שם משמואל, ויצאShem MiShmuel, Vayetzei

א׳שנת תרע"א.

ב׳במ"ר צמאה לך נפשי כמה לך בשרי כשם שנפשי צמאה לך כך רמ"ח אברי שיש בי צמאים לך, מבואר מזה דיעאע"ה הי' גופו ג"כ במדריגת הנפש, ובזה יובן מה שיעקב אבינו תיקן תפלת ערבית, דתפילות כנגד תמידים תקנום, ותפילת שחר ותפילת מנחה כנגד זריקת דם התמידין ותפלת הערב כנגד האברים ופדרים שהי' מתעכלין והולכין כל הלילה והנה הדם הוא הנפש ותבא נפש ותכפר על הנפש, ועיקר הכפרה הוא בדם ע"כ הוא כפרה על הנפש לבד, ואברים ופדרים אין עיקר הכפרה תלוי בהם וממילא גוף של אדם שהוא בהתדמות אברים ופדרים אין לו עיקר כפרה בקרבן, ולכך קודם יעקב לא תיקנו תפלה כנגד זה, אבל יעקב שהעלה הגוף למדרגת הנפש תיקן תפלת הערב שגם הגוף יהי' לו כפרה כמו הנפש:

ג׳שלחני ואלכה וגו' פרש"י כיון שנולד שטנו של עשו וכו' שעשו דומה לקש ויוסף ללהבה ולהבה שולט למרחוק, ולהבין הלא עוד הי' לו ליעאע"ה לעשות כל הבירורין שעשה אח"כ בהמקלות, ויבואר עפימ"ש האר"י ז"ל, בענין גלות ישראל שהוא רק לברר הניצוצות הקדושות, א"כ אם לא חטאו ישראל האיך הי' נתברר וכתב הוא ז"ל, שאם לא חטאו ישראל, היו כל הניצוצות הקדושות באין להם מרחוק לארצם יע"ש, וזה גופא הי' כוונת יעאע"ה אחר שנולד יוסף ששולט למרחוק, חשב שיהי' בכחו להמשיך כל הניצוצות שמה לא"י ולשם יבואו אליו, ומה שלא הי' כן והוצרך להיות עוד בגלות הוא מטעם שלא נתעברה בבנימין, כי יוסף הי' צדיק דלעילא ובנימין צדיק דלתתא, ופירוש צדיק לתתא ולעילא נראה כי צדיק דלעילא ממשיך כל השפעות מלעילא למדת מלכות עד שיבא לתתא, וצדיק לתתא ממשיך כל התפלות ומעשה עוה"ז שצריכין עלי' למדת מלכות ומעלה אותם, וז"ש צדיקים יבואו בו ששני הצדיקים יבואו בשער ד' שצריכין לשני הצדיקים שיעלו הכל כנ"ל, ולכך כשראה יעקב אבינו שנתעברה בבנימין לא רצה להתעכב כלל כי אחר שכבר בא זמן בנימין לבוא לעולם א"כ ישתלם כל המעשה בירורין גם בא"י ומרחוק יבואו, אך יש להבין דבתחילה מה קסבור ולבסוף מה קסבור ויש לומר דמה שניחם אח"כ על תחילת מחשבתו והמתין על בנימין, דהנה יותר מה שבעה"ב עושה עם עני, העני עושה עם הבעה"ב, ובכן יותר מה שרצה יעקב לברר הניצוצות הקדושות מלבן, רצו החלקי קדושה מלבן להתברר ממנו ולבוא ליעקב ולהמשיך אחריו, וזאת מובן שהבירורין שעושין בא"י הוא באופן יותר טוב מהבירורין שעושין בחו"ל וא"כ אחר שכל עבודתו של יעקב הי' להוציא הניצוצות הקדושות מלבן, ואם כבר הי' מקום שיבואו החלקי קדושה מלבן ליעקב לא"י, בודאי הי' החלקי קדושה שבלבן רוצין בזה יותר, ואחר שראה יעקב שלבן רוצה שיתעכב עוד בחרן, הבין שעדיין אינו באפשרי שיבואו שמה לא"י דזאת הבין יעקב בטוב שלבן הי' מותל כל השפעות וברכות שבאו ללבן לרגלו של יעקב כדי שלא יצטרך להביט בפניו כי לבן ביקש לעקור את הכל והי' שונאו מאוד וכבש"ס גיטין נ"ו: ליתי אינש דלא מיתבא דעתיך מיני' וליחליף קמך דכתיב ורוח נכאה תיבש גרם, אך החלקי קדושה שבלבן דיברו בו והכריחו אותו לבקש ליעקב שיתעכבו שמה כדי שיתבררו מלבן ולהמשך אחר יעקב, ומזה הבין שעוד אין באפשרי שיבואו מרחוק אליו לא"י דאל"כ הי' בוחרים בזה יותר להתברר בא"י הקדושה, כי משם יהי' הבירור עצהיו"ט כנ"ל ומזה הבין שעדיין חסר לו בנימין ולכך נתעכב עוד והמתין על צדיק לתתא זה בנימין:

ד׳שנת תרע"ב.

ה׳וילן שם כי בא השמש, רבנן אמרו מלמד שהשקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה משל לאוהבו של מלך שבא אצלו לפרקים אמר המלך כיבו את הנרות כיבו את הפנסין שאני מבקש לדבר עם אוהבי בצינעה כך השקיע הקב"ה גלגל חמה שלא בעונתה בשביל לדבר עם יעקב אבינו בצינעה, ויש להבין ענין המשל בנמשל שאיך שייך בנמשל לומר שרצה לדבר בצינעה כדי שלא יטרידוהו שאר בני אדם כמו במשל, ונראה דהנה אין הנבואה שורה בחו"ל רק כשהתנבא מקודם בארץ והטעם יש לומר דהנה נבואה הוא ענין התדבקות הנפש בשורשה אך הגוף הוא דבר החוצץ בפני הנפש, וע"כ בארץ שהקדושה חל על גוף הארץ שהוא דומם ובודאי שהדומם שמה יש לו הזדככות בצד מה, וזה פועל ג"כ על גוף האדם שמקבל צורת מזוכך שלא יחצוץ עוד בפני הנפש, וע"כ כשהתנבא בארץ וקיבל הגוף צורת מזוכך שוב שורה הנבואה עליו אפי' בחו"ל, והנה בש"ס חגיגה (ו:) אעפ"י שהסתרתי פני מהם בחלום אדבר בו, ונראה מזה שבחלום יכול להיות אפי' בחו"ל, והטעם כנ"ל שהא דאינו שורה הנבואה בחו"ל הוא מצד גוף החוצץ, ובחלום כשהאדם ישן הנפש מופשטת מהגוף, ואדם הזוכה לזה יכול לדבוק אז נפשו בשורשה:

ו׳והנה בזוה"ק ויצא יעקב מבאר שבע ר' שמעון אמר נפק מכללא דארעא דישראל, ולכאורה אינו מובן שעדיין הי' בארץ ישראל עד פרשה שני' וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם, ונראה עפ"י מה שאמרנו במק"א בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שכל מקום שדעתו של אדם שם, נחשב כאלו הוא שם בפועל, ודייק לה ממתניתין פ"ד דעירובין הי' מכיר אילן או גדר ואמר שביתתי בעיקרו קנה שם שביתה כאלו הי' שם בפועל, וא"כ כשיצא על דעת ללכת לחרן כמ"ש רש"י, וילך חרנה יצא ללכת לחרן נחשב כאלו הי' שם בפועל תיכף כשפנה שכמו מבאר שבע, וזהו שכתב הזוה"ק דנפק מכללא דארעא דישראל, וכמו שאיתא במדרש שכל הפרשה מרמז על גלות ישראל, והנה סולם זה צלמו של נבוכדנצר אף דהמראה הי' בעודנו בארץ ואיך ירמוז זה על חוץ לארץ וע"כ כנ"ל שתיכף מיציאתו מבאר שבע נחשב כאלו הוא בחו"ל:

ז׳ולפימ"ש יובן טעמו של דבר מה שלא הי' לי נבואה בהקיץ ובזוה"ק (קמ"ט:) הקשה וכי יעקב קדישא דאיהו שלימא דאבהן בחלמא אתגלי עלוי ובאתר דא קדישא לא חמא אלא בחלמא ותירץ משום דעדיין לא נסיב ויצחק הוה קיים, ובחרן דנסיב ואעפי"כ כתיב וארא בחלום תמן אתר גריס ויצחק הוה קיים, ולפי דרכנו יש לומר עוד טעם מאחר דחשיב כאלו הוא בחו"ל ואין הנבואה שורה רק כשהתנבא פעם בארץ, ומאחר שלא מצינו לו נבואה מקודם בארץ ע"כ לא בא אליו הנבואה אלא בחלום, ואולי יש לומר דהזוה"ק שלא תירץ כן, רשב"י לשיטתי' דאזיל בתר כוונה, ולעולם חשבינן סוף ותכלית הכוונה, ומאחר שלא הי' רצונו להשאר שם רק לשוב אח"כ לא"י, אי אפשר לחשוב כאלו הוא לגמרי בחו"ל, וממ"נ אי אזלת בתר מה שהוא בפועל הרי הוא בפועל בא"י, ואי בתר הכוונה צריכין לחשוב תכלית הכוונה, ולפי דרכנו כפי הדיוק ממתני' דעירובין אזלינן בתר הכוונה אבל לא בתר תכלית הכוונה, שהרי שם תכלית הכוונה שיהי' רשאי לילך עי"כ לביתו ולמה יקנה שביתה בעיקר האילן או הגדר, אלא ודאי דאזלינן בתר הכוונה ולא בתר התכלית, ולפי"ז ניחא מה דבחרן מצינו מאמר הש"י אליו להדיא ל"א פסוק ג' ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ וגו' ולא בחלום, והיינו כי זה הי' אחר שראה את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום ויהב דעתי' למהדר וכיון שדעתו הי' בארץ שוב נחשב כאלו הוא בארץ, וע"כ בא לו הנבואה בהקיץ, אבל קודם זה בחרן נאמר ואשא עיני וארא בחלום [ועיין רמב"ן ל"א פסוק י"ג שהא דאמר ויאמר אלי מלאך האלקים בחלום זה הי' בהיותו עובד בבית לבן בצאנו בעת יחם הצאן, ומאמר אנכי האל בית אל הי' קודם הנסיעה ואיננו חלום אחד עם הא דלעיל, אלא שמפשט לשון הרמב"ן נראה שגם זה הי' בחלום אלא חלום אחר הוא ולפי דרכנו לא נעקור הכתוב מפשוטו שזה הי' מראה בהקיץ, ואולי הרמב"ן לא דקדק בזה באשר לא איירי בענין חלום או בהקיץ רק אם מאמר אחד הוא או שנים]:

ח׳ולפי מה שכתבנו נבוא לביאור דברי המדרש הנצב פתח דברנו בשביל לדבר עם יעקב בצינעה, היינו שיהי' בחלום בשעה שהנפש נפשטת מהגוף ויהי' בצינעה מהגוף שלא יחצוץ בעד המראה וע"כ השקיע גלגל חמה שלא בעונתה כדי שילין שם ויתפשט הנפש מהגוף ויקבל הנבואה בחלום ולא יחצוץ הגוף והוא ממש כעין המשל שרוצה לדבר עם אוהבו בצינעה שלא יחצצו ויטרידוהו זולתם:

ט׳ויקח מאבני המקום, ר' יהודה ור' נחמי' ורבנן, ר"י אמר שנים עשרה אבנים נטל כך גזר הקב"ה שהיא מעמיד י"ב שבטים, אמר אברהם לא העמידן, יצחק לא העמידן, אני אם מתאחות הן י"ב אבנים זו לזו יודע אני שאני מעמיד י"ב שבטים כיון שנתאחו י"ב אבנים זו לזו ידע שהוא מעמיד י"ב שבטים, ר"נ אומר נטל ג' אבנים אמר אברהם יחד הקב"ה שמו עליו יצחק יחד הקב"ה שמו עליו ואני אם מתאחות הן ג' אבנים זו לזו יודע אני שקב"ה מיחד שמו עלי וכיון שנתאחו ידע שהקב"ה מיחד שמו עליו, ורבנן אמרו מיעוט אבנים שנים אברהם יצא ממנו פסולת ישמעאל, וכל בני קטורה, מיצחק יצא עשו וכל אלופיו, ואני אם מתאחות הן ב' אבנים זו לזו יודע אני שאין יוצא ממני פסולת, נראה לפרש דהנה במלכים א' י"ח ויקח אליהו שתים עשרה אבנים כמספר שבטי בני יעקב אשר הי' דבר ה' אליו לאמור ישראל יהי' שמך, ונראה דהא דצריך י"ב אבנים כמספר השבטים משום דאליהו הקריב בשעת איסור הבמות עפ"י הדיבור וענין איסור הבמות נראה דעבודת הקרבנת הוא מצד הכלל ולא מצד הפרט, ואף שיש קרבן יחיד, מ"מ הוא מצד התכללות וכל מידי דליתא בציבור ליתא ביחיד ש"ס פסחים וע"כ אף למ"ד ירושלים נתחלקה לשבטים מ"מ כשגבה דוד את הכסף ליתן לארונה מחיר מקום המקדש גבה הכסף מכל השבטים, ואיתא נמי כשנתחלקה הארץ הניחו דשנו של יריחו מלהתחלק ואמרו כל מי שיבנה בהמ"ק בחלקו יטלנה, הרי דמקום המקדש הי' מחירו מכל קהל עדת ישראל, וא"כ יש בו כח הכלל, ושילה אף דלא הי' לכל השבטים חלק בו, מ"מ באשר הוא בחלקו של יוסף שהוא צדיק יסוד עולם וכל ישראל נקרא על שם יוסף יש בו נמי כח כל הכלל, וע"כ אליהו שהקריב עפ"י הדיבור בשעת איסור הבמות, עשה תיקון לזה בצד מה, שנטל י"ב אבנים כמספר שבטי בני יעקב למען יהי' בהמזבח ההיא כח הכלל, ובמק"א פרשנו סיום הכתוב אשר הי' דבר ה' אליו ישראל יהי' שמך, כי בתקה"ז ישראל הוא אותיות שיר אל אל מימינא שיר משמאלא, והוא שם הכולל ובכח זה עשה אליהו את המזבח:

י׳והנה י"ב שבטים שבהם כח התכללות לאו משום שהם כל קהל ישראל לבד, ואלו לא הי' ליעקב רק ששה בנים, הי' ששה אבנים כנגד כל הכלל כולו, אלא שמספר י"ב הוא מספר הכולל, י"ב צרופי הוי', י"ב גבולי אלכסון, י"ב מזלות, י"ב חדשים בשנה, וע"כ גזר הקב"ה ששבטי ישראל יהי' י"ב כמספר זה באשר ישראל הם כלל העולם כולו, ע"כ צריך להיות מספר השבטים כמספר כלל העולם שהוא י"ב, וע"כ אברהם לא העמידן כי אברהם מדתו חסד קו ימין ואף דאברהם הי' שקול ככל העולם כבמדרש לך שע"כ נקרא אברהם עברי שאלו הי' כל העולם מעבר אחד ואברהם מעבר אחד הי' הוא מכריע את כולם מ"מ לא הי' יכול להעמיד הי"ב שבטים, כי מהפרט לא יצא כלל, וכן יצחק לא העמידן שיצחק הי' מדתו פחד, ובמדרש ריש תולדות ראוי' הי' רבקה שיעמידו ממנה י"ב שבטים, ובפסיקתא שעשו עם כשהוא יוצא ממעי אמו חתך מטרין שלה שלא תלד, נראה דס"ל דיצחק באשר הי' כולו כליל ובטל להש"י לא שייך לומר עליו שהי' פרטי והי' יכול להעמיד י"ב שבטים לולא עשו שחתך מטרין שלה, ויש לומר שרמזו בזה כי קשה לומר שיהי' הדבר כפשוטו, והוא מה ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שדייק לה מהא דהש"ס דאי לולב צריך אגד אי מייתי מין חמישי גרע ועומד הוא דבאם אחד מהאגודה אינו ראוי הרי הוא מקלקל את הכל ושוב אין להנשארים עוד שם אגודה, וכזה י"ל דהיינו פירושו דחתך את מטרין שלה שלא תלד הי"ב שבטים שבאשר הוא איננו ראוי הוא מקלקל את האגודה ושוב אי אפשר שיהי' כל הי"ב כלל אחד אף בלעדו, ע"כ ניטל ממנה כח הלידה, כי באם הולידה עוד ע"כ שהי' פירוד ביניהם כמו שהי' בין עשו ליעקב, ומטעם זה אברהם באשר לא הי' יכול להוליד י"ב שבטים כנ"ל ע"כ לא הוליד בקדושה רק אחד וכן יצחק לא הוליד בקדושה רק אחד:

י״אאך יעקב באשר הי' כלול בתרין ולא הי' איש מדה פרטית ע"כ הוא הוליד הי"ב שבטים, והנה בענין הא דיעקב כלול הוה יש להתבונן, כי לכאורה אינו מובן איך יהי' זה בכח בו"ד כי באם הוא איש חסד איך יהי' באותה רגע להיפוך, ובמדרש סוף פרשה יוד אמר ר' אבא בשר ודם בשעה שהוא עושה אסטאטיבה [גוזר מנוחה] אינו נותן דינטיבה, ובשעה שהוא נותן דינטיבה אינו עושה אסטאטיבה [הפי' מפני שהוא פעולות מתחלפות] אבל הקב"ה עשה אסטאטיבה ונתן דינטיבה וכו', וכן היא ברש"י פ' בשלח ה' איש מלחמה ה' שמו אף בשעה שנלחם ונוקם מאויביו אוחז הוא במדתו לרחם ולא כמדת בו"ד וכו' ואין בו כח לעשות זו וזו, ונראה לפרש דיעקב הי' בטל בתכלית הביטול לרצון הש"י ולא הי' לו שום בחי' מצד עצמו ויעקב הוא מלשון עקב, וכמו שלא יצדק לומר על העקב שיש לו רצון ומדה בפני עצמו רק הוא בטל אל הלב והמוח וככל אשר יחפצו יטנו, כן יעקב אע"ה לא יתכן לומר עליו שהוא איש חסד או פחד שהרי הי' למעלה מכל אלה ורק זאת בחי' שלו שהוא בטל לרצון הש"י הן לשבט והן לחסד, וע"כ אין לו קו ולא מדה ולא גוון כלל, וכמו שאמר דהמע"ה לעשות רצונך אלקי חפצתי שאין לו רצון פרטי אחר:

י״בובזה יש לפרש מאמר הש"ס ברכות הקורא לאברהם אברם עובר בעשה, אלא מעתה הקורא לישראל יעקב הכי נמי שאני התם דאהדרי קרא, ולהנ"ל יובן דהנה שם ישראל כתבנו למעלה בשם התקוני זוהר שהוא שם הכולל ימינא ושמאלא, אך יתכן זה רק מפאת שם יעקב בחי' עקב שהוא בטל לגמרי כנ"ל, ע"כ אי אפשר שיתקרי ישראל ולא יעקב כי באם תקח ממנו שם יעקב ולא יהי' בחי' עקב אי אפשר שיקרא ישראל:

י״גומעתה נבוא לביאור דברי המדרש הנצב פתח דברינו, דהנה במדרש שהתאחדות האבנים שנעשו אבן אחת הוא מחמת שנמסו כדונג מפני אשר נצב עליהם הש"י, ובתנחומא כיון שראו האבנים שהיו תחת מראשותיו כבודו של הקב"ה נמחו כולם ונעשו אבן אחת ע"כ, והיינו דכל גשם יש לו ששה מרחקים ד' רוחות מעלה מטה וזה גבולו ומדתו, ומחמת התגלות אלקית שעליהם נתבטל מהותם ואבדו גבולם ומדתם ע"כ נעשו כולם אחד, וזה שאמר ר"י י"ב אבנים נטל אם מתאחות הן וכו' היינו כעין שאמרו ז"ל הבהמה והכלי כרגלי הבעלים, ואם הוא יש לו מדת הביטול להש"י זה משפיע גם על כליו, ע"כ אמר אם מתאחות הן הרי יש בו בחי' הביטול לאמיתו ונעשה כלול כנ"ל ע"כ יודע שהוא עתיד להעמיד י"ב שבטים כנ"ל:

י״דר"נ אומר שלשה אבנים נטל, היינו שר"נ פליג על ר' יהודה שאמר שיעקב הבחין מעלתו אם יש בו בחי' הביטול כנ"ל, שמהות יעקב שהי' בעצמו בחי' עקב אי אפשר שירהב עוז בנפשו שיגדל מעלתו ממעלת אבותיו אדרבה חשב שכל מעלתו הוא מחמת צירופו אל אבותיו, וזה שאמר אברהם יחד הקב"ה שמו עליו, יצחק יחד הקב"ה שמו עליו, אני אם מתאחות האבנים יודע אני שהקב"ה יחד שמו עלי היינו שהתאחדות האבנים מורה שהוא והן דבר אחד שהרי ג' אבנים מורה על שלשתן, וכמו שיחד שמו עליהן יחד נמי עליו:

ט״וורבנן אמרו שני אבנים נטל אם יצא ממנו פסולת, הוא נוטה לסברת ר"נ שבאשר הם מדתם בלתי כללי אלא זה צד ימין חסד וזה צד שמאל גבורה, ויש להם מיצרים עשו וישמעאל, היינו כי במדת חסד יש חסד דקליפה אשר הוא מיצר לחסד דקדושה, וכן במדת גבורה כידוע, וע"כ יצא מהם פסולת שאי אפשר שלא יסתעף ממנו שמץ מנהו שאיננו כ"כ בתכלית הטהרה מצד שהוא בו"ד ואין זה גרעון בחיקם ע"ה רק כמו שא"א שיפרח באויר, אבל יעקב שמדתו ביטול כנ"ל, מזה אי אפשר שיסתעף ממנו שמץ מה בלתי טהור כמובן, ע"כ אם מתאחות זה מורה שיש בו בחי' ביטול כנ"ל וע"כ לא יצא ממנו פסולת:

ט״זוישכב במקום ההוא, ר' יהודה ור' נחמי' רי"א כאן שכב אבל כל י"ד שנה שהי' טמון בבית עבר לא שכב, ורנ"א כאן שכב אבל כ' שנה שהי' בבית לבן לא שכב, ומה הי' אומר ריב"ל אמר ט"ו שיר המעלות שבספר תהלים וכו' רשב"נ אמר כל ספר תהלים הי' אומר וכו', נראה דר"י סבר דהשכיבה מורה על הגעתו לשלימות אחר העבודה והוא כענין (איוב ג׳:י״ז) ושם ינוחו יגיעי כח, שקנין שלימותו הי' בבית עבר עוד טרם בא לבית לבן שלגודל הכשפים והטומאה שבבית לבן לא הי' אפשר לו להחזיק שם מעמד אלא מחמת שנשתלם מקודם בבית עבר, ור"נ סבר שהשכיבם לא הי' מחמת שכבר הגיע לשלימותו רק הכנה על היותו אח"כ בבית לבן לקנות שם שלימותו, וכפשטא דקרא שהחלום הי' הכנה כמבואר:

י״זאך בפלוגתא דריב"ל ורשב"נ נראה עפ"י דברי הרב בסידור בפי' דברי הש"ס פסחים מעיקרא דעביד אינש אדעתא דנפשי' קעביד היינו להשלמת נפשו, ואח"כ לשמה הוא להשפיע בתורה, עכת"ד, והנה כל זמן היות האדם עוסק בהשלמת נפשו הוא בחי' נוקבין המקבלים, וכשהוא עוסק לשמה הוא בבחי' דיכרין המשפיעים, והנה במשניות סוכה ומדות שט"ו מעלות עולות מעזרת נשים לעזרת ישראל כנגד ט"ו שיר המעלות שבספר תהלים, והיינו שיש ט"ו עליות עלי' אחר עלי' מן בתי' עזרת נשים מקבלים להיות בבחי' עזרת ישראל משפיעים, וע"כ אמר ריב"ל שכל אותן השנים שהי' בבית לבן הי' הולך עלי' אחר עלי' מן שלימות נפשו עד שנעשה בחי' משפיע, וכאשר עלה כל ט"ו העליות יצא משם להקרא בשם ישראל, וקודם לזה נקרא רק בשם יעקב, בחי' עקב בחי' תחתונה שבאדם והוא רמז לבחי' מקבל, ורשב"נ אמר כל ספר תהלים הי' אומר שעבודתו ועליותיו לא לבד לעצמו הי' אלא לפתוח פתח לכל זרעו אחריו ותיקון כל המאורעות כמו שידוע שבספר תהלים יש בו כל מאורעות ישראל ונרמז בו כל הצרות וכל הישועות עד שיחיו המתים:

י״חוהנה סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, במד"ר והנה סולם זה הכבש מוצב ארצה זה מזבח וכו' רבנן פתרין לי' בסיני וכו' וברעיא מהימנא הנדפס בהשמטות והנה סולם דא צלותא וכו' ונראה דהנה תפלה נקרא חיי שעה ותורה חיי עולם, ואין הפי' מפני שמתפללין על חיי עוה"ז שהרי יש בה כמה בקשות על ענינים גבוהים, ולהבאים בסוד ה' כל התפלה הוא על ענינים רמים ונשאים, אלא הפי' הוא שתכלית. הכל הוא לימוד התורה, ובשלהי ברכות תלמידי חכמים אין להם מנוחה לא בעוה"ז ולא בעוה"ב פירש"י אין להם מנוחה מישיבה לישיבה וממדרש למדרש, ובזוה"ק פ' שלח ועוד בכמה מקומות איתא מישיבות של עוה"ב, ולא מצינו לעוה"ב שיהי' ענין תפלה הרי שתכלית הכל הוא תורה, וכן בעוה"ז אשר התורה היא בלבוש עניני עוה"ז, נמי לימוד התורה הוא תכלית הכל ובירושלמי כל חפצים לא ישוו בה אפי' כל מצותי' של תורה אינם שווים לדבר אחד מן התורה, אך לא כל לימוד התורה שוה ומעלתה רק לפי ערך הזדככות הלומד, וגם לפי הכשר ותיקון כל העולמות, שבתפלה ובמעשים טובים ובמצותי' של תורה מתקנים את כל העולמות, וע"כ האומר אין לו אלא תורה אפי' תורם אין לו, וע"כ לעוה"ב שיהי' כל העולמות מתוקנים ושמים וארץ על מכונם לא יהי' עסק אחר לא תפלה ולא מצות מעשיות רק לימוד והשגת התורה, בלבוש ענין השייך לאותו עולם ובהשגה שיכול להשיג ולסבול עד רום כל העולמות, ובעוה"ז כל התפלות ומצות ומעש"ט הכל הם רק תיקון העולמות בכדי להגיע אל התכלית, נמצא התורה צריכה לתפלה ומצות ומעש"ט כדי שיהא העולמות מתוקנים ושיהי' האדם עצמו מנוקה ומתוקן מכל שמץ פגם ודבוק בהש"י, ואז לימודו בתורה היא רם ונשא וגבה מאוד ודורשי רשימות פירשו מאמר הש"ס שמעתא בעיא צלותא כיומא דאיסתנא, היינו שהתורה צריכה לתפלה זכה צחה וברורה כיומא דאסתנא, ומ"מ תכלית הכל הוא תורה והוא חיי עולם ותפלה הוא רק חיי שעה היינו לתקן הכל עד שעי"ז יכול לבוא לחיי עולם, כמו שכל חיי שעה הוא להגיע על ידו לחיי עולם ומי שטרח בע"ש יאכל בשבת:

י״טומעתה נבוא לביאור דברי המדרש, דהנה ענין סולם איננו ענין תכלית רק הכנה כדי להגיע על ידו להעלי' כמובן, וכאשר הראו לו ליעקב אע"ה מראה הסולם, היינו שהראו לו את ההכנות המביאים אל השלימות, וזה שאמרו זה מזבח שהוא ענין הכנה להקריב בו קרבנות וזה מוביל לקנין השלימות שהקרבנות הם מכפרים ומסלקין את הפחיתות מאדם ואז נעשה ראוי לקנין השלימות והתכלית, ומ"ד זה תפלה הוא נמי כנ"ל שהתפלה נקרא חיי שעה שאף שהתפלה הוא דביקות הנפש בשורשה ולא סילוק הפחיתות מ"מ איננו עוד התכלית, והכל הוא הכנה אל התכלית, ונרמז גם זה במראה הסולם, וחד אמר זה סיני שהיינו תורה שאף התורה הוא התכלית מ"מ הרי יש בה גם את זה שהוא מכשרתו ומרוממתו על המעשים ועם כל מעלתה הרי היא מנקה ג"כ הפסולת מאדם וכמ"ש בזוה"ק לא אתדכי בר נש אלא במילי דאורייתא, וע"כ חברים העוסקים בתורה פטורים מן התפלה כי כל התיקונים שעושה התפלה נעשה גם ע"י התורה, אם עכ"פ הלימוד הוא כראוי אך לאו כל אדם זוכה לזה, וזה הוא רק לרשב"י וחבריו כדאיתא בירושלמי וכנ"ל דשמעתא בעיא צלותא, ומ"מ איש המקבל עליו עול תורה כדת ופורש עצמו מן הכיעור ומן הדומה לו התורה עצמה מנקה אתו מכל פסולת ומכשרתו ומרוממתו על כל המעשים:

כ׳במדרש וברש"י הסולם הזה רגליו עומד בבאר שבע וכו' וכ"ק אבי אדומו"ר זצלל"ה עמד בזה שלא מצינו מעלה לבאר שבע על כל ארץ ישראל עכ"ד, ועוד יותר יקשה להרמב"ן שבאר שבע הוא שער השמים טוב לתפלה עי"ש, ונראה דהנה הפרשה רמז לגלות וכבר כתבנו שמעת פנה שכמו מבאר שבע נחשב כאלו הוא בחו"ל, והנה מיום שחרב בית המקדש אין לו להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה, היינו אף שהתפלה הולכת לרקיע דרך מקום המקדש כבהש"ס ברכות יכוין את לבו כנגד בית קדשי הקדשים אף שהוא בחורבנו, מ"מ כמה מקטריגים מלאים את כל האויר דאינם מניחים לתפלה לעלות, ורק ע"י ד' אמות של הלכה שהוא כתרים בפני המקטריגים, ובמדרש משפטים משל למטרונה שהיא מהלכת והזיין לפני' ולאחרי', כן הוא המשפטים, ובכלל הוא כל הלכה של תורה בירור כשר ומותר וטהור מפסול ואסור וטמא, והנה דעת רש"י וכן בכמה מדרשים זולת המדרש שהביא הרמב"ן שיצחק אבינו הי' דר בבאר שבע והנה אמרו ז"ל יצחק אבינו זקן ויושב בישיבה הי', א"כ אצלו הוא הד' אמות של הלכה וכתיב (ישעיהו ס״ו:ב׳) השמים כסאי והארץ הדום רגלי וגו' ואל זה אביט אל עני ונכה רוח וחרד על דברי וע"כ הוא שער השמים וטוב לתפלה וזה רמז לדורות, שכל מקום שמרביצין בו תורה לשם שמים אף בגלות היא שער השמים א"כ מקום צדיקי הדורות שלומדין שם תורה לשם שמים, זה היא שער השמים בגלות ובאמצעותם התפלה מגעת לרקיע דרך מקום קדשי הקדשים, וכן שמעתי בשם המגיד הקדוש הרבי ר' בער שאמר לשני תלמידי חכמים תלמידי הגר"א שהי' נוסעים לארץ ישראל ועברו דרך עירו, ושאל להם אם כבר תקנו חו"ל שנוסעים לארץ ישראל, ויעץ להם שישארו אצלו שאצלו הוא א"י וכן הי' שנתעלו לקדושי עליון, והפירוש כנ"ל:

כ״אויאמר לא תתן לי מאומה אם תעשה לי הדבר הזה וגו' נראה שיעקב לא רצה בשכר שיהי' לבן הנותן רק שמאליו יבוא לו שכרו ע"י לידת הצאן כמראה שהתנו, ויובן עפ"י דברי האלשיך בפסוק ונתן לי לחם לאכול, היינו שלא יגיע לו השפעה רק ע"י הש"י בעצמו ולא ע"י שר הארץ עי"ש, וע"כ אם הי' לבן הנותן שכרו שוב הי' בא ע"י שר הארץ כמובן, ויש עוד לומר דהנה נותן ומקבל יש להם חיבור וצירוף זה לזה שדבר הניתן מחברן ומצרפן ועיין מ"ש מהר"ל בהא דהלוחות הי' טפחים בידו של הקב"ה וטפחים בידו של משה שאז תכלית הדיבוק משה בהש"י עי"ש, והנה יעקב לא רצה להתחבר כלל אל לבן, וזה פי' עם לבן גרתי שהי' תמיד מחזיק עצמו לגר בלתי מחובר ללבן, אדרבה כוונתו הי' להתרחק ממנו, עצמו וממונו, ועיין בזוה"ק בפסוק והכשבים הפריד יעקב, ע"כ לא רצה בשום שכר שיבוא מידו, רק מעצמו כנ"ל, ובזה יש לפרש מה שבמצרים לקחו הרכוש גדול רק ע"י שאלה, ולמה לא בקשו מהם במתנה כי בודאי לא הי' מונעים מהם שהרי אמרו כולנו מתים ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, ולמה להם לקחת בשאלה שיהי' להם להמצרים טענה עליהם ובש"ס תמיד שבאו המצרים לדון לפני אלכסנדרוס מוקדון, ולהנ"ל ניחא שהרי כל עצמם הי' צריכים להפרד מהמצרים שלא יהי' להם שום חיבור, ע"כ לא הי' יכולים ליקח במתנה רק בשאלה ולזכות בהם אח"כ מעצמו בדין שלל מלחמה כאשר רדפו אחריהם כמ"ש הספורנו שם, אבל אם הי' לוקחים מתנה מהם, לעולם הי' להם קצת חיבור באמצעות המתנה והבן:

כ״בוהנה איתא בספרים שהשפעות שבשבת אינם הולכים דרך שר הארץ רק ע"י הקב"ה בכבודו ובעצמו, ולהנ"ל יובן שהרי שבת הוא נחלת יעקב, וע"כ היא כמו השפעת יעקב אע"ה כנ"ל, ובזה י"ל הטעם מה שמאכל שבת אינו מגשם כאיתא בכתבי האר"י ז"ל, ויובן דברי הקדוש ר' משה מפרשעווארסק שאמר ששיריים של שבת הוא כעין שיורי מנחות, דמשולחן גבוה קזכי, והנה שבת מיט' שיתא יומין מתברכין, והי' בדין שישראל שומרי שבת לעולם יהי' השפעתם שלא ע"י השר, אך כבר אמרנו במק"א שכמו שנשאר באדם קדושת שבת בימי המעשה לעומת זה יש לו ברכה בכל ששת ימי המעשה מברכת שבת, וממוצא הדבר שאיש שנשאר בו קדושה רבה משבת על ימי החול אין השפעתו בימי החול ע"י שר הארץ ואין אכילתו מגשמת אותו כנ"ל:

כ״גשנת תרע"ג.

כ״דבמדרש ויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, ר' פנחס בשם ר' הונא בר פפא פתח אז תלך לבטח דרכך, אם תשכב לא תפחד, אז תלך לבטח דרכך זה יעקב דכתיב ויצא יעקב, אם תשכב לא תפחד מעשו ומלבן, ושכבת וערבה שנתך וישכב במקום ההוא עכ"ל, ויש להבין מה השמיענו המדרש והכתוב משלי מה שלא ידעינן מהכתוב של תורה, ואם נאמר שבא להשמיענו שהלך בלי פחד ויראה, הלוא במדרש בסמוך שילח עמו אלא שעמד עשו ונטלן ממנו, ובתנחומא מפורש עוד יותר, שהי' מתירא שלא יהרוג אותו הרשע עשו אחיו מכיון שראה אותו הקב"ה בצרה גדולה, נגלה עליו בחלום, וברש"י וישא יעקב רגליו משנתבשר בשורה טובה שהובטח בשמירה נשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת, ומכלל שקודם שהובטח הי' מתירא, כפשטא דפרשה שהוצרך לנדרים ומכאן שנודרין בעת צרה:

כ״הונראה דהנה אמרו ז"ל שנטמן בבית עבר י"ד שנים, גם בלילה לא שכב לבו אלא שהי' עוסק בתורה, והגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שהי' כעין מה שכ' הזוה"ק (פ"א:) באברהם דכתיב כאשר הקריב לבא מצרימה כאשר קרב מבעי לי', מאי כאשר הקריב אלא כדכתיב ופרעה הקריב דאיהו אקריב להו לישראל לתיובתא אוף הכא הקריב דאקריב גרמי לקב"ה כדקא יאות, לבוא מצרימה לאשגרא באינין דרגין ולאתרחקא מנייהו ולאתרחקא מעובדי מצרים עכ"ל, כן נמי הי' ענין יעקב כשהלך לבית לבן מקום הכישוף והטומאה, ובזוה"ק (קס"ו:) לבן הארמי קלי אזיל בעלמא דלא הוה בר נש דישתזיב מיני', ע"כ התקשר עצמו ביתר שאת בתורה שהיא תחזיק בידו שלא יתאבד ח"ו בבית לבן, עכת"ד, ולי יש להוסיף בה דברים עפ"י מה שאמרו ז"ל למה נקרא כשפים שמכחישין פמליא של מעלה, וע"כ הי' מתירא שלא יבוא לידי ג' עבירות חמורות ע"ז ג"ע שפ"ד ולה"ר כבמדרש פרשה ע', ואף שהי' צדיק גמור איש תם יושב אוהלים מנעוריו ולא הי' לו שייכות כלל לענינים אלו כי לא שלט בו יצה"ר, מ"מ הי' מתירא מכוחות הכישוף שלא יכריחהו וימשכהו ברשתו כענין שבמדרש קהלת בעובדא דר' יונתן דערק חד מן תלמידוי לגביהון וכו' פרח ואינון פרחין בתרי' עד דמטא לתרעא וטרד באפיהון אמרון ר' יונתן אזיל גלוג לאמך דלא הפכת ואסתכלת בן דאילו הפכת ואסתכלת בן יותר ממה דהוינין פרחין בתרך הוית פרח בתרן, ונראה עוד לומר עפ"י מה דאיתא במגלה עמוקות דהא דהלך עשו אל ישמעאל כוונתו הפנימית הי' מאחר שראה שיעקב הוא קו האמצעי ואי אפשר לעשו שהוא מצד השמאל ללחום כנגדו ע"כ הלך להשתתף עם ישמעאל שהוא מצד הימין לבוא על יעקב משני הצדדין מצד שור ומצד חמור דסט"א, עכת"ד, כי עשו הוא שור המזיק כידוע שפני שור הוא מהשמאל, וקליפת ישמעאל הוא חמור כדכתיב בי' והוא יהי' פרא אדם, ופרא הוא חמור הבר, ושור וחמור הם תרין גיזרין בישין, ושע"כ נאמר לא תחרוש בשור ובחמור יחדיו דלא לאתחברא לון כידוע:

כ״וויש לומר עוד כי היינו טעמא דמת ישמעאל באותו הפרק כדי שלא יהי' צירוף לשניהם, ומ"מ נשאר לבן הארמי במקומו של ישמעאל שהוא ג"כ מצד הימין ומראות נגעים [שהוא לבן בטומאה] שבעים ושנים גמטריא חסד דקליפה, ולולא שמת ישמעאל הי' כוחו עוד יותר גדול, אבל גם מחמת לבן הי' די והותר:

כ״זויש לומר עוד דזה עצמו הי' עצת רבקה, ששלחה אותו לפדן ארם מפני חמת עשו אחיו, ולכאורה הי' יותר משומר מעשו בעמדו בבית אביו שהי' עכ"פ מתירא מאביו להרוג את יעקב, ממה שהי' משומר בבית לבן שלא ירדוף אחריו עשו לבית לבן להרגהו שמה, אבל הוא הדבר שהיא אמדה את דעתו של עשו שיחשוב שגם מבלעדו יתאבד בבית לבן והוא מהכא ישלח את חיצי טומאתו מצד השמאל ולבן משם מצד הימין ושניהם יחד ימשכהו ברשתם להחטיאו להממו ולאבדו, ונקי יהי' מדמו בעיני יצחק אביו, ורבקה הצדיקת ביודעה צדקת יעקב בטחה בצדקתו שלא יהי' ביכולתם כלל לפגמהו ושעי"ז בעצמו ישיג שמה תוספות מעלה:

כ״חאך יעקב שהי' בעיני עצמו בבחי' עקב לא הרהיב עוז בנפשו ולא האמין בעצמו שיהי' ביכולתו לעמוד נגד כל אלה, ע"כ הי' עצתו אמונה להטמן בבית עבר י"ד שנים מקודם, והיינו משום דמצות התורה המלובשים במעשים גשמים הנברא בשבעת ימי בראשית אף שיש בהם כח לתקן את כל הדיעות וליישר את כל המעשים שהוא נמי נברא בשבעת ימי בראשית, וכן כל התיקונים למעלה הוא נמי בעולמות העליונים שהם נבראים בשבעת ימי בראשית אך לא להגביה את האדם למעלה מהטבע ושבעת ימי בראשית, אבל תורה שהוא עץ חיים עץ הנטוע במקום חיים שהוא למעלה משבעת ימי הבנין וכאמרם ז"ל תחת השמש אין לו יתרון אבל בעמל התורה שהוא למעלה מהשמש יש לו יתרון והתורה נברא אלפים שנה קודם שנברא העולם, בכחה להגביה את האדם למעלה מהטבע והרוחניים הנבראים בשבעת ימי הבנין, מה שאין זה בכח מצות ומעש"ט שהרי הם נבראים בשבעת ימי בראשית כנ"ל איך יהי' בהם כח להגביה את האדם למעלה משבעת ימי הבנין:

כ״טוהנה כבר אמרנו במק"א שהתהוות הכישוף הוא רק מפאת הצמצומים שהי' מוכרח להיות בבריאת העולם שבלעדי הצמצום לא הי' יכול העולם להבראות שהי' מתבטל במציאות, ומפאת הצמצומים נתהוה ענין שניות וכשוף המכחישים את פמליא של מעלה, ולפי"ז יובן עצת יעקב להטמין עצמו בבית עבר היינו להיות טמון כולו בתורה, לבל יהי' שום מציאותו אלא בתורה כי זה לשון טמון, וכמו הטמנת חמין לשבת שאם למעלה מגולה מעט אינו נקרא הטמנה, ומאחר שכל מציאותו לא יהי' אלא בתורה הרי כל חיותו הוא התורה, וכמו שהתנאים נקראים נוני ימא משום שכל חיותם אינו אלא בתורה כמו דג שכל חיותו אינו אלא במים, וע"כ התורה שהוא למעלה משבעת ימי הבנין מגבהתו ומרוממתו על כל מה שנברא בשבעת ימי בראשית, ומאחר שהוא למעלה מהבריאה והצמצום שוב אינו מתירא מהכישוף שכל התהוותו אינו אלא מכח הצמצום, ואינו מתירא מקליפת שור והחמור שהם תרי גיזרין בישין שהם מקו הימין וקו השמאל עשו ולבן, שהרי הוא נתגלה ומרומם מכל הקוין, והם אין להם שליטה אלא במה שעדיין בטבע וקוין לא במי שהוא למעלה מכל אלה:

ל׳ובזה יש לפרש דברי הש"ס ע"ז (ה':) א"ר יוחנן משום ר' בנאה מאי דכתיב אשריכם זורעי על כל מים משלחי רגל השור והחמור אשריהם ישראל בזמן שעוסקין בתורה ובגמילת חסדים יצרם מסור בידם, פירש"י משלחי רגל משלחין ומשליכין רגלי יצה"ר הבא על האדם מעליהם, והיינו יצה"ר הבא מכח כישוף ותרין גיזרין בישין שהם שור וחמור, כי בגמילות חסדים בזה מיישר את הנבראים שנברא בשבעת ימי הבנין כנ"ל, אך כשנוסף לעסוק בתורה נתרומם עוד למעלה כנ"ל, וע"כ כשעוסקים בתורה נוסף על הגמילות חסדים גם יצרם זה קליפת שור וחמור מסור בידם, וכעין יעקב אחר כל צדקותיו הטמין עצמו בבית עבר כנ"ל:

ל״אוזה שפתח לה ר' פנחס בשם ר' הונא בר פפא פתחא להאי פרשתא מהכא אז תלך לבטח דרכך, והיינו דכל הפרשה שם מדבר משבח התורה אשרי אדם מצא חכמה וגו' ומסיים אז תלך לבטח דרכך, וידוע במלת אז שהוא אחד רוכב על שבעה היינו שמגיע למעלה מהטבע ושבעת ימי הבנין, ואמר זה יעקב שהשכיל לקיים בעצמו להטמן בבית עבר וע"י התורה הגיע למעלה משבעת ימי הבנין, וזהו ויצא יעקב מבאר שבע ובזוה"ק וכן הוא בלקוטי תורה להאר"י ז"ל שבאר שבע הוא בינה שהוא למעלה משבעת ימי הבנין, וכל זה הוא בכח התורה כנ"ל וילך חרנה שעי"ז הרהיב עוז בנפשו ללכת לחרן למקום כישוף כזה:

ל״בולפי האמור יש לפרש הענין שהתאחדו האבנים אשר שם מראשותיו ונעשו אבן אחת שזה הי' נס גמור בלתי מובן מה צורך הי' בזה ולא עביד רחמנא ניסא למגנא, ולהנ"ל יובן שהי' זה לחזק את לבו שיראה שהטבע וקשיות האבנים נדחים מפניו כדונג מפני האש, וכבמדרש כתיב כי הנה ה' יוצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ וגו' מי שנגלה הקב"ה עאכו"כ, וכל זה הי' בשבילו, א"כ שוב אין לו ממה לפחד ולהתירא רק יחליף כח והכל ידחה מפניו וזה שמסיים המדרש אותן האבנים וכו' נעשו תחתיו כמטה וכפרניס מה רטיבה הרטיב קורות בתינו ארזים וגו' צדיקים וצדקות נביאים ונביאות שיצא ממנו, היינו מחמת שאין הטבע עומד כנגדו כלל ע"כ אפי' התולדות שלו שהם בטבע נמי הם למעלה מן הטבע צדיקים וצדקות נביאים ונביאות ואין הטבע חוצץ, וכמו שיהי' לעתיד ונבאו בניכם ובנותיכם:

ל״גובזה יש ליתן טעם מדוע לא נדר את הנדר עד אחר החלום ולכאורה איפכא מבעי' לי' דבהמראה כבר נתחזק לבו ולא הי' כ"כ בצרה גדולה כמו מקודם המראה, וקודם המראה שהי' בצרה גדולה הי' לו לנדור, והאמנם שאיכא מ"ד במדרש שמסורסת היא הפרשה והנדר הי' קודם לכן, אך לאינך מ"ד דעל הסדר נאמר מאי איכא למימר, אך להנ"ל יובן עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דבאשר הי' יעקב מפחד מעשו ומלבן אחז בלמעלה מהטבע כי נדר הוא לשון נ' דר שער הנ' עכת"ד, והנה יעקב פתח בנדרים שלא מצינו קודם לזה לשון נדר וכבמדרש תלה את הנדר במי שפתח בו תחילה, והיינו משום דמעולם לא זכה אדם לאחוז בשער הנ' כמו יעקב, וע"כ קודם מראה זו שנתאחו האבנים כנ"ל, היינו שראה בעיניו שבא למעלה משבעת ימי הבנין, לא הרהיב עוז בנפשו לאחוז בנדרים, אלא אחר שראה בעיניו שהגיע זכותו לזה פתח בנדרים, ולשון פתח היינו מלשון פתח שהפתיח פתח לכל, ומ"מ כל הנודרים מגיעים לזה באמצעות יעקב וע"כ תלה את הנדר במי שפתח בו תחילה:

ל״דוממוצא הדברים הנ"ל יובן דמענין זה הוא לכל איש ישראל שבששת ימי המעשה הי' השמים והארץ נמתחין והולכין והי' מתעבה ומתגשם מחמת התרחקות מהשורש, ובשבת שב הכל למקורו והוא ביטול הצמצום, וע"כ איש שזוכה לקדש את השבת כראוי לו אינו מתירא ממאורעות הטבע שהתהוותם הוא מפאת הצמצום, וזהו שאמרו ז"ל יכולה היא שתרחם, שפירש"י אם תכבדוה מלהצטער בה, כי באם אינו מצטער מחמת כבוד השבת, השבת מרוממתו על המעשים שבטבע שמהם תוצאות הצער רח"ל, וכמו שאנו אומרים בזמירות צווחין אף עקתין בטלין ושביתין:

ל״האעבדך שבע שנים ברחל בתך וגו' יש להתבונן מדוע לא שמע מקודם מלבן כמה שני עבודה יחפוץ כסדר העולם שהמוכר אומר מקודם כמה הוא רוצה, ואפשר לא יעלה על דעתו לבקש כ"כ, ונראה דהנה בליקוטי תורה מהאר"י ז"ל יחזקאל מאמר ב', שמה גילה סוד לידת קין שהי' רצוף למעשה חטא הידוע רח"ל שחטא אדה"ר ע"כ כשיצא טפת קין היתה מעורבת עדיין עם טפה של קרי שקדמה לה עיי"ש, ויש לומר דזהו הטעם שהי' ראש לרוצחים מפני תערובת זו כי הוא חטא שפ"ד וע"כ משך אותו לשפ"ד, והנה ידוע שיעקב תיקן חטא שפ"ד של אדה"ר שהיא חטא הידוע רח"ל שבהיותו בן פ"ד שנים לא ראה טפת קרי מימיו, וסבל יסורי הגלות בבית לבן למירוק חטא זה, והנה פסק דיני' אנפשי' להיות בגלות שבע שנים לסבול יסורי הגלות לכפר חטא של אדה"ר בזה, וטעם מספר שבעה שהוא כל החלקים שבו, שש קצוות ונקודה הפנימית כולם סובלים יסורי הגלות, לעומת שבהחטא הי' כל חלקי האדם מרגישים כאמרם ז"ל בש"ס נדה כל שאין איבריו מרגישין, וע"כ טרם שתיקן כל ענין חטא זה לא רצה להוליד תולדות למען לא יהי' בהתולדות שום סוג ופגם מעין ענין לידת קין כנ"ל ועליו להעמיד תולדות שיהיו נקיים בלי פסולת, ונראה שהי' לו טהרת ז' שנים אלו כעין שבעה שבועות שיטהרו ישראל מזוהמתם, ואח"כ זוכין ליום החמשים, כן זכה ללאה שהוא דוגמא דידי' כבזוה"ק:

ל״ווהנה זה לימוד לאדם היות עיקר תולדותיהם של צדיקים מצות ומעש"ט, ובאם הוא מלא פסולת מובן שתולדותיו הם המצות ומעש"ט שעושה הם מלוכלכים, ועל זה ידוו כל הדווים שהוא מקלקל ומטנף מצות ה', וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בשם הקנה שראה באחד מקולקל ומטונף שבא לעשות מצות ללבוש טלית ולהניח תפילין, לא הי' יכול עוד להתאפק וצעק עליו בקול רשע למה אתה מטנף מצות ה', עכת"ד, כי ידוע שהמצות הם רמ"ח אברים דמלכא, והרי הוא כאלו הוא מטנף כביכול פלטין של מלך, וזה שאמר הכתוב שמור רגלך כאשר תלך אל בית האלקים, אף כי האדם אין רגע שאיננו נצרך לשמירה, מ"מ כאשר תלך אל בית אלקים צריך שמירה ביותר מפחיתות וטינוף הגוף והנפש המכונה בשם רגלים, ויתכן עוד לפרש מדברים שהוא רגיל בהן ויעשה תשובה על העבר ויקבל על עצמו על להבא, ואם ישים האדם הדברים אל לבו להתבונן ולהעמיק בהם נקל יהי' בעיניו עול השמירה כנ"ל, ויש לזה רמז בכתוב ויהיו בעיניו כימים אחדים באהבתו אותה, שכל עניני האבות הי' בדוגמא העליונה כמפורש בזוה"ק, והי' נקל בעיניו את יסורי הגלות שבע שנים והי' נחשבים אצלו כימים אחדים, וכמ"ש הספורנו שחשב שהי' ראוי לתת מוהר יותר מזה, וכל אדם שמבין ביותר נקל בעיניו השמירה ביותר:

ל״זויש לומר שזהו ענין זכירה ושמירת שבת כל ששת ימי המעשה כמ"ש ז"ל שהמצוה לזכור תמיד את יום השבת, ובודאי כמו שבא המצוה בזכירה כן היא גם מצות שמירה, היינו שישמור עצמו כל ששת ימי המעשה שיהא ראוי לקבלת שבת, וכעין שמור רגליך כאשר תלך אל בית האלקים כנ"ל כן כתיב אם תשיב משבת רגליך ולא כתיב בשבת אלא משבת והיינו בשביל שבת, וזה שסמכן הכתוב את שבתותי תשמרו ומקדשי תיראו, וכעין יעקב שתיקן חטא אדה"ר בז' שני עבודה וגלות קודם שנשא את לאה ורחל והבן:

ל״חשנת תרע"ד.

ל״טבענין יעקב אבינו ע"ה שהי' צריך מירוק בעשו ובלבן כבר אמרנו מפני שיעקב כלול היה ממדת אברהם ויצחק ע"כ מצד מדת אברהם שבו מדת החסד נצרף בבית לבן, ומצד מדת יצחק שבו נצרף ע"י עשו, ויש עוד לומר דהנה כתיב ויעקב איש תם, ולכאורה הלא מצינו לשון תם במי שאינו נשלם בשכלו, ושאלת התם בהאגדה מה זאת, אך הפירוש דהכא כתיב איש תם היינו שהי' מושל על מדת התם שבו, שוב מצאתי בהשמטה לזוה"ק סי' נ"א עיי"ש, ולפי דרכנו היינו שהשכיל להיות בטל לגמרי להשי"ת ולבטל את דעתו ורצונו אליו ית"ש, וכענין שאמרו בהמה אדעתא דמרה קאזלא, וזה כמו שאמרו ז"ל אלו בני אדם שהם ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה, אף שטבעו הי' לעשות כל עניניו בהשכל ודעת שלימה, ביטל את דעתו לדעתו ית"ש, ולזה הי' הצירוף והמירוק בבית לבן הארמי שהוא היפוך מדת התם כמו שפירש"י כל שאינו חריף לרמות קרוי תם, והי' צריך ללכת תמיד עם לבן ברמאות כאמרם ז"ל שאמר לרחל אחיו אני ברמאות, וכבמדרש וישלח מה לבן דאיהו רבון דרמאי יהבתי' בחיפתי, וזה הי' לא ליום אחד אלא עשרים שנה, והרמב"ם כתב באגרותיו שהכתוב עם עקש תתפל אינו נאמר בדור שכולם עקשים דא"כ הי' צריך ללכת תמיד בעקשות והי' העקשות נעשה קנין בנפש כי ההרגל נעשה טבע שני, עכ"ד, וע"כ יעקב שהוצרך עשרים שנה ללכת עם לבן כל היום ברמאות ובעצות ובתחבולות, ומ"מ נשאר במדתו להיות תם עם הש"י, וזה עם לבן גרתי ותרי"ג מצות שמרתי, והי' זה נסיון גדול מאד למדתו זה, ונתברר מדתו שהוא איש תם מושל על מדת תם שבו ולבו ברשותו אל כל אשר יחפוץ יטנו, ואז זכה למדת האמת, והוא צירוף אות א' עם אותיות ת"ם והאלף מורה על הממשלה שהוא ראשית האותיות היינו שהוא מושל על מדת התם, ובזה הכח עשה את כל החיל הזה בבית לבן שידוע שהוציא מלבן את כל חלקי הטוב שהי' בו מלובן העליון, והי' הצאן נקוד וטלוא כל אשר לבן בו וגם בהמקלות מחשוף הלבן אשר על המקלות לפועל דמיוני להוציא ממנו את חלקי לובן עליון והוא פלא עליון אותיות אלף, ועי' בזוה"ק (קס"א.) ובניצוצי אורות שם אות א', ובעבודתו זה בפרטית נפשו להוציא לפועל את הראשית שבו למשול על כל מדותיו ולהיות לבו ברשותו כנ"ל, זכה לכל אלה ודו"ק, ונעשה צירוף מלת אמת וזכה לתורה דכתיב בה אמת כבש"ס ע"ז והוא תכלית מעלת השכלי, והוא ראש ותוך וסוף של כ"ב אותיות, וע"כ לא נמצא כתוב אצלו מלת אמת עד שובו מבית לבן, קטונתי מכל החסדים ומכל האמת, חסדים הוא אע"פ שאינו כדאי, זה המשיך בביטול שלו להש"י אף דבר נגד שכלו ורצונו, ומדת האמת המשיך בעבודתו בבית לבן כנ"ל:

מ׳אך אחר שזכה למדת האמת נצרך שנית צירוף ומירוק גם למדה זו, והוא עשו שורש השקר היפוך האמת כבמדרש ויקרא שמו עשו הא שוא שבראתי בעולמי, וכמו שכתב הרמב"ן (מ"ח ט"ו) שלא נתיחד לו מדה זו עד שובו לארץ אבותיו מפני שהי' צריך להתנהג בדרך פתלתול ואיננו דרך האמת, ולדרכנו הוא מחמת שהי' נצרך עדיין מירוק עשו:

מ״אולפי האמור יש לפרש שני השמות יעקב וישראל, שם יעקב הוא מצד בחי' הביטול מלשון עקב אלא היוד בראש השם להורות כענין איש תם שהוא מושל על בחי' העקב שהוא ביטול והכנעה, ושם ישראל מורה אל תכלית מעלת השכלי והוא צירוף לי ראש והוא מדת האמת ראש ותוך וסופן של כ"ב אותיות התורה:

מ״בועם זה יובן מה שאמרו ז"ל לא שעקר שם יעקב ממקומו אלא שישראל עיקר ויעקב טפל לה שבלי אותיות תם אין כאן מלת אמת ראש ותוך וסוף כנ"ל, והיינו שמחמת ההכנעה והביטול זוכה למעלת השכלי, כי כל מה שהוסיף מעלת השכלי והי' יותר ערום בדעת הוסיף עוד בהכנעה וביטול ולהשים עצמו כבהמה, ואין זה בלי זה, כי אלו יצוייר סילוק מדת התם אי אפשר שיהי' לו שלימות שם ישראל לי ראש, כמה שאי אפשר להראש לבד לחיות בלי גוף:

מ״גובדוגמת זה יש לומר בשבת מדת זכור ושמור, כידוע ששמור הוא מדת לילה וזכור מדת יום, והיינו כי בהכנסת שבת שאדם משליך ממנו כל טרדת מלאכה בהריחו ריח קדושת שבת, ומשליך ממנו הכל למעלה משום חשבון ודעת כאלו כל מלאכתו עשוי' ונמשך אחר השבת כענין הנ"ל בני אדם שהם ערומים בדעת ומשימים עצמם כבהמה והוא מדת התמימות, וזה שאנו אומרים בזמירות הלילה ה' אלקי ישראל אהבת תמים, ובשביל זה זוכין עוד יותר למדת זכור שהוא שבת דיממא שהוא תכלית שלימות השכלי, אך אין זה בלי זה, כדמיון שם יעקב וישראל, וזהו זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו ודו"ק:

מ״דויצא יעקב מבאר שבע, יש להבין שדי הי' באמרו וילך חרנה, ולמה בגלות אברהם למצרים ויצחק לפלשתים לא כתיב מקום יציאתם משם, ונראה דהנה הוא הוצרך להבחן במדתו מדת האמת, וידוע דאמת הוא בלתי שינוי, וכמו שדייק אדמו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור מנהר הפוסק אחת לשבעים שנה נקרא מים מכזבין, והנה ידוע כי שינוי פתאומית קשה יותר לסבול משינוי בהדרגה, וע"כ גלות בבל הי' כ"כ קשה, וזוה"ק ריש פ' שמות האריך בזה והרבה פסוקי איכה נאמרו בזה האמונים עלי תולע חבקו אשפתות השליך משמים ארץ ועוד למכביר, והנה גלות יעקב הי' מעין גלות בבל כבש"ס פסחים היכן משגרן לבית אמם, ובמדרש ר' לוי פתח קרא בגלות והוא גלות בבל, והנה סלם זה צלמו של נבוכדנצר, וע"כ גלות יעקב הי' ג"כ בסיגנון זה מאיגרא רמא לבירא עמיקתא, ובכל אלה נשאר על עמדו ולא נשתנה ממצבו וצדקתו, וזה תכלית המירוק, והבחי' למדת האמת, ע"כ מזכיר היציאה מבאר שבע הוא איגרא רמה שמיטה או יובל כבזוה"ק וילך חרנה הוא בירא עמיקתא:

מ״הוהנה יש לפרש מה שיעק"א תיקן תפלת ערבית היינו שאפי' יהי' אדם בתכלית השפלות והחשכות בבירא עמיקתא אחרי היותו ברום המעלות אל יתיאש ויחגור שארית כחו ויתאמץ בתפלה, כמו יעק"א שהי' אז בתכלית השפלות בעצמו והי' העולם חשך בעדו שהי' מתיירא שלא יפול ח"ו לג' עבירות חמורות כבמדרש לקמן בפסוק וישמרני בדרך הזה, ומ"מ לא נתבהל והי' דעתו מיושבת עליו לתפלה:

מ״ובמדרש י"ב אבנים נטל אמר היו צריכין להעמיד י"ב שבטים אברהם לא העמידם יצחק לא העמידם אני אם מתאחות ידע שהוא עתיד להעמיד י"ב שבטים, וכבר אמרנו לפרש עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דכל היכי שצריך להתאחד אם מתאחד עמם זר שאינו מתאחד ביניהם מקלקל ההתאחדות אפי' מהראוים ודייק לה מהא דש"ס סנהדרין דאי לולב צריך אגד אם מוסיף מין זר גרוע ועומד הוא, דשוב אינו אגד כלל, והנה י"ב שבטים הם מתאחדים כמ"ש ויהי בישורון מלך בהתאסף וגו' והם יחד כאיש אחד כעולם אחד וכמו י"ב מזלות שברקיע, וי"ב ר"ח אם יצייר פירוד בקישור המזלות יחרב העולם כן י"ב שבטי' ישורון, אך אי אפשר להתאחד רק כשכולם בטלים אל הש"י, אבל אם הם בריות נפרדים א"א שיהי' כולם אגודה אחת, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בפי' מה ביאתן למדבר סיני בתשובה אף דגם ביאתן למדבר סיני אינו מפורש שהי' בתשובה, אך זה הפי' מדכתיב ויחן שם ישראל כאיש אחד בלב אחד וזה בלתי אפשר אלא כשהם בתשובה, ומעתה יובן מדוע אברהם לא העמידן יצחק לא העמידן שבאשר יצא מהם פסולת הי' הפסולת מקלקל את האחדות, וע"כ לא הולידו אברהם ויצחק אלא אחד אחד צדיק, כי אי אפשר שיהי' יותר מאחד שהרי הי' בלתי מתאחדין, וממילא לא הי' עליהם השראת השכינה כנ"ל ויהי בישרון מלך, ולפי"ז יובן שעשה יעק"א לסימן אם מתאחדות זו לזו אני יודע שאני מעמידן שהרי ההתאחדות מורה על הביטול לזה שנגלה עליהם כבמדרש בסמוך, ובפי' מת"כ שם, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש שמה שלא נתאחדו האבנים שהי' שם אלא מה שהיו תחת מראשותיו, היינו כענין שאמרו עצמות ששמשו נותר, וכן אבנים אלו ששמשו את יעקב השיגו בקצת מעלת יעקב ע"כ הרגישו ונתפעלו, עכת"ד, ולי יש להוסיף בה מעט דברים שכל שם יעקב הוא ע"ש עקב שמירה על ביטול ליוד שבראש שמו, וע"כ האבנים שנתאחדו הוא מחמת ענין הביטול שבו, ואם אבנים שתחתיו כן בניו עאכו"כ, ומוכרח שלא יהי' בהן פסולת כנ"ל, וע"כ יעמיד הי"ב שבטים מה שאברהם ויצחק לא העמידן:

מ״זובזה יש לפרש דברי המדרש את הוא תרעיא דימא שנאמר עלה הפורץ לפניהם, דהנה קריעת ים סוף הי' מחמת התגלות אלקית כמ"ש הים ראה וינוס וכו' מלפני אדון חולי ארץ מלפני אלוקי יעקב, והיינו שהי' נתבטל מציאות הים כהמס דונג מפני האש אם לא הי' בורח, אך יש בכאן שאלה מאין נמצא שיהי' נקרע במקום ובפסיעה שעמדו שם ישראל ופסיעה אחת הלאה שעמדו שם המצרים לא נקרע כבמדרש, ובודאי שהתגלות הי' מתפשט על כל השטח, אך יש לומר שההתגלות אלקות הי' על כל אחד ואחד מישראל בפרטות וע"כ ראתה שפחה על הים וכו' והים הרגיש האלקות באמצעות ישראל שכל מקום שהי' ישראל עומד שם הי' השכינה נראית וכענין שאמרו ז"ל במדרש כל מקום שמיכאל נראה שם השכינה נראית:

מ״חונראה שישראל זכו להיות בבחי' זו על הים להיות בעצמם מעון לשכינה מיעק"א שהי' בטל להש"י כנ"ל, והנה ה' נצב עליו על יעקב כבמדרש עד שהאבנים נתאחדו כנ"ל, ומה שהזכיר הכתוב מלפני אלקי יעקב, ע"כ את תרעיא דימא:

מ״טולפי האמור יש ליתן מעט טעם לשבח על י"ב חלות בשבת, כי שבת הוא נחלת יעקב ואז יכולין להיות בבחי' בטול כנ"ל וזה שבת ששב למקורו ע"כ הא רזא דאחד ע"כ הי"ב חלות הם דוגמא לי"ב אבנים שהי' מתאחות תחת יעק"א, ועם זה מובן שאין זה אלא להשרידים אשר ה' קורא שמתבטלים להש"י כנ"ל:

נ׳במדרש א"ר ברכי' מלמד שהראהו הקב"ה ליעק"א שרה של בבל עולה ויורד וכו', אמר הקב"ה למה אין אתה עולה באותה שעה נתירא יעקב ואמר כשם שיש לאלו ירידה כך אני יש לי ירידה א"ל הקב"ה אם אתה עולה אין לך ירידה ולא האמין ולא עלה כו' א"ל הקב"ה אלו עלית והאמנת לא הי' לך ירידה לעולם אלא הואיל ולא האמנת הרי בניך משתעבדין וכו', וכבר פרשנו שלא האמין בעצמו שלא יבוא הוא או אחד מזרעו לידי חטא, ויהי' גדול צער הירידה יותר מאלו לא עלה כלל כענין כי אתה נשאתני ותשליכני, אך עדיין איננו מיושב כל הצורך הלוא בודאי הד' מלכיות שהם מכעיסים ובאים, ואם לפי הזכות והחובה לא הי' צריך להיות להם עלי' אפי' יום אחד, וא"כ ע"כ איננו לפי הזכות והחובה ושוב למה מתיירא:

נ״אאך יש לומר עפ"י דברי המהר"ל בספר הנצח בהא דר' יוחנן בן זכאי ראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורין מתוך גללי בהמתן של ערביים אמר אשריכם ישראל בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אין שום אומה ולשון יכולה לשלוט בכם ובזמן שאי אתם עושים רצונו של מקום הוא מוסר אתכם ביד אומה שפלה ולא ביד אומה שפלה אלא ביד בהמתן של אומה שפלה, ודקדק שמאחר שאז לא עשו רצונו של מקום, א"כ אוי להם מבעי לי' ולא אשריכם, ופירש שהשפלות זה עצמו מראה מעלת ישראל שאינם כמו כל העולם שהיא תחת הטבע והמזל, שאלמלא כן, אפי' בשעת ירידה הי' להם לפחות להחשב במציאות כמו גלגל החוזר כשהוא למטה, אבל כשהשפלות הוא כ"כ פלאים עד שנחשב שאינם במציאות כלל, זה מורה שישראל כל ענינם הוא רק מהש"י בעצמו, וע"כ הכל תלוי באם עושים רצונו של מקום, עכדה"ק, ובזה יש לפרש שיעקב חשב שכמו עליות של שרי האומות שהוא בטבע וסדר הבריאה, כ"כ אמר לו לעלות ויהי' לו מציאות גם מצד הטבע, אך הוא בקדושתו מחל על כל חיי הטבע ולא חפץ רק בהשפעת החיים מצד הש"י ואפי' שעי"ז יצמח לו באחד הזמנים שח"ו ישראל לא יעשו רצונו של מקום ירדו פלאים, נמי יותר טוב לו, וכמו שאמר ריב"ז אשריכם ישראל, והיינו מחמת תכלית ביטולו להש"י, ולא הי' חפץ בשום מציאות בלתי מהש"י לבדו בלי התלבשות בטבע, וזהו שלא האמין בעצמו שישארו תמיד עושין רצונו של מקום, ואם ח"ו לא יעשו רצונו של מקום ואעפי"כ יהי' להם מציאות כמו שאר האומות, א"כ לא יהי' מאושרים, ומוטב לו לסבול ח"ו רעות רבות וצרות כאשר לא יהי' עושין רצונו של מקום, ושיהי' כל מציאותיו מהש"י לבדו כנ"ל, וא"כ למה לו לעלות ממ"נ אם יעשו רצונו של מקום יהי' להם כל טוב מהש"י בלי התלבשות הטבע אף מבלעדי העלי' ואם ח"ו להיפוך הוא מרוצה ח"ו שיהי' להיפוך ולא יהי' להם מהטבע כלל, ואתיא הא כבש"ס שבת (פ"ט:) אמר לו בניך חטאו אמר לפניו רבש"ע ימחו על קדושת שמך, והכל מחמת עצם בטולו להש"י שלא הי' בעצמו שום מציאות מבלעדי שם ה' הקרוא עליו, אך גם זה נחשב ליעקב לחטא, כי אדרבא מחמת גודל הביטול לא הי' להתחכם יותר מדי, ואם רצונו של הקב"ה שיהי' לו מציאות הטבע הי' צריך לקבל באהבה גם את זה, וכמו שאמר דוד המע"ה אם כה יאמר לא חפצתי בך וגו', ובאמת שהי' זה נסיון גדול מאוד ליעקב לפי מדריגתו שיבטל גם את ביטולו להש"י מחמת מאמר הש"י, וא"כ אם עמד בנסיון זה שהי' ביטול שבביטול הי' נעשה דבק עוד יותר עד שבלתי אפשר הי' לו ולזרעו לבוא בשום פעם לבחי' אין עושין רצונו של מקום, וזה שאמר לו אלו האמנת ועלית לא הי' לך עוד ירידה לעולם, ויש לבאר עוד יותר שבזה הי' נתקדש גם עולם הטבע כמו לעתיד ודו"ק, אבל עכשיו שלא עלית והבחירה חפשית לבוא באחד הזמנים בבחי' אין עושין רצונו של מקום הרי בניך ישתעבדו בד' מלכיות וכו' עד הנני מושיעך מרחוק ואת זרעך מארץ שבים ושב יעקב ושקט ושאנן ואין מחריד אכי"ר ב"ב:

נ״בשנת תרע"ה.

נ״גוהנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, פירש"י עולים תחילה ואח"כ יורדים מלאכים שליווהו בארץ אין יוצאין חו"ל ועלו לרקיע וירדו מלאכי חוץ לארץ ללותו, ויש לדקדק מש"ס שבת (כ"ג:) מלמד שעמוד ענן משלים לעמוד האש ועמוד אש משלים לעמוד הענן פירש"י שהי' עמוד האש בא קודם שנשקע עמוד הענן אלמא אורח ארעא בהכי, עכ"ל, וא"כ למה בכאן לא המתינו מלאכי א"י מלעלות עד שירדו תחילה מלאכי חו"ל, ובאמת בחזירתו כתיב ויפגעו בו מלאכי אלקים שפירש"י שבאו לקראתו מלאכי א"י ללותו לארץ, ומלאכי חו"ל עדיין לא נסתלקו כמו שפירש"י ויקרא שם המקום מחנים, שני מחנות של מלאכי חו"ל ושל מלאכי א"י, ובמדרש שנטל מאלו ומאלו ושלח אל עשו הרי שהיו שניהם יחד, ולמה בכאן נסתלקו של א"י מקודם, ונראה דהנה יש להבין למה הוצרך יעקב למלאכים ללותו ולשומרו הלוא הוא ע"ה הי' גדול מהמלאך וכתיב כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, אך בזה יש לומר שמעלתו זה לא השיג עדיין עד שובו מבית לבן, ועדיין נצרך לשמירת ולוית המלאכים, ונראה דהנה ברש"י שהאבנים אשר שם מראשותיו התחילו מריבות זו עם זו זאת אומרת עלי יניח צדיק את ראשו וזאת אומרת עלי יניח מיד עשאן הקב"ה אבן אחת, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד דמה שהי' זה בפעם הזאת ולא בכל עת אחרת כששכב, שהוא כעין הדין עצמות ששמשו נותר בשעת שנעשה נותר שיש בהן טומאה כמו נותר עצמו, וכמו נתעברה ולבסוף נטרפה שגם הולד נטרפה, אבל נטרפה ולבסוף נתעברה אין הולד נאסר, ולהבדיל יש לומר כן נמי דבשעת שהשיג יעקב מעלתו כל שהי' אז טפל אליו נתעלה, אבל מה שנעשה טפל אליו אח"כ לא נשתנה מכמו שהי' עכת"ד, ולי יש להוסיף בה דברים, עפ"י מה דאיתא ברח"ו דבעת שנימול האדם זוכה שבאה בו נפש רוח ונשמה כדי להשלימם באותה מצוה אך מסתלקין עד שישבר קליפת יצה"ר בהתחנכו במצות, עכ"ל, ביאור הדברים שכמו שמצינו בגאולת מצרים וכן לדורות שבאותה הלילה זוכין לכל ההארות גדולות אלא שנסתלקין עד שזוכין להם אח"כ אחת לאחת למצוא חשבון בימי הספירה עד שבחג השבועות זוכין לכולם, ונראה שכך היא המדה שלעולם בהתחלה ובראשית דבר וחינוך מצוה זוכין בכל כל מה דאפשר לעשות אח"כ בענין מצוה זו בפרט, כי אחר הראשית נגרר הכל, אלא שנסתלק עד שיזכה אח"כ אחת לאחת, ומ"מ נשאר רשימו שבאמצעות הרשימו נקל אח"כ לזכות בהם, וע"כ רואין בחוש שבהתחלה וחינוך יש לעולם התעוררות ביותר כמו יום שנעשה בר מצוה או יום הנשואין של אדם, והטעם כנ"ל שכל האורות שאפשר לזכות ע"י מצוה זו אף לימים יבואו כולם נקבצו באו לו בעת ההתחלה והחינוך בכלל, אך נסתלקין ממנו עד שיזכה בהם ע"י מעשיו הטובים אחת לאחת בפרט, וכעין זה שמעתי בשם כ"ק הרבי ר"ב זצללה"ה מפשיסחא לפרש מאמר הכתוב אל תאמר שימים הראשונים הי' טובים מאלה כי לא מתכמה שאלת ע"ז, ופירש שזה נאמר על המתאוננים שאין מאיר להם הארה והתעוררות כמו שהי' להם בראשונה, ואומרים שהימים הראשונים הי' אצלם רק בשאלה מהש"י ולא הי' מהם, וידוע דשאלה חוזרת לבעלי', ודפח"ח, והמשל כמו שמלוין לאדם מעות שיהי' לו במה לעשות מסחר וקנין להרויח, ואם לא יזדרז להרויח מה, אח"כ מאומה לא ישאר בידו, והשוטה מסתפק עצמו בהתעוררות זאת, ואח"כ כשנסתלק ממנו הניתן לו מהשמים מתאונן שהימים הראשונים הי' טובים מאלה, ולפי דרכנו כך הוא המדה לעולם שבעת החינוך והתחלה זוכין לכל האורות בכלל והם הם המעוררים את האדם ברשפי אש, ויש לומר שכן הוא המדה בכל בוקר חדשים לבקרים רבה אמונתך, אלא שאור התפילה נסתלק ונשאר הרשימו כנ"ל:

נ״דולפי האמור יתפרש מה שעיקר קידוש הוא בליל שבת אף דנלמד מקרא דזכור וידוע דשמור הוא מדת לילה וזכור מדת יום, ולמה זה שמקדשין בכניסת שבת ואין ממתינין על יום, ולהנ"ל יש לומר דבכניסת שבת נקבצו באו כל האורות של כל חלקי השבת בכלל וע"כ אז בחי' זכור ושמור דהוא שבת דיממא נמצא באדם, והיינו שרואין בחוש שבעת התחלת וכניסת שבת יש לכל אדם התעוררות ביותר, וע"כ אז זמן הקידוש, ואח"כ נסתלקין וזוכין להם אח"כ אחת לאחת בעתו ובזמנו לפי מדת שהאדם מתעצם בקדושת ועונג שבת:

נ״המעתה יש לומר דהיינו הך שכתב הרח"ו שבעת שנימול האדם זוכה לנפש רוח ונשמה אלא שאח"כ מסתלקין ונשאר הרשימו מהם לבד ובאמצעות הרשימו זוכין אח"כ אחת לאחת וכמ"ש בזוה"ק זכה יתיר יהבין לי' נפשא וכו':

נ״וולפי האמור יש לומר דכן הי' ביעק"א ע"ה באותה הלילה שזכה לנבואה הנכבדת, ושכל מה שזכה אח"כ כל ימי חייו חדשים עם ישנים כולם נקבצו באו לו באותה הלילה, וע"כ מובן אשר כל ימיו אח"כ עד רגע אחרונה שלו לא היו שווים במעלה כמעלתו באותה הלילה, שהי' כל האורות יחדיו, וע"כ זהו שמריבות האבנים זו עם זו שכל אחת אומר עלי יניח צדיק את ראשו, אז דווקא ומובן שמכאן אין קושיא וזה שלא הי' אח"כ כן:

נ״זוהנה במדרש פ' ע"ז סי' א' מה הקב"ה כתיב בי' ונשגב ה' לבדו אף יעקב ויותר יעקב לבדו ופירש בעל נזה"ק שלעתיד יתפשט מלכותו וממשלתו ית"ש בעולם לבדו בלי אמצעות המלאכים אף יעקב כתיב בי' ויותר יעקב לבדו ומפרש בזוהר שאז נבדלו ממנו כל מחנות המלאכים שהיו מלוים אותו תמיד והוא לבדו בכחו נתגבר נגד שרו של עשו בלא אמצעות המלאכים עכ"ל, ומעתה מיושב הא דמלאכי א"י עלו טרם שירדו מלאכי חו"ל שהרי באותה הלילה שהי' ההתחלה והחינוך לכל אלה ונקבצו באו בו כל המדריגות וגם זאת שנאמר בי אח"כ ויותר יעקב לבדו ע"כ לא הוצרך לשמירת ולוית המלאכים אלא כשסתלק ממנו המעלה הגדולה שוב נצרך להמלאכים ואז ירדו מלאכי חו"ל ללותו:

נ״חולפי האמור יש ליתן טעם על מה שאנו אומרים קודם קידוש צאתכם לשלום, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר שבואכם לשלום אומרים למלאכי שבת שהם דוגמת מלאכי א"י וכמו א"י שאינו נמסר לשר ושליח ובהכרח שמלאכי א"י בטלים לגמרי להש"י עד שאין להם מציאות בפ"ע, כן הוא מלאכי שבת ששבת הוא שכל הבריאה שבה אל הש"י והמלאכים הם בתכלית הביטול, ובצאתכם לשלום אומרים למלאכי חול שהם בדוגמת מלאכי חו"ל, ודפח"ח, ולפי דרכינו יש עוד לומר עפ"י מה שאמרנו לעיל שבעת הקידוש נקבצו באו להאדם כל המדריגות שבכחו להשיגם בכל יום השבת וידוע ששבת הוא נחלת יעקב ע"כ כמו שיעקב בעת מראה הנכבדת לא הוצרך למלאכים, כן הוא בצד מה בכל איש ישראל בעת הקידוש, ובואכם לשלום וברכוני לשלום היינו לסייעהו ולהובילהו עד מעלה ההיא, וכמו המלאכים שלוו את יעקב עד המראה, והיינו מה שאנו אומרים, אחר שלום עליכם מקרא כי מלאכיו יצוה לך לשמרך בכל דרכיך, היינו הדרך המוביל אל המטרה, ומקרא ה' ישמור צאתך ובואך וגו' כי אחר שמגיעין אל תכלית הנרצה לא צריכין עוד אל המלאכים, אלא הש"י בעצמו ישמור צאתך ובואך וגו':

נ״טדעת רש"י שמראות הסולם הי' שרגליו בבאר שבע ואמצע שפועו נגד בהמ"ק וסוף שפועו נגד בית אל ונעקר הר המורי' ובא עד בית אל, ובהר המורי' הי' מקום השכיבה, והרמב"ן פירש שדיעות חלוקים במדרש, אם רגליו עמדו בבאר שבע וסוף שפועו נגד בהמ"ק, או רגליו בבהמ"ק וסוף שפועו נגד בית אל ומקום השכיבה במקום רגליו של הסולם למר כדאית לי' ולמר כדאית לי', ויש להבין לדעת הרמב"ן הלא מפורש שהמצבה שנעשית מהאבן ששכב עלי' היתה בבית אל, ובהכרח לומר שמקום השכיבה הי' בבית אל או בהר המורי' שקראו בית אל, ומ"מ אי אפשר שהי' במקום רגלו של הסולם, שהרי מרחק רב ביניהם, ואיך נשא משא כבד כזה מרחק רב כזה, ולא נמצא מזה בדברי רבותנו ז"ל ולא דברו בו:

ס׳ונראה דהנה במדרש שקפל הקב"ה כל ארץ ישראל כפנקס ואמר מה דתחות רישך דידך, ויש לפרש דבזוה"ק דיעקב כלול הוה, וכבר אמרנו לפרש שמדריגתו היתה גבוה למעלה מכל התחלקות ע"כ הי' כלול מכל המדות, וע"כ יש לומר דכמו שהגיע למדריגה כוללת זכה נמי לשורש של ארץ ישראל שכולל את כל חלקי הארץ, ונחשב שכל א"י הי' תחת מראשותיו, וכמו למעלה כן למטה, וע"כ גם בגשמית הארץ לא הי' גבולות הארץ תופסין מקום נגדו, ואין תימא שהאבן ששם מראשותיו שנעשה בו נס שנעשה מהרבה אבנים אבן אחת, שהי' במקום רגליו של הסולם, ולרגע אחת תפס מקומו במקום שפועו, אחרי שהי' צריך לו שמה, ולא יעצרהו הגשם, לא גשם הארץ ולא גשנם האבן:

ס״אבמד"ר והנה ה' נצב עליו ר"י בר זמרא פתח כמה לך בשרי בארץ צי' ועיף בלי מים ר' אליעזר בשם ר"י בר זמרא צמאה לך נפשי כמה לך, אמר ר' אייבו ככמהות הללו שהן מצפין למים, רבנן אמרי כשם שנפשי צמאה לך כך רמ"ח אברים שיש בי צמאים לך היכן בארץ צי' ועיף בלי מים ע"כ בקודש חזיתיך ע"כ בקדושה חזיתיך לראות עזך זו פמליא שלך וכבודך והנה ה' נצב עליו:

ס״בנראה לפרש דהנה ידוע שכל נביא הי' צריך הכנה לנבואתו חוץ משרע"ה שהי' תמיד מוכן, והנה הכנה יצדק כשהוא בהקיץ אף שבשעת הנבואה מתבטלים החושים ותרדמה נפל עליו מ"מ הכנתו שמקודם הביאהו עד הלום, וא"כ יעק"א ע"ה איך בא אליו הנבואה בעת השינה שלא ידע להכין את עצמו מקודם, וכמו שפי' הספורנו ואנכי לא ידעתי שאלו ידעתי הייתי מכין עצמי לנבואה ולא כן עשיתי, עכ"ד, מה גם כי טירון הי' לנבואה שלא מצינו לו נבואה מקודם וכן מפורש בזוה"ק, וע"כ ר"י בר זמרא פתח פתחא להאי פרשתא מהכא כמה לך בשרי בארץ צי' ועיף בלי מים, היינו כי ענין הכנה לנבואה צריכה מפאת גשם הגוף המושך לענינים השייכים לגוף וצריכין הכנה לבל יעצרהו הגשם, וכענין שכתב הר"ן בדרשותיו בענין רבע שקל כסף נשאמר נער שאול ליתן לשמואל, וע"כ יעק"א ע"ה שהי' בבחי' זו כמה לך בשרי בארץ צי' ועיף בלי מים, היינו שלא הי' לו תשוקה אחרת אלא אלקית ושם עצמו כמדבר צי' ועיף בלי מים [ומים הוא שורש התענוגים כמ"ש הרח"ו] היינו בלי שום תשוקה לתענוגי עוה"ז, ע"כ לא הוצרך לשום הכנה, וכמו משרע"ה שלא הוצרך לשום הכנה מפני שהי' גם גופו קדוש מושלל מכל חמדת העולם ונזדכך עד שלא הי' חוצץ בפני הנבואה, ובא ר' אלעזר בשם ר"י בר זמרא להביא מרישא דקרא צמאה לך נפשי כמה לך, היינו שלא שלילת תשוקת עוה"ז הביאהו שלא נצרך להכנה לנבואה, אלא הצמאון לאלקית כמו מי שעומד במדבר צי' ועיף בלי מים ודבק לשונו אל חכו בצמא, וצמאון הזה דחה וגבר מכל המונעים מהשיג את החפץ, ובאמת זה לימוד לכל איש ואיש כפי מה שהוא שאין שום דבר עומד בפני הרצון, ובאם הי' הרצון שלו כראוי לא הי' לו שום דבר מניעות, ואפי' חומה של ברזל אינה מפסקת בין ישראל לאביהם שבשמים, ובא ר' אייבו ופירש יותר היינו דר"י בר"ז אמר דשלילת החפץ לתענוגי עוה"ז גרם, ור"א בשם ר"י בר"ז אמר דצמאון דקדושה גרם ובא ר"א אמר דשניהם גורמים, והיינו ככמהות הללו שמצפים למים כאמרם ז"ל דלא מארעא קרבי אלא דמאוירא קרבי, כן יעק"א לא הי' מקבל שום חיות מענינים ארציים שהם מתחת כמו שכמהות לא ינקי מארעא, אלא כל חיותו מאלקית ממעל דומיא דכמהות דמאוירא קרבי, ובאשר שתי המעלות הי' בו ע"כ לא עמד שום דבר חוצץ לפניו, ורבנן הוסיפו לומר שלא לבד שנפשו הי' צמאה לו אלא אף רמ"ח אברים שיש בו הי' צמאים, היינו אפי' בעת שאין השכל בהיר ורואה את עצמו כארץ צי' ועיף בלי הארת השכל ואף שאין בו שום לחלוחית חיות אלקי ואעפי"כ האברים מעצמם נמשכים אחר האלקית וצמאים אליו כמו הנפש, וזה רבותא יותר מאד ומורה על תכלית הזדככות שהגוף מצד עצנוו מתלהב להש"י, וכמ"ש גם חושך לא יחשיך ממך, וזהו ע"כ בקודש חזיתיך בקדושה חזיתיך וזהו תכלית קדושה כי קדושה הוא נבדל וזה הוא נבדל לגמרי עד שגם בשרו הי' נבדל לאלקית, וזה והקדישו את קדוש יעקב, והכל הוא תירוץ למה באה אליו הנבואה בלי הכנה:

ס״גותאמר אל יעקב הבה לי בנים ואם אין מתה אנכי, יש להבין הלוא האמהות נביאות הי' כמו שפירש"י בקריאת שם לוי ויהודה, ורחל בלידת יוסף, ולמה לא היתה יודעת גם מתחילה בנבואה שעתידה להוליד בנים, ונראה דהנה במדרש טעם שנתעקרו האמהות מפני שנתאוה הקב"ה לתפילתן, וע"כ יש לומר דמהאי טעמא גופא העלים ה' מהם העתיד כדי שיתפללו, אך עוד לאלוק מלין דבעיקר הדברים שנתעקרו מפני שמתאוה הקב"ה לתפילתן יש להבין דסוף סוף למה תהי' כזאת שיצטערו אף בלי שמגיע להם עונש, ונראה דהנה יש לדקדק בכתוב שאמרה ואם אין מתה אנכי שלכאורה יוצדק הלשון ואם לא היינו אם לא יעשה כדברי' ולשון אם אין מורה אם אַיִן כאן דבר זה, שאיננו שייך כאן כ"כ לשון זה, אך הנה בזוה"ק ח"ב (ס"ד:) במה שאמרו ישראל היש ה' בקרבנו אם אין וכי טפשין היו ישראל דלא ידעו עלה דא וכו' אלא הכי קאמר ר"ש בעו למנדע בין עתיקא סתימאה דכל סתימין דאקרי אין ובין זעיר אפין דאקרי הוי', וע"ז לא כתיב היש ה' בקרבנו אם לא, ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דשפע הבא מעתיקא בא בחסד ה' אף בלי התעוררות התחתונים, והבא מהוי' צריך להתעוררת מעשה התחתונים ותפלה ובקשה, וזהו שהי' רצונם לידע אם ההנהגה היא מעתיקא איננו נצרך לעבודתם ולמעשה התחתונים, וע"כ לא התפללו להש"י שיתן להם מים, דא"כ לא הי' נתברר להם ספיקם, אלא באו במכוון דרך תלונה, ודפח"ח, ועל דרך זה יש לפרש גם כאן דבודאי אם לא הי' האמהות מתפללות על בנים נמי הי' מולידות שהרי על דבר זה תלוי כל בנין העולם, כי באם ח"ו לא נולד עם ישראל הי' העולם חוזר לתוהו ובוהו, ובלתי אפשר שהי' תלוי במקרה ואפשר, אך באם לא היו מתפללות היו מולידות בחסד ה' ובעתיקא הי' תליא מילתא, והנה ידוע שדבר הבא בחסד גמור איננו כ"כ דבר המתקיים ומצוי מקטריגים לאמור כל אפיא שוין, וע"כ יותר טוב הבא ע"י התעוררת מעשה התחתונים, וכטעם כלל ביאת נשמה לעוה"ז, ע"כ נתעקרו כדי שיתפללו ויהי' הכל באופן הטוב יותר ויותר, ובאם לא התפללו מחמת שלא היו עקרות בטבע הי' להם בנים בהכרח והי' ביאת עם ישראל לעולם בחסד גמור ובעתיקא תליא מילתא, ולא הי' כ"כ באופן הטוב, ומעתה יובן מאמר רחל הבה לי בנים היינו שבמעשיו יעורר למעלה וכנ"ל ואם אין היינו שאם ממדריגת אין יהי' לה בנים מתה אנכי שאז א"א שיהי' כ"כ באופן הטוב ובהכרח לא יהי' בני' כ"כ במעלה כמו שאר השבטים ומאה מיתות ולא קנאה אחת:

ס״דומעתה מיושב שאף שהאמהות נביאות היו והיו יודעין שיולידו מ"מ עדיין לא ידעו אם ממדריגת זעיר אפין אם ממדריגת אין:

ס״הונראה דגם בגאולה העתידה כן כי בכלל הגאולה מוכרחת בין עושין תשובה בין אין עושין תשובה, אך אם ישראל יעשו תשובה תהי' הגאולה באופן אחר לגמרי רם ונשא וגבה מאד וע"ז נאמר ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה, היינו שבמשפט וצדקה שישראל עושין יעוררו הגאולה, אבל אם ח"ו לא יזכו לא תהי' כ"כ בהתרוממות, ומ"מ למענו למענו יעשה, וכמו שאמרו ז"ל זכו וארו עם ענני שמיא לא זכו עני ורוכב על החמור, הש"י יזכנו לראות בהתרוממות קרן ישראל במהרה:

ס״ושנת תרע"ו.

ס״זבמדרש והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו עולים שנים ויורדים שנים אלו שרי ארבע מלכיות וכו' והנה ה' נצב עליו כתיב וביומיהון די מלכיא אינון יקים אלד' שמיא מלכו די לעלמין וגו', בפשיטות יש לומר שהראהו את ארבע מלכיות בכאן כמ"ש הרמב"ן בברית בין הבתרים שהראהו הקב"ה לא"א רמז שעבוד ארבע מלכיות כי כשהקב"ה כרת עמו ברית לתת הארץ לזרעו לאחוזת עולם אמר לו כמשייר במתנתו שארבע מלכיות ישתעבדו בבניו וימשלו בארצם וזה ע"מ אם יחטא לפניו עכ"ל, וכן יש לומר בכאן שאחר שהובטח הארץ אשר אתה שוכב עלי' לך אתננה לזרעך, הודיעו ששייר במתנתו שעבוד ארבע מלכיות, אבל עדיין יש להבין הרי כבר נודע לו זה מאברהם, ולמה לו לחזור ולהודיעו, ויש לדחוק שלא יהא סבר שימחול הקב"ה אותו השיור, ומ"מ זה דוחק גדול, שאדרבה לטובה הוא להצולם מגוהנם ואברהם בירר לו המלכיות כבמדרש שם:

ס״חאך נראה עפי"מ שהגדנו בשבת העבר שכוונת יצחק הי' לברך את עשו וליתן לו את כל האומות לעבדים שהם הארבע מלכיות והמסתעפים מהם אף שהי' יודע שאיננו צדיק וראוי לזה בצדקתו אלא שע"י השפעת קדושה בקרבו באמצעות הברכות יתעורר בקרבו הנשמות הטמונים בו ויביאהו לתשובה וכאשר יתעלה בתשובתו יעלה עמו כל העולם שהם עבדים לו וכמו ולד טריפה כשנתעברה ולבסוף נטרפה שהטריפות פועל בולד שהי' במעי אמו בעת שנעשה טריפה, כן להיפוך העלי' שיתעלה עשו [ לפי דעתו של יצחק] מטומאה לטהרה יפעל גם בכל הניתן לו לעבדים והם עבדים תחתיו בעת עליותו, אך רבקה הרגישה רשעת עשו וזדון לבו אשר השפעת קדושה לא יחזירהו למוטב והיהפוך כושי עורו, וע"כ סיבבה שיעקב יקבל את הברכות וזרע יעקב יגביהו את הארבע מלכיות ואת כל העולם כולו לשמים, וכמו שכך יהי' באמת לקץ הימין, שחלקי הטוב שנמצא בהם יתברר ויתוסף על גבול הקדושה וחלקי הרע בעשן יכלו והיו כלא הי':

ס״טאך כמו למשל בירור התבואה תחילה דשין אותה להפריד הפסולת מהאוכל שלא יהי' הפסולת דבק בו או מקיפו ועדיין הוא מעורב ואח"כ ע"י מלאכת זורה בורר ומרקד מנקין אותה ומפרישין אותה לעצמה, דוגמא זו יש בבירור טוב ורע, שתחילה צריך לסלק הדביקות שיש ביניהם ואח"כ מגביהין את הטוב ודוחין את הרע, אבל כל עוד שדבקים זה בזה אין שייך ברירה, וע"כ אף שעיקר הבירור יהי' לקץ הימין מ"מ צריכין מקודם להפריד ולסלק הדביקות שביניהם, וזהו עבודתנו מאז ועד קץ הימין, ע"י שמהות הארבע מלכיות מושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד ולה"ר אבות הטומאה של כל העבירות, וישראל מתאמצים בכל עוז שלא להמשך אחריהם ונתרחקים מהם, ולעומת הפירוד והריחוק ישראל מהם כן נעשה פירוד וסילוק הדביקות שבין חלקי הטוב וחלקי הרע שביניהם ומה שראוי להמשך אחר ישראל תיכף נמשך תיכף ונתוסף על גבול הקדושה, והנשאר יתתקן לעת קץ הימין מה שראוי להתתקן, ומה שהוא לגמרי פסולת אז בעשן יכלו כנ"ל, וישראל בגלותם בין האומות הם כדמיון אבן השואבת שמשפילין אותה עד מקום פיזור המחטין שע"פ הארץ והמחטין נדבקין באבן השואבת ומוגבהין עם אבן השואבת, ואפי' אם מונח שם עשת ברזל שאינה נמשכת אחר אבן השואבת מ"מ היא מתנענעת ונסתלק החיבור להארץ, ומובן שכ"ז נעשה רק כשמגביהין את אבן השואבת אבל לא כשמשליכין אותה ומנחת גם היא בארץ, כן ישראל אם אינן נמשכין אחר האומות אז נעשה הבירור באופן זה, אבל כשנמשכין ח"ו אחר האומות הוא דומה לאבן השואבת הנמשך אחר הברזל ושניהם שוכבים לארץ:

ע׳והנה מאחר שיעקב קיבל על עצמו ועל זרעו אחריו עבודת הבירורי והתיקון של כל הארבע מלכיות, וכל עבודת הבירור והתיקון תלוי בהתנהגות ישראל בהיותם בגלות בין המלכיות, ע"כ נדרש ליעקב שיכבוש הדרך לפני בניו, וכמו במדרש שאברהם כבש את הדרך לפני בניו במצרים כבמדרש פ' לך, כן נדרש שיעקב יכבוש הדרך לפני בניו בשעבוד ארבע מלכיות:

ע״אוהנה במדרש ריש פ' וישב לא שלותי מלבן ולא שקטתי מעשו [כן הגירסא בילקוט ועיין במת"כ שם], ולא נחתי מדינה, ויבוא רוגז בא עלי רוגזו של יוסף, ובסוף פרשת בשלח דורש המדרש מקרא זה על ארבע מלכיות לא שלותי מבבל, ולא שקטתי ממדי, ולא נחתי מיון, ויבוא רוגז באדום, הרי שמאורעותיו מקבילים לארבע מלכיות ומקרא אחד לשתיהן, וכאשר נתבונן במאורעותיו נמצא נמי שהם בסגנון אחד עם מאורעות ישראל בארבע מלכיות:

ע״בראשונה בצורותיו ומאורעותיו הוא בית לבן, נראה שהוא בכלל מלכות בבל, וכבר הבאנו דברי הש"ס פסחים להיכן משגרן לבית אמם, והוא כדעת רש"י שארץ מולדתו נחשב אזור כשדים והרמב"ן חולק שרחוק זה מזה אבל דעת חכז"ל שהכל חד וכל ארץ עבר הנהר חדא הוא אף שכולל ארצות רבות ומאורעות יעקב שמא נמי הי' דוגמא דגלות בבל, ובזוה"ק ח"ב (ב'.) אי יחזקאל נביאה מהימנא הוה ועל מה דחמא במהימנותא איהו וברשותא דקב"ה גלי כל מה דגלי וכלא איצטריך אמר ר"ש מאן דרגיל למסבל צערא אע"ג דאתי לפום שעתא צערא סביל מטלנוי ולא חייש אבל מאן דלא רגיל בצערא והוא כל יומוי בתפנוקין ועידונין ואתי לי' צערא דא הוא צערא שלים ועל דא אצטריך למבכי וכו' אבל גלותא דבבל הוה צערא שלים כלהון בכי על גלותא דבבל מ"ט בגין דהוו בתפנוקי מלכין דכתיב בני ציון היקרים והשתא הוו נחתין בגלותא וכו' חשיבו דהא לית לון קיומא לעלמין דהא קב"ה שביק לון ולא ישגח בהון כעלמין וכו' כד נחתו לבבל אתפתחו שמיא ושראת רוח נבואה קדושה על יחזקאל וחמא כל מה דחמא ואמר לון לישראל הא מאריכון הכא וכו', כיון דחמו ישראל כך חדו וכד שמעו מילין מפומי' דיחזקאל לא חיישו על גלותהון כלל דהא ידעו דקב"ה לא שביק לון וכו', ובדוגמא זו הי' יעקב שהי' יושב אוהלים אוהל של תורה מימיו, ופתאום הי' מוכרח ללכת לבית לבן שהי' מפורסם בכשפיו, ובמדרש שלא היי' בטוח בעצמו ומתירא שלא יביא לידי ע"ז ג"ע ושפ"ד ולה"ר, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הגיד הא דכתיב וידר יעקב נדר ומכאן שנודרים בעת צרה, כי נדר תלוי בשער החמשים נ' דר כידוע, והיינו כי מצא עצמו אשר בדרך הטבע הוא אבוד ואין לו תקנה, והי' עצתו לאחוז במה שלמעלה מהטבע, כי שבעה הוא בטבע וכן שבעה פעמים שבעה שהוא מספר מ"ט עדיין הוא בטבע וחמשים הוא למעלה מהטבע, עכ"ד, וממוצא הדברים שהי' יעקב כאבוד בעיני עצמו דוגמת שהיו ישראל בבבל דחשיבו דקב"ה שביק לון ולית להו קיומא לעלמין, וכמו ששם הי' להון מראות יחזקאל למשיב נפש כן הי' מראות הסולם ליעקב שהובטח בשמירה ונשא לבו את רגליו ונעשה קל ללכת:

ע״גולפי האמור יש לפרש מה שאמר יעקב אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי, ולכאורה אינו מובן מי לא ידע גודל מעלת מקום העקידה, והוא בעצמו אמר אפשר שעברתי על מקום שהתפללו בו אבותי ולא התפללתי ויהיב דעתי' למיהדר כברש"י ובהיפוך קושית הזוה"ק וכי תווהא הוא דלא ידע, אך יש לפרש עפ"י דברי הזוה"ק (קכ"ז:) ת"ח אי עפרון הוה חמי במערתא מה דהוה חמי אברהם בה לא יזבין לה לעלמין אלא ודאי לא חמא בה ולא כלום דהא לית מלה אתגלוי אלא למארי' ובגין כך לאברהם אתגליא ולא לעפרון לאברהם אתגליא דילי' הוה לעפרון לא הות אתגליא דלא הוה לי' חולקא בי' בגין כך לא אתגלי לעפרון כלום ולא הוה חמא אלא חשוכא ועל דא זבין לה, עכ"ל, ובדוגמא זו יש לומר בכל קדושת המקום לא אתגליא אלא למארי', וטיטוס שנכנס להיכל בודאי לא הרגיש שמה שום שינוי מקום זה ממקום אחר, וע"כ יעק"א ע"ה שהי' אז בעיני עצמו בתכלית השפלות לא צייר בנפשו שיפעול קדושת המקום עליו שירגיש בו שום שינוי, וזהו שאמר ואנכי לא ידעתי היינו שלא עלה בלבי שארגיש שיש ה' במקום הזה:

ע״דעוד זאת מצינו השתוות גלות יעקב בבית לבן לגלות בבל, בבבל הי' עיקר הנסיון בע"ז, וכן בבית לבן שהי' מלא כשפים שהוא ע"ז, וכן נמי בבבל שם עיקר העירוב טוב ורע כידוע מענין הצלם ומיכלא דהאי רשיעא בשרא בחלבא וכבר דברנו מזה הרבה פעמים, ודוגמא זה הי' בבית לבן שיעקב אע"ה בירר את הטוב מבין הרע לחלקו כבזוה"ק (קס"א: וקס"ב), וכן בגלות בבל הי' להם נביאים לא כמו בגלות המר שאנו בו שאבדה כל חזון וכן מצינו ביעק"א בבית לבן שהי' לו שם נבואה, וכן הגאולה מבבל כתיב בלשון בריחה בישעי' מ"ח כ' צאו מבבל ברחו מכשדים וביעקב כתיב ויברח הוא וכל אשר לו וגו':

ע״הצרה שני' שעלי' אמר לא שקטתי מעשו, וגם כתיב הצילני נא מיד אחי מיד עשו ואיתא בספה"ק שיותר הי' ירא מהאחוה של עשו שלא יהי' לו חיבור עמו ממה שהי' ירא מהריגתו, וזהו כפול לשון מיד אחי הוא החיבור, מיד עשו הוא רשעתו פן יבוא והכני אם על בנים, וכן הי' בגלות מדי שתחילה הי' סעודת אחשורוש שרצה בחבורתם והזמינם לסעודה כדי למשוך אותם לזנות כבמדרש ואח"כ הי' גזירות המן להשמיד להרוג ולאבד, מקביל לצרת יעקב שבכפלים:

ע״וצרה שלישית שעלי' אמר לא נחתי מדינה, והוא דוגמת גזירת יון שתבעל לטפסר תחילה:

ע״זצרה רביעית שעלי' אמר ויבוא רוגז זה רוגזו של יוסף והוא דוגמת חרבן בית שני וגלות אדום, וכמו שצרת יוסף הי' קשה מכל הצרות שעברו עליו, כן מלכות רביעית יתירה משלשתן, ונסתלקה רוה"ק מיעקב, כמו שבגלות אדום אותותינו לא ראינו עוד ואין אתנו נביא וחוזה ואין אתנו יודע עד מה:

ע״חוהנה יעקאע"ה סלל וכבש את הדרך לבני בניו לעבור בין שני אריות אלו הארבעה מלכיות שיהיו ישראל נכנסים בהם בשלום ויוצאים לשלום, וע"כ הראה לו תיכף תחילת הליכתו ענין כל הארבע מלכיות למען ידע את אשר לפניו לכבוש דרך לפני בניו עד גמר התיקון יהי רצון שנזכה לראותו ב"ב:

ע״טויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב אל לבן שלחני ואלכה וגו' תנה את נשי ואת ילדי וגו' וברש"י משנולד יוסף בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב ומשמע שלא הי' לו סיבה אחרת שימנע את חזירתו לא"י, ויש להבין אחר שבטח בהקב"ה שיצילו מיד עשו למה נתפייס מלבן לישב אתו עוד שש שנים בשביל השכר, ולמה לא בטח בהש"י שיתן לו רכוש מבלעדי לבן כי אין מעצור להש"י להושיע, מה גם במקום ביטול מצות כיבוד אב ואם ומצות ישיבת ארץ ישראל:

פ׳ונראה דהנה יש להבין למה רצה לשוב הלוא עוד הי' לו לברר חלקי הטוב מלבן כמבואר בזוה"ק דף (קס"א: וקס"ב) ע"ש באריכות, ומדברי רש"י הנ"ל משמע שלא בתחבולה אמר כן ללבן כדי שיתרצה לי דבר השכר אלא שבאמת רצה לשוב, ואי' בירור אחסנתי' ועדבי' לחולקי' וההפרשה בין דרגין עלאין קדישין לדרגין אחרנין דשאר עמים דבזוה"ק שם, ונראה עפי"מ דמבואר במהר"ל בספר הנתיבות נתיב התורה פ"א שענין לוי' הוא חיבור של המלוה אל המתלוה, וע"כ יעקב שאמר ללבן שלחני שפירושו לוי' כבמדרש ריש פ' בשלח ויהי בשלח פרעה את העם שעשה להם לוי' כמד"א ואברהם הולך עמם לשלחם, והיינו שכוונת יעקב הי' שלבן יעשה לו לוי' כדי שיתרצה להתחבר עמו, וכן במה שאמר תנה את נשי וגו' נמי הכוונה שיהי' הוא הנותן ואז יהי' לו חיבור עמו, ובזה עצמו יהי' אחת משתי אלה או שע"י שלבן יהי' מחובר לטהור יהי' כמוהו ויתנוצץ בו רוח טהרה להתהפך לטוב, ואם לא עכ"פ חלקי הטוב שבלבן ימשכו אחר יעקב כדמיון חלקי ברזל הנמשך אחר אבן השואבת כי מצא מין את מינו וניער, ובזה הי' נעשה תיכף כל הבירורים והתיקונים שבכל ששת השנים, אבל באשר מיאן לבן בזה שוב לא הי' רוצה לילך ממני בלי רשותו אף שהי' יכול לברוח כמו אח"כ נקל הי' לו לברוח אז שלא הי' לו רכוש גדול, מהבריחה של אח"כ שהי' צריך להתמהמה בדרך לרגלי המלאכה אשר אתו, והלוא תראה שכל מה שהלך יעקב בשבעה ימים הלך לבן ביום אחד, ואם הי' ברח יעקב אז טרם הי' לו רכוש גדול הי' קל לברוח, ומ"מ אז לא עלה על דעתו לברוח, והטעם משום שעדיין הי' חסר הברורים כנ"ל, והי' מוכרח להשאר עוד בבית לבן לעשות הברורים כנ"ל:

פ״אשנת תרע"ז.

פ״בויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה, יש להתבונן ביעקב שתחילה קיבל הברכות ואח"כ הוצרך להיות בגלות אצל לבן והרי בצדיקים כתיב המקללים קודם למברכים, כברש"י בפסוק אורריך ארור ומברכיך ברוך, כי הצדיקים תחילתן יסורין וסופן שלוה, וא"כ הברכות שהשיג שהוא תכלית השלימות, לכאורה הי' צריך להיות אחר כל היסורין, והרי אנו רואין כאן להיפוך שקודם הברכות ישב אוהלים בשלוה והשקט ומנוחה, ואחר הברכות סבבוהו רעות רבות וצרות לבן ועשו דינה ויוסף, כבמדרש לא שלותי ולא שקטתי ולא נחתי ויבוא רוגז, עד שכמעט שעבר מן העולם בהיותו בן שלשים ומאת שנה ישב בשלוה במצרים והאיך יתכן זה:

פ״גונראה דהנה בזוה"ק (קנ"ב:) ד"א ויצא יעקב וגו' ר' אבא פתח אשרי שומרי משפט עושי צדקה בכל עת, ומאריך בדרשא דהאי קרא, ואינו מובן כ"כ מה ענינו לויצא יעקב, ונראה עפי"מ שהגדנו כבר במק"א בהפרש שבין השופט לבין המלך, שלכאורה הי' תעודתם אחד לשפוט את ישראל וללחום מלחמותיהם, ומה הי' חטא בנ"י כששאלו להם מלך, הלא כך הוא המצוה ושלש מצות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ, למנות עליהם מלך וכו', ופרשנו כי מדת המשפט הוא להעמיד כ"א בשלו, וכענין שכתוב עשיתי משפט וצדק בל תניחני לעושקי, שבעשיית ישראל המשפט שלא להניח לעשוק אחד מחברו, זוכין לעומתו שלא יהי' ביכולת שום נברא לעשוק דבר מה השייך לישראל, וע"כ ארץ ישראל הראוי מעולם לישראל, אלא שעשוקה היתה ביד זולתם וכמו שפירש"י בפסוק והכנעני אז בארץ, הועיל לזה זכות השופט לכבוש הארץ וללחום נגד הבאים לעשוק אותם מידם, וע"כ תעודות השופט באשר הוא מרכבה למדת המשפט לעשות משפט בישראל ובזכות זה ללחום מלתמת מצוה של ישראל שהוא כיבוש א"י מיד העושקים אותה שהם הכנענים, או להציל את ישראל מכל השאטים אותם מסביב, אבל אין ענין שופט למלחמת הרשות כלל, אך תעודת המלך הוא להרחיב גבול הקדושה נוסף על נחלתם שמעולם, וכמו שכבש דוד המע"ה את סוריא, אלא שחכז"ל תפסו עליו במה שכבש את סוריא קודם כיבוש כל א"י, ומכלל שהסדר הי' לכבוש תחילה את א"י שהוא מדת השופט, ואח"כ ללחום מלחמת הרשות כדי להוסיף ולהרחיב גבול הקדושה, וע"כ כמו ששופט ישראל הוא מרכבה למדת המשפט כן מלך ישראל הוא מרכבה למדת המלכות, וידוע במקובלים ענין מדת מלכות שמים שיורדת למטה לעולמות הנמוכים ללקט אורות ולהרחיב גבול הקדושה, ומלך ישראל הי' מרכבה למדה זו, וזה הי' חטא ישראל ששאלו להם מלך קודם זמנו עוד שעדיין לא הי' כל הארץ נכבשת והי' צריך להתנהג ע"י שופט עדיין:

פ״דובדוגמא זו י"ל שהי' ענין יעקב שהבכורה והברכות מעולם הי' ראוי לישראל, אלא שהנחש הקדמוני הי' רוצה לעשוק זה מן הקדושה, והי' מענין יעקב כמדת השופט שלא להניח לעשוק דבר מה מישראל, והשתדל בדבר עד ששב הכל למקום הראוי לו, והי' כענין כיבוש הארץ תחילה ע"י השופט, אך אחר שנתבצר גבול הקדושה נתבקש עוד להרחיב גבול הקדושה ולצאת לחו"ל ללקט אורות, וכענין תעודות המלך וכיבוש סוריא, וזהו ענין יעקב שהלך חרנה וכל מאורעותיו אח"כ, ואפשר עוד לומר שזהו הי' כוונת יצחק מתחילה לברך את עשו, שחשב שיעקב הוא במדריגת השופט מרכבה למדת המשפט, כי זהו מדתו משפט דאיהו רחמי, ועשו יהי' במדריגת מלך, אך באשר הי' עשו רשע, סיבבה רבקה שגם מדריגת מלך תסוב ליעקב, ולפי"ז יובן דברי הזוה"ק, דפתח פתחא להאי פרשתא מהא דכתיב אשרי שומרי משפט עושי צדקה בכל עת, שענין משפט וצדקה מקבילים נגד שתי מדות הנ"ל, מדת המשפט הוא להעמיד את כל אחד בשלו ולהיות נשמור מהיות עשוק מזולתו, ומדת הצדקה הוא להשפיע להעני אף שאין להעני חוב עליו, והא התרחבות גבול ההשפעה, יותר מכפי המשפט, שהמשפט הוא שלא יהי' נעשק מזולתו לבד, אבל לדקה הוא התפשטות והרחבת חלקי הטוב ונדיבת הלב, ע"כ במדת המשפט מעוררין למעלה שיהי' ישראל נשמרים מעושק אדם, ובמדת הצדקה מעוררים למעלה התרחבת והתפשטות גבול ישראל, א"כ יפה פתח פתחא להאי פרשתא מהכא, הישיבה בבאר שבע ובזוה"ק דהוא כללא דארעא דישראל, והי' מעין מדת השופט שעליו יסוב הקרא אשרי שומרי משפט, והא דוילך חרנה הוא התפשטות והתרחבת גבול הקדושה, והוא מדת המלך, וזה זוכין בזכות עשיית הצדקה, ויש לדקדק באותיות חרנה אחר שאמרנו שהוא מעין מדת המלכות שיורדת למטה, וידוע שמלכות מעולם שלמעלה יורדות לשלוש ראשונות לעולם שלמטה, ולעומתם הם אותיות חרן, ח' רומז לחכמה, נון פשוטה לבינה ר' באמצע רומז לכתר, שהוא ראשית הכל כי הכתר נמי נקרא ראשית ועי' בזוה"ק (ל"א:) ובנצוצי אורות אות א', ומעתה יובן שענין התפשטות והתרחבת גבול הקדושה הי' הזמן אחר שקיבל הברכות יעבדוך עמים וישתחוו לך לאומים וגו' שיעק"א ע"ה השיג מדריגת המלוכה על כל העולם, וע"כ אז דווקא הי' זמן יציאתו לחו"ל, והכל הי' פועל דמיוני על לעתיד, אלא שיעק"א ע"ה פעל זה הענין ע"י נסיון וצירוף ומירוק, ולעתיד יזכו ישראל לזה ע"י תכלית הטובה ותענוג:

פ״הואפשר לומר עוד שזה ענין שם יעקב וישראל, שענין להציל העשוק מיד עושקו, צריכין לעשות בתחבולות ועקבה, כמ"ש עם עקש תתפל, ואין לך עיקש יותר מזה שבא לעשוק מגבול הקדושה, אבל שם ישראל הוא על התרחבות והתפשטות גבול הקדושה, כמ"ש כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, והנה שני מדות האלו, כמו בכלל כן הוא בכל פרט ופרט, ולעומת שם יעקב וישראל יש בכל פרט ופרט שני ענינים, תפילה ותורה, שצריך כל אדם להיות נשמור מעושק הסט"א שרודפין אחר האדם לתפשו במזימות זו חשבו, והוא ענין תפלה להיות נושע מכל הקמים על האדם, אך תורה הוא התפשטות גבול הקדושה, א"כ תפלה ותורה מקבילים לשם יעקב וישראל, וכשנדקדק נמצא בכל פרשת מ"ת כתיב שם ישראל זולת פעם אחת כה תאמר לבית יעקב, וע"ז פרשו ז"ל שהכונה על הנשים, וידוע שאשה אין דרכה לכבוש, ואיננה בענין התרחבות והתפשטות גבול הקדושה:

פ״וולפי האמור יש לפרש נמי הא דאמרו ז"ל לא שיעקר שם יעקב ממקומו, אלא יהי' שם ישראל עיקר ויעקב תפל לו, כי ענין זה להיות נשמר מעושק כוחות החיצונים, נוהג בכל אדם תמיד אפי' בגדולים שבגדולים וא"א בלתי שם הזה, וע"כ אי אפשר שיהי' נעקר שם זה אף אחר שנקרא ישראל:

פ״זויש לומר שזהו נמי ענין זכור ושמור בשבת, שמור מקביל לשם יעקב, להיות נשמר שלא יעול סט"א בחלל דילה כבזוה"ק, וזכור הוא התרחבות והתפשטות גבול הקדושה מקביל לשם ישראל:

פ״חשנת תרע"ח.

פ״טיש להתבונן בענין הפרשה בגלותו של יעקב שהי' כ"כ קשה עד שהי' מתיירא מאד שלא יבוא ח"ו לשלש עבירות ע"ז ג"ע שפ"ד וללה"ר, והוצרך להבטחה ולנדרים מה שלא מצינו כן בירידתו של אברהם ויצחק לפלשתים, ועוד זאת שהי' נצרך למירוק בכפליים צרת לבן צרת עשו ועוד כמה דקדוקים שנלאיתי לכותבם:

צ׳ונראה דהנה בזוה"ק שיעק"א ומרע"ה הי' בחד מתקלא אלא שמרע"ה מלגיו ויעקב מלבר, ובכן מענינו של מרע"ה יש לעמוד על ענינו של יעקב, והנה כיבוש שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן סיחון ועוג הי' נעשה ע"י מרע"ה, ובוודאי שלא הי' במקרה אלא שלא הספיק לזה כחו של יהושע, וי"ל הטעם כי ידוע ששבעה אומות הם מקבילים לשבעה מדות הרעות, כל אחד הי' לו מדה מיוחדת לרוע, ואף שבוודאי הי' כל אחד מקולקל בכולם, מ"מ מדה אחת רעה הי' לכל אחד מיוחד ביותר, אך סיחון ועוג הי' בהם ענין אחר, והיינו דבש"ס ר"ה סיחון שדומה לסייח במדבר, וברש"י חמור הבר, והיינו שענין שנקרא חמור שהוא תכלית החומרי הוא קליפה המושכת לזנות רח"ל, וכאמרם ז"ל בסוטה היא עשתה מעשה בהמה, וחמור מיוחד בזה ביותר, כמ"ש אשר בשר חמורים בשרם, ולא חמור של ישוב אלא חמור הבר, שהי' כ"כ שטוף עד שיצא מגדר הישוב, והיא קלקול בכללת צורת האדם מקורא דכל שייפי גופא, וכאמרם ז"ל כל שאין רמ"ח אבריו מרגישין וכו' וע"כ נקרא סיחון מלך האמורי אשר יושב בחשבון, ובתיבת חשבון דרשו חז"ל חשבון הנפש חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, שאין לך המאפיל את השכל כמו השטוף בתאוה רעה זו שהיא מעשה בהמה להיפוך השכל, וברמב"ם שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה, וע"כ היא היפוך חשבון הנפש, וזהו שקליפת סיחון אשר בחשבון ואינו מניח לחשוב חשבונו של עולם:

צ״אוענין עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות באדרעי, יש להתבונן בו, והנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בשם רבו הגאון הקדוש הרי"ם זצללה"ה מגור שאדרעי הוא מלשון דרועא שהוא קליפה לעומת תפילין של יד עכ"ד, ויש להוסיף בו דברים, דהנה כתיב אשר יושב בעשתרות באדרעי והם שני מקומות, ועשתרות ידוע עד היום ונקרא בערבי בעשתרא, והנה עשתרות פירש"י ריש דברים שעשתרות זה הוא עשתרות קרנים שהי' שם רפאים שהכה אמרפל שנאמר ויכו את רפאים בעשתרות קרנים, ועוג נמלט מהם, וי"ל דכמו שאדרעי מלשון דרועא מקביל לתפלה של יד, כן עשתרות קרנים שקרנים הוא בגובה הראש, היא קליפה מקביל לעומת תפלה של ראש, כי תפלה של ראש הוא כמו קרנים בגובה הראש, וי"ל שתפילין יש לקרותם קרנות צדיק, ולעומתם עשתרות זה הוא קרני רשעים, ועליהם נאמר וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק:

צ״בביאור הדברים דהנה בתיקוני הזוהר תיקון שבעין דעוג מלך הבשן הוא עמודא דאמצעיתא דקליפה, וידוע דעמידא דאמצעותא בקדושה הוא המחבר את עלמא עלאה ועלמא תתאה, וידוע דדוגמת עלמא עלאה ועלמא תתאה באדם הוא המוח והשכל הוא עלמא עלאה והלב הוא עלמא תתאה, ואדם השלם מחבר עלמא עלאה ותתאה היינו שמשעבד את המוח והשכל לחשוב במה שראוי לחשוב ולהשכיל להטיב, והלב להשתוקק למה שראוי להשתוקק, כי יש שאף שהשכל משכיל הלב בטבעו מושך לדברים בלתי ראוים ואינו נשמע להשכל, וע"כ צריכין לשעבד את שתיהן לשמים, וזהו מצות תפילין לשעבד את המוח והלב לשמים, של ראש שעל המוח מקביל לעלמא עלאה, ותפילין של יד כנגד הלב מקביל לעלמא תתאה, ולפי זה מובן דאדם בליעל הוא להיפוך קליפה מושכת למחשבות רעות ולאפיל את אור השכל לעומת ולהיפוך תפילין של ראש, ולהכניס תאוות ותשוקות רעות בלב לעומת ולהיפוך תפילין של יד, וזהו קליפת עוג מלך הבשן שיושב בעשתרות באדרעי, ששתי הרעות בו יחד, והוא קלקול המוח והשכל וקלקול הלב, וי"ל דמה שלא כתוב בעשתרות ובאדרעי בואו החיבור, כי סט"א שארי בחבורא וסיים בפרודא כידוע, ומ"מ מובן דברי התקה"ז שעוג מלך הבשן הוא עמודא דאמצעותא דקליפה, שמקלקל את המוח שהוא דוגמת עלמא עלאה ומקלקל את הלב שהוא דוגמת עלמא תתאה היפוך אדם השלם מרכבה למדת עמודא דאמצעיתא, המחבר את המוח והלב להיות לאחדים לעבודת השי"ת, שבזה מחבר עלמא עלאה ותתאה:

צ״גולפי האמור יובן ענין שתי אלה קליפות קשות של סיחון ועוג, שהם כוללים, סיחון שמקלקל צורת האדם בכלל ומקורא דכל שייפי גופא, ועוג המקלקל את המוח והלב יחד שהם כלל האדם, אשר דוגמתם בקדושה הוא תפילין של ראש ושל יד יחד, וידוע דכל התורה הוקשה לתפילין כמ"ש למען תהי' תורת ה' בפיך, ומובן שכמו בקדושה הוקש לכל התורה כולה, כן להבדיל דוגמתן בטומאה הוא כח רע כולל כל הרעות שבעולם:

צ״דונראה עוד לומר דהנה כל אדם צריך שיהי' בו תמיד שתי אותיות, בחול אות ברית מילה ואות תפילין, ובשבת אות ברית מילה ואות שבת, וכמו בתפילין האות כפול של ראש ושל יד מוח ולב, דוגמת עלמא עלאה ועלמא תתאה כנ"ל, כן האות שבת הוא כפול זכור ושמור, זכור במוח עלמא עלאה ושמור בלב עלמא תתאה, וי"ל דסיחון ועוג בטומאה הם היפוך שתי אותיות אלו סיחון היפוך אות ברית מילה, ועוג היפוך אות תפילין ואות שבת, והנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בענין שתי האותות, כי האדם בעוה"ז הגשמי הוא כאבידה כמ"ש תעיתי כשה אובד בקש עבדך, ואבידה מחזירין בסימנים, ואות היינו סימן כמו שדרשו סימנים מקרא דעד דרוש אחיך אותו, וידוע דשני סימנים דינן כמו סימן מובהק דמועיל מדאורייתא עכ"ד ודפח"ח, ולפי"ז מובן דסיחון ועוג שהם היפוך שתי אותות אלו הם מאבידין את האדם בכללו, ומאן דנחית לאבדון לא סליק לעלמין כבזוה"ק:

צ״הולפי האמור יובן אשר לכבוש קליפות קשות כאלו לא הי' יכול להיות אלא ע"י מרע"ה שהוא ע"ה הי' אדם השלם מרכבה למדת עמודא דאמצעותא, והגיע לכל מיני השלימיות והי' מלך וכה"ג ולוי והרכין את השמים לארץ וכמ"ש וירד ה' על הר סיני והוריד הלוחות למטה והגביה את הארץ לשמים במה שהגביה את ישראל למעלה ועשה אותם לב אחד לאביהם שבשמים וכמ"ש ויחן שם ישראל, ואמרו ז"ל כאיש אחד בלב אחד, ובמדרש שלכן נקרא יקיתואל שקוו ישראל לאל בימיו, ומחמת שהי' כחו יפה לחבר את כל העולמות עולם העליון והתחתון ודוגמתם באדם, ע"כ הי' כחו גדול לכבוש את שני מלכי האמורי אלה, מה שלא הי' יכול לעשות זולתו:

צ״ווהנה מדה זו מצינו ג"כ ביעק"א ע"ה איש תם יושב אוהלים, ובזוה"ק שאוהלים אלו הם עלמא עלאה ועלמא תתאה, וכמו שידוע דיעקב כלול הוה ומרכבה למדת עמודא דאמצעותא, וע"כ הי' כחו יפה להכניע ולכבוש כחות חיצונים הכוללים כענין סיחון ועוג הנ"ל, וכמו שלא"א ע"ה נאמר לו צא וכבוש הדרך לפני בניך במצרים, ובודאי כן הי' ענין יצחק בירידתו לפלשתים כבישת הדרך לפני בניו, אף שלא נמצא זה מפורש, אך כל אלה הי' כחות רעות פרטיים לעומת מדתם שהי' פרטים כידוע אברהם קו הימין יצחק קו שמאל, אבל לא הי' בכחם לכבוש כחות כלליות, עד שבא יעקב שכחו יפה גם לזה, וי"ל שכענין סיחון ועוג שנכבשו ע"י מרע"ה כן כחו של לבן וכחו של עשו ענינם כמו סיחון ועוג, ויעק"א ע"ה הכניעם:

צ״זוהנה עפ"י מה שהגדנו שסיחון דומה לסייח במדבר הי' ענינו קליפה המושכת לערוה יוצא מגדר הושוב והוא גם הכולל כל צורת אדם מקורא דכל שייפי גופא כן מצינו ענין עשו, ובמדרש פ' צ"ט שעשו הוא היפוך יוסף הצדיק, זה פירש מן הערוה וזה נדבק בערוה, משמע שזה הי' ענין עשו, היפוך מיוסף הצדיק שהי' זה ענינו ומדתו שומר הברית כנודע, הנה דעשו הי' ענינו ערוה וזנות, היפוך אות ברית מילה, והוא דומה לקליפת סיחון, ובמדרש פרשה מ"ג כי לדם אעשך ודם ירדפך אם לא דם שנאת ודם ירדפך, ועשו שונא הוא את הדם [בתמי'] וכו' ר' לוי אמר זה דם של מילה, הרי שהי' היפוך ברית מילה לגמרי, וזהו שהי' שונא את דם ברית מילה, ושונא מורה שהי' היפוך לו לגמרי, דאם איננו מקיים לבד לא שייך לומר שהוא שונא לו:

צ״חוענין לבן הארמי נראה שהי' דומה לעוג מלך הבשן, דהנה בזוה"ק (קס"ו:) לבן הארמי הוה חרש "בחרשין" ורב "הקוסמין" ואבוי דבעור הוה ובעור אבוי דבלעם דכתיב בלעם בן בעור הקוסם ולבן חכים "בחרשוי" "וקסמוי" יתיר מכלהו ועוד בדף (קס"ז.) כתוב בי' בבלעם ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים דהכי הוא ארחי דאיהו הוה מנחש, בלבן כתוב "נחשתי" דאשגח "בחרשוי" "ובקסמוי" בעסקא דיעקב וכד בעי לאובדא ליעקב "בנחשא" "ובחרשו" דילי' ולא שבקי' קב"ה, והיינו דאמר בלעם בר ברי' כי לא "נחש" ביעקב ולא "קסם" בישראל מאן יכול להון דהא סבא בעא לאובדא לאביהון "בנחשים" "ובקסמון" דילי' ולא סליקא בידוי, והנה ידוע בזוה"ק דנחש וקסם תרין דרגין אינון, ובזוה"ק ח"ג (ר"ז.) מסטרא דנחש נפיק שור, מסטרא דקסם נפק חמור, וכבר אמרנו במק"א דשור היא שכלי וכמ"ש ידע שור קונהו, וחמור הוא תאוה נטוע בלב, ונראה שתרין דרגין אילין הוא לעומת תפילין ש"ר ושל יד בקדושה, ושתיהן הי' בלבן, ובפשיטות נמי הי' רמאי קלקול בשכל, ואמר יש לאל ידי לעשות עמכם רעה, הרי הי' לו כת רע בשכל לעומת תפילין ש"ר ויש לאל ידי לעשות רעה הוא לעומת תפילין של יד, והנה הוא דוגמת עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות באדרעי:

צ״טומעתה יובן אשר להכניע קליפות קשות כאלה "עשו" "ולבן" שהם דומה לקליפת סיחון ועוג לא הי' אפשר אלא ע"י יעקב, כמו שקליפות סיחון ועוג לא הי' אפשר אלא ע"י מרע"ה, וע"כ אין תימה מה שהי' ירא יעק"א שלא יגברו הם ח"ו עליו וימשכוהו לכל רעות שבעולם, וי"ל שזהו הרמז דנרמז לו בחלום והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, היינו תרי לעומת תפילין ש"ר ולעומת תפילין של יד שבידו נתנו להעלותם בבית לבן או ח"ו להורידם, או י"ל דידוע מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה ום"ת הוי', וע"כ מלאכים שנבראו ממצות מילה ופריעה עולים, ותפילין הוא דוגמת בהמ"ק המשכת קדושה למטה נקראו המלאכים שנבראו מהם יורדים ומחמת חומר הנושא הי' מתירא מאד והוצרך לנדר שידוע שנדר הוא בשער הנ' מלשון נ' דר, וידוע שכל מי שזוכה לשער החמשים שוב אי אפשר לו להתקלקל:

ק׳ועם זה יתבאר ענין הנדר והי' ה' לי לאלקים, והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלקים וגו', ששתי אלה מקבילים לעומת שהי' מתיירא משני אלה עשו ולבן דהנה בזוה"ק (ק"נ:) והי' ה' לי לאלקים אנא אהא משיך ברכאן ממבועא דנחלא דכלא לאתר דא דאקרי אלקים, ת"ח ישראל דאיהו באמצעותא כלא נטיל הוא בקדמייתא ממקורא דכלא ולבתר דימטי לי' מיני' נגיד ואמשיך להאי אתר וכו' והיינו כמדתו יושב אוהלים בין עלמא עלאה לתתאה ומחבר את שתיהן, וזה מקביל לעומת השמירה מלבן נחש וקסם שור וחמור כנ"ל, היפוך מתפילין ש"ר ושל יד כנ"ל, ומה שאמר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלקים, י"ל שזה מקביל להשמירה מעשו כח המושך לערוה ובכללו חטא הידוע כנ"ל, ויתבאר עפ"מ דאיתא בזוה"ק ח"ב (כ"ו.) דמאן דמשקר בברית פריש תיאובתא ולא נטל מאן דנטל ולא יהב לאתרי' דהא לא אתער לאתרי', ועוד בזוה"ק ח"ב (רכ"ה.) ועל דא אתעביד משכנא על ידא דבצלאל דהא איהו ברזא דיוסף קא שרייא דאיהו רזא דברית קדישא, וע"ד משה פקיד ובצלאל עביד למיהוי כלא ברזא דגופא וסיומא דגופא דאיהו את קיומא קדושא כו', ובאבן עזרא דברים ל"ד ט"ז בפסוק אחרי אלהי נכר הארץ, ידענו כי השם אחד והשינוי יבוא מהמקבלים והשם לא ישנה מעשיו כי כולם בחכמה, ומעבודת השם לשמור כח הגדול כפי המקום על כן כתוב את משפט אלקי הארץ על כן אמר יעקב הסירו את אלהי הנכר, והפך המקום הדבק בעריות שהם שאר, והמשכיל יבין, עכ"ל, ועוד אמרו ז"ל בש"ס גיטין דטיטוס הרשע ימ"ש גידר את הפרוכת ונעשה נס והי' דם מבצבץ ויוצא, וכל זה ידוע למבינים ולא אוכל לפרש יותר:

100

ק״אולפי האמור מענין לבן הארמי יובן מה שאמר אח"כ ויהי לי שור וחמור היינו שהכניע את נחש וקסם שהם קליפת שור וחמור לעומת תפילין של יד ושל ראש, ויובן עוד אשר נשמת רחל ולאה שהם דוגמת עלמא תתאה ועלמא עלאה כבזוה"ק, הי' נמצאים בבית לבן, כי כל דבר נתמרק בדבר שהיפוך לו, ויעקב באשר הכניע קליפת לבן רווח להו מתמן לעומת שהכניע את קליפת שור וחמור נחש וקסם:

101

ק״בולפי האמור יתבאר עוד הא דכתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף רצה יעק"א לשוב ורק ע"י בקשת לבן נעכב עוד תמן, וכבר דקדקנו בזה דיעקב שרצה לשוב בוודאי שתיקן כל הצורך, וא"כ היתכן שיתפייס בעבור שכרו שהבטיח לו לבן, וכמו שבטח בהשי"ת שיעמוד לו נגד עשו, הי' לו לבטוח שיתן לו רכוש ואם הבין שעוד לו לתקן בבית לבן כאשר הוא באמת בזוה"ק, למה תחילה רצה לשוב, תחילה מה קסבר ולבסוף מה קסבר, ובוודאי לא עבור שיסכים לבן להשכר אמר שרוצה לשוב, כי יעקב אמיתי הוא, ועוד אם תאמר שעשה זה לתחבולה לא הי' לרש"י לפרש שאחר שנולד שטנו של אותו האיש בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב אחר שאמרת שבאמת לא הי' כוונתו לשוב:

102

ק״גאך לפי דרכנו הנ"ל י"ל דיעקב באמת חשב דאחר שהוציא משם את שתי מרגליות טובות רחל ולאה שהם דוגמת עלמא עלאה ותתאה והוא המחברם, כבר גמר את אשר עליו לעשות בבית לבן, שהוא דוגמת עוג מלך הבשן היושב בעשתרות באדרעי, ומעתה הגיע העת לילך ולהכניע את עשו שהוא דוגמת סיחון כנ"ל אחר שנולד יוסף שטנו של אותו האיש, אך כשהפציר בו לבן להשאר עוד אצלו, והוא הי' יודע ומכיר בלבן שהוא שונא לו עד התכלית כמו שאנו אומרים בהגדה של פסח שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל שנאמר ארמי אובד אבי, ובודאי הי' לבן מוחל כל העושר שבא לו לרגלי יעקב כדי שלא יצטרך להביט בפניו, ומזה עצמו שלבן הפציר בו שישאר עוד אצלו הבין שעוד לו לתקן בבית לבן, ובאמת כן הי', והיינו דבזוה"ק בסתרי תורה בהא דויצג את המקלות אשר פצל ברהטים וגו' עשה ענין תפילין, והוא היפוך כל ענין לבן ועוג מלך הבשן, תפילין ש"ר ותפילין של יד, והאומנם שלעצמו כבר יצא ידי חובתו במה שרווח מתמן את המרגליות טובות רחל ולאה, עדיין הי' צריך לענין התפילין לזרעו אחריו, וכענין אברהם שנאמר לו צא וכבוש הדרך לפני בניך, ואינו רחוק שכל מצות תפילין שזכו ישראל מידו היתה זאת להם, וע"כ כשגמר גם את תיקון זה נאמר לו אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת שם נדר עתי: קים צא מן הארץ הזאת, כי זה מקביל לענינו להכניע כחו של עשו כנ"ל, והיינו שרמז לו כי עתה הגיע העת להכניע את עשו:

103

ק״דויש עוד מקום לומר שלעומת תפילין של ראש שבמוח ותפילין של יד שבלב, הי' ענינו בבית לבן בשתי מיני בהמות כבשים ועזים, כבשים נגד הלב, שמה כבשים אין להם אלא קול אחד וכו' ועזים נגד השכל, וזהו הענין דעזים מסגי ברישא, ועזים נגזר מלשון עוז, שהשכל יש בו ענין החוזק והעוז, וכבש נגזר מלשון כבוש תחת ידך שהיא הכנעה, וכך הוא טבע הכבשים רכות הלב, ומשניהם רווח ענין תפילין ש"י ותפילין ש"ר:

104

ק״הועם זה יש לפרש מה דכתיב ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלקים זה ויקרא שם המקום ההוא מחנים, ובזוה"ק שיעקב הכיר אותם שהם הם המלאכים שראה אותם בחלום עולים ויורדים, ובכן י"ל ששתי מחנות אלו מחמת דרווח תמן תרין מרגליות טובות רחל ולאה, או לעומת תפילין ש"י וש"ר שהם דוגמתן, וכמו שהגדנו לעיל בענין המראה, והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו שהם הנבראים ממצות תפילין שהם שוים לעומת תפילין ש"ר ושל יד עיי"ש וזהו מחנים:

105

ק״וויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה במדרש כבר כתיב וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם ומה ת"ל ויצא יעקב אלא וכו' אף אני הריני הולך לבאר שבע אם יתן לי רשות הריני יוצא, עוד שם וכי לא יצא משם אלא הוא וכו' בזמן שהצדיק בעיר הוא זיוה הוא הדרה יצא משם פנה זיוה פנה הדרה וכו', ויש לדקדק דמ"מ עדיין יקשה למה כתיב וילך חרנה הלוא כבר כתיב וילך פדנה ארם והו"ל לכתוב ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום והי' נאות בלשון הכתוב שמפרש כל מה שאירע לו בדרך עד וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם, ולא הי' המקרא חסר כלום, ובפשיטות י"ל שרמז בזה מה שאמרו ז"ל איהו עד לחרן אזיל וכו' ויהב דעתיה למיהדר ואח"כ הי' המעשה ויפגע במקום, אך לפי פירש"י וילך חרנה יצא ללכת לחרן, משמע דס"ל לא כהך דרשה, אלא עוד קודם שהלך לחרן אירע לו כל אלה, א"כ למה צריך הכתוב לכתבו כלל:

106

ק״זונראה דהנה אמרו ז"ל אברהם תיקן תפילת שחרית דכתיב וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו' ואין עמידה אלא תפילה, יצחק תיקן תפילת המנחה דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה וגו' ואין שיחה אלא תפילה וכו' יעקב תיקן תפילת הערב דכתיב ויפגע במקום ואין פגיעה אלא תפילה, ויש לדקדק למה לא כתיב באברהם ויצא אל המקום וגו' כמ"ש ביצחק ויצא יצחק לשוח בשדה, שגם אברהם הלוא יצא מאהלו אל מקום ההוא, וי"ל שלשון יציאה היא ממדתו ומהבחינה שהי' עומד בו כמ"ש הנה ה' יוצא ממקומו ודרשו ז"ל הובא ברמב"ן וירא י"ח י"ח יוצא ובא לו ממדה למדה יוצא ממדת הרחמים ובא לו למדת הדין, אף שאין משם ראי' גמורה, שבהשי"ת שמלא כל הארץ כבודו אין שייך לומר יציאה בפשיטות, וע"כ בהכרח דרשו ממדה למדה, אבל בבו"ד אין הכרח לפרש כן כי יש לפרש כפשוטו, יציאה גשמית ממקום למקום, מ"מ לא לחנם כתבו הכתוב אחר שאין צורך להודיענו יציאה הגשמית שמובן מאליו, בודאי בא הכתוב והשמיענו יציאה רוחנית עמדה למדה, וע"כ יצחק שהו"ל לכתוב ויצחק השיח בשדה וגו' וכתיב ויצא יצחק פירושו יציאה ממדה למדה, והיינו שיצחק מדתו בדין ובפחד כשתיקן תפילה רחמים ותחנונים לפני המקום יציאה הוא ממדתו כי אין מרחמים בדין, וע"כ באברהם שכל מדתו חסד ורחמים כשתיקן תפילה לא שייך בו לומר לשון יציאה שהרי כך הוא מדתו תמיד:

107

ק״חולפי"ז יעקב שמדתו רחמים, והוא הרחמן שבאבות נמי אין שייך בו לשון יציאה לתיקון התפילה, וע"כ לא הי' אפשר להכתוב לכתוב ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום דהיינו שתיקן תפילת ערבית שלתיקון תפילה אין שייך בו לשון יציאה, וע"כ מחמת שהוצרך לכתוב לשון ויצא להשמיענו שהי' בבאר שבע ליטול רשות או שיציאת צדיק מן העיר עושה רושם, הי' מוכרח להסמיך לו וילך חרנה, ולזה יצדק הלשון יציאה שהי' איש תם יושב אהלים על התורה ועבודה, וכך הי' מדתו מעולם בבית מדרשו של שם ועבר, ועתה יצא ממדה זו ללכת לחרן מקום הכישוף והטומאה חרון אף ה' כמו שדרשו ז"ל בפסוק מחרן אנחנו עיי"ש, ושני המקומות באר שבע וחרן הם הפכים זה מזה, ע"כ יצדק בו לשון יציאה, וחזר ומפרש מה שאירע לו בדרך שתיקן תפלת ערבית:

108

ק״טולפי האמור יש לפרש הלשון שאמרו ז"ל בש"ס שבת (קי"ט.) בואו ונצא לקראת שבת מלכתא, שהיא יציאה מהבחי' ומהמדה שאדם עומד בו בימות החול לקראת שבת, וממוצא הדברים לימוד גדול איך לגשת לקבלת שבת שלעומת היציאה מימות החול זוכין לקבל שבת:

109

ק״יבמדרש אשא עיני אל ההרים, אל ההורים למלפני ולמעבדני, מאין יבא עזרי, אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה וכו' ואני לא נזם אחד ולא צמיד אחד, חזר ואמר מה אנא מובד סברי מן בריי ח"ו לית אנא מובד סבריי מן בריי אלא עזרי מעם ה':

110

קי״אוראיתי למפרשי המדרש שהגיהו ומחקו תיבת חזר, ובוודאי בפשיטות צדקו דבריהם שמתיבת חזר משמע שתחילה הי' כמתייאש ח"ו אלא שחזר מהיאוש. וזה לא יתכן לומר על יעק"א ע"ה דכולי יומי בחד קטירא אתקטר:

111

קי״בויש לפרש בלי הגהה דודאי איש הבוטח בה' והשליך על ה' יהבו ואינו מחשב חשבונות, אלא סומך על השי"ת שהוא יישר דרכו ויפלס מצעדו לטוב, הוא המדה טובה מאד, אבל נראה שעוד טוב ממנו הוא המחשב דרכו ומבין שאין לו עפ"י דרך הטבע שום רוח והצלה וכל חיתו איננו עפ"י דרך הטבע כלל, והוא איש אובד עצות, וחוזר ואומר לנפשו אף שאין לו תקוה עפ"י דרך הטבע, מ"מ הנני מייחל ומקוה לתשועת ה' ובוטח לעזר השי"ת מאתו למעלה מהטבע, זה טוב יותר, והוא כענין ויתרון האור מן החושך, שלעומת שיש חושך בעולם ירגיש טובת ומתיקת האור עוד יותר, ועוד בו תועלת כי הבלתי מחשב כלל כנ"ל, יש עדיין חשש פן באחד הזמנים יעבור עליו רוח לחשוב כי תשועתו בדרך הטבע, כי האדם בעל שינוי ולא רבים יחכמו בכל עת ובכל שינוי הזמנים ושינוי מצב הרכבת גופו, אבל המחשב ומבין בטוב שאין לו תשועה עפ"י דרך הטבע, איננו עוד תחת חשש הנ"ל:

112

קי״גובספר גבורות ה' למהר"ל פרק ד' בהא דבש"ס כתובות מעשה בריב"ז שראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורין מבין גללי בהמתן של ערביים וכו' א"ל רבי זכור אתה כשחתמת על כתובתי וכו' והיית קורא אלף אלפים דינרי זהב מבית אבי' חוץ משל חמי' אשריכם ישראל בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אין כל אומה ולשון שולטת בכם, וכשאין אתם עושים רצונו של מקום מוסר אתכם ביד אומה שפלה וכו' ודקדק מהו השבח כשאין עושים רצונו של מקום, ופירש שזהו השבח שבזה מורה שכל מציאות וחיות ישראל הוא רק מהש"ת ובלעדו אין להם שום מציאות, והראי' שכשאין עושין רצונו של מקום הם כאלו נעדרי המציאות לגמרי, ואינם כמו שאר אומות, בהם תחת משטרי הגלגלים, שאף שנהפך עליהם הגלגל, מ"מ יש להם מציאות נמוך עכ"פ ודפח"ח, ויש להוסיף על דבריו, שהשבח הוא לישראל שהקב"ה מראה להם זה מפועל שידעו שכל הוייתם מאתו ית"ש ושלא יהי' אופן שבאחד הזמנים בעת החושך יכסה ארץ לחשוב שככל הגוים בית יהודה, והוא כדברים הנ"ל שהמחשב ומבין אשר עפ"י הדרך הטבע נסתרה דרכו והוא כאיש אובד עצות והוא חוזר ואומר לנפשו הלוא כל הוייתו אינו בדרך הטבע כלל אלא מאת ה' היתה זאת לי, ובכן בו אני בוטח ועליו הנני סומך, זה טוב יותר מבלתי מחשב ואינו רואה בעיניו שהוייתו איננו עפ"י דרך הטבע אלא שהוא מאמין זה בדרך אמונה בכלל:

113

קי״דועפ"י האמור יש לפרש ביעק"א שעשה חשבון צודק לנפשו שבדרך הטבע אין לו תקוה וחזר ואמר, היינו שחזר מהשקפתו בטבע ואמר לנפשו עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ, ואין הפירוש חזר ממה שהי' תחילה כמתייאש ח"ו אלא חזר מהשקיף עוד בדרכיו שאין לו חקוה עפ"י דרך הטבע, והשקיף על מה שכל הוייתו הוא מהשי"ת עושה שמים וארץ, והוא כענין שכתוב ויתרון האור מן החושך, ע"כ השקיף מקודם על החושך ואח"כ על האור, ובזה ירגיש מתיקת האור עוד יותר, ועוד יש בי עוד תועלת כנ"ל:

114

קי״הבמדרש ושבתי בשלום אל בית אבי משפיכת דמים, משמע דשלום הוא היפוך שפ"ד, והמת"כ הביא מקרא אני שלום וכי אדבר המה למלחמה, וכן הוא אומר דמי מלחמה בשלום, ע"כ, ולזה לא הי' צריך להביא מקרא זה דמי לא ידע דמלחמה הוא היפוך השלום, ועוד דמקרא מלא הוא עת מלחמה ועת שלום ולדעתי שפ"ד אינו מלחמה, כי מלחמה התורה התירה כדמוכח בש"ס גיטין (ל"ח.) עיי"ש, ועוד בש"ס שבועות (ל"ה:) מלכותא דקטלה חד משיתא בעלמא לא מיענשא, ובתוס' בהוצאת למלחמת הרשות קאמר, ועיין גור ארי' וישלח במעשה דשכם, ועוד איזה מלחמה הי' שייך ביעקב, ואם הי' באין עליו למלחמה התורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו, ובאמת כי קשה מאוד לומר שיעקב נתיירא שלא לבוא לידי שפ"ד ליטול ממונו של זולתו, ע"כ יצא לפרש דמיירי ממלחמה, אבל א"א לפרש כן כנ"ל, ולדידי הדבר פשוט שרומז לחטא הידוע שהוא כאילו שופך דמים והוא היפוך מדת השלום שהוא צדיק יסוד עולם כידוע, והוא מדתו של יעקב שלא ראה טפת קרי מימיו:

115

קי״ווהנה בזוה"ק ח"ג (קע"ו:) דשבת הוא שלום שלמא דעילאי ותתאי, ומובן ששמירת שבת הוא תיקון על חטא זה:

116

קי״זוהי' ה' לי לאלקים, במדרש ר"י דסכנין בשם ר' לוי נטל הקב"ה שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולתן של בנים, א"ל הקב"ה אתה אמרת והי' ה' לי לאלקים, חייך כל טובות וברכות ונחמות שאני נותן לבניך איני נותן אלא בלשון הזה שנאמר והי' ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, והי' ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמי, והי' ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' ויש להבין לשון מפתח לגאולתן של בנים, מהו לשון מפתח והול"ל בו בלשון אני אבשר גאולתן של בנים:

117

קי״חונראה לפרש דהנה במדרש פרשה מ"ב ובש"ס מגילה ובכמה מקומות והי' משמש שמחה, וא"כ כאן דאמר יעקב והי' ה' לי לאלקים הוא נמי לשון שמחה, ששמחה הי' ליעקב במענה פיו בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים, וידוע דשמחה מגביה את האדם ומנשאהו ומרוממתו למעלה מן הדבר עד שמביאו לפעמים גם לידי ריקוד ולתנועות יוצאין מן הסדר, או לסבול את שונאו כמ"ש הרב בכוונות המקוה, וכך הי' ליעקב בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים, וכמו שהמשיל הקדוש ר' דוד זצללה"ה מלעלעוו את עבודת ה' בהתלהבות בעיני זולתו שלא הגיע לידי מדה זו כאיש המרקד לקול כנור נעים עם נבל ובא חרש שאינו שומע ורואה את זה מרקד לעומת שזה מוליך ומביא את המנגן על פני מיתרי הכנור בלי שומע שום קול שכמתעתע וכמשוגע הוא זה בעיניו, אבל מי שמרגיש את נעימת ומתיקת קול הכנור נעים עם נבל, יודע עד היכן הדברים מגיעים אל לבו עכ"ד, ובאופן זה הי' ליעקב בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים:

118

קי״טוהנה גאולתן של ישראל תלוי בתשובה כמפורש בכתוב, אך אי אפשר שישראל יעשו תשובה בעודן בגלותן כי כובד הגלות ברוחניות ובגשמיות מאטים את הלבבות ומאפילים את מאור השכל ומקצר את רוחם עד שאין בטבע האנושי לעשות תשובה ומה יעשה הקב"ה בראשונה יוציאם מהגלות לחירות גוף ונפש ואז בוודאי יעשו תשובה וכמ"ש ביחזקאל ונקוטותם בפניכם וגו' אך איך יתחיל הגאולה, שבלתי תשובה אין גאולה, ונראה כשהקב"ה יזכיר גאולת ישראל יתהוה שמחה גדולה ועוז וחדוה במקומו, וזה יגרום כביכול יציאה מן הסדר להקדים הגאולה להתשובה, ועי"ז תהי' הגאולה אף כשישראל בלתי ראוים ח"ו, כביכול כמו שהאדם כשהוא בשמחה סובל אף את שונאו, ואף שאין שייך זה בהשי"ת מ"מ כל מדותיו מדה במדה, ובזכותו של יעקב שכן הי' לפניו בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים, ככה יעשה ה' לזרעו בגאולתן, ומעתה יובן הלשון מפתח לגאולתן של בנים כמו מפתח הפותח את סגירת המנעול, כן זה יפתח גאולתן של ישראל שהי' סגור מחמת חוסר התשובה:

119

ק״כוירא והנה באר בשדה, ויש לדקדק דלכאורה תיבת וירא מיותר, ומה הי' המקרא חסר באם הי' כתוב וילך ארצה בני קדם והנה באר בשדה, ונראה דהנה במדרש שבאר ההוא רומז שבעה ענינים, תורה, ובהמ"ק, סנהדרין, ובארה של מרים, וגאולתן של ישראל לעתיד, ועוד דברים העתידים לישראל, ויש לפרש הלשון וירא לשון הבנה שהבין כל הרמזים שהבאר זו רומז עליהן כמו שפירש"י ריש פ' וירא בוירא וירץ לקראתם שהוא מלשון הבנה, וע"כ הבין שבכאן יזדמן לו בת זוגו, כענין שאמרו ז"ל בש"ס תענית דאמר ר' יוחנן מדאנא שמע ואילפא לא שמע ש"מ לדידי קיימא שעתא, וע"כ פנה אל הרועים לדבר עמם והתעכב שם עד שבאה רחל:

120

קכ״אויאמר יעקב ללבן הבה את אשתי וגו' וברש"י והלוא קל שבקלים אינו אומר כן אלא להוליד תולדות אמר כך, ועדיין אינו מובן דמ"מ היל"ל בלשון נקי':

121

קכ״בונראה לפרש עפימ"ש האר"י ז"ל בליקוטי תורה בפירוש איוב בענין לידת נשמות הגבוהות שהי' עשוקים ביד החיצונים עוד מחטא אדה"ר שאינם מתרצין להוציאם מתחת ידם אלא כשרואין איזה זיווג פגום נותנין אותה שם בחושבם שבודאי תחזור אליהם יותר פגימה עכ"ד, וע"כ י"ל שיעק"א ידע שפיר שנשמת השבטים לגודל מעלתם בודאי יתאמצו החיצונים למנוע את לידתם בכל עוז, בכן תחבולה עשה לדבר דברים יוצאים מגדר הצניעות אף שלבו בל עמו, מ"מ החיצונים אינם יודעים תעלומות לב חשבו שפיו ולבו שוים ובודאי מזיווג כזה בהעדר הצניעות אי אפשר שיצאו בני מעלי כמ"ש מהר"ל בנתיב הצניעות ובנתיב הפרישות, וע"כ יתנו לנשמת השבטים לצאת מתחת ידם בתוך זיווג הזה, וזהו שפירש"י להוליד תולדות אמר כך:

122

קכ״גוכן יש לפרש הא דכי שנואה לאה, ובזוה"ק הקשה והא בני שנואה לאו בני מעליא נינהו וחזינן דכל אינון בני מעלי מלאה נפקו ואת אמרת כי שנואה לאה, ולפי דרכינו יש ליישב דהנה לכאורה קשה הלוא כתיב ויאהב גם את רחל מלאה שהפירוש הפשוט שאהבת רחל היתה גדולה מאהבת לאה, ומ"מ מפורש שגם לאה היתה אהובה, ואיך יאמר כי שנואה לאה אך י"ל דמחמת דבני שנואה רעים ופושעים כמ"ש וברותי מכם וגו' ובתחבולה עשה יעק"א להראות כאילו היא שנואה למען יניחו החיצונים להוליד את נשמות גבוהות כאלו כי אינם יודעים תעלומות לב, וזהו וירא ה' כי שנואה לאה, היינו איך היא שנואה, שהשנאה הוא רק לפנים, וזהו וירא ה', אבל אחרים לא ראו:

123

קכ״דשנת תרע"ט.

124

קכ״הברש"י לא הי' צריך לכתוב אלא וילך יעקב חרנה ולמה הזכיר יציאתו אלא מגיד שיציאת צדיק מן המקום עושה רושם וכו' והקושיא מבוארת למה לא נכתב כן אצל אברהם ברדתו למצרים ויצחק לגרר, והכלי יקר עמד בזה ותירץ לפי דרכו:

125

קכ״וונראה עוד לומר בהקדם דברי התנחומא דפתח לה פתחא להאי פרשתא ילמדינו רבינו ההורג את הנפש בשגגה להיכן הי' גולה כך שנו רבותינו ההורג נפש בשגגה גולה לערי מקלט כו' ויעקב אבינו גלה לחרן בורח בנפשו ונתיירא שלא יהרג אותו הרשע עשו אחיו מכיון שראהו הקב"ה בצרה גדולה נגלה עליו בחלום א"ר אבוהו בשם ר"ל כיון שראו האבנים שהי' תחת מראשותיו כבודו של הקב"ה נמחו כולם ונעשו אבן אחת, ויש להבין מה עגין גלות הרוצח לערי מקלט לגלות יעק"א לחרן, ועוד מהו לשון בורח בנפשו, שלכאורה אין לו פירוש:

126

קכ״זונראה דהנה ידוע שאדה"ר נתגלגל בשלשה אבות, והם תיקנו את חטאו שהי' פתוך בו ע"ז ג"ע ושפ"ד, ובמהר"ל שאברהם תיקן חטא ג"ע דאפי' בדידי' לא הוה מסתכל, ויצחק תיקן חטא ע"ז במה שמסר עצמו לקרבן לה', ויעקב תיקן חטא שפ"ד במה שלא ראה טיפת קרי מימיו עכ"ד, ונראה להוסיף בה דברים דכל אלה הוא מורה רק שהנם נקיים משמץ חטאים אלו, אבל אין בזה מירוק ותיקון על מה שעבר, דתשובה ועזיבת החטא לבד אינו מספיק לחטאים אלו אלא יסורין ממרקין, ובודאי היסורין צריכין להיות בהתדמות החטא כברש"י ברכות, פשפש ולא מצא, היינו שיהי' היסורין דומין להחטא, וכן מוכרח, דמי הוא שיאמר זכיתי לבי שיוכל לומר פשפש ולא מצא, אלא ודאי כרש"י שלא מצא שיהי' היסורין דומין להחטא:

127

קכ״חונראה שאברהם הי' לו מירוק במצרים שנלקח ממנו שרה אשתו, וזה מירוק לחטא ג"ע שמתחבר למה שאינו ראוי לו כמ"ש מהר"ל, וזה להיפוך ששלו נלקח ממנו ובפחדו עלי' שהי' נוגע לו עד דכדוכה של נפש, זה הי' לו מירוק על חטא הקדום של אדה"ר בג"ע ויצחק הי' לו מירוק בפלשתים שנתגרש משדותיו ומרכישו וסתמו לו הבארות, וזה מירוק על חטא ע"ז שהי' ענינם להמשיך השפעות מן הצד וכמאמר נשים הארורות ומאז חדלנו לקטר למלאכת השמים חסרנו כל, וכן בחטא עץ הדטו"ר שהי' הכוונה להיות כאלקים יוצרי עולמות, והי' מירוק שאף מה ששלו גזלו ממנו, והנה יעק"א ע"ה נמי מלבד שהי' נקי מחטא שפ"ד לגמרי עד שלא ראה קרי מימיו עוד הי' צריך מירוק על חטא הקדום מאדה"ר משפ"ד, והנה חטא אדה"ר בשפ"ד נראה שהי' הוצאת שז"ל כמ"ש בליקוטי התורה מהאר"י ז"ל ריש יחזקאל עי"ש, ואולי זהו שאמרו ז"ל אדה"ר משוך בערלתו הי', ובחטא זה אמרו ז"ל שהוא כאלו שופך דמים, וענין חטא זה הוא חטא בכפלים, חטא אחד השחתה להנפש שהי' ראוי להבראות והוא הוציאו ממקומו וכאלו הורג אותו ומשליכו לבטלה, חטא השני שלא לבד שהוא הורגו אלא עוד יותר גרוע שנמסר ביד החיצונים כידוע, וכל אחד הוא חטא בפני עצמו, חטא השחתה וההריגה הוא חטא בפ"ע אפי' מבלעדי שנמסר ביד החיצונים, ככל הרוצח שבעולם, וברמב"ן שחטא לא תרצח נחשב בין אדם למקום שהוא ממעט את הדמות, וחטא מה שמוסר ביד החיצונים הוא חטא בפ"ע אפי' מבלעדי חטא ההריגה, וע"כ הי' נצרך למירוק כפול לעומת החטא שהוא בכפלים:

128

קכ״טונראה שהמירוק על חטא השחתה וההריגה להנפש שהי' ראוי להבראות והוא הוציאו ממקומו להריגה, לנוע על העצים והאבנים, הי' מה סיצא יעקאע"ה מבאר שבע מקום הקדושה שמיטי' או יובל או מכללא דארעא דישראל כבזוה"ק, ובפשיטות מתחת כנפי יצחק ורבקה שהי' סוד ה' עלי אהלם כמ"ש הרמב"ן, אפי' מבלעדי הליכתו לבית לבן הארמי מקום נחש וקסם, אלא אפי' לארץ אחרת, הי' צרה גדולה והמירוק מתדמה לחטא הנ"ל בחלק הראשון ממנו, ולא די לצרה זו אלא עוד שהלך לבית לבן מכשף הגדול שאין כמוהו בכל העולם אשר תקפו בכח הכישוף להעבירו על דעתו ועל דעת קונו עד שיעקב לא בטח בעצמו והוצרך לתפילה שינצל מע"ז ומג"ע ומשפ"ד ומלה"ר כבמדרש, ולא עוד אלא שהי' כפוף תחת לבן לעבד לו כמו שאמר לו אעבדך שבע שנים וגו' זה הוא מירוק לחלק השני מחטא ההוא במה שמוסר ביד החיצונים כנ"ל:

129

ק״לולפי האמור יתפרש בטוב דברי התנחומא עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בטעם ערי הלוים שקולטין, שרוצח מחמת שחטא בחיים, לעומתו אבד את חייתו ואין לו עוד חיים אלא ע"י שנטפל ללוים ודר עמהם הוא שואב חיים על ידיהם כי לוים הוא מלשון חיבור והם דבקים תמיד בשורשם, ועיקר עבודתם הוא השיר עכ"ד, ויש לבאר עוד ולומר דידוע שכל אדם יש לו מקום למטה ושורש למעלה ומשום שואב חיות, וזה שחטא בחיים למעלה ובמקום שלמטה, עונשו נמי שאבד חיותו מלמעלה ונדחה ממקומו למטה, ואין לו עוד מקום אלא בערי הלוים שבאמצעותם הוא שואב חיות ושם מקומו, וע"כ אם יצוא יצא מחוץ לגבול עיר מקלטו אין לו דמים ולא עוד אלא אפי' מת אף עצמותיו אינם יוצאים ונקבר שם, משא"כ לוי שמת, כי זה כמו שאין לו חיות כן נמי אין לו מקום כלל חוץ מערי הלוים, וממוצא הדברים שגלות לערי מקלט לא לעונש ניתן אלא לתיקון:

130

קל״אוהנה יעקב נמי שבא לתקן החטא של שפ"ד והריגה של אדה"ר [בחלק הראשון] של חטא ההוא כנ"ל, הי' רואה את עצמו כאלו אבד את חיותו ומקומו, והי' בצרה גדולה כי כל רוצח לעתיד יהי' לו מקום עכ"פ בערי הלוים, אבל הוא בורח בנפשו היינו בשביל נפשו שהי' גלגול אדה"ר, וגלה לחרן שאין בה כלל ענין ערי מקלט' ע"כ אף שם לא יהי' לו מקום ולא חיות, וע"כ נתיירא שגם שם לא ירדוף אחריו עשו ויהרגהו, כיון שראהו הקב"ה בצרה גדולה נגלה עליו בחלום, והיינו דהנה נבטח להיות השי"ת שהוא מקומו של עולם עמו שוב יש לו חיות ומקום, וכהא דבש"ס עירובין כיון דכתיב עפ"י ה' יחנו ועפ"י ה' יסעו כמאן דקביע דמיא, וזה שמסיים התנחומא שראו האבנים כבודו של הקב"ה נמחו כולם ונעשו אבן אחת, היינו שגם גשם המקום הרגיש את כבודו של הקב"ה שעמו, עאכו"כ שכבודו ית"ש נעשה מקום ליעקב יותר מערי הלוים להרוצח:

131

קל״בוממוצא הדברים הנ"ל שבאשר חטא ההוא הוא בכפלים כן צריך מירוק בכפלים, יציאתו מבאר שבע ללכת באשר יתהלך [אפי' בלא ילך לחרן לבית לבן הארמי] הוא מירוק לחלק הראשון מן חטא ההוא, והליכתו לבית לבן [אפי' יצוייר שאיננו יוצא מבאר שבע] הוא מירוק לחלק השני מן חטא ההוא, וא"כ יתפרש הכתוב בטוב שהזכיר המירוק בכפלים, ויצא יעקב מבאר שבע היא מירוק לחלק הראשון, וילך חרנה הוא מירוק לחלק השני, ומעתה לא תקשי למה לא נאמר היציאה באברהם ויצחק שהם לא הוצרכו למירוק של היציאה כלל, וכל המירוק שלהם הי' במקום שבאו שם זה במצרים וזה בפלשתים:

132

קל״גומ"מ רש"י שפיר דייק מכאן דיציאת צדיק מן המקום עושה רושם, דהי' די באומרו וילך יעקב מבאר שבע חרנה, והי' נרמז השני סוגי מירוק, ומדשנה לכתוב ויצא ש"מ שיציאת צדיק מן המקום וכו':

133

קל״דויש בפרשה זו רמז לגלות ישראל כבמדרש ובכן יש לפרש הא דאמרו ז"ל אלמלי שמרו ישראל שתי' שבתות מיד נגאלין, עפ"י מאמר האר"י ז"ל בפסוק כי גר יהי' זרעך, שכל הגלות נסתעפין מפגם זרע, וע"כ נרמז הגלות בגלות של יעק"א וכנ"ל, וכן הוא שבת וששת ימי המעשה, שבת הוא כדמיון באר שבע, שישראל מתענגים אתכא דרחמנא ויוצאין ממנו לימי החול ובארץ אויביהם שהאויר טמא ובזיעת אפם ובעבודת עבד מכודן לעצמו מוציאין את פרנסתיהם הוא דמיון הליכת יעק"א לחרן, וע"כ כמו יעק"א ע"ה זכה לכל מעלות טובות להקרא בשם ישראל ע"י המירוק ההוא שבכפלים וכתיב בי' ויבא יעקב שלם ונכתב בו שמירת שבת ויחן את פני העיר שקבע תחומין, כן ישראל המירוק של היציאה משבת לימי החול ומירוק הימי חול כאשר הם על הכוונה הנכונה זוכין לשבת השני כענין יעקב ויבוא יעקב שלם והי' תיקון לכל ענין הגלות ומיד נגאלין אכי"ר ב"ב:

134

קל״הועיני לאה רכות, ברש"י שהיתה סבורה לעלות בגורלה של עשו ובכתה שהי' הכל אומרים שני בנים לרבקה ושתי בנות ללבן הגדולה לגדול והקטנה לקטן, ויש להבין מה הי' לה לבכות הלוא בידה שלא להתרצה להנשא לו, כי כנראה שלא היתה קטנה שתהי' ברשות אבי' להשיאה בע"כ, שהרי יעקב כשבא ללבן הי' בן ע"ז שנה ובירידתו למצרים הי' בן ק"ל, וביניהם רק נ"ג שנה, ואז כבר מתה, ובאשר לא נכתב בה סיבה שמתה וגם לא מצינו לרבותינו ז"ל במדרשות ובזוה"ק שידברו מסיבת מיתתה כמו שדיברו מסיבת מיתת רחל, משמע שלא הי' במיתתה שום סיבה וחידוש אלא כדרך כל הארץ, וא"כ אז שהי' הדורות מאריכין ימים מוכרח לומר שבעת ההוא היתה גדולה, וכן הוא לפי דברי הרמב"ן לקמן ל"ה פסוק כ"ב שבעת מעשה בלהה היתה לאה זקנה ובהכרח שבעת בוא יעקב לחרן היתה עכ"פ גדולה, ואפי' תימא שקטנה היתה מ"מ לא הי' כפתה ומניחה לפני ארי בע"כ שלא בטובתה, שהרי לבן בחיצוניותו הי' מראה א"ע כאיש מוסר ובעל מדות טובות ונקל הי' לה להתחנן אל לבן ולהתנפל לפניו מלהיות בוכית ומתענה עד שנעשה עיני' רכות כלשון התנחומא, ובמדרש שהי' אומרים כך הי' התנאים הגדולה לגדול והקטנה לקטן, ואינו מובן תנאים הללו מה עבידתייהו, כי לא מצינו מעולם שראו זה את זו והדרך רחוקה, ואם בעת הפרידה מבית בתואל, עדיין לא הי' יודעין אם תוליד ומה תוליד, ובתנחומא הלשון מפליא עוד יותר, לאה לא היתה ראוי' להנשא אלא לעשו וכו' והלשון "לא היתה ראוי'" בלתי מובן כלל:

135

קל״וונראה דהנה במדרש וירא ה' כי שנואה לאה שעשתה כמעשה השנואים, ופירשו המפרשים שרמתה באחותה, ואינו מובן שסתם בכל מקום הכוונה על עשו כמ"ש ואת עשו שנאתי, והרי לא מצינו בעשו שהי' רמאי רשע הי' ולא רמאי, ועוד מה חידש לנו המדרש ולא אמר כפשוטו משום שרימתה באחותה ע"כ היתה שנואה בעיני יעקב, ובודאי יש בזה כוונה מיוחדת:

136

קל״זונראה דהנה כבר הגדנו בשם כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שיעקב ועשו היו כמו עץ החיים ועץ הדטו"ר שיצאו משורש אחד, יעקב עץ החיים ועשו עהדטו"ר עכת"ד, והנה בבריאת עץ הדטו"ר כבר הגדנו שלתועלת גדול נברא שלא ליתן מכשול לפני בני אדם ח"ו, והיינו דשני האילנות נבראו שהאדם יזכה על ידם לשלימותו, והם ענין סור מרע ועשה טוב, כי עץ החיים מהותו דביקות במקור החיים, כענין מצוות ומעש"ט המקשרים את נפש האדם בשורשו, ועץ הדטו"ר מהותו להיות נפרד לעצמו והולך אחר דעתו והי' בו כת המשנכה למשוך את האדם להיות מתאוה לו כמ"ש כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל, ווהכוונה שהאדם יתאמץ על כח המשכתו ויברח ממנו, והוא ענין סור מרע, ועי"ז יבוא לעומתו בקדושה, כי לפיי מסת שהאדם בורח מן הרע בא לעומתו בקדושה, וזה עצומו הי' מהות יעקב ועשו ועל דעת כך נבראו שיעקב יזכה לשלימותו ע"י עשה טוב, וכך הי' ממלא תעודתו אינש תם יושב אוהלים, ועשו נברא עם תכונות רעות שהי' מושכין אותו לכל רע, והכוונה הי' שיתאמץ בכח על טבעו ויברח מהרע ועי"ז יבוא לעומתו למדריגות גדולות מאד, ובודאי אם הי' ממלא תעודתו הי' זוכה למעלות רמות ונשיאות אולי עוד גבוה מיעקב עפ"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שיש מדריגות גבוהות מאד שקשה להשיגם ע"י התעוררות מצוות ומעש"ט, אבל נקל להשיגם ע"י הבריחה מההיפוך עכ"ד, ויצחק הי' חושב שעשו הי' ממלא את תעודתו, וע"כ לא הכיר בו בצורת פרצופו שהוא רשע, שבודאי יצחק אבינו הי' מכיר בחכמת הפרצוף, ומ"מ לא הכיר ברשעת עשו, מפני שהי' יצחק חושב בעשו שהי' רואה בפרצופו תכונות רעות, שכל אלה הוא מתולדה, אבל הוא ברח מהם וזכה לעומתם לקדושה גבוה ונשאה, אך באמת לא כך הי' ועשו הי' נמשך אחר תכונותיו הרעות עד שנעשה רשע גמור אדם בליעל, ורבקה הרגישה זה והשתדלה שגם בחי' סור מרע ימסר ליעקב ויזכה יעקב בשתיהן, וע"כ עד אז הי' יעקב יושב בשלוה ולא הי' לו שום מניעות ורדיפות שיצטרך להתאמץ עליהם ולברוח מהם ומן אז והלאה התחיל לו פרק חדש שהי' לו כל ימיו מניעות ורדיפות רעות רבות וצרות כמ"ש לא שלותי וולא שקטתי ולא נחתי ויבוא רוגז, והוצרך להתאמץ על כל אלה ולברוח מהמשכתם ועל ידם זכה למעלות הגבוהות ההם ונקרא שמו ישראל כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל, וע"כ מני אז כתיב ביעקב הלשון בריחה, ויברח יעקב שדה ארם, וכן בחזירתו כתיב ויברח הוא וכל אשר לו:

137

קל״חויש לומר שזה עצמו הי' ענין רחל ולאה, דבזוה"ק שרחל היא דוגמת עלמא דאתגליא ולאה דוגמת עלמא דאתכסיא, ולפי מה שהגדנו לעיל שלזכות למעלות הגבוהות ביותר נקל ע"י סור מרע, וע"כ י"ל שלאה שהיא דוגמת עלמא דאתכסיא ובודאי הפירוש שיש בה הארות גדולות מעלמא דאתכסיא זכתה בהן ע"י סור מרע, ורחל הי' לה הארות מעלמא דאתגליא זכתה בהן ע"י עשה טוב, וא"כ הם מותאמים לעומת תעודת יעקב ועשו, עץ החיים ועץ הדטו"ר:

138

קל״טומעתה לפי הכוונה שהי' ביצירת יעקב ועשו, שזה יזכה ע"י עשה טוב וזה ע"י סור מרע, הי' זיווגם מתחילת היצירה נאות להם רחל ליעקב ולאה לעשו, ובודאי כך הי' בהכרזת המלאך בת פלוני לפלוני רחל ליעקב ולאה לעשו, [כי ההכרזה הוא לעולם לפי מה שהוא מוכן לזה, וכן הוא בזוה"ק שאם אדם קלקל מעשיו מונעים ממנו בת זיווגו, מכלל שהכרזת הזיווג לפי מה שהוא מוכן לעשות ולא לפי מעשיו של אח"כ, וכן בדין שהבחירה חפשית, והדברים עתיקים]:

139

ק״מומעתה יש לפרש דברי המדרש וירא ה' כי שנואה לאה שעשתה כמעשה השנואים, לא לגנאי ח"ו אלא לשבח, שעשתה כמו שהי' הכוונה בתחילת היצירה שעשו יעשה דהיינו סור מרע, וכמו עשו אם הי' עושה מה שהי' מעותד לעשות הי' זוכה למעלות רמות ונשגבות שא"א להשיגם ע"י עשה טוב כנ"ל, אלא שהוא קלקל מעשיו ועשה להיפוך, אבל לאה עשתה כמעשה עשו שהי' מעותד לעשות ע"כ זכתה להארות עלמא דאתכסיא, ובשביל זה זכתה להיות אם הבנים שמחה וילדה ששה בנים ובת אחת מותאם למדתה, מדת עלמא דאתכסיא כמבואר בזוה"ק, וי"ל דזה עצמו הי' הבריחה שלה מצד הרע, היינו מה שהיתה בוכית ומתענה שלא תעלה בגורלו של עשו, כי בודאי מאחר שכך הי' מתחילת היצירה והמלאך כרז על זיווג זה, הי' בה נמי כח המשכה לעשו, אבל הצדקת זו התאמצה על טבעה ובורחת מהמשכה זו, ולא עוד אלא שבוכית ומתענה עד שנעשה עיני' רכות, זה נחשב בריחה נכונה מצד הרע לזכות לעומת מה שזכתה היא הארות עלמא דאתכסיא:

140

קמ״אומעתה יובן לשון המדרש שכך הי' התנאים הגדולה לגדול והקטנה לקטן הכוונה על הכרזת המלאך ומכונה בשם תנאים, וי"ל הטעם מפני שלעולם דברי המלאך הם על תנאי אם לא יקלקל מעשיו שמחמת קלקול המעשים מונעים ממנו בן זוגו, כנ"ל בשם הזוה"ק, וזה עצמו הם דברי המדרש תנחומא לאה לא היתה ראוי' אלא לעשו, היינו שכך הי' מתחילת היצירה וכנ"ל שכך הי' מדתה מתאמת למה שהי' עשו מעותד:

141

קמ״באך מאחר שחכמת נשים בנתה ביתה זו רבקה שגם בחי' סור מרע הוא העץ הדטו"ר לזכות על ידו למעלות גבוהות ונשאות נמסר ליעקב, שוב נעשית גם לאה אחר שזכתה למדתה הארת עלמא דאתכסיא שתהי' גם היא בת זיווגו של יעקב, רחל למדתו מתחילת היצירה עשה טוב ועץ החיים, ולאה למדתו שהשיג מחדש ע"י רבקה סור מרע עץ הדטו"ר, ולפי"ז יובן מה שרחל היתה עיקרה של בית והקדימו רחל ללאה מפני שרחל הוא זיווגו שלו לבחי' עצמית שלו ולאה היא לבחינתו הנקנית, הא למה זה דומה למי שיש לפניו שתי תפילות אחת תפילת חובה שעתי' ואחת תפילת תשלומין שמקדים תפילת תובה שעתי' לתפילת תשלומין:

142

קמ״גולפי האמור יובן ענין הבכיות של לאה והתעניות שלא הספיק שתאמר ללבן אי אפשי בעשו, שהרי היתה צריכה לסלק את שורש היצירה והכרזת המלאך שינתק חבל הקשר שהי' לנשמתה עם נשמת עשו מתחילת היצירה וכמבואר בזוה"ק ובכתבי האר"י ז"ל שלעולם הנשמות יורדים לזה העולם דו פרצופין זכר ונקבה אלא שמתפרדים, ואח"כ זוכים ומזדווגים, וא"כ נשמת לאה יצאה לאור עולם דבוקה עם נשמת עשו וע"י בכייתה ותעניותי' נתפרדה ממנו ולא עוד אלא שזכתה עי"ז למעלתה מעלת עלמא דאתכסיא וחזרה להיות זיווגו של יעקב, ולאה השכילה זאת, והאמהות נביאות היו אולי בנבואה נתגלה לה כל הענין, ומובן שבאמירתה לבד אי אפשי בעשו לא היתה נתפרדת ממנו, אלא פנתה לתפלות ובכיות ותעניתים:

143

קמ״דובמה שהגדנו מענין רחל ולאה יתבאר מה שקשה לי מעולם דברי המקובלים שדיני לאה קשים מדיני רחל, ושני יו"ט של ר"ה יום ראשון לאה הוא דיני קשיא יום השני רחל דיני רפיא, הלוא הוא עלמא דאתכסיא שהוא רחמים גמורים אלא שמנה דינין מתערין, ולפי דרכינו י"ל דאדרבה משום שהם הארות גבוהות מאד א"א לזכות להם אלא ע"י בריחה מההיפוך, והתאמצת נגד כל הסתרות וצמצומים, וכמו לאה שזכתה למה שזכתה ע"י הברכות והתפילות והתעניות:

144

קמ״השנת תר"פ.

145

קמ״ווהנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, במדרש עולים שנים ויורדים שנים אלו שרי ארבעה מלכיות ששלטנותן גומרת בהם כו' ויש להבין הרי כבר נודע ענין ארבע מלכיות שנאמר לאברהם בברית בין הבתרים כבמדרש שם, ולמה חזר וכפלן כאן, גם הלשון ששולטנותן גומרת בהם אינו מובן, וכבר דברנו בזה, ולא נשנה אלא בשביל דבר שנתחדש בו:

146

קמ״זונראה דהנה במדרש ויפגע במקום בקש לעבור ונעשה העולם כולו ככותל לפניו, ויש להבין למה לא אמר בלשון פשוט שמן השמים עכבוהו, כי לשון שנעשה העולם כולו ככותל לפניו אינו מובן, ובודאי יש בו כוונה נעלמת:

147

קמ״חונראה לפרש בהקדם דברי כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בענין יעקב ועשו שהם דוגמת עץ החיים ועץ הדעת טו"ר, וע"כ כמו שהם יוצאים משורש אחד בתוך ובאמצע הגן כן יעקב ועשו נולדו תאומים עכ"ד, ביאור הדברים דהנה באהד"ר כתוב ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה, ואף שעצי העדן א"צ שמירה ועבודה כמ"ש הרמב"ן דאלת"ה מאז והלאה מי הוא העובד והשומר, אלא שהפירוש שבעבודת ושמירת ענין האלקי יתרבה שפע בג"ע, וכאמרם ז"ל לעבדה זו מ"ע ולשמרה זו מצות ל"ת, ונראה שבאמצעות שני עצים אלו שבתוך הגן מקבלים כל עצי עדן שפעם, דוגמת הלב שבאמצע הגוף שבאמצעותו מקבלים כל האברים שפעתם וחיותם, ויש עצים בגן המסתעפים מעץ החיים נוטין לימין מקבלים חיותם באמצעות עה"ח, ויש עצים המסתעפים מעץ הדטו"ר נוטים לשמאל מקבלים תיותם באמצעות עהדטו"ר, ונראה ששתי לשונות אלו לעבדה ולשמרה מקבילים לשני עצים אלו, והיינו דענין עץ החיים שכולו טוב וחיים בלי שום תערובות רע, דוגמתו הוא האדם השלם מנוקה מכל פסולת ונטוע ומושרש במקור החיים, ומ"מ עדיין יש בו ענין עבודה, וטורח שיהי' כל כוונתו לעשות רצון קונו בלבד בלי שום עירוב כוונה לטובת עצמו כלל הן טובת עוה"ז והן טובת עוה"ב, ודביקת אלקית כאמרם ז"ל אל תאמר אקרא בשביל שאהי' בן עוה"ב אלא עשה מאהבה וסוף הכבוד לבוא, ובודאי שזה עבודה נכבדה שלאו כל מוחא סביל דא, שאף שיודע את הטובה הגדולה שמגיע לו מזה העבודה עד אין קץ ועד אין חקר, ומ"מ איננו זוכר כלל מתועלת עצמו אלא כל כוונתו לשם ה' שכך נצטויתי, היא עבודה נכבדת עד מאד, וכמו שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בהא דכתיב באברהם וילך אברם כאשר דבר אליו ה', היינו שאף אחר שנאמר לו השבע ברכות שאין על עפר משלם ונאמר לו לך לך שפירש"י להנאתך, וגם בזה עשה אברהם ציווי ה', ומ"מ הי' מחמת ציווי ה', ולא תשוקת עצמו להנאתו עכ"ד, וזה רבותא גדולה מאד, וזה נקרא עבודה במוחלט שאינו עושה לעצמו אלא עבודת עבד לאדוניו, ועבודה כזה מביא שפע ותוספת חיים בעץ החיים, וע"כ מ"ש באדה"ר לעבדה הכוונה לעבודה כזו לתועלת עה"ח ובאמצעותו לכל עצי עדן המתייחסים תחת עץ החיים:

148

קמ״טאך עץ הדטו"ר מדה אחרת יש בו, שבאשר יש בו עירוב טו"ר דוגמתו באדם יש חלקי הרע שגורמים מניעות שונות הן ברוחניות והן בגשמיות, והאדם צריך להתאמץ בכל כח ועוז למרות כל המניעות לעשות מה שראוי לו לעשות ולא יעצרהו הגשם המושכו לחומריות ואפי' כחות הרוחניים הרעים, ובזה הוא מסלק את כחות הרע ומשפילם ומכניעם, ובזה הוא מתקן את עץ הדעת לפרוד ולסלק ממנו את חלק הרע עד שלא ישאר אלא עץ הדעת טוב בלתי רע ולעומתו נתוסף בו חיות הקדושה לו ולכל עצי עדן המתייחסים אליו, ועבודה זו נקרא שמירה שעיקרה שמירה מכחות הרעים, וע"כ זה שנאמר באדה"ר, ולשמרה הכוונה לתיקון עץ הדעת טו"ר:

149

ק״נויש לומר שבריאת שני העצים אלו מקבילים לכלל בריאת שמים וארץ, השמים הם מקור חיים ונקיים בלי שום פסולת וחלקי הרע אלא כולו קודש כמ"ש השמים מספרים כבוד אל ומעשה ידיו מגיד הרקיע, והארץ יש בה פסולת ותערובת רע וצריכה זיכוך ועבודה כמו בגשמיות צריכה עבודת האדמה, כן ברוחניות לסלק ממנה כחות הרעות, וכמו שהגיד כ"ק אדמו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור השמים שמים לה' והארץ נתן לבני אדם השמים השי"ת עשה אותם שמים והארץ נתן לבנ"א לעשותה שמים, ודוגמתם הם השני עצים עץ החיים ועץ הדטו"ר, וע"כ תיכף אחר הכתוב בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ סמיך ענין לו והארץ היתה תהו ובוהו ובמדרש שרמז בכאן הארבע מלכיות, שידוע מענינם מתנגדים למלכות שמים והם כחות רעות מושכים לע"ז ג"ע ושפ"ד, וזה היפוך משמים שהם נקיים ומזוככים, אבל הארץ כל ענינה עירוב כחות הרעות שצריכין לסלקם והם תוצאות הארבע מלכיות:

150

קנ״אוהנה זה נשאר לדורות שני מיני תיקונים אלה, אחד לעומת עץ החיים אבל אין זה נמסר אלא לגדולי עולם כנ"ל דלאו כל מוחא סביל דא, ואחד לעומת עץ הדטו"ר וזה נמסר לכל אחד ואחד שאין לך ברי' שלא יהי' לו מניעות ומניעות שונות מכל צד הן ברוחניות והן בגשמיות זה באופן זה וזה באופן אחר, וע"ז איתא במדרש אין לך ברי' שאין הקב"ה מנסה אותו, וכל תהלוכות אדם בכל ימי חייו הוא מלא נסיונות והמשכיל על דבר טוב הוא זוכר בכל שבא לידו שעתה הוא נסיון שלו, וזכירה זו מועיל מאד לאדם להחזיק מעמד שבאשר שעתה מנסין אותו הוא מתחזק ביותר, ויש להמליץ ולומר "שלעבדה" הוא עבודה תמה "ולשמרה" הוא עבודת סילוק, ודוגמתם בשבת זכור ושמור שבדיבור אחד נאמרו דוגמת שני העצים שמשורש אחד יצאו, וכבר דברנו בזה:

151

קנ״בומעתה יובן דברי קודש של כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שיעקב ועשו הם דוגמת עץ החיים ועץ הדטו"ר, היינו שכוונת בריאתם שיהי' שניהם כאחד טובים, יעקב יתקן דוגמת עץ החיים כנ"ל כי יהי' צדיק גמור יושב אוהלים בדביקות נפלא בלי שום מניעות והתהפכות העתים אבל כל כוונות עבודתו יהי' כולו לשם ה' ולא יזכור כלל התועלת של עצמו כלל הן דביקות בעוה"ז והן בעוה"ב, וכך הי' ממלא תעודתו איש תם יושב אוהלים והי' עבודתו עבודה תמה כנ"ל:

152

קנ״גובזוה"ק (קמ"ב.) ת"ח יעקב כל עובדוי הוו לשמא דקב"ה עכ"ל, ובפשיטות אינו מובן מה רבותא הוא זה ליעקב מובחר שבאבות, וח"ו לומר על אברהם ויצחק שלא הי' כל עבודתם לשמה, אך לפי דרכינו הפירוש שלא הי' זוכר כלל בכל עבודתו שיהי' לו ממנו לעצמו ג"כ תועלת הן בזה והן בבא, וזהו כל עובדוי לשמא דקב"ה היינו שלא הי' שום צד תערובת רעיון שהי' גם לו תועלת ממנו, וזהו רבותא גדולה יותר, וזה שבאברהם השמיענו הכתוב רבותא וילך אברם כאשר דבר אליו ה' וכנ"ל בשם אבי אדמו"ר זצללה"ה, ומדהשמיענו הכתוב זה פעם אחת מכלל שהי' זה רבותא, ומכלל שלא הי' זה תמיד, אבל ביעקב לא הודיענו הכתוב זה, מפני שכך הי' מדתו תמיד ובו נתקיים תכלית עבודה מקביל לעץ החיים הנאמר לאדה"ר בלשון לעבדה:

153

קנ״דוהכוונה בבריאת עשו שיהי' מעורב בו כחות רעות דוגמת עץ הדטו"ר והוא ישפילם ויכניעם וישברם וימגרם והוא עבודת סילוק כנ"ל וכנאמר לאדה"ר בלשון "ולשמרה" והנה יצחק חשב אותו למלא את תעודת בריאתו ולפועל דמיוני הוא עוסק כל היום בציד לכבוש עבד תחת רבו ושפחה תחת גבירתה, וע"כ כמו בתחילת בריאת הארץ שדוגמתה הוא עץ הדטו"ר נרמז הארבע מלכיות שהם תערובת הרע כנ"ל, כן נמי נרמז בדברי יצחק לעשו שא נא כליך וגו' שבמדרש, שרמז לו את הארבע מלכיות שהוא יצודם בחרמיו ויסלק מהם כח אלקי הרע ואת חלק הטוב שבהם ישא ויגביה לגבוה:

154

קנ״האך עשו בזדון לבו הפך את הקערה על פניו והי' מכניע את חלקי הטוב שבו לרע, ורבקה הרגישה זה, והי' עצתה שגם ענין תיקון העץ הדטו"ר ימסר ליעקב, והוא לבדו ישלים כל תעודת אדה"ר "לעבדה ולשמרה" וע"כ מאז והלאה נתחדש לו פרק אחד בסדר ימי חייו, ותחת שעד כה הי' יושב במנוחת שאננות תחת עץ החיים בלי טרדת ומניעות מעין עוה"ב, מעתה הוא צריך למניעות וטרדות שונות ושהוא יעמוד לעומתם כגבור עושה מלחמה בכל מיני כלי זיין שבעולם, שבזה יתקן ענין עץ הדטו"ר, ומסתברא שכל המניעות וטרדות שיעברו על זרעו עד שיחיו המתים, מעין כל אלה עברו על יעק"א מאז והלאה, ובזה כבש את הדרך לפני בניו שיהי' בכוחם לעמוד בכולם, וזה הפירוש אמרם ז"ל ביקש לעבור ונעשה העולם כולו ככותל לפניו, היינו כל כחות המטרידים ומבהילים ומניעים שהעולם מלא מהם עמדו ככותל לפניו למנעהו מלעבור ולעשות את דרכו בקודש שקיבל עליו מחדש, וזהו לשון לעבור, שתחת עד כה הי' בבחי' יושב במנותת שאננות איש תם יושב אהלים, עתה קיבל עליו להיות בבחי' עובר בכל מקומות המסוכנים, ונקבצו באו כל כחות המתנגדים לו להתייצב כמו כותל מפסיק בינו לבין הצלחה הנדרשת:

155

קנ״ואך באמת כחות אלו לא לבד שלא עמדו לשטן ע"י דרכו אלא אדרבה זה עצמו הי' סיבה שילין שם ושיזכה למראה הנכבדת ויחליף כח כמ"ש וישא יעקב רגליו כברש"י כיון שנתבשר בשורה טובה כו', וזה לימוד לכל אדם שנראה לו כאלו הר גבוה וקשה עומד על דרכו ומתמה ואומר איך אוכל לכבוש הר גבוה של מניעות וקשי יום, שאל יאמר כן, כי אדרבה מניעות אלו עוד הם סיבה שיצליח על דרכו, ואף כי אינו יודע איך ובאיזה אופן ידע וישכיל ויאמין כי כן הוא המדה וכך זיכה יעק"א לבניו אחריו:

156

קנ״זולפי האמור יובן דברי המדרש שהראה לו שרי ארבע מלכיות ששלטנותן גומרת בהן, היינו שמתחילת בריאת שני האחים יחדיו הי' הכוונה שעשו ישתדל להדיח כתמי ארבע מלכיות אלו הנרמזים מאז בבריאת הארץ, ונרמזים לאברהם בברית בין הבתרים, עתה נמסר הדבר לו לבדו ולזרעו אחריו, אבל אל יחשוב שכבד ממנו ומזרעו את משא גדולה כזו, אלא אדרבה שלטנותן גומרת בהן, היינו ששולטן ארבע מלכיות אלו הם גומרים את שלימות ישראל ומביאים אותם להחליף כח עוד יותר עד שיגיעו לתכלית שלימות הצלחה אחרונה, וכבר הגדנו שלעומת הארבע מלכיות שהי' לזרעו כך הי' ליעקב בעצמו, והוא סלל את הדרך לפני בניו, וחכז"ל בפ' וישב דרשו את הכתוב לא שלותי מעשו ולא שקטתי מלבן ולא נחתי מדינה ויבוא רוגז בא עלי רוגזו של יוסף, ובשלהי פרשת בשלח דרשו זה הכתוב על ארבע מלכיות, ומכלל ששקולות הן, וכבר פרשנו לבן כנגד בבל, שבשניהם הי' ענין ע"ז וכישוף, ושניהם הי' במקום אחד כאמרם ז"ל להיכן משגרן לבית אמם, עשו כנגד מדי שבשניהם הי' צרה כפולה כבספה"ק הצילני נא מיד אחי מיד עשו, מיד אחי הוא התקרבות שלו שלא יפגום אותי, ומיד עשו הרשע פן יבוא והכני אם על בנים, וכך הי' במדי תחילה סעודת אחשורוש שהי' התקרבות שלהם בכוונה להמשיכם לתאוות רעות כבמדרש, ולבסוף גזירת המן להשמיד להרוג ולאבד וגו', צרת דינה כנגד יון שהי' הגזירה תבעל לטפסר תחילה, צרת יוסף כנגד חורבן בית שני ע"י אדום כמו שהאריך הספורנו בפ' וישב, והיינו שיעק"א ע"ה בעצמו עמד כנגדו כל כחות הרעות שבעולם שתוצאותם הארבע מלכיות, וזהו שהראה במראה הנכבדת כל שליטתם ושה' נצב עליו לשמרו מכל אלה וזהו דרך סלולה לכל זרעו אחריו, אף שיהי' בבחי' שינה בגלות שלא ישאר בהם אלא קיסטא דחיותא, השי"ת יהי' נצב עליהם לשמרם, ויתקיים בהם כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך:

157

קנ״חבמדרש אם יהי' אלקים עמדי ושמרני בדרך הזה אשר אנכי הולך מע"ז מג"ע משפ"ד מלה"ר כו', ויש להבין היתכן יעקב בחיר שבאבות שלא שלט בהם יצה"ר וכבר עבר רוב שנותיו, שהרי הי' אז בן ע"ז שנה אחר שהי' נטמן בבית עבר י"ד שנים וגם בלילה לא שכב לבו אלא שהי' עוסק בתורה כבמדרש כאן שכב אבל כל י"ד שנה שהי' טמון בבית עבר לא שכב, איך אפשר שעוד יתיירא שלא יבוא לידי עבירות חמורות כאלו:

158

קנ״טונראה עפימ"ש הזוה"ק (קס"ו:) דלבן הוה רב חכימין, וחרשין וקוסמין ומאן דבעא לאובדא בחרשוי לא אשתזיב מיני' וכל מה דידע בלעם מיני' הוה וכתיב בי' בבלעם כי ידעתי את אשר תברך מבורך ואשר תאור יואר וכולי עלמא הוו מסתפי מלבן ומחרשוי עכ"ל, וא"כ נראה שמזה הי' מתיירא יעקב שלא יתקף לבן עליו בחרשין ובקוסמין וכענין אמרם ז"ל שלשה דברים מעבירין את האדם על דעתו ועל דעת קונו, ואחת מהם הוא רוח רעה ר"ל:

159

ק״סאך עדיין צריכין למודעי, דהנה בש"ס חולין (ז':) ההוא איתתא דהוה קמהדרא למישקל עפרא מתחת כרעא דר' חנינא [וברש"י, לעשות לו כשפים להמיתו] א"ל שקולי לא מסתייעא מילתיך אין עוד מלבדו כתיב, והאמר ר' יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה שאני ר' חנינא דנפישא זכותי עכ"ל, ועתה אם ר"ח דנפיש זכותי' לא הי' מתיירא מכשפים, כ"ש שיעק"א לא הי' צריך לירא מכשפים:

160

קס״אונראה דהנה אנו אומרים בהגדה וירד מצרימה אנוס עפ"י הדיבור, ובפשיטות משמע דיבור של שכינה שהי' מצוהו לירד למצרים, אך זה אינו מפורש כלל בכתוב שהי' שם ציווי ללכת למצרים, אלא כלפי שהי' יעק"א מתפחד מלירד למצרים הי' דבר ה' אליו אל תירא מרדה מצרימה וגו', אבל מ"מ, לא הי' שם ציווי בפירוש שיצדק לאמר שהי' אנוס בשביל זה, אדרבה הנסיעה לבאר שבע קודם המראה הי', ובמדרש שהלך שם לקצוץ ארזים שנטע א"א בבאר שבע והביאם עמו למצרים, וא"כ לא יוצדק לומר עליו אנוס עפ"י הדיבור, ומפי כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שמעתי לפרש דהנה גלות תחת יד אומה אי אפשר אלא כשיש קצת השתוות ביניהם ע"י חטאים אבל הפכים לגמרי אי אפשר כמו שאין מים ואש מתערבים, וע"כ יעק"א שהי' בתכלית הקדושה ולא ראה טפת קרי מימיו ואי אפשר שיהי' בגלות מצרים ערות הארץ, אלא שבמדרש מעולם לא יצא מפי יעקב דבר של בטלה אלא זה שאמר לבניו למה הרעותם לי להגיד לאיש היש לכם אח, והנה ברית המעור וברית הלשון מכוונים, ע"כ מפאת דיבור של בטלה זה הי' אפשר שישלוט בו גלות מצרים, ובזה יש לפרש אנוס עפ"י הדיבור הכוונה על דיבור זה שיצא מפיו לבטלה ודפח"ח:

161

קס״בובדוגמא זו י"ל נמי כאן, דהנה יעק"א אמיתי הוא כמ"ש תתן אמת ליעקב והוא היפוך לגמרי מלבן הארמי, לא הי' אפשר שיהי' יעק"א אצלו בגלות, לפי הנחה הנ"ל שצריך שיהי' בצד מה השתוות ביניהם, וכמו שלא הי' אפשר לפי מעלת קדושתו שיהי' בגלות מצרים ערות הארץ, כמו כן לא הי' אפשר לפי מעלת מדת האמת שבו שיהי' בגלות לבן הארמי, אך באשר לפי הנראה בחיצוניות השיג הברכות ברמאות אף שלא הי' זה ממנו כבמדרש שאמר אנכי איש חלק ע"ש כי חלק ה' עמו יעקב חבל נחלתו, וכל מה שעשה הי' בציווי אמו הנביאה מ"מ באשר לפי החיצוניות הי' נראה כרמאות וכמו שהשיב יצחק לעשו בא אחיך במרמה ויקח את ברכתך, ובמדרש שאמר ללאה מה רמייתא בת רמאה לאו בליליא הוה קרינא לך רחל ואת ענית לי אמרה לי' אית ספר דלית לי' תלמידים לא כך הי' צוח לך אביך עשו ואת ענית לי', ובש"ס ע"ז שאמרו ברומי על זה מה אהני לרמאה ברמיותי', ע"כ שוב יש במה לתלות שיחול עליו גלות לבן הארמי:

162

קס״גולפי האמור י"ל שמטעם זה שיעק"א הרגיש בעצמו היות הוא הולך בגלות ללבן, וזאת אי אפשר רק מפאת שבחיצוניות נראה בו ענין רמאות, וע"כ שוב יש חשש כשפים שמכחישים פמליא של מעלה, ואינו דומה לר"ח דנפיש זכותי' שלא מצא להכישוף שום תואנה לשלוט בו:

163

קס״דולפי האמור דכל פחד של יעקב הי' מחרשוי וקסמים דלבן משום שבחיצוניות הי' נראה בו ענין רמאות, יש ליתן טעם על הטמנתו בבית עבר י"ד שנים לעסוק בתורה, שתורה היא פנימית, ומאחר שהי' טמון בתורה הי' נטמן בפנימית עד שלא הי' נחשב כלל שהוא בחיצוניות העולם, וכעין שבזוה"ק על נח בתיבה, ובפנימית הרי לא הי' שום רמאות, וכח זה נטל עמו לבית לבן, ושוב אין כח בחרשוי ובקסמוי דלבן לשלוט בו כלל, וזה הי' נמי ענין הנדר שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה שנאחז בשער החמשים נוטריקון נדר נ' דר עכ"ד, ולפי דרכינו הוא להעשות כולו פנימי ומטעם הנ"ל:

164

קס״הוהנה כוחו של לבן הי' בנחש ובקסם כלשון הזוה"ק בחרשוי ובקסמוי, ובזוה"ק ח"ג (ר"ז.), מסטרא דנחש נפק שור ומסטרא דקסם נפק חמור, והנה שור בטומאה הוא גסות הרוח, שור נגח, קרני רשעים, וחמור הוא תאוה רעה כמ"ש אשר בשר חמורים בשרם, והן תרין גיזרין בישין וברח"ו שזה דכורא וזה נוקבא, ולפי"ז יובן ענין הנדר של פירוש הרמב"ן וכן הוא בזוה"ק שהכתוב והי' ה' לי לאלקים הוא נמי מהנדר, וא"כ הם שני כתובין הבאים כאחד בענין הנדר, והי' ה' לי לאלקים, והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלקים, והם מקבילים לעומת שהי' מתיירא מתרין גיזרין בישין כנ"ל, לעומת קרני רשעים נדר והי' ה' לי לאלקים כענין שכתוב רמה קרני בה', לקיים וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק, וכנגד תאוה רעה נדר והאבן הזאת וגו' יהי' בית אלקים כמ"ש תוכו רצוף אהבה מבנות ירושלים וכפירש"י שם, ובזה יש לפרש מה ששלח אח"כ לאמור כעשו ויהי' לי שור וחמור ודו"ק:

165

קס״ווהאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלקים ויש להבין הלוא המקום גורם ולא האבן, כי אפי' אם ינטל האבן קדושת המקום במקומו עומד כאמרם ז"ל כי קדיש דוד עד ארעית תהומא קדיש, ונראה שרמז יש בדבר שלב ישראל עצמם יהי' בית אלקים, ולא עוד אלא אפי' מי שלבו כלב האבן יועיל לו זכותו של יעקב שיהי' בידו להתעורר ולפשוט צורה וללבוש צורה שיעשה בעצמו בית אלקים, ולפועל דמיונו עשה את האבן אשר שם מראשותיו מצבה ונדר להיותו בית אלקים:

166

קס״זשנת תרפ"א.

167

קס״חוידר יעקב נדר אם יהי' אלקים עמדי וגו' ובמדרש וישלח פרשה ע"ו ר"ה בשם ר' אחא אמר הנה אנכי עמך אם יהי' אלקים עמדי אלא מכאן שאין הבטחה לצדיק בעוה"ז, ובודאי הטעם שמא יגרום החטא כברש"י וישלח שמא משהבטחתני נתלכלכתי בחטא, וכן ברמב"ן כאן וז"ל וטעם התנאי שלא יגרום החטא, והביא את דברי מדרש וישלח הנ"ל, ומ"מ אכתי יש להבין א"כ מה מועיל הנדר, דודאי הנדר אינו מועיל אף כשיגרום החטא, ומאי אולמא דנדר מהבטחה מפורשת:

168

קס״טונראה דוודאי הא דצדיקים מתייראים כ"כ שלא יבוא חטא על ידיהם אף שצדיקים לבם ברשותם, מ"מ באשר האדם הוא בעל שינוי הוא עלול לחטא, וצא ולמד מאדה"ר יציר כפיו של הקב"ה ועדיין לא ניתן בו יצה"ר, ובש"ס עירובין שאדה"ר חסיד גדול הי' ואעפי"כ נתפס בפח והלך אחר דעתו של נחש, מה גם אחר החטא של אדה"ר שנתערב טוב ורע א"כ הוא בעל שינוי ביותר, וע"כ כל זמן שהאדם מעשיו הוא כפי שורת הטבע וכפי הטבע הוא בעל שינוי הוא עלול לחטא:

169

ק״עוי"ל עוד עפ"י דברי זוה"ק ריש תשא בטעמא דנגף אמאי סליק במניינא דכתיב ולא יהי' בהם נגף בפקוד אותם כי בישראל שורה ברכה והמנין מסלק הברכה כי אין הברכה שורה בדבר המנוי, ושוב שורה במקומו דבר ההיפכו והוא נגף עיי"ש והוא דומיא דטעמא דטומאת מת, וע"כ נמי בכל האדם שלפי הטבע והרכבת גופו ושינוי העתים ותולדות הימים הוא בעל שינוי וכאשר ישתנה לשעתו ויסיר ממנו הארה האלקית אפי' לשעתו בלבד מ"מ ישרה במקומו כחות אחרים המושכים אותו לרע ח"ו בע"כ שלא בטובתו, וע"כ אדה"ר יציר כפיו של הקב"ה בא לכלל חטא, ואחר החטא נמי אף כי חסיד גדול הי' אמר אכלתי ואוכל עוד ופתח לו המקום פתח של תשובה והוא אמר לאו כבמדרש, כי מאחר שנשתנה דעתו תיכף שרה בו כח אחר זר שמשכהו לחטא שוגג ואח"כ בשביל שהניח דעתו של הקב"ה והלך אחר דעתו של נחש ונסתלק ממנו הענין אלקי לגמרי שרה עליו כחות חיצונים עוד יותר עד שתקפו עליו בכח בע"כ שלא בטובתו, והרגיש בעצמו שעוד אין כחו בידו ואמר אכלתי ואוכל עוד, ולאו דרך מרידה אמר כן אלא דרך התאוננות ומרת נפש, וכן מה שהשיב לאו על מה שפתח לו המקום פתח של תשובה נמי הוא כה"ג, שהשיב שאין בכחו לעשות תשובה אלא אחר שנתגרש מג"ע וקיבל עונשו נכנעו כחות החיצונים שבו, ושב להיות חסיד גדול ועשה תשובה:

170

קע״אודוגמא זה הוא יראת כל הצדיקים שמא יוגרם שמאחר שהאדם בטבעו הוא בעל שינוי, ואפי' לשעתו עכ"פ, שוב יש חשש שיפול ברשת החטא ע"י כח זר שישרה בו במקום סילוק הארה אלקית ושמירתו, ואז יש חשש לסילוק ענין האלקי לגמרי וישרה בו כחות רעות ביותר עד שיכלו להביאו לחטאים גדולים, ובזה יובן מה שבמדרש שיעק"א נתיירא שלא יבוא בבית לבן לע"ז ג"ע ושפ"ד, ואף שהאבות לא שלט בהם יצה"ר וכמעט שעבר רוב שנותיו כשהלך לבית לבן שהרי הי' אז בן ע"ז שנה וכל שנותיו הי' קמ"ז, מ"מ חשש מטעם הנ"ל:

171

קע״בומעתה י"ל שזה הי' עצת יעקב שקפץ לנדרים, דהנה ידוע שענין נדרים הוא מלשון נ' דר שהוא נאחז בשער החמשים, וידוע דשער החמשים הוא בלי שינוי, וכל השינוי הוא רק בעולם הטבע ושער החמשים הוא למעלה משבעה פעמים שבעה שהם במספר שבעת ימי הבנין וכן הוא ענין עץ החיים שכתוב בו ואכל וחי לעולם, וע"כ נדרים מסוגלים שלא יהי' האדם כ"כ בעל שינוי, ועי"ז שוב אין חשש שמא יגרום החטא:

172

קע״גובזה יובן הלשון מכאן שנודרים בעת צרה כי כ"ח עתים מפורשים בספר קהלת שהם תחת השינוי פעם כה ופעם להיפוך, ע"כ "בעת" צרה שמורה שהוא תחת ענין השינוי אז העצה לקפוץ לנדרים, וזה לימוד גדול להאדם שיתאמץ שכל עבודתו ותורתו יהי' בכח עצום למעלה מן הטבע, ואז כפי המדה שיוצא מהיקש הטבע בה במדה יש לו קיום ביותר ואיננו כ"כ תחת השינוי, ונראה שזה ג"כ מכחו של יעקאע"ה שפתח פתח שיהי' ביכולת האדם לאחוז בכח עצום למעלה מהיקש הטבע, וזה מרומז בתיבת "לאמר" וידר יעקב נדר לאמר שדרשו ז"ל לאמור לדורות, שבמה שפתח ענין הנדרים לא לבד לעצמו יצא אלא לכל התעצמות בכח עצום למעלה מהטבע שכל זה נסתעף מענין נדרים, וזהו שאמרו ז"ל אשנה פרק זה מסכתא זו נדר גדול נדר לאלקי ישראל, והראשונים דקדקו הלא נדרים הוא איסור חפצא שאוסר החפץ ולמה קרי לזה נדר גדול, ולפי דברינו י"ל דמאחר שהוא צריך לומר כן מוכח שבטבעו אינו נוטה לזה, אלא שהוא רוצה לצאת מהיקש טבעו, וכח זה נמשך עוד מנדרו של יעקאע"ה ע"כ קרי לי' נדר גדול, ובזה יתיישב כמה וכמה לשונות במס' נדרים דקרי לשבועה נמי נדר כמ"ש הראשונים ז"ל דמה"ט הוא:

173

קע״דויהי כאשר ילדה רחל את יוסף ויאמר יעקב ללבן שלחני ואלכה וגו' ויאמר אליו לבן וגו' ויש להבין מאחר שנולד שטנו של עשו ובטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב, למה נתפייס לישב עוד בבית לבן בשביל שכרו, וכי יש מעצור לה' ליתן לו רכוש בלתי בית לבן, ועוד שמאחר שהי' ביכלתו לשוב ולא הי' מתיירא מעשו שוב הי' מחויב לשוב מחמת מצות כיבוד אב ואם שכל עצמו ששלחוהו הי' מפני עשו ושיטול לו משם אשה, ומאחר שנסתלק טעם השליחות שוב מחויב לשוב, ועוד שבמדרש וישלח שהי' מתיירא מעשו שמא יבוא עליו מכח ישיבת ארץ ישראל, וא"כ שישיבת א"י גם אז מילתא הוא הי' לו גם הוא להזדרז בזה ולא להתפייס מלבן:

174

קע״הונראה דהנה לקמן ויאמר ה' אל יעקב שוב אל ארץ אבותיך ולמולדתך ואהי' עמך, וברש"י ושם אהי' עמך אבל בעודך מחובר לטמא אי אפשר להשרות שכינתי עליך, ויש להבין הלא כך הי' התנאים וההבטחה והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, וברש"י שהי' ירא מעשו ומלבן הרי שכך הי' ההבטחה שיהי' עמו וישמרהו אפי' בבית לבן, ובהיותו מחובר לטמא:

175

קע״וונראה דהנה במדרש פרשה פ"ז כתיב כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים, ר' אבא אמר אין לו נייחא בצד חבורא של צדיקים אלא בצד חבורא של רשעים, וא"כ לבן שהי' מבקש לעכב את יעקב עוד בביתו, בודאי לא ממנו הי' זה, ולבן מצדו הי' מוחל הברכה שבאה לו לרגלי יעקב, כי לא הי' לו נייחא מחבורתו, ואם כל הרשעים כן קו"ח ללבן שגרוע מכולם ופרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל, אלא שחלקי הקדושה שהי' עדיין מובלע בלבן התעוררו לרגלי יעקב כי מצא מין את מינו וניעור, והם עוררו את לב לבן לבקש מיעקב שישאר עוד אצלו, וכבר דברנו מזה, ובכן לעומתם גם יעקב שהי' מחובר ללבן לא ללבן הי' מחובר אלא לחלקי הקדושה שהי' מובלעים בלבן כדי להוציאם ממנו, הא למה זה דומה לזהבי העומד על הכור ופושט את המלקחיים ליקח הזהב מתוך האש שאין רצונו ונייחא שלו מהאש שנצרבו בו כל פנים אלא מהזהב שמוציא, כך הי' הענין בישיבת יעקב בבית לבן שהי' מחובר לחלקי הקדושה שהי' בו, וי"ל שאז הי' לבן כמו קליפה השומר לפרי שיש לה חשיבות לענין קבלת טומאה, וע"כ לא הי' נקרא בשם טמא, וע"כ החיבור של יעקב אליו בשביל חלקי הקדושה הגנוזים בו לא עיכב את השראת השכינה אצלו, אך אחר שכבר הוציא ממנו כל חלקי הקדושה על ידי שהכשבים הפריד יעקב כבזוה"ק ונשאר לבן נעור וריק מחלקי קדושה אלה שוב לא הי' יכול לבן לסבול את יעקב ע"ש כי לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים שאין לו נייחא בצד חבורת הצדיקים, והא למה זה דומה למה דאיתא בת"כ בפסוק כמעשה ארץ מצרים דמקום שישבו בו ישראל הי' מקולקל מן הכל שפירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה משום שישראל הוציאו משם כל חלקי הקדושה ונשארו מקולקלים לגמרי, כן הי' לבן בעת הזאת, וע"כ דברי בני לבן שאמרו לקח יעקב את כל אשר לאבינו לא מהם היו הדברים אלא כאמרם ז"ל שיתא דיניקא או דאבוהו או דאימי' עד שגם לבן עצמו לא הי' לו כת המעצור לכסות השנאה במשאון שבפניו הי' ניכר, וזהו וירא יעקב את פני לבן, ואז אם הי' יעקב מתעכב עוד בבית לבן הי' נחשב מחובר לטמא שהרי חלקי הקדושה כבר נשתאב ממנו, וע"כ אז בא המאמר אליו שוב אל ארץ אבותיך ואהי' עמך, אבל כאן כעת נחשבת חיבור לטמא, כי כבר כלו כל חלקי הקדושה:

176

קע״זוהנה הא דיוסף נקרא שטנו של עשו י"ל עפי"מ שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה בדברי רש"י בפסוק ויקראו שמו עשו לפי שהי' נעשה ונגמר בשערו כבן שנים הרבה, שזה רמז על מהותו שהי' בעיני עצמו כאיש שלם שאינו חסר לו כלום היפוך תעודת אדם שיהי' בעיני עצמו כחסר ומשתדל להשלמתו עכ"ד, והנה בזוה"ק ריש וישב דיצה"ר נקרא מלך זקן וכסיל דהא מן יומא דהוה לא נפיק ממסאבותי' לעלמין, היפוך יצה"ט דנקרא ילד מסכן וחכם, ילד הה"ד נער הייתי גם זקנתי ודא איהו נער דאיהו ילד מסכן דלית לי' מגרמי' כלום ואמאי אקרי נער בגין דאית לי' חדתי דסיהרא דמתחדשא תדיר, ונראה דדוגמת שני אלה הי' עשו ויוסף, עשו עשוי כבן שנים הרבה שלא הי' משתדל אחר שום התחדשות להשלים נפשו, הוא דוגמת יצה"ר מלך זקן וכסיל, ויוסף נקרא ילד כמ"ש אל תחטאו בילד אף שהי' לו שבע עשרה שנה והי' גדול בחכמה ויעקב כל מה שלמד משם ועבר מסר לו ובר חכים הוא לי' וכתיב בי' וזקנו יחכם שהי' חכם מכל חכמי מצרים, והא דנקרא ילד הוא משום שהי' תמיד משתדל לחדש השלמת נפשו, ונקרא נער מה"ט בגין דאית לי' חדתותא כמו סיהרא דמתחדשא תדיר, ונראה שזה הי' מהות יוסף כי שמו יוסף מורה על הוספה כמו שאמרה רחל יוסף ה' לי בן אחר, וידוע דשם של אדם הוא מהותו, וע"כ הוא להיפוך לגמרי ממהותו של עשו ששמו מורה עליו שהי' כענין מלך זקן וכסיל, ויוסף שמו מורה עליו שהי' ילד מסכן וחכם ע"כ הוא שטנו של עשו, ונראה עוד לאור עפמ"ש ומצא בה איש מסכן וחכם ומלט הוא את העיר בחכמתו, וברש"י איש מסכן זה יצה"ט, ובאשר יוסף הוא דוגמתו נקרא עליו נמי שמלט את העיר בחכמתו, היינו עיר הוא אותיות יער בהיפוך אתוון שרמז על עשו יכרסמנה חזיר מיער ויוסף עשה מאותיות יער עיר, כי יער הוא מקום בלתי נעבד, וזהו מדתו של עשו מלך זקן וכסיל, ויוסף שהי' ענינו כל עת בהתעוררות חדש, הוא עיר אלקים היינו התעוררות אלקית:

177

קע״חונראה עוד לומר כי בשם יוסף נרמז עוד ענין אסיפה כמו שאמרה רחל אסף אלקים את חרפתי, ועל שם שני הענינים נקרא יוסף על שם הוספה וע"ש אסיפה, וי"ל דכמו שמו על שם הוספה הוא שטנו של עשו כן שמו ע"ש אסיפה הוא שטנו של לבן שהי' מפוזר ומובלע בו חלקי קדושה, ויעקב הי' צריך לבררם ולאספם ולהוציאם ממנו, וגם לזה הי' יעקב מסתייע מלידת יוסף כמו שהי' מסייע לו נגד עשו:

178

קע״טומעתה י"ל דהנה יעקב נשלח מיצחק ורבקה לבית לבן לקחת לו משם אשה, ורבקה כוונה עוד להבריחו מפני עשו, וע"כ כשהוציא מלבן שתי מרגליות טובות רחל ולאה ונולד שטנו של עשו ושוב א"צ לברוח ממנו, הנה נשלם השליחות לבית לבן, ומזה עצמו שנולד לו יוסף הוכיח שצריך לשוב ע"כ ניתן לו שטנו של אותו האיש, ע"כ הי' דעתו לשוב, אך כאשר אמר לו לבן אם מצאתי חן בעיניך נתוודע יעקב שעוד יש בו בלבן חלקי קדושה שהם הם המוצאים חן בעיניו, דאל"ה לא ינוח שבט הרשע על גורל הצדיקים כנ"ל, ולא הי' ללבן נייחא בישיבת יעקב אצלו, והבין שעודנו צריך לברר ממנו את חלקי הקדושה אלו, ומזה נודע לו ששם יוסף המורה נמי על אסיפה משום הכי הוא, וא"כ אין ראי' מלידת יוסף שהכוונה שישוב תיכף, שהרי נצרך לו נמי להאסיפה של חלקי הקדושה וכך הוא הכוונה שישאר עוד בבית לבן לברר מה שראוי לברר, ע"כ נתעכב עוד עמו עד שראה את פני לבן והנה איננו עמו כתמול שלשום שמזה הבין שנשלם כל הענין, ומחמת שהרגיש שבא העת לשוב ע"כ בא אליו המאמר שוב אל ארץ אבותיך כבזוה"ק בפסוק ומשה עלה אל האלקים ויקרא אליו ה' שבאתערותא דלתתא נעשה אתערותא דלעילא:

179

ק״פשנת תרפ"ב.

180

קפ״אויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים וגו' ויקרא שם המקום ההוא מחנים, וברש"י מלאכי אלקים מלאכים של א"י באו לקראתו ללוותו לא"י, מחנים שתי מחנות של חו"ל שבאו עמו עד כאן ושל א"י שבאו לקראתו, וכתב הרמב"ן ואני תמה בזה שהרי עדיין לא הגיע יעקב לארץ ורחוק הי' משם ושלח מלאכים אל עשו מרחוק, ושם נאמר ויעבור את מעבר יבוק וכו' ועדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואח"כ ארץ אדום וכו' עכ"ל, ולא זכיתי להבין דבריו כי ידוע שגלעד מנחלת ישראל הוא מעבר לירדן כמפורש בכתוב, וכתיב ולמכיר נתתי את הגלעד, ואף שנהר יבוק מפסיק מ"מ אין קושיא שהרי יבוק נופל בירדן ושפולי יבוק משני צדדיו הוא ארץ עבר הירדן נחלת ישראל ובשפולי יבוק עברו ישראל ללחום עם עוג מלך הבשן, ורק גובה יבוק עובר לפני ארץ בני עמון, ומ"ש עוד שעדיין יש לו לעבור גבול בני עמון ומואב ואח"כ ארץ אדום בוודאי הכוונה אל ארץ עמון ומואב שטהרו בסיחון, שהרי ישראל כבשוהו כל עבר הירדן המזרחי אבל מ"מ ארץ מואב הוא לצד הדרום, מה גם ארץ אדום שהי' לגמרי בדרומו של א"י, ויעקב הרי בא מארץ הקדם ונסיעתו הי' ממזרח למערב ולא הי' דרכו כלל דרך ארץ מואב מה גם דרך ארץ אדום, ועיין רמב"ן פסוק עד אשר אבוא אל אדוני שעירה, וא"כ הגם שגלעד הי' רחוק מעבר הירדן מערבי, מ"מ מנחלת ישראל הוא ויצדק לומר שמלאכי א"י באו לקראתו שמה, אולי דעת הרמב"ן שארץ עבר הירדן לא הי' לו מעלת א"י כלל עד אחר הכיבוש וכבר דברנו בזה במק"א:

181

קפ״בובעיקר הדברים נראה לומר עפ"מ שהגדנו כבר שקודם הברכות הי' יעקב איש תם יושב אהלו של תורה, ובהברכות נתמנה ונתברך בענין מלוכה, וע"כ הברכות הי' מעין הברכות שברך יעקב ליהודה, ותעודת המלך הוא להרחיב גבול הקדושה שתתפשט להלן מגבול הקדושה ואפי' בחו"ל, וע"כ יצחק מתחילה אמר לעשו שא נא כליך וגו' רמז לו הארבע מלכיות כבמדרש היינו שהי' רוצה לברכו שהוא יגביה את הארבע מלכיות לעשותם נכנע להקדושה, ואח"כ שיעקב קיבל את הברכות ניתן על שכמו תעודת המלך להרחיב גבול הקדושה וזה הי' כל עבודתו בבית לבן שבחו"ל להוציא משם את כל חלקי הקדושה [כי זה תעודת המלך להכניע את כחות החיצונים, ואם לאו להוציא מהם את כל חלקי הקדושה שנתערב בהם והם בשבי' אתם וכבר דברנו בזה במק"א]:

182

קפ״גוהנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד כי ענין א"י דומה לענין שבת וכמו שבת שלשה ימים לפני' ושלשה לאחרי' ושבת הוא נקודה הפנימית, כן א"י שלשה איקלימים לדרום ושלשה לצפון וא"י היא הנקודה הפנימית באמצע עכדה"ק, והנה א"י הוא שבת של כל ארצות כמו יום השביעי בימים, וע"כ יש לומר דכמו שבת שיש בו תוספת לפני' ולאחרי' והוא התפשטות הקדושה אף בענין ההוא, כן א"י יש בה נמ ענין תוספת, והוא התפשטות הקדושה להלן מתחום א"י דכשם שיש תוספות בזמן דהיינו שבת כן יש תוספות במקום, ויש לומר שזהו ענין עבר הירדן, וי"ל שתוספת שבשניהם נסתעף מיעקב אבינו ע"ה שקיבל על עצמו ענין המלוכה שהוא התפשטות גבול הקדושה כנ"ל, ע"כ מכחו בא תוספות שבת, וע"כ נלמד שמירת שבת ביעקב מע"ש ויחן את פני העיר שפירשו שקבע תחומין, ומובן שזה נעשה מבעוד יום, כי ענין שבת ביעקב הי' עם תוספות שבת, וכן נמי י"ל שכן הוא תוספת קדושת א"י הוא מכח יעקב כנ"ל ששניהם דומים זה לזה, וע"כ אחר שמלא את תעודותיו בבית לבן שהוא תעודת המלוכה התפשטות גבול הקדושה זכה נמי לתוספת קדושת הארץ, ועל כן נתפשטה לו הקדושה בעבר הירדן, וע"כ בגלעד באו לקראתו מלאכי א"י, וכן נמי קדושת שבת התפשט בתוספת שבת, ומשעה שקבע התחומין נחשב לו לשבת:

183

קפ״דולפי האמור יובן הענין ששני מיני המלאכים של א"י ושל חו"ל היו יחד שמה ולא כמו בהליכתן שהי' מלאכי א"י עולים תחילה ואח"כ ירדו מלאכי חו"ל כברש"י:

184

קפ״השנת תרפ"ג.

185

קפ״ובמדרש וילך חרנה, רבנן אמרו בן יומו, ר' ברכי' בשם ר' יצחק אמר כלישנהון דברייאתא הוא פלן אזיל לקסרון ועד כדון הוא על זוודיא, ונראה דפלוגתא זו תלוי' בפלוגתא אחרת דש"ס חולין הובא ברש"י דתחילה הלך לחרן ואח"כ יהיב דעתי' למהדר למתפלל במקום שהתפללו בו אבותיו וקפצה לו הארץ, אך במדרש משמע דויפגע במקום הוא קודם שבא לחרן כפשטא דקרא, דבמדרש ביקש לעבור נעשה העולם כולו כמין כותל לפניו, ואם איתא שהדר מחרן להתפלל במקום הזה למה ביקש לעבור, ע"כ נראה דפליג על הא דש"ס חולין:

186

קפ״זולפי"ז י"ל דרבנן דהכא ס"ל כש"ס חולין שבתחילה הלך לחרן ואז קפצה לו הארץ בהליכתו ובא באותו היום לחרן שקפצה לו הארץ בהליכתו לחרן וגם בחזירתו להר המורי' וכמ"ש הרמב"ן, דבשניהם קפצה לו הארץ, ור' ברכיה בשם ר' יצחק ס"ל כבמדרש דבהליכתו פגע בהר המורי' וילן שם, א"כ א"א לומר שבו ביום בא לחרן, וע"כ מוכרח כלישנהון דברייתא הוא פלן אזיל לקיסרון ועד כדין הוא על זוודיא:

187

קפ״חולדידי' י"ל דהא שקפצה לו הארץ הי' לאחר החלום כשנשא רגליו וילך ארצה בני קדם, דמבאר שבע עד הר המורי' אין הדרך כ"כ רחוק, והוא כמלוא רוחב נחלת בני יהודה, ואפי' הי' שם קפיצת הדרך לא הי' כ"כ ניכר כקפיצת הדרך מהר המורי' לחרן, ולדידי' י"ל שעיקר מעלת קפיצת הדרך השיג בנבואה זו שהגוף ג"כ נתעלה במדריגת הנפש, ושוב לא הי' רוחק המקום לא מעלה ולא מוריד, אבל לרבנן דקפיצת הדרך מבאר שבע לחרן מקמי הכי הי', י"ל היות גלותו לבית לבן הי' לו למירוק ולהשיג תוספת מעלה, תיכף כשקיבל עליו ללכת והטה שכמו לסבול עול הגלות השיג תיכף המעלה כענין שכתוב בדניאל מיום שנתת לבך להבין ולהתענות לפני ה"א נשמע דבריך, ויש רמז לזה בגמ' מאחר שקבלת עליך את הדין דימוס פטור אתה, וזה לימוד לכל איש שמקבל עליו עול מלכות שמים עול תורה ועול מצות שוב אין משא העונות העמוסים על שכמו אוטמים כ"כ את לבבו, ואולי זה כוונת המכילתא הובא ברש"י פ' בחודש השלישי אם מקבלים עליכם מעתה יערב לכם מכאן ואילך שכל התחלות קשות, מה"ט הוא:

188

קפ״טויבא אלקים אל לבן הארמי בחלום הלילה ויאמר לו השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע, ויש להבין למה נצרך לזה אמירה מיוחדת להארמי הזה, ובמדרש פרשה ס"ז ששה דברים משמשין את האדם שלשה ברשותו ושלשה אינן ברשותו וכו' הפה והיד והרגל ברשותו אין בעי הוא לעי באורייתא אין בעי לישנא בישא אין בעי מחרף ומגדף וכו' ובשעה שהוא זוכה הקב"ה עושה אותן שברשותו שלא ברשותו היד ותיבש ידו אשר שלח עליו הפה גם ברוך יהי', ולמה לא סגי לאלום ולסתום פיו שלא יהי' ביכלתו לדבר, ובזוה"ק (קס"ז.) פן תדבר פן תעשה ליעקב רעה מבעי לי', אלא לבן לא רדיף אבתרי' דיעקב בחילא דגוברין לאגחא בי' קרבא דהא חילא דיעקב ובנוי רב מיני' אלא למקטלי' בפומי' ולשיצאה כלא וכו', ובזה יש להבין עוד יותר שהרי זה עשרים שנה שהי' בביתו של לבן, ובזוה"ק (קט"ו:) ולבן חכם בחרשין וקוסמים יתיר מכלהו ועם כל דא לא יכיל ביעקב ובעא לאובדא ליעקב בכמה זמנין הה"ד ארמי אובד אבי ועוד שם ואי תימא דלא סליק בידי כלום ויהי לי שור וחמור אינין תרין גורי דונון וכו' ועיין עוד בזוה"ק שם, ובמדרש עם לבן גרתי לבן דהוא רבהון דרמאי יהביתי' בחפתי, וא"כ כחו של יעקב הי' גדול מכחו של לבן, א"כ למה נצרך לאזהרה שלא ידבר עם יעקב מטוב ועד רע:

189

ק״צויש לומר שזה אזהרה לדורות שכל ישראל נקראו בשם יעקב ובא אזהרה לדורות אף שישראל יהיו ח"ו בשפל המצב ויש חשש מכשפים כאמרם ז"ל למה נקראו כשפים שמכחישין פמליא של מעלה כבש"ס חולין (ח':) באשר לא יהי' נפיש זכוותא, ע"ז באה האזהרה שלא ידבר עם יעקב [דהיינו ישראל לדורות] לדורות מטוב ועד רעה, ואזהרה זו עצמה מסלק את כוחם, ואולי מזה נסתעף מה דכתיב כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל כפשוטו, ויש סמך לדברינו זה במה שסיפר לבן ליעקב ואלקי אביכם אמש אמר אלי לאמר השמר לך פן תדבר עם יעקב מטוב עד רע, והי' יכול לומר בקצרה מדבר עמך, ולמה הזכיר אותו לשון שנאמר לו אלא ודאי שהכוונה לישראל לדורות אפי' שיהי' מכונים בשם יעקב ולא בשם ישראל, ואפי' בימי הגלות שישראל תחת רשותם:

190