שם משמואל, אמורShem MiShmuel, Emor

א׳שנת תר"ע

ב׳להבין הענין שאזהרת טומאת מת ניתנה דווקא לכהנים, הנה בחטא הראשון מעץ הדעת היתה הסיבה לזה חסרון תמימות, דתמימות הוא שלא יחקור אחר העתידות אלא יקבל כל מה שיבוא עליו מאת השי"ת ולהאמין שהכל הוא לטובה, דכאשר אמר הנחש כי יודע אלקים וגו' והייתם כאלקים, הי' לה לחשוב שבודאי השם הטוב לא ימנע טוב להולכים בתמים, ואם לא הרשה לנו, א"כ אף שהוא כן הלא זה רצון הבורא יתברך שלא להיות כאלקים, וכן במה שראתה כי טוב העץ וגו', מה בכך שכן הוא אחר שהשי"ת לא חפץ בכך כנ"ל, מה לה לחקור אחר מאמר השי"ת, אך מחמת שחסר לה מדת תמימות דתמים אינו מהרהר ואינו חוקר כנ"ל, ותמים עם ד' הוא ולחלקו כמו שפרש"י וממילא אין שייך בו מיתה, כי הענין הענין מיתה כ' האר"י ז"ל כי מתחברין עמו כחות הטומאה עד שהנשמה מחמת שאינה יכולה לסבול את הטומאה היא מסתלקת, וזה שהוא עם השי"ת ולחלקו אין שום רע יכול לקרב אליו כדכתיב לא יגורך רע, אבל אחר שלא הי' בהם התמימות שוב נתנו מקום לכחות הטומאה לקרב אליהם וגרמו מיתה, ויעקב אבינו שהי' איש תם לא מת, וההיפוך מאותיות תם הוא מת, וז"ש יעאע"ה הן אנכי איש חלק, ואיתא במ"ר ע"ש כי חלק ד' עמו יע"ש, והכוונה בזה דכך היתה תשובתו לאמו שא"צ לעשות שום השתדלות בהברכות אחר שאין השי"ת נותן לי, כי כן הוא מדתו להיות לחלקו של השי"ת ושלא לחקור בעתידות, ואם יהי' מן השמים לבוא עליו הברכות יבואו בלי השתדלות ולכך לא מת:

ג׳וי"ל עוד שמטעם זה בשעת קבלת התורה נעשו חרות ממה"מ, שהרי אמרו נעשה ונשמע שע"ז אמרו ז"ל אנן דסגינן בתמימותא כו' וכ"כ רש"י בפ' פרה אדומה ישראל שהיו תמימים כו' וכשעשו העגל אבדו התמימות כמובן כי באם הי' בהם תמימות לא הי' השטן יכול להטעותם כלל, והנה תעודת הכהן הוא לחבר את העולמות תחתון בעליון ולמשוך השפע מעולם העליון להתחתון, ולזה נתבקש מדת התמימות להיות עמו ולחלקו וזה שושבינא דמטרנותא, וכן הוא מדת אהרן הכהן שהיתה ג"כ תמימות, וז"ש תריבהו על מי מריבה, פרש"י נסתקפת לבוא עליו בעלילה, אם משה אמר שמעו נא המורים אהרן מה חטא, וכ' בילקוט דהיל"ל מה חטאתי, אבל לא רצה לומר ולטעון אחר שרצה השי"ת שימות, הי' נכון וישר אצלו שיהי' כן, ולכך נבחר להיות כהן גדול, ולכך מצינו באאע"ה וביעאע"ה שהיו כהנים [וביצחק אבינו לא מצינו שהי' כהן ובאמת אצלו לא הי' שייך כהונה דהוא הי' נקרב לא מקריב] באאע"ה כתיב נשבע ה' ולא ינחם אתה כהן לעולם, וביעאע"ה מצינו במ"ר שאמר הקב"ה להמלאך שנגע בכף יריכו עשית לכה"ג שלי בע"מ יע"ש, משום דבשניהם מצינו תמימות, באאע"ה התהלך לפני והי' תמים, וביעקב איש תם, ואחר שמדת הכהן היא תמימות מובן מדוע מוזהרין על טומאת מת, באשר הטומאה היא היפוך מדתם, בסוד תיסרך רעתך, כנודע, ובזה מיושבת קו' הזוה"ק למה יחסם הכתוב בני אהרן יע"ש, ולהנ"ל א"ש דכל האיסור נצמח מחמת שהם בני אהרן הכהן וכנ"ל שהי' לו מדת התמימות:

ד׳והנה בהעומר כתיב שבע שבתות תמימות תהיינה, ובמ"ר אם עושין רצונו של מקום הם תמימות, ובספה"ק כ' שהספירה מגביה את נפש הבהמיות של אדם ובאמת להגביה את נפש הבהמיות אין דרך רק ע"י תמימות, ולפי"ז תמימות קאי על השבועות וגם על האדם, וזה כוונת המ"ר אל תהי מצוות העומר קלה בעיניך שבזכות מצוות העומר זכה אברהם לירש את ארץ כנען הה"ד ונתתי לך לזרעך אחריך ע"מ ואתה את בריתי תשמור ואיזה זה מצוות העומר, והוא פליאה דאת בריתי תשמור כתיב במילה, ולהנ"ל ניחא דע"י מצוות העומר נעשה תמים כמו במילה דכתיב תמים והבן:

ה׳והנה זה העצה היעוצה ויסוד מוסד לתכלית היהדות להיות בתמימות ושלא לחקור ולהרהר אחר שום דבר, אך איך שהוא יבין האדם שכן הוא טוב, ואז הוא לחלקו של השי"ת וטוב לו, ובאמת אם האדם הולך בתמימות ומקבל עליו באהבה כל מה שבא עליו מהשי"ת בזה הוא מסלק מעליו כל המקטריגין ונושע מכל צרותיו, וזה שרמזו ז"ל בע"ז (ט"ו:) מאחר שקבלת עליך את הדין דימוס פטור אתה יע"ש:

ו׳שנת תרע"א

ז׳במד"ר ר' ברכי' בשם ר' לוי משל לישראל וכהן וכו' כך העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת די להם שנאמר בגזירת עירין פתגמין ובמאמר קדישין שאילתא אבל התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו הה"ד ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים וגו', ולהבין ענין דשתי אמירות פי' כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דאמירה אחת היא להודיע רצון הש"י והעליונים די להם בידיעה כי הם אינם בעלי בחירה ומאחר שידעו יעשו מה שנצטוו, אבל התחתונים אינה מועלת להם הידיעה לבד וצריכין לאמירה שנית שיקבעו הדברים בלבם לעשותם עכ"ד, ויש להסביר הדברים עפ"י מה שאמר כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק על ספר בחינת העולם וז"ל, מה ענינו שהוא מהביל העולם מי יתן שגם הגוף יהי' כן, עכ"ד, והיינו שתכלית הכוונה שיהי' מזוכך עד שלא יתאוה כלל לענינים אלה היפוך מה שנאמר נפש רשע אותה רע, ואיתא בספרים שאריסטו עם כל חכמתו וחיבר ספרים להיישר המדות ושלא יהי' האדם להוט אחר החומריות לסוף מת בשביל שהעלה לבו טינא, כי השכל והגוף הם שני חלקים ואף שהשכל משיג אין הגוף נעתק מטבעו החומריות, ורק ע"י מצות הש"י ולימוד התורה נעתק הגוף מטבעו וקונה טבע שני טבע מזוכך, ואף שאנו רואין זה בעינינו שהצדיקים נשתנה טבעם שלא ישתוקקו לחומריות, יש נמי להבין זה עפ"י שכל כי הנה נאמר אשר ברא את האדם ישר ופירש הרמב"ן היינו שלא יתאוה לדברים שאינן ראויין, וה' כמו חמה ולבנה שלא ישנו את תפקידם ורק בחטאו של אדה"ר נשתאבו בתוכו כחות רעות שהם מעוררין את החומר וממשיכין אותו לדברים שאינן ראויין, והנה נאמר בדבר ה' שמים נעשו, והי' צריך להיות שכל דבר שבא עליו ציווי התורה ישתנה הטבע להיות כמו שנצטוה, וכמ' שפירש הרמב"ן במלת ויהי כן הנאמר במעשה בראשית, אבל כחות הרעות שהמשיך עליו אדה"ר בחטאו הם הם בעוכריו, וע"כ בהשתדלות האדם בתורה ומצות בזה מחלישין את כחות רעות האלו ואז שוב מאיר בו מאמר הש"י, ומכח מאמר הש"י נעתק טבעו ונשתנה לטוב, וע"כ מובן שלדבר הזה לא הועילו לאריסטו כל חכמותיו, ורק ישראל לעומת שהם מתקדשין ועוסקין בתורה ובמצות, לעומתם גם הגוף נתקדש ונעתק טבעו, וכל העוסק בתורה ובמצות ביותר נעתק טבעו לטוב ביותר, ולפי"ז יובנו דברי המד"ר בשתי האמירות שהתחתונים צריכין עוד אמירה שיקבעו הדברים בלבם עד שיעתק טבעם כנ"ל נוסף על האמירה הראשונה שהיא לידיעת השכל לבד:

ח׳אך יש להבין מדוע באו שתי האמירות בטומאת כהנים דווקא, כי לכאורה לפי האמור הי' נכון יותר בעבירות שנפשו של אדם מחמדתן ובששוה בכל לא בטומאת המת שאין נפשו של אדם מתאוה לזה ושאינו נוהג אלא בכהנים לבד:

ט׳ונראה דהנה כתבנו לעיל בשם הרמב"ן דאדה"ר קודם החטא הי' כמו חמה ולבנה שלא ישנו את תפקידם, והיינו שהגוף הי' בטל אל השכל בתכלית הביטול, וע"כ אז היו שני חלקי האדם היינו הגוף והשכל לאחדים ממש שבלתי אפשר הי' להגוף להתאות ולהשתוקק לדברים שאינן ראוין מפאת השכל, ואלמלא החטא הי' ממילא חי וקים לעולם כי בלתי אפשר הי' שיֵעָשה פירוד בין הדבקים, וכמו שהשכל היינו הנשמה שבאדם נצחיות, כן הי' גם הגוף מאחר שבטל אליו והי' כמוהו, אך מחמת החטא שנשתאבו בתוכו כחות הרעות שמושכין את החומר להפרד מן השכל עד שנעשה החומר לדבר נפרד להתאוות ולהשתוקק לדבר ההיפוך ושני חלקי האדם הם שנים שהם שנים, ולא כמו שהי' מקודם שנים שהם אחד, ממילא שוב שלטה עליהם המיתה שהיא ענין פירוד בין הדבקים הגוף והנפש וגם בין ארבע יסודי הגוף המכונה בזוה"ק קרית ארבע, וזה ענין טומאת מת היינו טומאה רעה שמהותה לעשות פירוד בין הדבקים, והיא מטמאה את אדם הקרב אלי' בטמאתה להוסיף עליו פירוד ולתאוה יבקש נפרד היפוך מהוראת השכל, ושלא יהי' הגוף בטל כלל אל השכל, שאף שהשכל מחייב שלא להתאוות ולהשתוקק כלל לזה הגוף עושה את שלו:

י׳ולפי"ז יובן טעם מה שהכהנים נצטוו שלא להטמא למתים, דהנה מדתו של אהרן אוהב שלום ורודף שלום ומשים שלום בין איש לרעהו ובין איש לאשתי, ואיש ואשתו הם חומר וצורה, וגוף ונפש הם מכונים בשם איש ואשתו כידוע בספרים ובזוה"ק, והיינו שכמו שהיתה מדתו לעשות שלום בין איש לרעהו היתה מדתו ג"כ לעשות שלום בין שני חלקי האדם כנ"ל, והיינו שבדיבורו ובחן שפתיו משך את לבם של ישראל לאביהם שבשמים עד שגם החומר נמשך אחר השכל ונעתק טבעו לטוב, ועפ"י אשר סיפר הצדיק ר' פייבלי מגריצא זצ"ל שפעם אחת דיבר את כ"ק זקיני זצללה"ה מקאצק דבר כסף והשיב לו כ"ק זקיני זצללה"ה בלשון מאוים מה אתה אומר כסף, זה אני שונא בתכלית, והי' נקבע הדברים האלה בלב הצדיק ר' פייבלי זצ"ל עד עבור איזה חדשים שהי' כסף נמאס בעיניו ולא הי' יכול להביט בו כלל, וזה עצמו ואולי עוד ביתר שאת הי' כחו של אהרן שדבריו עשו רושם בלב השומע עד שנקבע בלבו ונעתק טבעו לטוב, וזה שרמזו שעשה שלום בין איש לאשתו עד ששבו שני חלקי האדם להתאחד בצד מה, והנה זה היפוך טומאת מת כנ"ל ע"כ נצטוה על טומאת מת:

י״אועפ"י הדברים האלו יובנו דברי הזוה"ק מ"ט הכא בני אהרן וכי לא ידענא דבני אהרן נינהו וכו' דאהרן דאיהו שירותא דכל כהני דעלמא דבי' אתרעי קב"ה מכלא בגין למעבד שלמא בעלמא ובגין דאהרן ארחוי סליקו לי' להאי דכל יומוי דאהרן הוה משתדל לאסגאה שלמא בעלמא ובגין דאורחוי כך סליק לי' קב"ה להאי למיעל שלמא בפמליא דלעילא עכ"ל, והיינו דמהאי טעמא נכתב זה לגבי טומאת מת משום דאיהו הוה משתדל לאסגאה שלמא בעלמא והכוונה באדם עצמו דאדם הוא עולם קטן ושמה"ט נבחר למיעל שלמא בפמליא דלעילא ע"כ נזהר מטומאת מת שהוא היפוך מזה, וממילא כל זרעו נקדשו בקדושתו של אהרן והם כהנים מחמת קדושתו ע"כ נזהרים ג"כ מטומאת מת:

י״בולפי"ז יובן הענין דשתי אמירות נכתבו אצל טומאת מת אף שהוא דבר הנוהג בכל המצוות, מאחר שהם ענין אחד, השתי אמירות, וקדושת אהרן, ענין אחד להם שיקבע בלב האדם עד שישתנה טבעו לטוב היפוך טומאת המת, וכמו שיהי' לעתיד ב"ב שרוח הטומאה יעביר מן הארץ ובלע המות לנצח, אז ישוב האדם כמו קודם חטאו של אדה"ר וישתנה טבעו לטוב לגמרי כל ישראל כאיש אחד חברים:

י״גוהנה בש"ק יש ג"כ קצת מזה לכל איש ישראל, וכל מי שהוא נכנס בקדושת שבת ביותר בזכור ושמור ודביקות יש לו ענין זה ביותר, כי שבת הוא רזא דאחד, וכמו שמאחד כל ישראל כן הוא הוא מאחד את האדם עצמו כנ"ל, ונקל להשיג זו המעלה בש"ק שישתנה טבעו לטוב וכנ"ל, וזה שאנו אומרים מקדש מלך עיר מלוכה קומי צאי מתוך ההפכה, היינו שגוף איש הישראלי הוא מקדש מלך עיר מלוכה כמ"ש ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם בתוכם דייקא ונאמר ונקדשתי בתוך בני ישראל, אך בכל ימי החול הוא בתוך ההפכה מתהפך מטוב לרע ומרע לטוב, ובש"ק אומרים קומי צאי מתוך ההפכה, וע"כ איתא בספרים שהמיתה ביום הש"ק לאיש שבא עתו ביום ש"ק איננו ע"י מה"מ וע"י כחות הטומאה כמו בחול, ולאדם הזוכה יכול למשוך מקדושת שבת על כל ימי החול להשאר בו רושם עכ"פ:

י״דובזה יש לפרש מאה"כ וספרתם לכם ממחרת השבת וגו' שהכוונה יו"ט הראשון של פסח, ולמה קראו הכתוב בכאן שבת, אך הנה אנו אומרים בספירה כדי שיטהרו נפשות עמך ישראל מזוהמתם, ורש"י פי' זוהמא תגבורת היצר, והיינו שישתנה בצד מה טבע הלב שלא יתאוה כ"כ לדברים שאינן ראוין, וזה ענין ימי הספירה הכנה לחג השבועות שבשעה שעמדו אבותינו על הר סיני פסקו זוהמתן, וכ"כ נתעורר מענין זה בכל שנה ושנה כשהגיע הזמן כנודע, וצריכין כל ישראל להיות כאיש אחד חברים ומכ"ש האדם עצמו שיהיו הגוף והנפש לאחדים וכנ"ל, ומאין באין לפתוח פתח לבוא להזדכך כי כל עוד שהזוהמא שולטת כמעט שאין בכח האדם להתעורר מעצמו, אך יו"ט א' של פסח זמן יציאתנו ממצרים ובזוה"ק דיציאת מצרים הי' משער החמשים היינו שאז האיר אור גדול משער החמשים הוא עולם החירות ויצאו ישראל לחירות בגוף ובנפש וכל מי שזוכה לבוא לשער הזה בקדושה שוב אין לו ירידה ולא שינוי לעולם והוא יוצא מתוך ההפכה ומצד זה נקרא יו"ט א' של פסח שבת שאנו אומרים בו קומי צאי מתוך ההפכה כנ"ל, ומצד זה יכולין בנ"י לפרוק ממנם בצד מה עול הזוהמא ולהתחיל לספור יום אחר יום עד לזכות שישתנה טבעם לטוב כנ"ל, וכענין שבת כנ"ל ומטעם זה קראו הכתוב כאן שבת להורות על מהותו ופעולתו שהוא כעין שבת, והבן:

ט״ואיתא בכתבי האר"י ז"ל שכל נפש מישראל צריך להתגלגל בכהן לוי וישראל, ומוכח שבפנימיות הוא כלול משלשתן, ובכן צריך אדם להיות ממארי דחשבנא דידוע שכל רמ"ח אברים שבאדם הם דוגמא ומרכבה לרמ"ח מצ"ע ואם חסר אדם מצ"ע הוא מחוסר אבר לגמרי, ואפי' עשה המצוה אלא לא בשלימות הרי אבר שלעומתו הוא פגום, וא"כ הרי בפנימיותו הוא כהן בעל מום ועבודתו פסולה ולזה ידוו כל הדווים, וישבור לבו בקרבו, אך עצה היעוצה לזה להתאמץ בתורה, כי הביט בתורה וברא את העולם ובכח התורה לברוא בו אברים חדשים שלמים או לרפא את מומן ואז ישוב כל עבודתו ומצותיו לרצון, וכמו שבמ"ת כל בעלי מומים שהיו שם נתרפאו בפועל, כן הוא בפנימיות בכל איש ובכל זמן, כי נקודה הפנימיות הוא למעלה מן הזמן:

ט״זל"ג בעומר

י״זאיתא בספרים שעיקר הספירה הוא עד ל"ג בעומר, ונראה ליתן טעם, דהנה ידוע דספירת העומר הוא לזכך את נפש הבהמית היינו טבע האדם ומדותיו להיות נמשך אחר הש"י אף בעת וזמן שאין השכל בהיר ומאיר, וע"כ התחלת הספירה הוא ממחרת השבת ולא ביו"ט א' של פסח כי אז באין כל האורות העליונים וממילא כל הרצוניות והמדות בטילין להש"י, ורק אחר עבור היו"ט ראשון והאורות הגדולים שהיו מאירים הסתלקו ושבו לקטנות הדעת כנודע ע"כ רק אז הוא זמן הספירה לקיים כי אשב בחושך ה' אור לי, היינו להיות נמשך אחר הש"י בעודו בקטנות השכל והדעת, וזה הוא תכלית המבוקש מהאדם שגם גופו יהי' קודש אף מבלעדי הוראת השכל, וזהו הכנה רבה לשבועות שלעומת שהוא נמשך אחר הש"י בבחי' גופו לבד, לעומתו שופעים עליו ביום השבועות אורים גדולים והשפעת התורה:

י״חוהנה כמו ששלש משמורות הוי הלילה ואשמורה השלישית מתנוצץ אור החוזר מאור היום כן ברוחניות בשליש אחרון של ימי הספירה שהם בכינוי ימי חושך ולילה מתחיל להתנוצץ אור החוזר מחג השבועות והוא מל"ג בעומר ואילך, וע"כ שוב איננו נקרא כ"כ ימי חושך ולילה שיהי' כ"כ בקטנות, וע"כ עיקר הספירה היא רק עד ל"ג בעומר:

י״טולפי"ז יובן מה שפסקו תלמידי רע"ק למות בל"ג בעומר עפ"י מה שכבר כתבנו בטעם שמתו בין פסח לעצרת מחמת שלא נהגו כבוד זה בזה, אף שאין זה מחייבי כריתות ומיתות ב"ד ולא מיתה בידי שמים, ואמרנו ביום ב' של פסח מפני שעליהם הי' לתקן החטא כ"ד אלף שנפלו בשיטים, וביארנו שם שהחטא הי' נצמח ממה שהיו נחשבים ליש בעיני עצמם, עי"ש בטעמא דמילתא, וע"כ הם שלא נהגו כבוד זה בזה הוא מפאת חוסר ביטול עצמיי ושכל אחד נחשב ליש ומציאות בעיני עצמו, ע"כ נענשו אז על חטא הקדום, עי"ש, והנה כתיב ויחן שם ישראל נגד ההר כאיש אחד בלב אחד, והטעם יש לומר מפני ששכן כבוד ה' מר"ח וראו את מראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר, מחמת זה נתפעלו ונתבטלו בעיני עצמם והשיגו הכנעה שלימה ע"כ היו כאיש אחד בלב אחד, ובודאי כן הוא בכל שנה וזכי הנפש מרגישים זה, וכבר אמרנו מל"ג בעומר ואילך מאיר אור החוזר משבועות וע"כ קדושים האלו תלמידי רע"ק בודאי הרגישו את אור החוזר והשיגו ביטול בעצמם ותיקנו את חטא הקדום ע"כ פסקו למות:

כ׳שנת תרע"ב

כ״אבמדרש אמר ר' תנחום בר חנילאי שתי פרשיות הכתיב לנו משה בתורה והן טהורות וע"י מי נתנו ע"י שבטו של לוי שכתיב בו כסף צרוף בעליל לארץ וכתיב וישב מצרוף ומטהר כסף וטיהר את בני לוי וזיקק אותם, ואיזו זו פרה אדומה ופרשת המת, וביפ"ת שזה קאי על הפסוק אמרות ה' אמרות טהורות ודורש בהרבה אופנים והכיוון על סיום דרוש הזה, ויש להבין הלוא הרבה פרשיות שבתורה שמדברים בטומאה וטהרה, ולמה קאי דווקא על טהרה מטומאת מת, ונראה דהנה האדם צריך להתקדש בכל שלשה חלקיו גוף ונפש ושכל, ע"י מעשה דיבור ומחשבה, ע"י המעשה מקדש הגוף, וע"י הדיבור מקדש הנפש כמ"ש ויהי האדם לנפש חי' מתרגם אונקלוס לדוח ממללא, הרי שהדיבור מתיחס לנפש, ובמחשבה מקדש השכל, והכהן שהוא קודש קדשים, כדכתיב ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים, צריך להתקדש עוד יותר, וע"כ יש בכהנים מצות יתירות, והנה בכהנים מצינו שריבה בהם שתי מיני מצות והם טומאה וקדושת הנשים, אבל יין היא רק בשעת עבודה, ובנזיר יש שלשה קדושות, יין, תגלחת, טומאה, ובמק"א אמרנו ששלשה קדושות שבנזיר הם לעומת גוף ונפש ושכל, וא"כ יש להבין למה בכהנים אין בהם אלא שני מיני קדושות, ונראה עפ"י דברי האר"י ז"ל שכל נשמה צריכה להתגלגל בכהן לוי וישראל, וא"כ הנשמה שהיא השכל שהיא פעם כהן ופעם ישראל ואחה הוא בישראלים ובכהנים ע"כ אין בה מצות כהונה, ואין צריך בכהן קדושה יתירה אלא בגוף ונפש, והם שתי אלה נשים וטומאה, ונשים הוא קדושה בגוף כמובן, וטומאה היא קדושת הנפש שאין מעשה בגוף ושינוי אש הוא טהור או מאהיל על המת אלא שהנפש מרגשת עצבון וטומטום הלב, וכבר כתבנו זה במק"א בשם הכוזרי:

כ״בונראה עוד עפ"י מה שאמרנו לעיל שהשלש קדושות הם במחשבה דיבור ומעשה, וממילא בכהן דאין בו קדושת המחשבה יתר על ישראל, ואין בו אלא קדושת דיבור ומעשה, והנה קדושת נשים הוא במעשה, וקדושה מטומאת מת יש לומר שהוא מקביל לקדושת דיבור, כמו שהגיד כ"ק אבי אדומ"ר זצללה"ה בטעם שהמדרש האריך בפרשה זו בחטא לשה"ר, כי האדם הוא מחובר מגוף ושכל וזהו ע"י כח הדיבור שהוא פעולת הגוף וצריך אל השכל כי הבהמה אינה מדברת, וע"כ בשביל לשה"ר שקיבל אדה"ר מהנחש שהוא פגם בכח הדיבור נקנס מיתה שהיא פירוד הגוף והשכל, וע"כ כהן שמהותו לעשות שלום לתתא ולעילא היפוך הפירוד בין אדם לחבירו ע"י לשה"ר ושע"י נקנס מיתה מזיק לקדושתו טומאת מת. עכ"ד, וע"כ הפרישה מטומאת מת הוא קדושת הדיבור, וקדושת נשים במעשה:

כ״גובזה יובנו דברי המדרש הנצבים פתח דברינו שתי פרשיות הכתיב לנו משה בתורה, כי הטהרה מטומאת מת היא תיקון פגם הדיבור, ואין דומה לה בשאר הטהרות מטומאות אחרות, ויוצדק בהן לשון אמרות טהורות שיש בהן ענין טהרת האמירה והדיבור, והנה שבת נותן חיות אלקי בכל הבריאה, וכמ"ש ויכלו השמים והארץ וכל צבאם שנעשה מכל הפרטים למעלה ולמטה כלל אחד, והוא היפוך מטומאת מת, וע"כ הוא תיקון פגם הדיבור, וזה ודבר דבר שלא יהא דיבורך של שבת כדיבורך של חול, ובמדרש סוף בהר אמי' דרשב"י כד הוית משתעיא מותר מילין בשבתא הוה אמר לה שבתא הוא והיא שתקא, והיינו שמלשון שבת הויא ידעת ומבינה לשתוק כי שבת הוא מלשון שב והתיו נוסף כמ"ש ביחזקאל ושבת לנשיא כמו ושב לנשיא, שכל העולמות דבקים ושבים למקורם ושואבין חיים חדשים, ונעשה הכל כלל אחד והיא תיקון על פגם הדיבור ע"כ שתקא:

כ״דבמדרש אמור אל הכהנים הה"ד יראת ה' טהורה עומדת לעד, אמ"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות ואיזו זו פרשת המת, ויש להבין איך היא מקבלת לזכות היראה ומה ענין יראה לטומאת מת:

כ״הונראה דהנה ידועין דברי הזוה"ק בענין טומאת המת שהטומאה משתוקקת להדבק בכלי שהי' בה קדושה, וא"כ לפי"ז מובן שהטומאה נדבקה בגוף המת אחר פרישת הנשמה, ובלקוטי התורה מהאר"י ז"ל שהכחות הטומאה באין ומתדבקין באדם בעוד נשמתו בו, ומחמת שהנשמה אינה יכולה לסבול כחות הטומאה היא בורחת, וא"כ לכאורה דברי זוה"ק והאר"י ז"ל סותרין זא"ז:

כ״וונראה דבודאי לאו כל אפיא שוים, שכמו שיש מיתת נשיקה ומיתת סתם בני אדם שרחוק זה מזה כרחוק מזרח ממערב, כן יש בודאי ממדריגות מדריגות זה למעלה מזה, ממיתת סתם בני אדם ועד מיתת נשיקה שהיא הגבוה שבכולם ובזוה"ק ח"ג (פ"ח.) ובר נש לא מיית עד דחמי לשכינתא ומגו סגיאות תיאובתא דשכינתא נפשא נפקת לקבלא לשכינתא בתר דנפקא מאן איהו נפשא דאתדבק בה וכו', הרי דאף לשאינם כ"כ צדיקים גמורים שיזכו לאתדבק בשכינתא ולאו בכלל מתים בנשיקה אינהו, מ"מ מגו סגיאת תיאובתא דשכינתא נפשי' נפקא, ובודאי גם זה לאו לכל אדם נאמר שנשמתו יוצאת מגו סגיאת תיאובתא, אלא בר נש דאקרי בר נש ולא מי שהוא כבהמה ופנה עורף ולא פנים, עוד איתא בספרים שהמת בשבת ג"כ איננו ע"י כחות הטומאה, ובכן מובן דלאו כל אפיא שוין, והאר"י ז"ל מדבר בסתם בני אדם שיש הרשות לכחות הטומאה לשלוט בו אף בעוד נשמתו בו, אבל אנשי המעלה אין כחות הרעות יכולין לשלוט בו בעוד נשמתו בקרבו, שבזה יש מעלות ומעלות גבוה מעל גבוה הרבה מאוד, ובכללם המת בשבת שבשבת אין לכחות הטומאה כ"כ שליטה אדרבה ערקין לנוקבא דתהומא רבה, ובמדרש שיר השירים א' ב' שני חברים שהיו עסוקין בדבר הלכה וכו' עתידין נפשיהון של אלו שינטלו בנשיקה וכו' אמ"ר עזרי' מצאנו שנפשו של אהרן נטלה בנשיקה וכו' ושאר כל הצדיקים מנין שנאמר ישקני מנשיקות פיהו, ע"כ, ובודאי שני חברים שהיו עסוקין בדבר הלכה, עוד לא הגיעה מעלתן כ"כ למות מיתת נשיקה כמו משה ואהרן, אלא שגם הם בכלל מדריגות הנ"ל שגבוה מעל גבוה, שהטומאה אינה יכולה לשלוט בעוד שנשמתו בקרבו ונשמתם יוצאת מגו סגיאות תיאובתא כנ"ל או ע"י מלאך, ה' יודע עד מה, ובגוף שלהם אחר פרישת הנשמה מתדבקים כחות הטומאה כנ"ל, ובמתים מיתת נשיקה ממש גם בגופם אין טומאה כמ"ש הרמב"ן, ובכן מאמר הזוה"ק והאר"י ז"ל לא פליגי אלא שמיירי באנשים מתחלפין:

כ״זומצד הסברא יש לומר עוד שאיש שיש בו יראת שמים ומתירא לקרב לאשר איננו שייך לו, שכרו מדה במדה שגם כחות הטומאה יתיראו לקרב אליו בעוד נשמתו בו, וכמו ששמעתי מעין זה מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה, וע"כ יש לומר שאהרן הכהן בשביל שהיתה בו מדת היראה כמ"ש במלאכי ב' ואתנם לו מורא וייראני ומפני שמי נחת הוא זכה גם לבניו אחריו שכחות הטומאה לא ישלטו בהם בעוד נשמתו בקרבם:

כ״חולפי האמור יש ליתן טעם חדש שכהנים מוזהרין על טומאת מת, שהטומאה זו היפוך מהותם ומקלקלת מעלתם, ובהטמאם למת מושכין עליהן טומאה זו, ואולי עי"ז שוב יהי' ביכולת כחות החיצונים לשלוט בהם בבוא יום פקודתם בעוד נשמתם תהי' בקרבם, ובזה יובן טעם אנשים רמי המעלה ישראלים שמקפידין שלא לכנוס באוהל המת, שתמיד הי' בעיני לפלא כאשר ראיתי את כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה מקפיד ע"ז, ולפי האמור הדבר מובן:

כ״טומעתה יובנו דברי המדרש הנצבים פתח דברינו שבשכר שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה ונתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו עד סוף כל הדורות, והדבר כמבואר:

ל׳במדרש פ' צו, אמר ר' אבא בר יודן כל מה שפסל הקב"ה בבהמה הכשיר באדם פסל בבהמה עוורת או שבור או חרוץ או יבלת והכשיר באדם לב נשבר ונדכה אמר ר' אלכסנדרי ההדיוט הזה אם משמש הוא בכלים שבורים גנאי הוא לו אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים שנאמר קרוב ה' לנשברי לב, הרופא לשבורי לב, ואת דכא ושפל רוח, זבחי אלקים רוח נשברה, לב נשבר, עכ"ד. ויש להבין מאי הי' ס"ד לדמות שבורת לב באדם לשבור בבהמה שהוא חסרון בגופו, עד שהוצרך לומר לרבותא לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה, מכלל שהי' סברא להיפוך, וביותר מה דאמר ההדיוט הזה אם משתמש בכלים שבורים גנאי הוא לו אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים, ומשמע שהקב"ה סובל הגנאי, ואינו מובן מהו הגנאי בלב נשבר, ובודאי לא בדרך צחות הלשון להיות לשון שבור נופל על הלשון נשבר אמר המדרש כן:

ל״אונראה דהנה אמרו ז"ל אונן אינו משלח קרבנותיו שנאמר שלמים כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, ואינו מובן למה יקרא אונן חסר, דבודאי אין הפירוש שחסר לו קרובו שמת דא"כ אף יום שלאחריו נמי, אך נראה דהנה צורת האדם להיות עובד את ה' בנהירא דאנפין, בשמחה בחדוה וברננה כמ"ש עבדו את ה' בשמחה בואו לפניו ברננה, וצריך להיות דוגמא דלעילא עוז וחדוה במקומו, וכשהוא אונן רח"ל ושריא בעציבא הרי הוא חסר מצורת אדם, והנה בזוה"ק ח"ג (ח'.) הקשה בר נש דעבר על פקודא דמארי' על פקודא דאורייתא ותב לקמי' דמארי' במאן אנפין יקום קמי הא ודאי ברוח תבירא ברוח עציב אן הוא שמחה אן הוא רננה, ותירץ דהכהנים והלוים משלימים בעדו, ע"כ, ולפי האמור תובן קושיית הזוה"ק ביותר, דתפילה היא במקום קרבן וכמו בקרבן אונן אינו משלח קרבנותיו, וזה דכתיב בי' מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו, איך יבוא להתפלל ולבקש רחמים על עצמו, ולפי"ז שפיר יובן הס"ד לדמות שבירת הלב באדם לשבור בבהמה שגם זה נחשב חסרון בצורתו, ע"ז באה ההבטחה שאעפ"כ אלקים לא תבזה ותפילתו מתקבלת, אף שקרבן אונן אינו מקבל, ונראה דהנה כבר אמרנו שבשבת אף שהוא זמן תשובה, מ"מ אינו ע"י שבירת הלב אלא ע"י עונג שבת להשליך מעליו כל המחשבות וכאלו כל מלאכתך עשוי', וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה אמר בשם אדומו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור שצריך להיות כל מלאכתך עשוי' אפי' במילי דשמיא נמי, ובודאי הפי' הוא על תיקוני התשובה שלא יזכור כלל מה שעבר אלא יתענג על ה' בקבלתו על עצמו על להבא, וזה צוחין אף עקתין בטלין ושביתין ברם אנפין חדתין לעמוד בנהורא דאנפין, ובמדרש תנחומא בראשית שעונג שבת הוא טוב יותר מאלף תעניות, ולהנ"ל יובן דתעניות אף שהם מועילים לנפש החוטאת מ"מ חסרה השמחה והחדוה והרננה כנ"ל, ואין לו אלא השלמה צדדיות ע"י הכהנים והלוים, וידוע דהשלמה ע"י זולתו אינו טובה כ"כ כמו ע"י עצמו והלל אמר אם אין אני לי מי לי, וגם אמרו ז"ל מצוה בו יותר מבשלוחו, מה גם בזה שהי' ס"ד לדונו כמו מום בבהמה, אבל עונג שבת הוא שלם מכל צד:

ל״בויש לומר עוד דהנה שבת הוא השלמת כל ששת ימי המעשה ולכן גם בענין זה שאדם נשבר לבו בקרבו כל ימי המעשה וחסרה לו השמחה כשבא שבת ומקיים מצוות עונג שבת הוא משלים להחסרון של כל ימי החול שהי' בהעדר השמחה:

ל״גבמדרש והאלהים יבקש את הנרדף מביא הרבה שהקב"ה בחר בנרדפים הבל נרדף מפני קין וכו' עד ישראל נרדפין מפני האומות ובחר הקב"ה וכו', הנה בודאי שכן הוא בכל פרט שהוא נרדף מכחות חיצונים הרודפים אחר האדם להממו ולאבדו, ובשביל זה עצמו נתוספה השמירה והבחירה כדכתיב ואלקים יבקש את הנרדף ובכן אל יפול לב האדם עליו כשמוצא את עצמו נרדף הן בגשמיות הן בנוחניות כי רבים אשר אתו מאשר אתם, אך כ"ז הוא אם מרגיש עכ"פ שהוא נרדף ועושה כל צדטקי להנצל מכחות החיצונים, אבל אם ח"ו שוכח לגמרי שהוא נרדף והחליק בעיניו דרכו זה, אינו בכלל זה שיהי' לו עוד תוספות שמירה ובחירה, מה גם ח"ו כשהוא רודף אחר יצה"ר כמו שאמר המגיד הקדוש זצללה"ה מקאזניץ והסר שטן מלפנינו ומאחרינו, היינו ששני מיני שטן יש, יש שהוא רודף אחר האדם והאדם בורח ממנו זה נקרא מאחרינו, ויש שהשטן בורח מהאדם כי כבר לכדו ברשתו אבל הוא רודף אחר השטן זה נקרא מלפנינו, עכ"ד, והוא כעין מאמר הכתוב לתאוה יבקש נפרד, שמי שהוא נפרד הוא מבקש שיהי' לו תאוה, ומ"מ גם איש כזה אל יתייאש עצמו, ומפורש הדין בנערה המאורסה שמצוה להצילה בנפשו של רודף אפי' אומרת הניחו לו שאלמלא כן הייתי שוכרתו, כל היכי שתחילתו באונס אף שסיפה ברצון ניתן להצילה בנפשו, ובודאי ישראל קדושים הם ואף שסופו ברצון תחילתו הי' באונס אלא שעבירה גוררת עבירה ונטמטם לבו עד ששב אצלו כרצון, וניתן להצילו כדין נרדף עכ"פ:

ל״דבמדרש וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי מהו הטיבו אשר דיברו ר' חייא בר אדא ובר קפרא חד אמר הטבה כהטבת הנרות וחד אמר הטבה כהטבת הקטורת, ביאור הדברים דהנה אמרו ז"ל הדלקה לאו עבודה היא והעבודה היא הערכת הנרות שהיא סידור המנורה, ויובן עפ"י מאמר כ"ק זקיני האדומו"ר הגדול זצללה"ה מקאצק בדברי מד"ת פ' צו בפסוק כי מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' בבני אלים, שבלעם הי' סנגרון של אומה"ע ואמר שיקריב אלפי אלפים קרבנות, ואמר הקב"ה אלי הייתי מבקש קרבן לא הייתי אומר למיכאל שהוא אצלי להקריב לי קרבן וממי אני מבקש קרבן מישראל וכו' עד שנאמר כי מי בשחק יערוך לה' ידמה לה' בבני אלים וכו' ואמר הוא זצללה"ה כי ענין מערכי לב אינו נמצא בעליונים אלא בישראל כי העליונים הם עומדים כמו שנבראו, והמבוקש הוא הערכת הלב לא עצם הקרבן לבד וע"כ לא נאמר למיכאל להקריב קרבן, עכדה"ק, ובא רמז הזה בנרות שלא נחשב עבודה רק הערכה ולא הדלקה, והיינו שכתוב יערוך אותו וגו', והנה קטורת הוא לשון קישור כבזוה"ק, ואמרו ז"ל קטורת קודמת לנרות והכי קאמר רחמנא בעידן הדלקה תהא מקטר קטורת, והפי' אצלי דידוע דנרות רומזין להשפעת החכמה, ואך בלתי אפשר להשפיע חכמה טרם הקישור בקשר אמיץ למעלה מכל טעם ושכל עד שאפי' שכלו יגיד לו ההיפוך ח"ו לא יעשה אצלו שום שינוי כי יתלה החסרין בעצמו שאינו מבין, וזה בעידן הדלקה שהוא השפעת החכמה יוקדם לו הקטורת שהוא הקישור:

ל״הובזה יש לפרש טעם סמיכת פ' הנרות להמועדים דהנה אמרו ז"ל בטעם שמיני עצרת קשה עלי פרידתכם עכבו עמי עוד יום אחד, הרי שהמועדים הם דביקת ישראל באביהן שבשמים ולפי ערך הדיבוק זוכין להשפעת החכמה שהוא הנרות, מטעם הנ"ל:

ל״וכלל הדברים שקטורת והערכת הנרות שניהם הם רק הכנה להשפעת החכמה שנרמזת באור הנרות שזה לאו עבודה הוא אלא כעין קבלת שכר מלמעלה, היינו שהקטורת שהוא הקישור ישראל באביהן שבשמים באהבה עזה, זה הכנה להערכת הנרות שרומז להערכת הלב והערכה היא הכנה להשפעת החכמה מלמעלה:

ל״זוהנה ישראל שאמרו למשה דבר אתה עמנו ונשמעה, שלכאורה לא הי' נראה יפה כי אינו דומה השומע מפי הרב לשומע מפי התלמיד, אך הש"י היודע תעלומות לב ידע שכוונתם היתה לשמים, שהיו מעריכין את לבבם שאינם ראויין לשמוע הדיבור מפי הקב"ה, וכאשר ישמעו מפי משה יהי' להם לתועלת יותר, ובאשר היתה תשוקתם עזה להתכלית אמרו מה שאמרו, וזהו חד אמר כהטבת הקטורת שהי' הכנה כנ"ל להגיע אל התכלית כנ"ל, וחד אמר כהטבת הנרות שנאמר בו מפורש לשון יערוך, ודו"ק:

ל״חל"ג בעומר

ל״טיש להתבונן במה שאמרו ז"ל כ"ד אלף תלמידים הי' לו לרע"ק וכולם מתו מפסח ועד עצרת מפני שלא נהגו כבוד זה בזה, ואמרו ז"ל בל"ג בעומר פסקו למות, איך הצדיקים הללו שהי' לבם ברשותם להטות לכל אשר יחפצו, מדוע לא נהגו כבוד זה בזה, והעונש הי' בזמן הזה דווקא, ונראה ענין נהגת כבוד זה בזה כבר אמרנו שהוא מצד שרואה בחברו מעלה שאין בו ע"כ נוהג כבוד בו שהרי בפרט הזה הוא גבוה ממנו, וכן זה בזה שלא יתכן שלא יהי' אחד גבוה מחברו בפרט אחד, והנה באדם הפרטי אף שיש בו אברים חלוקים במעלה, מ"מ אין שייך לומר שאבר זה יחלוק כבוד לזה שהרי הכל הוא אחד, וא"כ לכאורה חבירים שהם כאיש אחד בלב אחד ממש יש מקום לומר שלא שייך חלוקת כבוד זה לזה שהרי כולם כאיש אחד ממש, ונראה שזה הי' טעם תלמידי רע"ק, אבל באמת אינו כן שהרי כל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו, ואינו דומה לאדם אחד, ואף שנרצים מצד הכלל מ"מ נרצים ג"כ מצד הפרט, ונידון כל אחד ואחד בנקודת לבבו לבד, וכעין ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירוש דברי המדרש ויקהל כשהוא רוצה קורא את כולם כאחד שנאמר לכולם בשם יקרא וכשהוא רוצה קורא את כל אחד ואחד בשמו שנאמר לכולם שמות יקרא, היינו שיש שהם נרצים מצד הכלל ויש שהם נרצים גם מ"ד הפרט:

מ׳והנה סדר החדשים ניסן אייר סיון הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שניסן מזלו טלה שאין להם אלא קול אחד אז היא זמן הריצוי מצד כלל ישראל, וזה מורה נמי מצות פסח שה לבית אבות, אייר מזלו שור היא זמן ריצוי כל פרט ופרט לעצמו, ורמזו ז"ל בש"ס ר"ה בקרן פרה דקיימי גילדא גילדא מתחזי כשנים ושלשה שופרות, מורה על התחלקות הפרטים, וסיון מזלו תאומים אז היא זמן ריצוי משני הפנים יחדיו מצד הכלל ומצד הפרט, וע"כ במדרש כיון שנעשו ישראל כאיש אחד בלב אחד אמר הקב"ה עתה הגיע הזמן ליתן תורה לבני, ועוד במדרש אילו הי' חסר אחד לא היתה התורה ראוי' להנתן, הרי הריצוי מצד הכלל ומ"מ כל אחד ואחד קיבל לפי מה שהוא כאמרם ז"ל אתה מחיצה לעצמו אהרן מחיצה לעצמו וכו', וכן אמרם ז"ל קטנים לפי כחם זקנים לפי כחם וכו' עכ"ד:

מ״אויש לומר דהיינו מה שרובה של הספירה היא בחודש אייר, כידוע מענין הספירה שהוא זמן בירור לכל אחד ואחד בפני עצמו, כמ"ש וספרתם לכם שיהי' ספירה לכל אחד ואחד וכל אחד אינו יוצא בספירת חבירו, ועם כל זה יש מענין הספירה התכללות כל הכלל כולו, זה יש לו מדה טובה זו ביותר, וזה את זו, ויש לומר הרמז יש לזה ענין מצוה למימנו יומא ומצוה למימנו שבועי, יומא הוא הכנה לריצוי הפרט ושבועי לריצוי הכלל, וכל זה הוא הכנה לחג השבועות שהריצוי הוא בשניהם יחד, וע"כ הקדושים הללו תלמידי רע"ק שהי' להם לדייק מענין חודש אייר והספירה היפוך סברתם לא דייקו ע"כ נענשו, כדכתיב וסביביו נשערה מאד, ובזמן ההוא דייקא:

מ״בהנה כבר אמרנו שכמו ששלש משמורות הוי הלילה ומשמר השלשי נתנוצץ בו אור היום והוא תגבורות החסדים כנודע ממה שרמזו ז"ל תינוק יונק משדי אמו ואשה מספרת עם בעלה, כן ל"ג בעומר שכבר עברו שני שלישי הספירה מתנוצץ אור של חג השבועות, ובו אף שהיו כולם כאיש אחד בלב אחד מ"מ כל אחד ואחד קיבל בפרטות לפי מה שהוא אתה מחיצה לעצמך ואהרן מחיצה לעצמו, קטנים לפי כחם, זקנים לפי כחם כנ"ל, והקדושים הללו בודאי הרגישו זה, ומסתמא שוב עשו כמו שראוי ע"כ פסקו אז למות:

מ״גשנת תרע"ג

מ״דיש להתבונן בענין כהנים שנתקדשו בשתי קדושות יותר מישראל, היינו מטומאת מת, ומנשואי נשים הפסולות, הנה כתיב ויכלו השמים והארץ וכל צבאם, היינו שכל ששת ימי המעשה היו שמים וארץ נמתחין והולכין ומתרחקין מהשורש והי' כל דבר ודבר פרט בפני עצמו, כי מחמת הריחוק מהשורש נדמה כל דבר שהוא נפרד לעצמו, ובשבת ששבה כל הבריאה לשורשה נעשה מכולם כלל אחד, ולעומתם הופיעה נשמת הבריאה שהיא שורש הבריאה בהענפים, ששבת היא נשמת הבריאה והיא המאחדת כל הבריאה, והנה כל הבריאה מתאחדת הן מצד החומר (ששב הכל להשורש), והן מצד הצורה שהוא נשמת הבריאה, וזהו הפירוש ויכלו השמים והארץ שנעשה הכל כלל אחד הן מצד העליונים והן מצד התחתונים ונעשו כולם הגמוניא אחת לקלס להקב"ה, וזה מזמור שיר ליום השבת טוב להודות לה' וגו', מזמור הוא מלמעלה למטה, כאמרם ז"ל מזמור לדוד ששרה עליו רוח הקודש ואח"כ אמר שירה, א"כ מזמור הוא התעוררת מהעליונים, שיר הוא מלמטה למעלה, וזה כל ענין שיר הלוים כידוע ממדתם אור החוזר, וא"כ בשבת שנעשו כולם הגמוניא אחת כתיב מזמור שיר ליום השבת:

מ״הוהנה זכור ושמור בדיבור אחד נאמרו, ויש להבין מה נ"מ ומה תועלת יש במה שבדיבור אחד נאמרו יותר מאלו היו נאמרים בשני דיברות, אך יש לומר דשמים וארץ שהם העליונים ותחתונים, דוגמתם באדם המוח והלב, כי האדם עולם קטן, וישראל נוחלי השבת שהיא הגמוניא אחת עליונים ותחתונים צריכין נמי לעומתו להיות מתאחדין במוח ולב, היינו המוח להשכיל והלב להשתוקק, ומה שישכיל המוח הוא לבד ישתוקק הלב, ולא דבר זולתו, ואז הם מקבילים לשבת ונעשו כלים לקבל קדושת שבת, ובודאי דבר גדול הוא זה לא עשה כן לכל גוי שיהי' מתאחדין במוח ולב, כי הטבע מושך את הלב להשתוקק לטבעו, אך במה שזכור ושמור שזה במוח וזה בלב כידוע בדיבור אחד נאמרו הופיע זה בלבות ישראל ונעשו דוגמא להתאחד במוח ולב, וכמו שבפרט כן בכלל מתאחדין ישראל ונעשו כולם כאיש אחד חברים, ואז נעשה מהכל הגמוניא אחת בפרט ובכלל תחתונים ועליונים להודות לה', וזהו שבת הוא רזא דאחד:

מ״וובדוגמא זה יש לומר בכהנים שענינם לחבר את העליונים ותחתונים, צריכין מקודם שיהיו הם בעצמם מחוברי מוח ולב שהם דוגמת עליונים ותחתונים, ולזה נצטוו להזהר מטומאת מת שהיא קדושת המוח, כי טומאת המת מביאה לידי טמטום השכל כדכתיב ימותו ולא בחכמה שהוא העדר הארת החכמה, והרח"ו כתב שמחמת העדר אפר פרה לטהר מטומאת המת אינו מצוי כ"כ הופעת רוה"ק, והנבואה נעדרה לגמרי, וקדושה השני' מנשואי נשים הפסולות היא קדושת הלב וכענין שכתוב במלך ולא ירבה לו נשים ולא יסיר לבבו ואפי' אחת והיא מסירה את לבו, מה גם נשים הפסולות שהם במדריגה פחותה מושכים את לבו למדריגה פחותה, ובשביל התקדשו בשתי קדושות אלו מסיר את המסכים המבדילין בין המוח והלב הן מצד המוח והן מצד הלב, קדושה מטומאת מת מסירה את המסך המבדיל מצד המוח, וקדושה מנשואי נשים הפסולות מסירה את מסך המבדיל מצד הלב, ואז יכול להיות לאחדים מוחו ולבו הגמוניא אחת, וכענין שבת כנ"ל שנעשה כל הבריאה הגמוניא אחת הן מצד החומר והן מצד הצורה, אז הוא כלי מעותד לחבר העליונים ותחתונים:

מ״זויש לומר שהיפוך משתי קדושות אלו הי' ענין חטא שאול המלך במה שהרג את נוב עיר הכהנים משמשי ברוח הקודש נושאי אפוד בד ושפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו, פגם במדריגת המוח, ובמה ששאל באוב פגם במדריגת הלב, וגם אוב הוא מלשון אבה שהוא בלב, ובדוגמא הוא פגם למעלה ולמטה פגם בעליונים ובתחתונים, ובמדרש והיית רק למעלה מוטב הי' לו לשאול באורים ותומים של מעלן ולא באוב וידעוני של מטן, והפי' לשאול אף ששאל ולא נענה כמפורש בכתוב, מ"מ הוא גרם זה לעצמו במה שהרג את נוב עיר הכהנים כמו שפירש"י שם, וא"כ כוונת המדרש על הפגם של מעלן והפגם של מטן, ונעשה מסך מבדיל הן מצד עליונים והן מצד תחתונים היפוך שבת ומדריגת כהנים, ע"כ אבד את המלוכה, כי מלך הוא המחבר את כלל ישראל כמו שדברנו בזה הרבה פעמים, והוא באשר פגם בשתי אלה נפגם אצלו כח המאחד ואבד את המלוכה:

מ״חכי את לחם אלקיך הוא מקריב קדוש יהי' לך, וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה הקשה דזר נמי הרי כשר בבמה עכ"ד, ונראה דהנה הא דזר כשר בבמה יש ליתן טעם עפ"י מה שאמרנו במק"א דשלשה מקומות מצינו לקרבנות, במות, משכן, מקדש, והם נגד גוף ונפש ושכל, במות שכל אחד ואחד עושה לעצמו מתיחסים לשכל שכל אחד ואחד יש לו שכל באופן אחר ממה שיש לחברו כאמרם ז"ל שאין דעתן של בני אדם שוות, ובזוה"ק נודע בשערים בעלה כל חד וחד לפי מה דמשער בלבי', והיינו דקרבנות שבבמות מקרבין את השכל להש"י ומקשרין את הנשמה בשורשה, ומשם יכולה לשאוב רוח חכמה ובינה והמשכת רוח הקודש, וכמ"ש ופגעת חבל נביאים יורדים מהבמה וכו' והמה מתנבאים, כי באמצעית הקרבן נתגבר בהם כח השכלי עד שהגיעו לנבואה, משכן הוא תוספות קדושה שנתקרב גם הנפש להש"י, וע"כ נעשה המשכן עיקרו מבעלי חיים שיש בהם נפש, כאמרם ז"ל משכן קרוא משכן ואין הקרשים קרוין משכן, ואף הצומח יש בו נפש בצד מה הוא נפש הצומחת, מקדש יש בו תוספות קדושה שנתקרב גם הגוף, וע"כ הוא נעשה עיקרו מדומם:

מ״טומעתה יובן הטעם דזר כשר בבמה דהנה איתא בכתבי האר"י ז"ל שכל נשמה צריכה להתגלגל בכהן לוי ישראל, וע"כ במה שמתיחס להשכל שהוא הנשמה היינו להגביה ולקשר את הנשמה בשורשה, לזה כשר אף זר שלענין נשמה אין הפרש בין כהן לוי וישראל, ונשמת העובד את העבודה הוא מקשר את נשמת בעל הקרבן, כי אחת הוא נשמה של כהן ונשמה של ישראל:

נ׳והנה מה שכהנים מוזהרין על מצות יתירות מטומאת מת ומנשואי גרושה וחללה זונה הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי ענין מיתה הוא פירוד בין הנשמה שהיא מהעליונים לבין הגוף שהוא מהתחתונים, ע"כ טומאת מת יש בה כח מפריד והוא מתנגד לענין כהן שהוא המחבר עליונים לתחתונים, ויש להוסיף בה דברים עפ"י דברי האריז"ל שענין מיתה מחמת שנדבקין בו כחות הטומאה שאין הנשמה יכולה לסבול והיא מסתלקת, א"כ הטומאה עצמה הוא ענין המפריד ע"כ היא מזקת לקדושת כהן המחבר, וכן נמי יש לומר בטעם גרושה דהנה אמרו ז"ל דאיש ואשה שם יוד הא מתווך ביניהם, ויש להבין למה נתיחד לזה שם זה, ונראה דהנה איש ואשה הם חומר וצורה לא ראי זה כראי זה והם הפכים ונצרכין לכח המאחד, והנה ידוע דשם זה רומז לספירות עליונות הנקראין תרין רעין דלא מתפרשין, ע"כ כח שם הזה לאחד הנפרדים, חומר וצורה, לעשותם כאחד, וכשהיא גרושה מאישה מסתלק מהם שם זה, וממילא שורה לעומתו כח חיצוני דוגמתו ומחבר מה שאינו ראוי לחבר וזה עצמו הוא פירוד בין הדבקים, וכענין שכתבנו לעיל בשם האריז"ל שהנשמה מסתלקת מפני כחות הטומאה, או שתאמר בפשיטות שבאשר נסתלק ממנה כח החיבור שבקדושה שורה לעומתו כח המפריד וזהו שרמזו ז"ל גרוש שנשא גרושה ארבע דעות במטה, כי כל כחות הפירוד מתיחסים לארבע, והוא המושך לפירוד הדעות, ע"כ היא מזקת לקדושת הכהן שהוא מחבר עליונים ותחתונים, מה גם אשה פסולה זונה וחללה שאינם ראוים שתשרה בהם שם זה המחבר, ע"כ מזיקים לקדושת כהן המחבר, ע"כ נאסרו לכהנים:

נ״אאך הנה כל זה במשכן ומקדש ששם מתקרבים הנפשות והגופים להש"י אבל במות ששם מתקרבין רק השכל שהיא הנשמה דהיינו שמקשרין הנשמות בשורשם, אין אלו שיש בהם ענין פירוד מזיק לזה, שענין המיתה הוא פירוד בין עליונים ותחתונים וכן נשים הפסולות פירוד בין חומר לצורה, אבל לא בעליונים עצמם או בצורה עצמה, אדרבה ע"י המיתה מסתלקת הנשמה לגמרי למקור חוצבה, א"כ לענין קרבנות שבבמה אין ענין פירוד שבין עליונים ותחתונים או בין חומר וצורה מזיקים כלל:

נ״בבפירש"י שכל המוסר עצמו על מנת הנס אין עושין לו נס וכו' ויש להבין דכשהוא מוסר עצמו ע"מ הנס נמי הרי אמונתו כ"כ חזקה שהאש לא תשרפנו נגד רצון הש"י ולמה אין עושין לו נס, ואין לך גדול מהאמונה ובא חבקוק והעמידן על אחת וצדיק באמונתו יחי', ונראה דכשהוא מוסר עצמו למות ואין דעתו על הנס א"כ הוא דוחה את הטבע עבור קדושת שמו יתברך וזה מעורר נמי לעומתו למעלה שמדחין את הטבע עבורו ונעשה לו נס, אבל כשהוא מוסר עצמו ע"מ הנס אין כאן עדיין דחיית הטבע כלל, ואין כאן דבר לעורר למענו דחיית הטבע, ואף שהוא צדיק גמור באמונתו יחי' לעוה"ב ושכר מצוה בהאי עלמא ליכא:

נ״גבמדרש ר' נחמן אומר מלך זה משה שנאמר ויהי בישורון מלך אמר הקב"ה למשה אני מניתיך מלך על ישראל ודרכו של מלך להיות גוזר ואחרים מקיימין כך תהא גוזר וושראל מקיימין הה"ד צו את בנ"י, והדברים צריכין ביאור א' מה אריא הכא, והרי כמה פעמים כתיב בתורה צו את בנ"י, ועוד וכי משה הוא הגוזר הלוא הש"י הוא הגוזר ומשה הוא שליח מהש"י להודיענו מה צוה הש"י, ומה זה ענין לומר שגוזר על אחרים ועושין, ונראה דהנה עוד במדרש בסמוך עיר גבורים עלה חכם זה משה שנאמר ומשה עלה אל אלקים, הנה מתארים את משה בשם חכם, כי ידוע שמשה זכה לבחי' חי' ששורשה בחכמה, והנה אמרו ז"ל הרוצה להחכים ידרים וסימנך מנורה בדרום וממנה חכמה יוצא לעולם, וזה כוונת המדרש ממקום בית המקדש אורה יוצא לעולם, והכוונה על המנורה כי אורה הכוונה על חכמה והוא מאמר השני מעשרה מאמרות כידוע, וע"כ נתקשה משה במעשה המנורה להעלמת סודה, וע"כ שמן למנורה הי' צריך להיות מבחי' משה, אך באשר ישראל לקחו השמן אל משה בשליחת משה הי' חשוב כאלו משה לקח השמן דשלוחו של אדם כמותו:

נ״דוכן יש לומר בשבת דכתיב כי קודש הוא לכם ולרב מעלת שבת א"א לזכות בו אלא באמצעות משה, וע"ז אנו אומרים ישמח משה במתנת חלקו:

נ״השנת תרע"ד

נ״ובמדרש ר' תנחום בר חנילאי פתח אמרות ה' אמרות טהורות וכו' אמרות בו"ד אינן אמרות טהורות בנוהג שבעולם מלך בו"ד נכנס למדינה וכו' אמר להם למחר אני בונה לכם וכו' ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו אבל הקב"ה אינו כן וכו' ומאריך הרבה בחטא לה"ר ושהוא הורג שלשה האומרו והמקבלו והנאמר עליו, ובימי שאול הרג ד' דואג ושאול ואחימלך ואבנר, ומסיים אמר ר' תנחום בר חנילאי ב' פרשיות הכתיב לנו משה בתורה והן טהורות וע"י מי נתנו ע"י שבטו של לוי וכו' ואיזו זו פרה אדומה ופרשת המת, וביפ"ת שכל אריכות המדרש עד כאן הוא הקדמה על אמור ואמרת עד דמסיק ב' פרשיות וכו' ויש בו כמה דקדוקים ויתבארו עם הביאור גם האריכות בחטא לה"ר מה ענינו לכאן שלכאורה אינו מענין הפרשה כלל, ובמעשה שאול יש לתמוה הרבה היתכן אדם גדול כמוהו, שכתוב עליו בן שנה שאול במלכו ואמרו ז"ל כבן שנה שלא טעם טעם חטא, יכשל בחטא חמור כזה להרוג את כהני ה' ונחרבה נוב שהי' שם מזבח ה', ואפי' כשדן אותם במורדים במלכות מ"מ מורד במלכות יש ביד המלך למחול, ולמה לא נשא פנים למזבח ה' למחול לכהניו בשבילו, וגם באזהרת טומאת כהנים יש להתבונן שלא נצטוו על שום טומאה ואפי' על טומאה היוצאה מגופו שחמור לענין שלוח מחנה שנשתלח ממחנה לוי', וטמא מת ואפי' מת עצמו מותר להכניס למחנה לוי', והכהנים מוזהרים מטומאת מת לבדו דווקא, וכבר האריכו המפרשים למעניתם וגם אנחנו כבר דברנו בזה ואעפי"כ אין בהמ"ד בלא חידוש:

נ״זונראה דהנה במדרשים מורגל הלשון שהנחש הביא מיתה לעולם, ויש להבין הלוא הי' רק גורם בעלמא שע"י שאכל מעץ הדטו"ר נקנסה עליו מיתה, והנחש הי' רק מפתה לאכילה, אבל הנחש לא הביא עליו את המיתה, ובש"ס ב"ק (כ"ג:) וסנהדרין (ע"ו:) שיסה בו את הכלב שיסה בו את הנחש פטור משום דגרמא הוא, ולמה בפיתויו של נחש לאדה"ר דהוא גרע טפי דפיתוי אינו דומה לשיסה, וגם הוא בן דעת ובעל בחירה, יחשב שהוא הביא את המיתה לעולם, אתמהה:

נ״חונראה דהנה יש לדקדק בכתוב דבציווי של הקב"ה לאדה"ר כתיב ומעץ הדטו"ר לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, ולא נאמר שם שום טעם על גזירת המיתה, ובהעונש כתיב בזעת אפך וגו' עד שובך אל האדמה כי ממנה לקחת כי עפר אתה ואל עפר תשוב, הנה נתן טעם להמיתה, ועוד יש לדקדק שלא נאמר לו המיתה בלשון גזירה ועונש "הנך מת" וכדומה, אלא הוזכר דרך אגב של בזעת אפך, והרי המיתה היא עיקר העונש ועור בעד עור וכל אשר לאיש יתן בעד נפשו, ולמה לא פתח בו הכתוב תחילה:

נ״טונראה דהנה ענין מיתה היא פירוד בין הדבקים היינו בין היסודות ובין הגוף לבין הנפש, וכן הוא במדרש הנעלם ח"א (קכ"ב:) בפסוק ותמת שרה בקרית ארבע אלו ארבע יסודות שהם מחוברין בגוף בחייו ובמותו מתפרדין ובח"ג (פ"ח:) קסטר בקטרין בקומטא דההוא בר נש שפירשו בו מפרק בקשר של ארבע יסודותיו, ומרמב"ן בפסוק כי ביום אכלך ממנו הביא דעת אנשי הטבע שהאדם הי' מעותד למיתה מתחלת היצירה מפני היותו מורכב אבל גזר עתה שאם יחטא ימות בחטאו כדרך חייבי מיתה בידי שמים שהכוונה בהם שימותו בחטאם טרם בא יומם, אבל דעת רבותינו אלמלא שחטא לא מת לעולם עיי"ש ברמב"ן, וע"כ הקשה לאנשי הטבע למה האריך ימים כ"כ והא"ע תירץ שעשה תשובה, וכל זה גרם להם מפני שידוע שכל מורכב לא יתמיד לעולם כי כל יסוד משתוקק ליסודו כטבע האש לעלות למעלה ליסוד אש, והאבן לירד למטה ליסוד עפר, וזהו סיבת פרידת היסודות כל יסוד לשורשו ויסודו, והיא המיתה:

ס׳אבל דעת רבותינו ז"ל אינו כן, ונראה לפרש דהנה האדם נברא אחרון לכל המעשים, ואיתא בספה"ק הטעם מפני שאדם כולל הכל ואין לך דבר מכל מה שנברא בששת ימי בראשית שלא יהי' קצת ממנו נכלל באדם והוא חותם הבריאה, והכוונה שבהדבקו בהש"י ממילא ימשך אתו עמו כל הבריאה להדבק בשם ה' ויהי' הכל הגמוניא אחת בלי שום פירוד ובזוה"ק סוף פרשה זו (ק"ז:) בשעתא דאדם קאים על רגלוי חמו לי' בריין כלהו ודחלו מקמי' והוו נטלין בתרי' כעבדין קמי מלכא והוא אמר לון אנא ואתון בואו ונשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו וכלהו אתו בתרי' וכו', ויש לומר שכל טבע העולם הי' תלוי באדה"ר וכאשר הוא הי' מדבק עצמו למקום הראוי לו, לעומתו היו כל הנבראים מדבקין עצמן למקום הראוי להם ושלימותם, וע"כ היו כלהו נטלין בתרי' כעבדין קמי מלכא שהרי זה שלימותם, וע"כ נמי כל המורכבים באשר שלימותם של היסודות של המורכבים הוא התדבקם והתאחדם היו כולם משתוקקים להתאחד במקום זה שנרכבו יחד, והי' זה סיבת חיים נצחיים דהיינו קשר היסודות וגוף ונפש בלי פירוד שלא הי' כלל ענין השתוקקת לשוב כל אחד לשורשו וליסודו בעולם כלל, אדרבה שהי' בהם השתוקקת התאחדות היפוך הפירוד, אך עץ הדטו"ר באשר הוא המביא טבע באוכליו לתור אחר דעתו ומהותו כשמו הנה זהו היפוך הדביקות ומפריד אוכלו מדביקתו בהש"י, ולעומת הפרדו מדביקתו מביא טבע הפירוד בין הנבראים שהיו הכל נמשכים אחר מהותו של אדה"ר וכמו שהוא נעשה נפרד ממקום הראוי, כן כל הנבראים אינם משתוקקים עוד להתאחד במקומם הראוי להם אדרבה משתוקקים לשוב לשורשו וליסודו, ולולא שהש"י גזר חיים על האדם היינו שיתלכדו ולא יתפרדו על כורחם שלא בטובתם הי' האדם מת כרגע בטבע מצד השתוקקת פירוד היסודות, וזהו שאמר לו הש"י כי ביום אכלך ממנו מות תמות היינו שאז ישתנה הטבע ממה שהוא עכשיו, ולעומת שעתה משתוקקין להתאחד, כאשר תאכל מן העץ ישתוקקו להפירוד ויהי' המיתה בטבע:

ס״אומעתה מיושבת קושית הא"ע למה האריך ימים כ"כ, שהקושיא לא הי' רק לפי שיטת אנשי הטבע שבלא"ה הי' האדם מעותד למיתה מפאת ההרכבה שכל יסוד נמשך ליסודו, והי' לשיטתם בהכרח הפירוש כי ביום אכלך ממנו מות תמות היינו תיכף דבלא"ה אין כאן עונש כלל, אך לדברנו אין כאן קושיא כלל שבלתי אכילת עץ הדטו"ר הי' הטבע משונה ממה שהוא עכשיו, והיסודות היו נמשכים להתאחד ולא להתפרד והגזירה ביום אכלך ממנו מות תמות שישתנה הטבע ויהי' מעותד למיתה, אבל לא שימות תיכף:

ס״בולפי האמור הי' אכילת עץ הדטו"ר אף בלתי מרד נמי משנה את טבעו, כי כן הוא מהותו להפריד את האדם מדביקתו, ואפי' אם לא הי' מוזהר על עץ הדטו"ר כלל והי' אוכל ממנו לתומו נמי, כי המיתה לא הי' קנס האכילה אלא בטבע, אך ענין פיתוי הנחש שהכניס בו מחשבת מרידה ואמר לא מות תמיתון אלא מן העץ אכל וברא את העולם וכל אומן שונא את בני אומנתו וכו' בזה עצמו הפרידו מדביקתו, ואפי' אם הי' נתיישב בדעתו שלא לאכול מסיבה אחרת, מ"מ מאחר שנעשה נפרד מדביקתו שוב כל הנבראים שהיו תלוים בו נמי נעשו נפרדים ונשתנה טבע הנבראים מתשוקת ההתאחדות לתשוקת הפירוד כל מין ליסודו ולשורשו ומעתה מעותד למיתה אפי' בלתי אכילה כלל, וכל מה שהי' פועל האכילה בלתי אזהרה כנ"ל פעל המרד ומחשבת חוץ ג"כ בלתי אכילה, ולפי"ז יוצדק לומר שהנחש הביא המיתה לעולם היינו במה שהכניס בו מחשבת חוץ והפרידו מדביקתו, וכמו השופך סם רעל לתוך גרונו של חבירו:

ס״גולפי האמור יובן אשר בפרשת העונש לא נזכרה גזירת המיתה אלא דרך אגב וכן משמע במדרש שם ריש פרשה כ"א ואשמע אחד קדוש זה הקב"ה קדוש שהכל אומרים לפניו קדוש מדבר גוזר גזירות על בריותיו וקוץ ודרדר תצמיח לך, ע"כ, ולמה לא קחשיב גזירת מיתה החמורה, אלא מאחר שכתיב ולאדם אמר כי שמעת לקול אשתך ותאכל מן העץ, והרי גזירת מיתה לא היתה מחמת האכילה ומקמי הכי כשהכניס בו הנחש מחשבת חוץ נעשה לו המיתה בטבע אפי' אם לא הי' אוכל לבסוף מחמת סיבה אחרת וכנ"ל ע"כ לא נזכר אלא דרך אגב וטעמו בצדו כי עפר אתה ואל עפר תשוב, אבל במאמר האזהרה לא הי' שייך ליתן טעם מות תמות כי עפר אתה ואל עפר תשוב, שהרי אז עדיין טבע היסודות להשתוקק להתאחד ולא להתפרד, והי' צריך להקדים טעם לטעם שישתנה הטבע, וכו', ע"כ לא פירש לו שום טעם, אך בעת העונש שכבר נשתנה הטבע מעת פיתוי הנחש יוצדק בו הטעם, ודו"ק:

ס״דומעתה נבוא לטעם אזהרת טומאת מת לכהנים, דהנה כבר אמרנו שטומאה מלשון טמטום הלב והמוח, וכמו שאמרו ז"ל ונטמאתם בם אל תקרא ונטמאתם אלא ונטמטם בם, ויש לי עתה להוסיף דברים דהנה ברח"ו בשער הקדושה כתב שבזה"ז שאין לנו אפר פרה אי אפשר לאדם להגיע לנבואה והוא מעכב גדול אף להשגת רוח הקודש, ולכאורה אינו מובן כי טומאה וטהרה הוא רק בגוף ולא בנפש, ולמה יעכב בעד כחות הנפש, וידועים דברי ספורנו ששאר הנביאים לא היו צריכין לפרישה רק משרע"ה וישראל בשעת מ"ת מפני שכל הנביאים הי' כל הגוף וחושיו בטלים בשעת הנבואה כמ"ש והודי נהפך עלי למשחית ע"כ לא עיכב להם טהרת הגוף בנבואה, אך משרע"ה וכן ישראל בשעת מ"ת שהשתמשו בחושיהם ע"כ הי' צריך שיהיו גם הגופים טהורים וע"כ הוצרכו פרישה, וא"כ למה יעכב לשאר הנביאים העדר אפר פרה, אך יש לומר עפי"מ שכתב הר"ן בדרשותיו שהיו צריכין להתבודד כדי שתחול עליהם הנבואה והיו צריכין שגם כל כחות הגוף יסכימו לזה, עכת"ד הצריך לעניננו, והיינו שהיו צריכין להתקשר בדביקת עצום בהש"י ואז היתה חלה עליהם הנבואה, אף שלאחר שחלה הנבואה נתבטלו כל החושים, מ"מ ההכנה להנבואה היתה הדביקת עצומה, ולפי מה שאמרנו שמעתה סיבת המיתה הוא שינוי הטבע השתוקקת להתפרד ולשוב כל יסוד ליסודו, יש לומר שטומאה הנמשכה מחמת המיתה היא דוגמתה כי מפריד האדם מדביקתו, היינו שאיננה מנחת לאדם להתבונן בדבר כ"כ עד שידבק דביקת עצום, ואיננה דומה לשאר טומאות אף שיש בהם נמי ענין טמטום מ"מ איננה כ"כ חזק לשלוט על האדם להפרידו בכח, ולפי"ז מובן אשר העדר אפר פרה הוא מעכב בנבואה היינו שא"א להכין כל הצורך בדביקת כנ"ל בדברי הר"ן, ואין קושיא מדברי ספורנו המדבר בשאר טומאות שאין בהם ענין פירוד זה:

ס״הולפי האמור יובן מדוע כהנים מוזהרים מטומאה זו דהנה כבר אמרנו בפ' שמיני שלעומת שנתרחק אדה"ר משימשך כל הנבראים אחר הש"י נבחר ונתקרב אהרן במקומו שהוא יתקן את המעוות ייחבר את האוהל להיות אחד לעשות כולם הגמוניא אחת לאט לאט עד ימות המשיח שאז יגמר התיקון וישוב הכל כמו שהי' קודם חטא אדה"ר ועצת הש"י היא תקום, והנה הוא היפוך ענין המיתה וטומאת המת ע"כ מעכב בו טומאת המת ק"ו ממה שמעכב בנבואה:

ס״וומעתה יש לפרש נמי הענין לה"ר דהנה במדרש שמגדיל עונות יותר מע"ז ג"ע ושפ"ד שבהו כתיב גדול ובלה"ר כתיב גדולות, ויש להבין למה עוד יותר מהם וממה דכתיב גדולות יש לפרש ששקול כשלשתן לבד וע"כ כתיב גדולות לשון רבים, אך יש לומר דלה"ר הראשון שבעולם הי' נחש הקדמוני ע"כ המספר לה"ר מושך עליו כח רע כח נחש הקדמוני שהוא אבי אבות הטומאה, ושלש העבירות הם מסתעפין מכח רע זה והוא אביהן, וע"כ הוא בערך הם כערך אב הטומאה בערך ולד הטומאה, ע"כ מובן שפיר שמגדיל עונות יותר משלשתן, ובזה מובן נמי מה שאמרו ז"ל ברית כרותה ללשה"ר שתתקבל שהרי נמשך בו כח נחש הקדמוני שורש הפירוד ע"כ כחו חזק מאד לעשות פירוד בין הדבקים, וע"כ הורג שלשה האומר והמקבל והנאמר עליו אף דהנאמר עליו לא חטא כלל מ"מ באשר הורכב בו שורש נחש הקדמוני שורש המיתה ע"כ המית כל שיש לו שייכות לזה:

ס״זולפי האמור יש ליתן טעם איך נכשל והתאכזר כ"כ שאול בחיר ה' שהי' כבן שנה שלא טעם טעם חטא על כהני ה' ולא נשא פנים למזבח ומשכן ה' שנחרב בשביל הריגתו את הכהנים, כי מאחר שמהות הכהנים הוא היפוך כח נחש הקדמוני, ובשביל לה"ר של דואג נמשך בו כח נחש הקדמוני ע"כ נעשה היפוך הכהנים לגמרי, ולא עצר כח לעמוד עצמו נגד כח נחש הקדמוני שהי' מקשקש בו אז ותקפהו בכח, ואין לו כ"כ אשמה בדבר זה שלא ממנו היתה זאת אלא כח נחש הקדמוני שהכניס בו דואג כנ"ל שברית כרותה שתתקבל, ולעומת שהי' דואג אביר הרועים הי' המשכתו את כח הנחש בחוזק יותר לתוך לבו של שאול עד שלא הי' בכחו לנצחו, ומה שהאשימו את שאול הי' רק על תחילת הטית אוזן לשמוע מפי דואג את דברי בלע, אבל מאחרי ששמע שוב הי' כמעט מוכרח בדבר, וכל האשם שנתנו עליו הוא עבור מה שהוא בעצמו הביא את עצמו לידי אונס:

ס״חולפי האמור יש לפרש דברי המדרש הנצבים פתח דברנו אמרות ה' אמרות טהורות אבל אמרות בו"ד אינם טהורות וכו' ישן לו ולא עמד היכן הוא והיכן אמרותיו, ולכאורה הלוא הקלקול הוא רק במעשה שלא נעשה ע"י שנאנס ומ"מ האמירה עצמה למה נקראה בלתי טהורה, אך הוא הדבר שאמרנו שלאחר פיתויו של הנחש נעשה הפירוד בטבע, וסילוק המיתה שישתאר עוד בחיים זהו גזירת מלך, ומעתה כשישן לו ולא עמד אגלאי מילתא למפרע שלא הי' גזירת מלך שישאר בחיים ולא הי' לו אז חיים כלל על להבא א"כ האמירה גופא על להבא היתה בלתי טהורה שהרי היתה כאמירה מגוף בלי נשמה, דבשלמא קודם פיתוי הנחש שהי' החיים בטבע והמיתה בגזירה אף שישן לו ולא עמד, מ"מ האמירה היתה טהורה שהגזירה לאחר מכאן נעשתה, אבל אחר פיתויו של נחש הוא להיפוך איגלאי מילתא למפרע שהאמירה היתה בלתי טהורה, ודו"ק:

ס״טוזה הוא שהאריך בחטא לה"ר ובחטא שאול שהכל הוא הארה להבין ענין המיתה מהו, והוא הקדמה להבין מתוך דברים אלו טעם אזהרת כהנים מטומאת מת, והוא סיום דרש הקדום שני פרשיות הכתיב לנו משה בתורה והן טהורות וע"י מי נתנו ע"י שבטו של לוי כי לוי הוא מלשון הפעם ילוה אשי אלי מלשון חיבור, וזהו אהרן אחיך הלוי שהוא המחבר כנ"ל, שהוא היפוך טומאת מת:

ע׳ולפי האמור יובן הא דאיתא בסה"ק דהמת בשבת אין מיתתו ע"י מלאך המות, והיינו כי בשבת כתיב ויכלו השמים והארץ וכל צבאם ופירשנו בו שנכללו יחד ונתהוה מכל הבריאה כלל אחד היפוך טבע הפירוד, וע"כ ישראל נוחלי השבת השבת עמו נותן בהם דביקות, וכן פרשנו בזמירות "נתן לכל בו דבקים", היינו שנתן לכל ישראל דביקות בו ית"ש, ע"כ אין המיתה ע"י פירוד היסודות שזה מעשה מלאך המות כנ"ל בשם הזוה"ק אלא ע"י מלאך של רחמים שמעלה את הנשמה, ובאשר הגוף אין בו יכולת להעלות עם הנשמה ממילא נשאר הגוף למטה, ומה שמטמא איננו מחמת המיתה אלא שאח"כ מדבקין בגוף המת כחות הטומאה, ומ"מ שבת עצמו הוא היפוך הפירוד וכולו חיים:

ע״אובזה יש לפרש דברי המדרש משל למלך וכו' לא יראו פני עד שיראו פני המטרונה תחלה כך אמר הקב"ה לא תביאו לפני קרבן עד שתעבור עליו שבת שאין ז' ימים בלא שבת ואין מילה בלא שבת, דהיינו דהנה קרבן הוא נשמו מקרב כל הכחות לשמים היפוך הנחש שהפריד כנ"ל, ובאשר הנחש הטיל בכל הנבראים כח הפירוד מאין ימצא בקרבן כח המקרב, דוגמא לזה איתא במדרש פ' בא טעם אהא דבכל מתרפאין חוץ מע"ז ג"ע ושפ"ד, כי הם עצמם שורש המיתה ואיך יביאו חיים להחולה, וכן נמי יש לומר שכל הנבראים עתה טבעם נוטה לפירוד איך יבואו לקרב, לזה הוצרך שיעבור עליו שבת ואז יקנה כח קירוב, וכן מילה דבזוה"ק פ' תזריע (מ"ד.) דהא בההוא זימנא דמתכנשי עמא קדישא לאעברא ההוא ערלה מקמי ברית קב"ה כניש כל פמליא דילי' ואתגלי ודאי לאעברא לההוא ערלה לעילא מקמי ברית קיימא קדישא, וכבר דקדקנו על הלשון דמתכנשי כאלו הכינוס הוא הגורם, ולמה, ואין מילה בעשרה דווקא, ולפי האמור יש לומר דהנה ידוע דהערלה הוא חלק הנחש כבזוה"ק שלכן נותנים הערלה בעפר ע"ש ונחש עפר לחמו, ונחש הוא שורש הפירוד, ע"כ לסלק את כח הנחש נדרש שיהי' התכנשות ישראל, והיינו הך דבמדרש פ' וישב תנא כינוסו וכינוס בניו הצילו מיד עשו, ומהך טעמא הוא דעשו הוא הנחש הקדמוני ובתרגום יודע ציד נחשירכן ע"כ לעמוד כנגדו הי' צריך לכינוס, וכבר פרשנו כינוסו הוא צירוף כל החושים שבו, וכנוס בניו נמי שהתאחדו בכלל ובפרט וכן נמי לאעברא האי ערלה מקמי ברית צריכין להתקבצות החושים להמצוה ואם אין בכלל צריך עכ"פ בפרט, וכן למעלה כל מקום שהגיע פגם הנחש גורם פירוד, וע"כ כניש קב"ה כל פמליא דילי', ומעתה מובן שגם הנימול בעצמו שבאין לסלק ממנו כח הנחש שהוא כח הפירוד צריך שיהי' בו כח הכינוס כדי שכח הנחש יהי' דבר היפוך לו ואז הגיע הזמן להסירו כמו קליפת הפרי קודם שנשלם קשה להסירו כי עדיין שניהם כדבר אחד אך כשנשלם הפרי נעשה הפרי פרי והקליפה פסולת ואז נתקלפה הקליפה, כן נמי כשהנימול משיג כח הכינוס ע"י שבת נעשה מוכשר להסיר ממנו הקליפה שמתנגדת לזה הכח:

ע״בבמדרש העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת דיי' להם אבל התחתונים שיש בהם יצה"ר הלואי לשתי אמירות יעמדו, ביאור הדברים דהנה כתיב כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, נראה מכפל הלשון אשר התהוות הדבר וקיום הדבר תרי מילי נינהו ע"כ להתהוות הדבר הי' אמירה מיוחדת ולעמידת וקיום הדבר ציווי מיוחדת, ויש לדקדק שבזה נאמר לשון אמירה ובזה ציווי, ויש לומר עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בהפרש שבין אמירה לדיבור, שאמירה הוא מורה על עצם המאמר לבד אבל דיבור הוא מורה על חיבור המדבר להנאמר לו, עכ"ד, ויש להוסיף עוד שאמירה שייך אפי' בלתי שומע וע"כ שייך לומר אף על המחשבה בלתי נסמך כמו כי אמר אלקים שפירושו חשב אבל דיבור לעולם הוא נסמך להנדבר, ואפי' במחשבה כשנזכר הלשון דיבור הוא נסמך כמ"ש דברתי עם לבי, ולפי"ז יש לומר שלשון ציווי הוא מעין לשון דיבור שגם הוא לעולם סמוך אל הנצטוה, ולא יתכן לצוות בלתי כשיש נצטוה, ע"כ מורה נמי על חיבור המצוה להנצטוה כמו דיבור, וע"כ יובן כי בהתהוות הדבר לפועל יוצדק יותר לשון אמירה היינו בלתי חיבור, כי כל התהוות הנבראים הוא ע"י צמצום שבלא"ה היו בטלים בממציאם, וע"כ נקראו עשרה מאמרות שבהם נברא העולם ולא דברות שהרי כל מהות הנבראים הוא ע"י בחי' אמירה ולא בחי' דיבור, אך אחר שכבר הוא בפועל ונצרך לכח הקיום והעמדה שהטבע משתנה בכל עת פושט צורה ולובש צורה, ולמען יתמיד בקיומו שייך לשון דיבור שע"י שהנבראים יש להם חיבור להש"י יש בהם נמי כח הקיום בצד מה, וע"כ העליונים שיש להם חיבור יותר יש בהם כח הקיום ביותר והמלאכים נקראים עומדים שהם תמיד בבחי' אחת בלתי משתנה, וע"כ להתהוות הדבר לפועל כתיב כי הוא אמר ויהי, אבל למען יהי' בו כח הקיום שלא ישתנה כתיב הוא צוה ויעמוד, שלשון צוה הוא מעין לשון דיבור כנ"ל, ומ"מ גם באמירה שייך לשון חיבור שהרי מצינו לשון אמירה נסמך ויאמר אל וכהנה רבות, אבל באשר מצינו לשון אמירה נמי בלתי נסמך כנ"ל יש בו נמי ענין בלתי חיבור, ומשמש שני הלשונות, אבל לשון דיבור או ציווי לא מצינו כלל בלתי נסמך ע"כ משמש רק להוראת החיבור, וכל ל"ח שנה שהיו ישראל נזופין מעון המרגלים ואילך לא נתיחד הדיבור למשה, אלא לשון אמירה שהרי משמש שני הלשונות:

ע״גולפי האמור יובן שהעליונים שאינם בעלי שינוי ועומדים תמיד על מתכונת אחת דיו להם באמירה אחת אבל התחתונים שיצה"ר מצוי בהם הגורם שינוי בכל פעם, נצרך לאמירה שני' למען יהי' בהם בהכרח קיום בצד מה, ואף שלא זכו לבחי' דיבור שמורה להעמדה וקיום יותר, מ"מ נאמר בהם עכ"פ אמירה שני' שגם באמירה נכלל לשון חיבור בצד מה:

ע״דועוד יש לומר בענין שתי האמירות דהנה כתיב וטהרו וקדשו וברש"י וטהרו ממה שעבר וקדשו לעתיד לבוא, ע"כ, והיינו כי אין ענין קדושה אלקית שורה אלא במקום הראוי לה, וע"כ קודם קדושה צריכין לטהרה לסלק הדברים הבלתי ראוים ואח"כ שורה הקדושה אלקית, וע"כ טהרה היא לעולם ממה שעבר היינו לסלק הבלתי ראוי שהי' מכבר, אבל קדושה היא שישרה בו קדושה אלקית שייך רק לעתיד לבוא, וע"כ התחתונים שיצה"ר מצוי בהם וצריכין לסלקו מקודם ליתן מקום לקדושה שתשרה צריכין לשתי אמירות, אמירה ראשונה לטהרה היינו סילוק היצה"ר שדומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב שפירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שאינו מניח לדבר קדושה לכנוס ללב, ואח"כ אמירה שני' לקדושה היינו להכניס בהלב הארה קדושה, אבל העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם דיי' באמירה אחת לקדושה:

ע״הולפי האמור יש לפרש זכור ושמור דשבת שהם לעומת שתי האמירות, שמור הוא מצות ל"ת והוא טהרה ממה שנדבק בו בששת ימי המעשה וזכור הוא מצ"ע וזה קדושה:

ע״ובמדרש ר' יעקב בר זבדי פתח ולא יהי' עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון וכתיב שרפים עומדים ממעל לו שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף, בשתים יעופף לקילוס ובשתים יכסה פניו שלא להביט בשכינה ובשתים יכסה רגליו שלא יראו פני שכינה דכתיב וכף רגליהם ככף רגל עגל וכתיב עשו להם עגל מסכה על שם ולא יהי' עוד לבית ישראל למבטח מזכיר עון וכו' שור או כשב וכי שור נולד והלא עגל נולד אלא משום עשו להם עגל מסכה לפיכך קראו הכתוב שור ולא עגל, ע"כ, ומ"מ מבואר דהא שמכסות רגליהם הוא משום שלא להזכיר עון עגל, והנה בש"ס חגיגה (י"ג:) כתוב אחד אומר שש כנפים שש כנפים לאחד וכתיב וארבעה כנפים לאחת ל"ק כאן בזמן שבהמ"ק קיים וכאן בזמן שאין בהמ"ק קיים כביכול שנתמעטו כנפי החיות הי מנייהו אימעט וכו' ורבנן אמרי אותן שמכסות בהם רגליהם וכו', ויש להבין דמאחר שהנהו דמכסות את רגליהם הוא לבלי הזכיר חטא עגל ביותר נצרכין בזמן שאין בהמ"ק קיים שהקטיגוריא מצוי' ביותר, וישראל נזקקים ביותר לשמירה:

ע״זאך כבר אמרנו בשם קדושת לוי אהא דביום פקדי ופקדתי עליהם חטאתם, כשהמקטרגים באים להקטין זכות ישראל לאמור הלוא הי' להם אבות כ"כ קדושים והם נקיים וטהורים מתולדה ואין זה כ"כ רבותא כשהם טובים וכן להיפוך מחשבים מעט חטא לעון גדול, ובאשר הקב"ה חפץ לזכות את ישראל נזכר חטא העגל כלומר ראו אשר מתולדתם אינם כ"כ טובים שהרי תיכף עשו את העגל, וזה שאמר וביום פקדי לטובה ופקדתי עליהם חטאתם ע"כ הזכות יותר גדול, ושפתים ישק. ויש לפרש נמי לפי דרכו ז"ל אף אם ח"ו פקידה לרעה נמי מזכיר העגל להקטין החטא כנ"ל, ומ"מ כשאין כאן פקידה לא לכאן ולא לכאן הם כי לא להזכיר שמ"מ מגרע מעלת ישראל, והיינו הך שבש"ס שם כתוב אחד אומר פני שור וכתוב אחד אומר פני הכרוב ואלו שור לא קחשיב אמר"ל יחזקאל ביקש רחמים והפכו לכרוב, והנה כתיב ברן יחד ככבי בוקר ויריעו כל בני אלקים ואמרו ז"ל שאין מלאכי השרת אומרים שירה מלמעלה עד שאומרים ישראל שירה מלמטה ובודאי אז המקטריגים מתאמצים לקטרג על ישראל לאמור שאינם ראוים והמליצי יושר מראין זכיות ישראל שראוין הם, אך בגלות שהי' בהכרח ע"י עונות אז נחלש כח המליצי יושר, ע"כ נתמעטו אז כנפי חיות ונתראה ונזכר חטא העגל, ושוב נתראה צדקת ישראל שאפי' שמתולדותם אינם ראוין וגם הם נתונים בעמקי צרות הגלות ומ"מ מקלסין לקב"ה, א"כ נעשה מהקטגוריא סניגוריא:

ע״חבמדרש מחוץ לפרוכת העדות יערוך אמ"ר אלעזר בן שמוע בזכות יערוך תנצלו מן כי ערוך מאתמול תפתה, ויש לפרש עפ"י מה שאמרו ז"ל הדלקה לאו עבודה היא אלא סידור הנרות הנאמר בלשון הערכה היא עבודה, ובא לרמז שעיקר הנתבקש מהאדם הוא הערכת והכנת הלב ולא עצם הקרבן, והנה בזוה"ק כי אין דעת וחשבון בשאול, היינו שמי שיש בו דעת לידע המתבקש ממנו ועושה חשבון עם נפשו כמה הוא רחוק מהנדרש והוא ממארי דחושבנא לא נמצא בשאול כי השאול נקרא צלמות ולא סדרים, והוא היפוך דעת וחשבון, כי צלמות הוא חשכת השכל והלב, ולא סדרים הוא היפוך חשבון, ובודאי הפירוש אף שאיננו צדיק גמור דצדיק גמור מה קמ"ל, אלא וודאי כוונתו לאיש המשתדל ועושה חשבון עם נפשו באשר רצה עכ"פ להיטיב מעשיו [כי מרגיש שאיננו כפי המבוקש, כי מי שאין בו דעת לעולם חושב שעוד עושה לפנים משורת הדין], וכפי ששמעתי מכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה שמי שתשוקתו תורה ומצות אי אפשר שיהי' בגיהנם, ואם ירד שמה תיכף יפרח משם כחץ מקשת, שלמקום שיש לאדם תשוקה בחייו נמשך אחר מותו, עכ"ד. והסימן להתשוקה היא כשיודע עד כמה הוא רחוק מהנדרש, וע"כ עריכת נרות המנורה שרומז להערכת הלב לדברי קדושה והיינו ע"י חשבון הנפש להיטיב מעשיו, זה מציל מעריכתו של גיהנם שהוא צלמות ולא סדרים ע"כ אינה סובלת מי שיש בו דעת וחשבון:

ע״טוהנה משונה מצות הנרות מכל המצות שאין בה אלא עריכת הלב, וקטורת הוא עצם הקישור הנסתעף זה מזה וזה מזה, שלעומת שאדם הוא מקושר יכול להעריך את לבבו וזה הוא מאמרם ז"ל בעידן הדלקה תהא מוקטר קטורת, וכן נמי להיפוך לעומת שמעריך את לבבו יכול לבוא לידי קישור וזה למ"ד בקטורת מפסיק להו כדי שיהא נרות קודם הקישור ולאחר הקישור וסוף דבר הוא נרות לעמוד בהכנה כענין עושי דברו לשמוע בקול דברו:

פ׳והנה במדרש וישמע ה' את קול דבריכם בדברכם אלי ויאמר ה' אלי הטיבו את אשר דברו ר' חייא בר אדא ובר קפרא חד אמר הטבה כהטבת נרות וחד אמר הטבה כהטבת הקטורת, ויובן לפי הנ"ל שהטבת הנרות רומז לעריכת לב האדם והכנתו, והנה ישראל שלא בקשו לשמוע עוד הדברות מהש"י והש"י הודה לדבריהם מוכרח שהיתה בו כוונה נעלמת טובה שלא היתה נגלית אלא ליודע תעלומות, והיינו שהם הרגישו שנתבקש מהם הערכת הלב, וע"כ אף שבודאי תועלת הנגלה הוא בדברות של הקב"ה בעצמו כמאמר הכתוב באור פני מלך חיים ובפרדר"א שבשביל הדברות זכו למה שלא זכו דור אחר מ"מ הם לא השגיחו על תועלתם אלא למלא את הנדרש, והשכילו שאי אפשר להם להכין לבבם כ"כ שיהי' קרוי הכנת הלב לעומת מעלת דברות מפי הקב"ה וכבש"ס יבמות וכי הגון הי' משה ללימוד תורה מפי הגבורה, ואם משרע"ה לא הי' הגון מי הוא שיהי' הגון ע"כ הי' ניחא להם יותר לשמוע מפי משרע"ה למען יהי' נקרא הערכתם הערכה, ומר סבר כהטבת הקטורת ששערו שאי אפשר להם להתקשר אל הדברות מחמת גודל הפחד אדרבה וירא העם ויניעו ויעמדו מרחוק, ע"כ רצו יותר שהדברות יהיו באמצעות משרע"ה כדי שיהי' היכולת להתקשר בהדברות, ובין לדברי מר ובין לדברי מר היתה כוונה טובה נעלמת שהיתה נרצית בעיני יודע תעלומות:

פ״אברית מילה

פ״בבמדרש פ' אמור ר' יוחנן אמר לעולם אל תהי מצות עומר קלה בעיניך שע"י מצות עומר זכה אברהם לירש את ארץ כנען הה"ד ונתתי לך ולזרעך אחריך ע"מ ואתה את בריתי תשמור ואיזה זה מצות העומר, ואינו מובן שעומר מאן דכר שמי' התם ופשטא דקרא בברית מילה הכתוב מדבר:

פ״גונראה דהנהאמרו ז"ל שצריך כל אדם להיות לו תמיד שני אותות אות מילה ואות תפילין ובשבת במקום אות תפילין אות שבת, ובטעמו של דבר שצריכין שני אותות דווקא ולא סגיא לי' באחד הגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה כי האדם בזה העולם הוא כאבדה כמ"ש תעיתי כשה אובד, ואבדה מחזירין בסימנים, והיינו שכל אחד ימצא את שורשו ע"י סימנים, ושני סימנים הם סימן מובהק דמועיל מדאורייתא, ודפח"ח. ויש לי להוסיף בה דברים ועם זה יובן ענין שמיטין ויובלות, דהנה במדרש פ' ויקהל המוציא במספר צבאם לכולם בשם יקרא וכתוב אחד אומר לכולם שמות יקרא כיצד יתקיימו שני כתובין אלו אלא כשהקב"ה מבקש לקראותם כאחד הוא קורא לכולם שם אחד וכשהוא קורא כל אחד ואחד בשמו הוא קורא אותו מיכאל גבריאל לכך נאמר לכולם שמות יקרא אין לי אלא למעלן מנין אף למטן שנאמר ראו קרא ה' בצלאל. ופירש כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה דהיינו שהם נרצים מצד הכלל וזהו שמבקש לקראותם כאחד וקורא לכולם שם אחד, וכשהם נרצים מצד הפרט קורא לכל אחד ואחד בשמו, עכ"ד. ומובן שיש לכל אדם להשגיח על עצמו שיהי' נכלל בתוך הכלל היינו שעכ"פ יהי' כלל ישראל קולטתו, על היפוך אמרם ז"ל א"י אינה מקיימת עוברי עבירה, וק"ו לרוחנית א"י שאינה קולטת אלא לאיש הראוי עכ"פ בצירוף הכלל וכמ"ש בתוך עמי אנכי יושבת כבזוה"ק פ' בשלח, ואז נקרא שנרצה מצד הכלל אף שעדיין אינו נרצה מצד הפרט, אך מאחר דאין הכלל קולט אלא הראוי לו איך יזכה איש הבלתי שלם להקלט בכנס"י, ונראה דהנה צורת כנס"י להשתוקק למעלה וכמ"ש מי זאת עולה מן המדבר מתרפקת על דודה, וכן דוד המע"ה שהי' מרכבה למדה זו כתיב בו צמאה לך נפשי כמה לך בשרי, וע"כ מי שיש בו תשוקה עכ"פ להיטיב מעשיו ולהדבק באלקית עי"ז יש לו השתוות בצד מה בכנס"י, אך גם זאת שיהי' לאדם תשוקה לאלקית איננו כ"כ נקל, אבל עצה היעוצה לזה לברוח מכסופין דהאי עלמא, ומכל דבר שאדם בורח מחיצוניות בא לעומתו בקדושה, ואז ממילא יבוא בו רוח תשוקה לקדושה, והתשוקה היא בלב, ואז ירושלים שהוא ליבא דכל עלמא קולטתו, ויהי' נרצה מצד הכלל, וכשאדם מוסיף להתקדש בדעתו ושכלו כל חד וחד כפי דמשער בלבי' כי אין דעתן של בני אדם שוות, אז נרצה גם מצד הפרט:

פ״דוכבר אמרנו שזהו נמי ענין שמיטין ויובלות דבזוה"ק דשמיטין הוא בכנס"י, והיינו שאדם מפקיר שדהו וכרמו שהי' אז כל מחייתם והתשוקה של אדם כרוך ולהוט אחריהם והאדם מפקיר תשוקה שלו אז בא לעומתו לתשוקה למה שראוי ונברא בשבילו, ובזה נעשה נרצה מצד הכלל וכנס"י קולטתו, אך יובל הוא מצד כל פרט ופרט כמ"ש ושבתם איש אל אחוזתו ואיש אל משפחתו תשובו, ובזוה"ק לאתר דנשמתי' אחידא מתמן, והוא הריצוי מצד הפרט, וכאשר נסתכל בכתוב נראה מפורש שבמצות השמטה נאמר בלשון יחיד ובזוה"ק דכל היכא דכתיב לשון יחיד מורה על התאחדות הכלל, אבל ביובל כתיב בלשון רבים שמורה על כל פרט ופרט חוץ מכתוב הראשון והעברת שופר וגו' שנאמר בלשון יחיד להורות שא"א לבוא ליובל היינו להיות נרצה מצד הפרט כי אם להתאחד מקודם בכלל, וע"כ התחיל בלשון יחיד וכל הפרשה מדברת בלשון רבים:

פ״הואמרנו עוד דכן הוא החילוק בין עוה"ז היינו ימות המשיח לעוה"ב דבימות המשיח עודנה מסתיע מהכלל כמו שאמרו ז"ל אחד בעיר מזכה לכל העיר אחד במשפחה מזכה לכל המשפחה, אבל לעוה"ב כל צדיק וצדיק יש לו מדור בפני עצמו, ונראה דכן הוא נמי בג"ע התחתון וג"ע העליון, דבג"ע התחתון מצינו בזוה"ק שיש שם ישיבות וקיבוץ צדיקים אבל בג"ע העליון שם מיכאל מקריב נשמותיהם של צדיקים לפני הקב"ה ובודאי הוא כל אחד ואחד בפ"ע כמו שבקרבנות דלמטה דכתיב והקריבו לשון יחיד ובת"כ שלא יערב חלבו של זה בזה, בודאי כן הוא למעלה, וכן נמי ההפרש בין שבת ליו"ט שיו"ט בא מצד כלל ישראל וב"ד מקדשין לי' וע"כ הוא זמן עלית רגלים שנעשים כולם חברים ברגל אבל שבת הוא מעין עוה"ב וכמו שאומרים בזמירות איש על מחנהו ואיש על דגלו, אך גם בשבת עצמו נחלק לשתי זמנים שבת דליליא הוא בכנס"י שמור בלב רזא דאחד ושבת דיממא זכור דבשכל כ"א כמה דמשער בלבי', ואין לבוא לשבת דיממא כי אם ע"י הכנת שבת דליליא ובכן יש לומר על מחנהו זהו להסתפח בכלל ישראל שבת דליליא, ואיש על דגלו הוא כל איש לאתר דנשמתי' אחידא מתמן זהו שבת דיממא, ויש לומר עוד דזה עצמו הענין עומר ושתי הלחם עומר הוא לשון קיבוץ, והיינו דישראל שיצאו ממצרים עדיין לא הי' הדעת שלימה אלא מחמת שברחו מפני פרעה, וכמו שאמר אדומו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור בפסוק והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים, היינו שעד כה הי' סבלו את טנופת מצרים ומאז והלאה לא היו יכולים לסבול, ע"כ באו לעומתם לתשוקת קדושה, והלבבות היו נמשכין אחר הש"י וכמ"ש זכרתי לך וגו' לכתך אחרי וגו', וע"כ מצות מצה לחם עוני, ונעשו נרצים עכ"פ מצד הכלל, אך בשבועות זמן מתן תורתנו שנשלמו ישראל בדעתם ושכלם, והיו נרצים גם מצד הפרט כמ"ש אתה מחיצה לעצמך וכו'. וכן הוא בכל שנה בפסח נתעורר תשוקת ואהבת ישראל להש"י ונעשים נרצים מצד הכלל, אך כל אהבה צריך בירור שלא יסתעף ממנה אהבה חיצונית, וע"ז צוה הש"י ממחרת השבת הוא יום הראשון של פסח יום החסד מקריבין את העומר וכמ"ש בזוה"ק פ' אמור שהוא כענין מנחת קנאות דכנס"י לא שקרת במלכא קדישא ובדיקה דכנס"י הוא סמא דמותא לאשת זנונים ובורחת, וכמו כן בכל פרט מישראל נדחו רצוניות חיצוניות ובורחות מלב ישראל ולעומת שישראל מתאמצין לדחות מהם תשוקות חיצוניות וביותר שמירת הברית שורש תשוקות חיצוניות נתברר שישראל אין להם אלא לב אחד לאביהן שבשמים ונעשים נרצים מצד הכלל, ואח"כ זוכין לחג השבועות שזוכין גם מצד הפרט כמו אז במ"ת:

פ״וולפי האמור יובן ענין שתי האותות שבכל אדם, דהנה בזוה"ק פ' תזריע כד מתכנשי עמא קדישא לאעברא האי ערלה מקמי ברית, נראה שזה המצוה הוא לכנס בכלל ישראל, וכן משמע בזוה"ק פ' אמור ת"ח בר נש דאתיליד לא אתמנא עלי' רוחא דלעילא עד דיתגזר, עוד שם חד דגזירו דכנס"י וחד דפריעה בצדיק יסוד עולם, ער"ל, ולפי"ז יש לומר דכל מאן דאתגזר ונטר האי ברית הוא כאבדה המתבקשת מכלל ישראל בהאי סימנא כי הוא נרצה מצד הכלל, ואות תפילין הוא לשעבד את הדעת להש"י, ובזה נתבקש להיות נרצה גם מצד הפרט, וכן שבת במקום אות תפילין ששבת מעין עוה"ב שהוא בפרט כנ"ל, וכאשר האדם יש בו שני האותות הוא סימן מובהק כאבדה הנחזרת בסימנים, והאומנם שכולם כפולות אות ברית הוא מילה ופריעה, וכן תפילין הוא של יד ושל ראש, וכן שבת דליליא ודיממא, כי כלולים של זה בזה ושל זה בזה, והדברים עתיקים:

פ״זולפי האמור יתפרשו דברי המדרש הנצבים פתח דברינו שבמקום ברית מילה נקט ברית העומר, דהנה במדרש פ' לך וזה הדבר אשר מל יהושע דבר אמר להן ומלן מה אתם סבורין לירש את הארץ ערלים לא כך נאמר לאברהם ונתתי לך ולזרעך אחריך וגו' ע"מ ואתה את בריתי תשמור, ויש להבין מ"ש מצוה זו, ואם דהיא מצ"ע דאית בה כרת פסח נמי אית בי' כרת, אך הענין דהנה לזכות לא"י בגשמיות צרייכין לבוא לא"י ברוחניות והוא להיות כנס"י קולטתו, והנה אמרו ז"ל למה נקרא שמה ארץ שרצתה לעשות רצון קונה וע"כ לזכות לא"י בלתי אפשר רק ע"י רצון ותשוקה לקדושה, והיינו ע"י שמשליך ממנו תשוקות חיצוניות, וזהו ענין מילה ושמירת הברית שנכללו בזה כל תשוקות חיצוניות, והבורח מתשוקה חיצונית זו בא לעומתו לתשוקה קדושה וזוכין לא"י, וע"כ בלתי מולים א"א לירש ארץ ישראל, וכ"כ העומר דהנה ידוע בזוה"ק שהנימול מקרי מי שהוא שומר הברית, כי מי שאינו שומר הברית אינו נקלט בכנס"י ומארי דבבו הוא לקבלי', וע"כ עומר שהוא המברר שישראל שומרי ברית כנ"ל ונכלל בכנס"י להיות נרצה מצד הכלל זהו הנתבקש בירושת הארץ כמו מילה עצמה, ושניהם נכללים במ"ש ואתה את בריתי תשמור:

פ״חבמדרש תנחומא פ' תצוה ילמדנו רבינו קטן לכמה נימול כך שנו רבותינו קטן נמול לשמונה מה טעם כשם שנמול יצחק אבינו, וכבר תמהו המפרשים דזיל קרי בי רב הוא בפרשת מילה ובן שמונת ימים וגו' ובפ' תזריע וביום השמיני ימול בשר ערלתו, ועוד יש להבין ששאל מה טעם ולמד מיצחק אבינו, ע"כ אין הפי' מאיזה קרא מפקא לי' דהוא דבר מפורש במקומו אלא השאלה למה צותה התורה כך, וע"ז לא משני כלום דעדיין השאלה במקומה עומדת למה נצטוה אברהם על יצחק למולו בשמיני. ונראה לפרש עפ"ו דברי ב"ר פ' לך ישב אברהם ודן נאמרה ערלה באוזן ונאמרה ערלה בפה ונאמרה ערלה בלב ונאמרה ערלה בגוף אם ימול באוזן עדיין אינו שומע, מן הפה עדיין אינו מדבר, מן הלב עדיין אינו מחשב הוי אומר זו ערלת הגוף, ויש להבין לפי מה שאיתא בספרים בטעם מצות מילה כדי לסלק תגבורת יצה"ר, וכן משמע ממה ששאלה המטרונה על יחוד נדה אפשר אש בנעורת ואינה מבערת והשיב לה התורה העידה עלינו סוגה בשושנים ופרשנו הטעם מפני שטבענו משתנה, ובודאי מחמת מצות מילה הוא, וכן משמע ביחזקאל, וא"כ עדיין יש כאן שאלה מאחר שתכלית מילת הגוף הוא מילת הלב הלוא עדיין אינו מחשב ואין היצה"ר מראה פעולותיו אף שניתן באדם משעה שננער לצאת ממעי אמו כבש"ס סנהדרין מ"מ אין בו עדיין פעולה, ולכאורה לפי השערת השכל הי' יותר טוב למול כשיש בו קצת דעת ויצה"ר כדי להחלישו, ויש לומר דזהו שאלת התנחומא והכל סובב על השאלה מה טעם וכך הוא השיעור שנו רבותינו הטעם והוא טעמא דקרא למה צוה למולו בשמיני שלפי השערת השכל הי' יותר טוב לכשיגדיל קצת כנ"ל, וע"ז אמר כשם שנמול יצחק אבינו והיינו דביצחק כתיב ויעש אברהם משתה גדול ביום הגמל את יצחק ופירשו בו הגומל היינו ביום השמיני שמל אותו, ועוד פרשו שנגמל מיצה"ר, א"כ ביום השמיני כשמל נגמל מיצה"ר, ואף שעדיין אינו מחשב, וליכא למימר שבדורות ראשונים הי' בא השכל מקודם כמו שנראה מרבקה ואליעזר שהיתה אז בת ג' שנים, דא"כ כיצד דן אאע"ה שהכוונה על ערלת הגוף משום דמן הלב אינו מחשב, וע"כ שגם אז הכי הוי, ואעפי"כ נגמל מיצה"ר, וע"כ לומר שמצות מילה שמסלק היצה"ר איננו דבר המשוער בהשערת השכל כיצד הוא מסלק היצה"ר אלא מצד כח עליון שבו שמסלק היצה"ר שניתן באדם משעה שננער לצאת ממעי אמו, וכך שיערה התורה שבמילת שמיני מסלק ביותר היצה"ר, ממילת גדול קצת, ואולי זה לנו ירושה מיצחק אבינו שממנו נסתלק היצה"ר לגמרי ומאתנו הוא מחלישו עכ"פ, ויהי' איך שיהי' מ"מ זאת מצינו ראינו ביצחק אבינו זהו הטעם גם אצלינו:

פ״טבש"ס נדרים (לא:) אמר רבי ח"ו שמשרע"ה נתרשל מן המילה אלא כך אמר אמול ואצא סכנה היא שנאמר ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים וגו' אמול ואשהא שלשה ימים הקב"ה אמר לי לך שוב מצרים אלא מפני מה נענש משה מפני שנתעסק במלון תחילה, והקשו רש"י ור"ן ורא"ש היאך ימול כיון שהי' לו עדיין לילך בדרך עד מצרים ותירצו דאותו מלון סמוך למצרים הי' ובאורחא פורתא ליכא סכנה, ולא זכיתי להבין שהרי אחר מעשה זו כתיב שאהרן פגש אותו בהר האלקים והוא סיני שרחוק ממצרים מהלך שלשה ימים כמפורש בכתוב שאמר משרע"ה: לפרעה דרך שלשת ימים וגו' ופרשו כל המפרשים וכן הוא בא"ע ורמב"ן שזה המרחק הוא בין מצרים להר סיני להולך בדרך ישר ואדרבה נראה שמדין הי' קרוב יותר להר סיני שהרי הוליך שם את הצאן לרעותם וכמדומה לי שכן הוא ברמב"ן, ואין לומר דמעשה זו אח"כ היתה ואין מוקדם ומאוחר בתורה דא"כ צריך אתה לומר שגם אהרן הי' עומד באותו מעמד ולמה לא מלוהו אהרן, ועוד דמפורש בפ' יתרו בפסוק אחר שלוחי' ברש"י כשפגע בו אהרן בהר האלקים אמר לו מי הם הללו וכו' אמר לה לכי לבית אביך נטלה שני בני' והלכה לה, וא"כ בהכרח לומר שמעשה זו קודם הפגישה הי':

צ׳ולולא דבריהם הי' נראה לי לתרץ קושיתם דהנה ברמב"ם שאין מלין תינוק חולה מפני שאפשר למול לאח"ז, והקשו עליו דמשמע דלולא דאפשר לאח"ז הי' מלין אותו והלוא אין לך דבר שעומד בפני פקוח נפש, ותירץ כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה משום דכל מילה הוא סכנה וכמ"ש כי עליך הרגנו כל היום ואמרו ז"ל זה מילה, ואעפ"כ צותה התורה למול להכניס עצמו לסכנה, וא"כ לולא הטעם דאפשר למול לאח"ז לא הי' שום סכנה דוחה את המילה דבין כך ובין כך הוא סכנה, עכת"ד. והנה הא דאפשר למול לאח"ז לא שייך הכא כבזוה"ק ח"א (צ"ג:) דאמר לי' קב"ה את אזיל לקטלא חיויא רברבא ותקיפא וברך לא אתגזר עי"ש, וא"כ קשה מה דאמר אמול ואצא לדרך סכנה היא, הלוא אין סכנה דוחה את המילה, ונראה דגוף הדבר דאין סכנה דוחה את מילה משום דכך הוא מצות מילה כנ"ל יש להבין למה צוה הש"י לסכן במצוה זו, והלוא כל המצות חיים הם למוצאיהם וכתיב וחי בהם, יש לתרץ שהרי אנו רואין שכל ישראל מלין את בניהם וכולם חיים וקיימים ואם לעתים רחוקות מאד יארע מקרה בודאי הוא מחמת פשיעת השמירה, ומתו אחיו מחמת מילה בלי שום סיבה לא שכיח כלל, והטעם יש לומר בתרי אנפי, חדא דמאמר הש"י שצוה להמול הוא עצמו מרפא, ויש עוד לומר דישראל הם למעלה מסדר הטבע, ואין סדר הטבע עומד בפניהם, במצות מילה בשמיני ששמיני הוא על הטבע כידוע שמספר שבעה הוא בטבע שנבראה בז' ימי בראשית ושמיני הוא למעלה מהטבע כמבואר במהר"ל, ונראה רמז לזה בש"ס מגילה כי ברכת רפואה היא ברכה שמינית מתוך שניתנה מילה בשמינית שצריכה רפואה, הרי שמספר שמיני גורם לרפואה, דאל"ה לא הי' שייך לתלות בדבר צדדי, ונראה דנ"מ בין הני תרי טעמי אף שנראין כחד כשנתוסף עוד סכנה לבד עצם המילה כגון חולי וכדומה דלטעם הראשון שמאמר הציווי הוא עצמו מרפא זה שייך רק בסכנת המילה עצמה, אך לטעם השני שישראל הם למעלה ועל סדר הטבע ואין הטבע עומד בפניהם במצות מילה שניתנה בשמיני, מה לי סכנה זו מה לי סכנה אחרת שהכל הוא מחמת הטבע והרי הטבע נדחית. וע"כ לולא שאפשר למול לאח"ז לא היתה מילה נדחית מפני שום סכנה, ויש לומר דהא דאין הטבע עומד בפני ישראל בענין מצות מילה זה המעלה השיגו ישראל בסיני כבש"ס שבת שנעשה בו נסים לישראל להיות מהותם בסדר הנסיי ולא בסדר הטבע, ולפי"ז בדורות ראשונים טרם הר סיני לא הי' שייך טעם השני אלא טעם הראשון, וע"כ אז הי' הדין דרק סכנת המילה עצמה נדחה מפני המילה ולא סכנה אחרת, כנ"ל. ומיושב הא דמשרע"ה הי' דוחה המילה אף דלא שייך התם אפשר למול לאח"ז:

צ״אוהנה בזוה"ק ח"ב (כא.) אמ"ר יהודה האי אבנא דמקבלא פרזלא כד חמי לי' מחטא מדלגא עלוי כך משה והר סיני כשנראו זה עם זה דלג עליו וכו' ואותו היום נתרגש ההר למול משה וכיון שראהו שנכנס לתוכו ודלג בו עמד ההר מלמד ששמחים היו זה עם זה, ויש לומר שבאשר עצם ההר הוא הר הנסים מעולם ע"כ כשהתינוק בא לשם עם משרע"ה נתעלה במעלה הנ"ל שאין הטבע עומד בפניו בענין מצות מילה כנ"ל שהרי התינוק הי' טפל למשה ומשה וההר הוא כמו מחט ואבן השואבת, וקנה מעלה יתירה זו כמו ישראל כשעמדו על הר סיני, ויצא מכלל דורות ראשונים, וא"כ אפי' סכנה אחרת מעתה נדחית לו מפני המילה היכי דליכא טעמא דאפשר למול לאח"ז, ולעיל אמרנו דהכא לא שייך טעם זה וקם דינא דאינה נדחית שוב מפני שום סכנה, ולפי האמור הכל ניחא דהא דאמר משה אמול ואצא סכנה הוא, הוא רק במדין אבל כשהגיע להמלון שהי' בסיני או שהי' קרוב לסיני ובאורחא פורתא עד סיני ליכא סכנה, ומשם ואילך עד מצרים שוב אין חשש כנ"ל שנתעלה על הטבע:

צ״בשנת תרע"ה

צ״גאמור אל הכהנים בני אהרן וגו' ובזוה"ק מאי טעמא הכא בני אהרן וכי לא ידענא דבני אהרן נינהו, אלא בני אהרן ולא בני לוי דאהרן דהוא שירותא דכל כהני דעלמא דבי אתרעי קב"ה מכלא בגין למעבד שלמא בעלמא, ובגין דאהרן אורחוי סליקו לי' להאי, דכל יומוי דאהרן הוה משתדל לאסגאה שלמא בעלמא, ובגין דאורחוי כך סליקו לי' קב"ה להאי למיעל שלמא בפמליא דלעילא, ובגין כך אמור אל הכהנים בני אהרן, עכ"ל, ויש להבין דאכתי לא תירץ מאי טעמא "הכא" בני אהרן, ומ"ש הכא מכל דוכתי, דמחמת טעם זה שייך להזכיר בכל מקום:

צ״דונראה דהנה יש להתבונן בענין כהנים דריבה בהם הכתוב מצות יתירות אזהרה מטומאת מת, ואזהרה מנשים הפסולות, וכבר דברנו מזה, אך אין ביהמ"ד בלי חידוש, דהיה כתיב כי ברא את האדם ישר, והיינו דהאדם הוא עולם קטן דומה לעולם גדול, וכמו דבעולם הגדול מסודר שהעליונים משפיעים לתחתונים והתחתונים מקבילים לעומת העליונים לקבל וכמ"ש השמים יענו את הארץ, כן באדם שהוא מצורף מעליונים ותחתונים נפש מעליונים וגוף מתחתונים, ולעומתם בגוף המוח והלב כידוע, המוח שבו משכן השכל מתיחס לעליונים והלב שבו התשוקה מתיחס לתחתונים, וצורת האדם ישר שהמוח ישכיל מה שראוי לעשות וממה לחדול, וכמו שלא יעלה על דעתו לעשות דרכו ולהלוך ע"ג גחלים בוערות באשר יודע שרגליו תכוינה, ולא יעלה על דעתו לאכול מאכל שראה שניתן בו סף רעל ומרורת פתנים בקרבו, ולהיפוך בעשיית הטוב יראה בעיניו שזה חייו ואורך ימיו כמו שמאכל טוב וערב ישקיט רעבונו ויפרנסו ויתן לו חיים, וכמ"ש ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב ואת המות ואת הרע, וזהו שאדם שלם מצד השכל, והלב יקבל מהמוח היינו שישתוקק לדבר הראוי לבד, ודבר שאינו ראוי' יהי' נבזה בעיניו נמאס ולא יתאוה לו כלל, היפוך רשעים שהם ברשות לבם שאף שמאמין שזה דרך הישר וכך ראוי להיות ומוביל לדרך החיים, מ"מ נפש רשע אותה רע, אלא שהלב יקבל הוראת השכל וזהו שהאדם שלם מצד הלב, ובהצטרף אלו שני מיני שלימות הוא אדם ישר עולם קטן דוגמת עולם הגדול כששמים וארץ על מכונם, ולעומת שהוא עצמו מחובר מוח ולב שורה עליו צלם אלקים המחבר את נפשו וגופו וזהו סיבת שהי' אדה"ר מעותד לחיות לעולם כימי השמים על הארץ כמו שהגיד כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בדבר שנבוכו המחקרים איך אפשר שנפש הרוחנית יהי' לה צירוף ויתלה בגשם, והגיד שהוא מחמת צלם אלקים שהוא כולל הכל כרוחני כגשמי ע"כ הוא מאחד ומקשר הרוחני והגשמי יחד, עכ"ד, וע"כ איתא בזוה"ק דכשנסתלק הצלם האדם הולך אל בית עולמו, ולפי"ז יובן שלעומת שהוא הי' בעצמו מחובר מוח ולב משך עליו את צלם אלקים בשלימות גמור המאחד ומקשר את הנפש והגוף קשר של קיימא שלא יתפרדו לעולם:

צ״האך חטא אדה"ר הי' בכפלים, א' במה שהאמין לדברי בלע של הנחש שאמר לה"ר על בוראו היפוך השכלת שכל הישר, כמו שפירש"י ותרא האשה ראתה דבריו של נחש והאמינתו עכ"ל, והוא מלשון רואה אני את דברי אדמון והנה הוא פגם בשכל, ובמה שהתאוה לדבר עבירה ועברה בפועל שהמעשה מתיחס להלב הנה הוא פגם בלב, וע"כ משכו עליהם יצה"ר נמי בכפלים, היינו להאפיל את שכל הישר ולעקשו עד שיבוא לאמור לרע טוב ולטוב רע, ועוד זאת שאפי' שהשכל ישכיל שכך ראוי וכך יפה לו, אין הלב נשמע להשכל, כאלו אבן הי' מונח על פתח הלב וסותמו וטמטמו עד שאין השכלת השכל פועל על הלב והוא מתאוה ומשתוקק להיפוך, עד שנעשו הם ברשות לבם, וע"כ אדה"ר תיכף אחר החטא טרם שנתמרק קצת אמר אכלתי ואוכל עוד היינו שהרגיש בעצמו שהוא ברשות לבו ח"ו, ובמדרש שפתח לו הש"י פתח של תשובה והוא אמר לו לאו אף שהכיר וידע עד כמה הגיע הפגם כברש"י בפסוק וידעו כי ערומים הם, ובמדרש שהראה לו כמה דורות ואעפ"כ לא עצר כח לעשות תשובה, והנה הוא משיכת היצה"ר על עצמם בכפלים, וזהו מדת יצה"ר נוהג לדורות בכפלים במוח ובלב:

צ״וולפי האמור יש לפרש דברי הש"ס ברכות רב אמר יצה"ר דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב ושמואל אמר כמין חטה הי', וכ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה פירש דאפלגי בעיקר מהות יצה"ר רב אמר שמהות יצה"ר להשתוקק לדברים חומרים מאוסים כאמרם ז"ל אשה חמת מלא צואה, וזהו שדומה לזבוב שהוא מאוס ושיושב במקום מיאוס, ושמואל אמר שמהותו הוא שמתאוה לילך אחר דעתו ושלא להתבטל לדעת התורה וזהו כמין חטה שחטה היא הנותנת דעת באדם כאמרם ז"ל אין התינוק יודע לקרות אבא עד שיטעום טעם דגן, עכ"ד, ולפי דרכנו הנ"ל יש לומר בלשון אחר שרב אמר שדומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב, היינו שאינו מניח שהמוח יאיר ללב והוא כאבן מונח ומטמטם את פתחי הלב, עד שכל הארות של המוח נשארים מקופיא ואין הלב נתפעל ומתרגש לרגליהן, והוא פגם הלב, ושמואל אמר כמין חטה היא, היינו פגם המוח שמראה פנים לאמור לטוב רע ולרע טוב, והיינו שמתלבש בלבוש דעת המכונה בשם חטה כנ"ל ומכה את האדם בסנורים ומראה לו פנים שכך צריך להיות, ובאמת שניהם מודים דתרוייהו איתנייהו בי', אלא מר אמר שזה הוא העיקר ומר אמר שזה העיקר, וכל אלה נמשך מפאת חטא אדה"ר שהי' בכפלים נשתאב בו יצה"ר בכפלים, ועי"ז עשה ג"כ פירוד בין העליונים לתחתונים נמי בכפלים שהעליונים אינם משפיעים כ"כ והתחתונים אינם מקבלים:

צ״זוהנה העונש שנתקלל אדה"ר הוא, מיתה, וקישוי המזונות, כמפורש בכתוב, והנה טעם עונש המיתה הוא בפשיטות כשם שהוא הפריד בין המוח והלב שפגם את זה ואת זה, כן העונש הוא פירוד בין גוף לנפש, אך בענין המיתה ואיכותה איתא בספרים שמקודם הי' אוכל מפירות ג"ע והי' בכל פעם נתרטב ונתמלא ליחותו תמורת הניתך ממנו בטבע, וע"כ הי' איד הדם תמיד עומד בליחותו ובו נתלה הנפש, והי' קיים לעולם כי לא הי' נחכר ונתמעט ליחותו לעולם, אך כשנזקק לצאת מג"ע ומאכלו מפירות הארץ אין בכח פירות הארץ להשיב אליו כל ליחות הניתוך ממנו וע"כ הוא הולך וחסר עד שכלה ונס ליחותו ושוב אפס איד הדם ואין להנפש מקום להתלות בו, ובמדרש איתא מיתת זקנים למה הוא דומה לנר שכבה מאליו בכלות השמן והוא כדברים האלה, והנה מיתה זו היה מצד הגוף שכלה ליחותו, אך בזוה"ק וכן הוא בליקוטי התורה מהאר"י ז"ל באריכות שאיכות המיתה הוא שניתן רשות לכחות הטומאה לבוא והנפש איננה יכולה לסבול את כחות הטומאה ומסתלקת והם הג' טיפין של חרבו של מלאך המות שהזכירו רבותינו ז"ל, והנה המיתה היא מצד הנפש, ובודאי תרוייהו איתנייהו דכמו שהחטא הי' בכפלים פגם המוח ופגם הלב שהוא פגם הנפש ופגם הגוף וכן יצה"ר נשתאב בו בכפלים כנ"ל, כן עונש המיתה שבא בשבילם הוא נמי בכפלים, ויש לומר שזהו שנאמר לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות, היינו מיתה כפולה מצד הגוף ומצד הנפש:

צ״חומ"מ כל עוד שהצלם אלקים איננו מסתלק אי אפשר שיבוא לו המיתה כי הצלם הוא משמרו הן מצד הנפש שלא יבואו בו כחות הטומאה והן מצד הגוף שלא יהי' ניתוך הליחות בטבע לגמרי, אך בהסתלק הצלם באה המיתה הן מצד הגוף והן מצד הנפש כצ"ל:

צ״טולפי האמור יש ליתן טעם על עונש השני שהוא קישוי המזונות, האומנם שהטעם פשוט כשם שהחטא הי' באכילה כן העונש נמי קישוי אכילה והמזונות, אך לפי דרכנו יש עוד לומר שזה בא לעומת מה שפגם בענין צלם אלקים, והיינו דהנה איתא בליקוטי תורה מהאריז"ל בפסוק לא על הלחם לבדו יחי' האדם כי על כל מוצא פי ה' יחי' האדם, דלא על חומר וגוש הלחם יחי' האדם אלא על מוצא פי ה' שהוא בהלחם יחי' האדם, ובליקוטי התורה מהרב ז"ל שיש בהמאכל ענין יותר גבוה מהאדם שהרי הוא מחי' את האדם ובהכרח שהוא גבוה מהאדם, עכ"ד, ובודאי הפירוש שיש בו שפע ממקום גבוה שכולל הרוחני והגשמי ע"כ היא מזין ומחבר את שתיהן, והוא כעין מה שאמרנו בשם כ"ק אבי אדומו"ר זצללה"ה בענין צלם אלקים, וע"כ בשביל שפגם בענין צלם אלקים הכולל הכל בא העונש ג"כ קישוי המזונות שהוא כולל הכל:

ק׳ולפי האמור יתישב מה שבתחלה לא התרה בו אלא עונש מיתה ביום אכלך ממנו שפירשו בו ביומו של הקב"ה שהוא אלף שנים, ולמה לא התרה בו גם קישוי המזונות, אך לפי דרכנו נאמר שבאם הי' האכילה מפאת תאותו לבד לא הי' נפגם אלא בחי' הלב לבד ולא בחי' המוח ולא הי' מגיע הפגם לצלם האלקים, ע"כ אף שבודאי ע"י העונש מיתה הי' מסתלק הצלם כדי לקיים העונש מיתה כנ"ל, מ"מ מאחר שלא הי' הצלם שהוא הכולל וגבוה מהכל נפגם שפגם הצלם הוא רק מחמת שפגם בשניהם במוח ולב ע"כ נפגם הצלם שהוא כולל שתיהן, אבל באם הי' הפגם מצד הלב לבד עדיין לא הי' נוגע כלל להצלם שהוא כולל הכל, ע"כ לא הי' עונש קישוי המזונות כלל, וע"כ מתחילה שנאמרה ההתראה על האכילה לבד ולא על שהאמינו לדברי הנחש לא התרה בו על קישוי המזונות כלל ואף שנאמר לו הלשון מות תמות שפרשנו לעיל שהוא מיתה כפולה גם מצד הנפש שבא מחמת שהחטא בכפלים כנ"ל, מ"מ הוא רק דרך רמז על העתיד שכך יהי' לבסוף אבל התראה מפורשת לזה לא יתכן שהרי לא הזכיר שם את הנחש ופיתויו:

100

ק״אולפי האמור יתיישב נמי מה שבהעונש הזכיר המיתה רק בדרך אגב עד שובך וגו' ועיקר העונש נזכר רק בענין קישוי המזונות, ובמדרש ואשמע אחד קדוש מדבר, אחד קדוש זה הקב"ה שהכל אומרים לפניו קדוש, מדבר גוזר גזירות קדוש על בריותיו וקוץ ודרדר תצמיח לך, וכבר דקדקנו למה לא הזכיר המיתה שהיא גדולה שבגזירות, אך לפי דרכנו יובן עפ"י דברי המדרש פ' ראה בפסוק מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אמר ר' אלעזר משאמר הקב"ה דבר הזה בסיני באותה שעה מפי עליון לא תצא הרעות והטוב אלא מאלי' הרעה באה על עושה הרעה, עיי"ש, וע"כ יש לומר נמי דכן הוא באדה"ר דגזירת המיתה לא הוצרך אח"כ לגזור עליו אלא אחר שכבר התרה בו מאלי' באה הרעה על עושה הרעה, אך עונש קישוי המזונות שלא הי' יתכן להתרות בו כנ"ל הוצרך לגזירה חדשה ועונש המיתה הזכיר רק דרך אגב ולא בגזירה:

101

ק״בומעתה נבוא לבאר בעזה"י שתי מצות יתירות שריבה בהם הכהנים, אזהרה מטומאת מת, ומנשואי נשים הפסולות, דהנה ענין טומאת מת נראה שהוא דוגמת שורש המיתה ושורש החטא שבעבורו נגזרה המיתה, והיינו דהנה לעיל כתבנו בשם הזוה"ק והאר"י ז"ל דענין המיתה הוא שניתן רשות לכחות הטומאה לבוא באיש הזה והנפש איננה יכולה לסבול ומסתלקת, והוא ענין המיתה מצד הנפש, ועוד מיתה מצד הגוף שנכלה הליחות, והוא מיתה בכפלים לעומת החטא שהי' בכפלים, כן יש לומר בענין טומאת מת שהיא טומאה בכפלים מצד כחות הטומאה הבאים בו עוד קודם המיתה שהנפש מסתלקת מפניהם והיא טומאה מתיחסת לרגלי הנפש, ועוד יש טומאה הבאה אחר המיתה כדאיתא בזוה"ק מחמת שכחות הטומאה מתאוין לדבוק בכלי שנתרוקן מקדושה, ובגוף איש ישראלי שהי' מעון לקדושה שנשאר ריקם מתדבקים בו כחות הטומאה, והיא טומאה מתיחסת לגוף בהעדר הנפש והיא טומאה כפולה, ויש לומר דמהאי טעמא היא אבי אבות הטומאה, ויש לומר דכמו שהיא טומאה כפולה כן פועלת לרוע על איש שנטמא בטומאה זו, שמפרדת בין המוח והלב בכפלים, היינו שמבלבלת את הדעת ומאפלת את השכל לבל יהי' בהיר ולבל יאיר להלב וכדאיתא ברח"ו בשער הקדושה שמחמת העדר אפר הפרה וכולנו ט"מ אין מצוי כ"כ רוה"ק ואין אתנו נביא ולא חוזה, הרי שטומאה זו פועלת לרעה על המוח, וגם הלב נעשה מטומטם, שטומאה כשמה מלשון טמטום וכמו שדרשו ז"ל ונטמאתם בם אל תיקרי ונטמתם אלא ונטמטם, היינו שהלב נעשה אטום וסגור שלא יקבל הארת השכל, והוא פירוד לגמרי משני צדדים בין המוח והלב:

102

ק״גולפי האמור מובן אזהרת כהנים מטומאת מת, דהנה בזוה"ק הנצב פתח דברנו אהרן משום דבכל יומוי משתדל לאסגאה שלמא בעלמא נבחר למיעל שלמא בפמליא דלעילא, ויש לפרש הא דכל יומוי הוה משתדל לאסגאה שלמא בעלמא, כי זהי שלימת התחתונים שכשיש שלום ביניהם הם ראוים לקבל עליהם מלכות שמים כמ"ש ויהי בישורון מלך בהתאסף ראשי העם יחד שבטי ישראל, ולעומת מדתו זו נבחר לעשות שלום בפמליא דלעילא, היינו דהנה אמרו דביוה"כ הקטיגור נעשה סניגור כשרואה שישראל השלום מתווך ביניהם ואומר יש לך עם אחד כמלאכי השרת, וע"כ מחמת מדתו להרבות השלים נהפך הקטיגור, לכן נבחר לעשות שלום בפמליא דלעילא, כי השלום בפמליא דלעילא הוא היפוך הקיטרוג, אדרבה יהיו כולם ברצון אחד להשפיע כל טוב לישראל, באשר כולם מקבלים תועלת מעבודת ישראל למטה בכלל ובעבודת הקרבנות בפרט כבזוה"ק, והנה הוא מחבר עליונים ותחתונים בין מלמטה למעלה בהא דמשתדל לאסגאה שלמא בעלמא, ובין מלמעלה למטה שנבחר למיעל שלמא בפמליא דלעילא להמשיך כל שפע וכל טובו וכל נהורין לתתא, והוא היפוך חטא אדה"ר שעושה פירוד בין הדבקים הן מלמעלה למטה והן ממטה למעלה, וע"כ מוזהר על טומאת מת שהיא פועלת לרוע בכפלים ומכהה מעלת הכהונה:

103

ק״דוכן יש לומר נמי באזהרת נשואי נשים הפסולות עפי"מ שכבר הגדנו דענין נשים הפסולות היות שאיש ואשה ששם יוד הא מתווך ביניהם בזמן שמתנהגין בקדושה, וידוע ששם זה רומז לתרין רעין דלא מתפרשין ע"כ הוא מכניס חיבור ואחדות בין איש ואשה שהם חומר וצורה, ונשים הפסולות ואפי' גרושה מאישה שנסתלק מהם שם זה המאחד שורה במקומו דבר שהוא להיפוך וכטעם הזוה"ק בטומאת מת כנ"ל, וע"כ הוא מתנגד לענין כהונה שהוא המחבר עליונים ותחתונים, ולפי"ז שתי מצות אלו שריבה בכהנים ענין אחד להם:

104

ק״הויש לומר עוד דאזהרת טומאת מת שהיא טומאה בכפלים הוא תיקון לגזירת המיתה הבאה מחמת פגם מוח והלב כנ"ל שמקביל זה לעומת זה, ואזהרת נשואי נשים הפסולות היא תיקון לגזירת קישוי המזונות שבאה מחמת פגם צלם אלקים המחבר הכל כנ"ל כי הוא שמירת שם יוד הא המחבר מחמת שרומז לתרין רעין דלא מתפרשין, ומקביל זה לעומת זה:

105

ק״ווממוצא הדברים כשם ששמירת שם זה הוא תיקון לגזירת קישוי המזונות, מובן שהעדר קדושה בענינים אלו המסלק את השם זה מביניהם גורם קישוי הפרנסה:

106

ק״זוהנה שבת הוא רזא דאחד וגורם חיבור והתאחדות כל העולמות וכן באדם עצמו גורם התאחדות מוח ולב, ולעומתם מצות שבת היא קידוש היום וסעודה במקום קריאה שם תהא עונג, וחיזוק צלם אלקים שע"כ ברכו במאור הפנים כבמדרש ע"כ גורם שפע ומיני' שיתא יומין מתברכין:

107

ק״חולפי מה שהגדנו בענין שתי מצות שריבה בהם הכהנים מובנים דברי הזוה"ק הנצבים פתח דברנו דשפיר תירץ מ"ש הכא מכל דוכתי דכתיב בני אהרן ולהנ"ל מובן שזה נתינת טעם על שתי מצות אלו שריבה בכהנים, משום דכל ענין הכהונה מכח אהרן קאתי דאורחוי סליקו לי' להאי שהוא מחבר עליונים ותחתונים ממטה למעלה וממעלה למטה ע"כ מוזהרין על שתי מצות אלו וכנ"ל:

108

ק״טויקב בן האשה הישראלית את השם, ובזוה"ק איש הישראלי אמר מלה מאמי' מגו קטטה מיד ויקב וכו' כד"א ויקוב חור בדלתו, רזא דמלה נטל ה' דשמא קדישא ולייט לאגנא על אמי' וכו', והדברים סתומים, והגם שאין לנו עסק בנסתרות, מ"מ יש לקרב מעט אל הפשט, ונראה דהנה בלק"ת מהאריז"ל דהמצרי שהרג משה הי' גלגול קין צד הרע שבו והנוקב בנו של המצרי הי' כולו רע בלי טוב, עכ"ד, והנה במדרש בראשית פ' כ"ב סי' כ' ויאמר ה' אל קין אי הבל אחיך וגו' משל לאפרכוס שהי' מהלך באמצע פלטיא מצא הרוג ואחד עומד ע"ג אמר לי' מי הרגו אמר לי' אנא בעי לי' גבך ואת בעי לי' גבי, ולכאורה אינו מובן איך אמר אנא בעי לי' גבך, דאלו הש"י הרגו לא הי' צריך להמצא בו פצעים וחבורות או שחיטת הצואר כבמדרש שם, אלא רוחו ונשמתו אליו יאסוף, ונראה הפירוש כעין דברי המדרש שם סי' כ"ב אמר רשב"י קשה הדבר לאומרו וא"א לפה לפרשו לב' אתליטון שהיו עומדים ומתגוששים לפני המלך אילו רצה המלך פירשן ולא רצה המלך לפרשן נתחזק אחד על חבירו והרגו והי' מצווח ואומר מאן יבעי דיני קדם מלכא כך קול דמי אחיך צועקים אלי, ופירש המת"כ שהאיש המוכה הי' צועק מי יתן לי מי שיתבע דינו ודמי מיד המלך כי דמו בראשו שאם הי' רוצה הי' מוחה ביד המכה, וכעין זה יש לפרש שהי' טענת קין אנא בעי לי' גבך כי אתה כביכול שומר העולם למה לא שמרתו מיד ההורגו, אך באמת הבל פצה שפתיו כי לאו כל אדם זוכה לשמירה, וכמה תפילות ותחנונים התחנן דוד המלך בספר תהלים לשמירה, וידוע שהבל הציץ ונפגע, ע"כ נסתלקה ממנו השמירה:

109

ק״יוהנה המקלל שהי' כולו רע בן המצרי שהרג משה שהי' גלגול צד הרע של קין הלך בעקבות קין ובסברתו המשובשת ומשורש נחש יצא צפע, וע"כ כאשר אמר לו איש הישראלי מלה מאמי' מגו קטטה, היינו שקרא לו בן זונה, השיב לו למה לא היתה נשמרת ע"י אות ה' דשמא קדישא, שידוע שרומזת למדת מלכות המנהגת את התחתונים, ולייט לאגנא על אמי', היינו לגול החרפה מאמיה שאין לה אשם בזה, ולהטיל על השומר כענין קין כנ"ל, ואולי הפירוש ולייט, היינו שהטיל דופי בחיק כביכול שח"ו אין בכחו לשמור, וכמו שמצינו הלשון אשר גדפו נערי מלך אשור אותי, שאמר שכביכול אין בו כח להציל את ירושלים ודימוהו ח"ו לאלהי הגוים וזה נקרא גידוף עיי"ש, כן נמי יש לומר שהרשע הזה אמר שכביכול אחת משתי אלה אם יכול לשמור ולא שמר האחריות עליו או שח"ו אין הדבר בידו, אך ישחקו עצמותיו כי בודאי לאו כולם זוכין לשמירה כנ"ל, ושלומית בת דברי שהיא בעצמה היתה גורמת ושמה מוכיח עלי' כברש"י בודאי לא זכתה לשמירה, והחרפה עלי' תסוב ונקראת זונה כלשון רש"י ובמדרש אחת היא ופרסמה הכתוב שהיא לבדה היתה זונה, והרשע הזה לאגנא על אמי' לייט, ואמר שלאו משום שהיא אשמה בזה כלל:

110

קי״אוהנה נראה שזה טעם השוגגין שצריכין כפרה דאלמלי הי' הדבר נתעב בעיניהם עד התכלית הי' נתקיים בהם רגלי חסידיו ישמור ולא הי' בא חטא על ידם, וכעין ששמעתי בשם אדומו"ר הרי"ם זצללה"ה מגור בענק שמירה מתולעים בימי הקיץ ששכיח תולעים, ואמר אם אדם נגמר בדעתו שמוטב שיחנק באכילתו מלבלוע אחת מהתולעים בטח לא יבוא תולע לתוך פיו, עכ"ד, ועי"ז כל השוגגין צריכין כפרה:

111

קי״בשנת תרע"ו

112

קי״גבזוה"ק (פ"ט) כתיב אמור אל הכהנים בני אהרן ואמרת אליהם לנפש לא יטמא. לא יטמאו מבעי לי' מהו לא יטמא אלא על ההוא כהן עלאה מכלהו קאמר אמר ר' יהודה והא כתיב והכהן הגדול מאחיו (כאן חסר) עכ"ל:

113

קי״דובאשר לא זכינו להתירוץ מהזוה"ק חל עלינו חובת ביאור הקטן לפי קטנו, דהנה בענין טעם איסור טומאת כהן כבר הגדנו באריכות, ויש לומר עוד בפשיטות דהיות ידוע דאהרן הוא שושבינא דמטרנותא היינו להגביה ולקשר את נפשות ישראל בשורשם חוט בחוט חבל בחבל נימא בנימא עד רום המעלות, והנה היפוך מזה הוא ענין המיתה שהיא פירוד בין הדבקים הן למטה ביסודות הגוף ובין הגוף לבין הנפש והן למעלה בין הנפש להרוח ובין הרוח להנשמה, ע"כ טומאה המסתעפת מכח פירוד הזה היא מתנגדת לקדושת כהונה, ואף דבכל מקום כחות החיצונים נדחו מפני כחות הקדושה כמ"ש מפני שרי גברתי אנכי בורחת, שאני ענין טומאת המת, ויובן עפ"י מה דאיתא בזוה"ק ובלקוטי התורה מהאריז"ל שענין המיתה הוא מפני שכחות חיצונים מתדבקים באדם הזה והנשמה הקדושה אינה יכולה לסבול את הטומאה והיא מסתלקת, עכ"ד, ובודאי שזה נמשך מפאת חטא אדה"ר שעירב טו"ר, ע"כ העונש הוא דוגמתו שיהי' רשות לכחות הרעות לבוא באדם הזה בבוא עת פקודתו אף בעוד בו נשמתו, וע"כ הטומאה שנסתעפת מענין המיתה נמי איננה נדחית מפני קדושת הכהונה ומתנגדת לקדושתו:

114

קי״הוהנה מובן מאחר שתעודת הכהנים להגביה את ישראל עד שורשם, בהכרח לומר שהכהן בעצמו מקושר בשורשו דאל"ה לא הי' ביכולתו לעשות לזולתו מה שאין בו בעצמו, וזהו כחו של אהרן שהי' איש מרכבה עם שהי' עוסק בדברים פשוטים ונמוכים לעשות שלום בין איש לרעהו, ע"כ הי' זכותו מגיע להיות תמיד קשור למעלה בלי שינוי לעולם, וזיכה זה לזרעו אחריו, וכ"ג שסרח מלקין אותו ומחזירין אותו לגדולתו שנאמר אני ה' כביכול מה אני בקדושתי אף אהרן בקדושתו:

115

קי״ווהנה ידוע דבשורש כל ישראל מתאחדין כאחד דלית תמן פרודא, מה גם הכהנים ששורשם עוד נעלה כמ"ש ויבדל אהרן להקדישו קודש קדשים כל הענפין היוצאין משורש הקדוש הזה הם בתכלית היחוד, ולפי"ז יובן מ"ש לא יטמא בלשון יחיד, שכל עצמו של טעם איסור טומאה זו נמשך מפאת שהם מדביקים את ישראל ודבקים בשורשם בתכלית היחוד, ויש להעמיס זה בכוונת הזוה"ק על ההוא כהן עלאה מכלהו קאמר, הכוונה על השורש שהוא בכ"ג ומשום דכל הענפין המסתעפין ממנו מתיחדין בו, ע"כ הם כולם כאחד, ושמה"ט מוזהרין על טומאת מת:

116

קי״זבזוה"ק (צ"א) ת"ח פתח ואמר וכי תגישון עור לזבוח אין רע וכי תגישו פסח וחולה אין רע, וכי קב"ה אמר אין רע אי הכי טוב הוא, אלא סיפא דקרא אוכח דישראל באינון יומין הוו ממנין כהני מארי דמומין ע"ג מדבחא ולשמשא על מקדשא ואמרי מאי אכפת לי' לקב"ה דא או אחרא ואינין הוו אמרי אין רע וכו', ומשמע דבמכוון הוו ממנין מארי דמומין ע"ג מזבח, ואינו מובן דלמה עשו זאת וכי חסר הי' כהנים בלתי בע"מ ומה תועלת הי' לישראל בזה:

117

קי״חונראה לפרש דהנה במדרש פרשת צו אמ"ר אבא בר יודן כל מה שפסל הקב"ה בבהמה הכשיר באדם פסל בבהמה עורת או שבור וגו' והכשיר באדם לב נשבר ונדכה, א"ר אלכסנדרי ההדיוט הזה אם משמש הוא בכלים שבורים גנאי הוא לו אבל הקב"ה כלי תשמישו שבורים שנאמר קרוב ה' לנשברי לב הרופא לשבורי לב, ואת דכא ושפל רוח, זבחי אלקים רוח נשברה, לב נשבר, ואינו מובן מה רבותא הוא זה, ועוד דקאמר לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה, ומכלל דסברא היתה נותנת שיבזה והיתכן זה, ומה זה ענין שבירת הלב למומין שבגוף, ובודאי לא דרך מליצה וצחות אמרו ז"ל, וכבר דברנו מזה:

118

קי״טאך עוד יש לומר היות כי צריכין להדבק במדותיו ית"ש מה הוא רחום אף אתה רחום, ואם לאו הרי הוא חסר מצורת האדם כי שם אדם איתא בספה"ק מלשון אדמה לעליון, והנה כתיב עוז וחדוה במקומו א"כ צורת האדם השלם להיות תמיד בחדוה ובנהירו דאנפין, וע"כ אמרו ז"ל אונן אינו משלח קרבנותיו שנאמר שלמים כשהוא שלם ולא כשהוא חסר, הרי דאם האדם בעצבות הוא נקרא חסר מצורת אדם השלם, אך יש לומר היות דבש"ס חגיגה (ה'.) ואם לא תשמעוה במסתרים תבכה נפשי מפני גוה א"ר שמואל בר אוניא משמי' דרב מקום יש לו להקב"ה ומסתרים שמו וכו' ומי איכא בכי' קמי' קב"ה והאמר רב פפא אין עצבות לפני הקב"ה שנאמר הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו לא קשיא הא בבתי גואי הא בבתי בראי, פרש"י בבתי גואי איכא דכתיב במסתרים:

119

ק״כולפי האמור יובנו דברי המדרש ההדיוט אם משתמש בכלים שבורים גנאי הוא לו אבל הקב"ה כלי תשמישיו שבורים כי העצב נחשב כחסר בלתי שלם, והסברא החיצונה הי' שלא יקבלו הש"י וכמו חסרון ומומי הגוף, אך באשר הש"י בבתי גואי איכא כביכול בכי' ועצב, האדם נמי שצריך להיות דבוק במדותיו נמי בפנימית לבו יש עצב ובכי' כמ"ש מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו, וע"כ לב נשבר ונדכה אלקים לא תבזה, ומכלל דהסברא החיצונה היתה נותנת שיבזה אלא שהש"י חפץ חסד מקבלהו, כי בזמן שהאדם מצטער שכינה מה אומרת קלני מראשי ובודאי הוא בבתי גואי כנ"ל, ע"כ שוב שבירת לבו מאוחרת כי לפני הש"י העבר והעתיד וההוה בחדא מחתא, וא"כ שוב אין שבירת לבו נחשב לחסרון כלל, אך מ"מ זה הוא בפנימית לבו דווקא, אבל בהתגלות צריך להיות שש ושמח מחמת זה עצמו שהש"י מקבל את שברות לבו, וכמאמר הראשונים ז"ל החסיד צריך להיות צהלתו בפניו ודאגתו בלבו, ובודאי הכל מצד שהאדם צריך להיות דוגמא כנ"ל, ויש סברא לומר דהיינו טעמא דמומין הפסולין בכהנים, כי כמו שהנהגה העליונה היא בשלימות כן הכהנים המשמשים לפניו ית"ש צריכים להיות שלמים:

120

קכ״אוהנה בבית השני הי' חסר ה' דברים בפועל ובהתגלות שלא היו בשלימות, וע"כ יש לומר דאנשי בית שני ביודעם שצריכין לעשות הכל דוגמא כביכול ולהדבק במדותיו הוו ממנין כהני מארי דמומין על מדבחא ולשמשא על מקדשא שיהיו נמי בלתי שלימין כמו שהנהגה העליונה עמהם הי' בלתי שלם, אך הנביא אוכח להו דלאו מה"ט פוסלין מומין בכהנים אלא מטעמא אחרינא כמו שמסיים הזוה"ק, דודאי בר נש דאיהו פגום פגום הוא מכולא פגום הוא מהימנותא ועל דא איש אשר בו מום לא יקרב:

121

קכ״בשנת תרע"ז

122

קכ״גבמדרש אמור אל הכהנים בני אהרן ר' תנחום בן חנילאי פתח אמרות ה' אמרות טהורות וכו', עוד שם זש"ה יום ליום יביע אומר וכו', העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם אמירה אחת די להם שנאמר בגזירת עירין פתגמין ובמאמר קדישין שאילתא, אבל התחתונים שיש בהן יצה"ר הלואי בשתי אמירות יעמדו, נראה דבעא לתרץ כפל הלשון אמור ואמרת, ויתבאר ע"פ דברי הש"ס חגיגה (ט"ו:) שאל נימוס הגרדי את ר"מ כל עמר דנחית ליורה סליק אמר לי' כל מאן דהוה נקי אגב אימי' סליק כל דלא הוה נקי אגב אימי' לא סליק, וברש"י ותוס' פירשו כל שיראת חטאו קודמת לחכמתו, ויתפרש עפ"י מאמרם ז"ל יצה"ר דומה לזבוב ויושב בין שני מפתחי הלב, והיינו שאינו מניח לשום הארה קדושה והתעוררות השכל לכנוס לתוך עומק הלב והכל נשאר מקופיא, אך אדם שיש בו יראת חטא [והוא לפ"מ שפירשנו במק"א ההפרש בין יראת ה' ובין יראת חטא, שיראת ה' הוא מדריגה גבוה וע"ז אמרו יראה הוא אותיות ראי', ובזוה"ק שמדריגה זו מקביל לאות יוד שבשם הוי' ב"ה והוא עוד גבוה מאהבה, אך יראת חטא הוא בפשיטות שמתיירא שלא יהי' חסר, כי חטא הוא מלשון חסר כמ"ש והייתי אני ושלמה בני חטאים והיינו שלא יחסור לו ענין האלקי כמ"ש ולא יראה בך ערות דבר ושב מאחריך, והנה יראת ה' שהיא מעלה גדולה לא יתכן להיות באדם בתחילת עבודתו קודם לחכמה, אך יראת חטא יתכן להיות בכל אדם שיש לו לב ואיננו מוכה בסנורים, ואפי' בעוד שיצה"ר יושב בין מפתחי הלב] לעומת שהוא מתרחק מדבר שאינו ראוי לו, כן כחות החיצונים מתרחקין ממנו ואינם עומדים לשטן עלי דרכו, ואפי' היצה"ר אין בכחו למנוע הארות קדושה והתעוררות השכל לכנוס לתוך הלב, וזה שאמר כל דנקי אגב אימי', היינו תחילת עבודת האדם בעוד לא יתכן לומר בו יראת ה' אלא יראת חטא, וכנ"ל בהגהה:

123

קכ״דאך מ"מ דברי תורה סגולה אחרת יש בהן שאפי' עדיין האדם איננו טהור לגמרי אלא שבא לטהר, ד"ת עצמן הם מטהרין ומלבנין את האדם, וכבזוה"ק פרשת קדושים (פ':) לא אתדכי בר נש לעלמק אלא במילין דאורייתא וכו' בגין דאיהי קיימא לדכאה לאלין מסאבי וכו' ודכיותא אשתכח באורייתא עכ"ל, וזהו אמרות ה' אמרות טהורות היינו כשם שהם טהורים כך מטהרין את האדם, ומ"מ מובן שאחר טהרת הלב נכנסין ד"ת באדם באופן אחר לגמרי, וכמו קליטת הצבע בצמר כשהיא נקי וכמשל ש"ס חגיגה הנ"ל, ובזה יש לפרש הא דכתיב יום ליום יביע אומר, כי טהרת הלב הוא מאלו דברים שאין להם שיעור, כי לפי חשיבותו כן צריך להיות טהרתו ואמרות ה' שאדם מכניס ללבו בכל יום אחר טהרתו של העבר, מטהר את לבבו ומכינתו להבא שיכנסו בו דברי תורה עוד יותר, וא"כ כל לימוד התורה יש בו שני ענינים, שנכנס ללב לפי קדימת הטהרה, ומטהרת הלב עוד יותר על להבא, ויום ליום יביע אומר, היינו יום זה ליום המחרת, וזהו כפל לשון האמירה:

124

קכ״הובזה יש לפרש הא דעליונים שאין יצה"ר מצוי בהם די באמירה אחת, והתחתונים שיצה"ר מצוי בהם הלואי בשתי אמירות יעמדו, כי המלאכים אינם בעלי שינוי והכנה על להבא, אלא כמו שנבראו כן הוא כל הויתם לעולם, והשגות שמקבלים אין מועיל להם על להבא כלל, כי מאחר שאין יצה"ר מצוי בהם אין בהם ענין הטהרה ואינם מתטהרין יותר אחר קבלת המאמר מקודם קבלת המאמר, אבל התחתונים שיצה"ר מצוי ומתטהרין בכל אמירה ואמירה עוד יותר ע"כ יוצדק בהם הלשון שתי אמירות:

125

קכ״וונראה שזהו שנאמר בשבת ושמרו בנ"י את השבת לעשות את השבת לדורותם, כי כל שבת ושבת מכניס קדושה בלב ישראל ומחליף כח ומכינתו שיהי' ביכולתו לטרוח בששת ימי המעשה לעשות את השבת הבאה ביתר שאת ויתר עז, אשרי מי שמשגיח ע"ע שלא לאבד שבת אחת, כי כל שבת ושבת הוא עולם מלא בפ"ע:

126

קכ״זעוי"ל בדברי המדרש הנ"ל עפי"מ שהגיד כ"ק זקיני האדמו"ר זצללה"ה וכבר הזכרתיו בפ' קדושים שיש שני מיני קדושות קדוש במוח וקדוש במעשים, ונראה לפרש דבריו הקדושים, דהנה קדוש במעשים אין הפירוש שלא יעשה דברים שאין ראויין, שזה נקרא טהור לא קדוש כמ"ש הראב"ד בס' בעל הנפש ומייתי לה מקרא טהר ידים יוסיף אומץ, וע"כ פירוש קדוש שיהי' מובדל מהם גם במחשבתו, וא"כ יש להבין מהו קדוש במוח, ונראה לפרש נבדל מהשגות, דהיינו אף שהוא משכיל ומשיג את טעמי המצוות ויודע ומבין שא"א להיות באופן אחר והם מחוייב המציאות, מ"מ כשהגיע לעשות מצוות ה' הוא עושה רק מחמת ציווי השי"ת, ואחת הוא לו אם משיג הטעם או לא, והשכלתו אינו תופס מקום בערך הציווי, וזהו קדוש במוח, היינו נבדל מהשכלתו, וקדוש במעשים הוא בפשיטות להיות נבדל ממעשה שאינו ראוי, וזהו שבמדרש קדושים העליונים שאין יצה"ר מצוי בהם די להם בקדושה אחת, אבל התחתונים שיצה"ר מצוי בהם צריך שתי קדושות, היינו שהעליונים אין להם אלא להיות קדוש במוח, היינו נבדל מהשגות אף שהם משיגים ומשכילים הרבה מאד מאדם, והרי משרע"ה למד מהמלאכים כבמדרשות, מ"מ כל עשייתם היא רק מחמת ציווי השי"ת, אבל קידוש מעשים לא שייך אצלם, שאינם בעלי חומר לעשות מעשים בלתי ראויים, אך האדם צריך לשתי קדושות קידוש מעשים וקידוש המוח:

127

קכ״חוי"ל שזה עצמו הוא ענין השתי אמירות אמירה לקדושת המוח ואמירה לקידוש מעשים, וי"ל ששתי מצוות שריבה בכהנים, פרישה מטומאת המת, ומנשים הפסולות, מקבילים לשתי אלה, והיינו דענין המיתה וטומאתה בא משורש נחש ומחטא עהדטו"ר, שבא אלי' בטענה שטעם ציווי מעץ הדטו"ר כדי שלא יאכלו ויבראו עולמות, והוא נטי' בעשיית המצוות אחר הטעם, ולו השכילה שהטעם אינו תופס מקום בהציווי וכמ"ש הרשב"א שאפי' כל הימים דיו אי אפשר לכתוב טעם מצוה אחת, לא הי' מקום להסתת הנחש כמובן, שהרי אפי' לדברי הנחש, מ"מ הרי יש עוד אלפים ורבבות טעמים, וע"כ י"ל שטומאת מת הבאה מחמת חטא זה היא מושכת את האדם להיות נוטה בעשיית המצוות אחר הטעם היפוך מקדושת המוח כנ"ל, וקדושתו מנשים הפסולות הוא קידוש מעשים לבל יסירו את לבבו, וע"כ הקדים הכתוב ענין שתי האמירות לשתי מצוות שריבה בכהנים:

128

קכ״טשנת תרפ"א

129

ק״לבמדרש ויאמר ה' אל משה אמור אל הכהנים בני אהרן, מה כתיב למעלה מן הענין ואיש או אשה כי יהי' בהם אוב או ידעוני ר"י דסכנין אמר בשם ר' לוי ואיש זה שאול ואשה זו אשת בעלת אוב ר' לוי בשם ר' חמא בר חנינא מה כתיב והיית רק למעלה מוטב הי' לו לשאול באורים ותומים של מעלן ולא באוב וידעוני של מטן, ויש להבין למה נסמכה לאזהרת הכהנים מטומאת מת ונשים הפסולות ולא לשאר פרשיות המדברים מענין הכהנים ועבודתם וכפרתם של ישראל או בפרשה המדברת מענין או"ת כמ"ש ושאל לו במשפט האורים בפרשת פינחס:

130

קל״אונראה דהנה בעיקר ענין שאול יש לתמוה היתכן שאיש גדול וקדוש כמוהו שאמרו ז"ל עליו שהי' כבן שנה בלי חטא ובחיר ה' יבוא לחטאים כאלה, והלוא כתיב רגלי חסידיו ישמור, וי"ל עפ"י מה דאיתא בספה"ק כי דהמע"ה עליו הי' לתקן פגם חטא אדה"ר, ובודאי גם שאול שהי' לו המלכות לשעתו שא לה בידו הי' לו ג"כ ענין זה, כי אדה"ר נברא להיות מלך בתחתונים להמשיך את כל הברואים לשמו יתברך, ובזוה"ק (ק"ז:) בשעתא דקאים אדם על רגלוי חמו לי' בריין כלהו ודחלו מקמי' והוו נטלין בתרי' כעבדין קמי מלכא והוא אמר לון אנא ואתון בואו נשתחוה ונכרעה נברכה לפני ה' עושנו וכולהו אתו בתרי' כיון דחמו דאדם סגיד להאי אתר ואתדבק בי' כולהו אתמשכו אבתרי' וגרים מותא לי' ולכל עלמא וכו', וע"כ כל מלך ישראל עליו לתקן את פגם מלך הראשון זה אדה"ר ולשוב להמשיך את כל העולם כולו תחת כנפי השכינה, וע"כ לאו דווקא דהמע"ה אלא כל מלך שעמד על ישראל וגם שאול שהיתה המלכות שאולה בידו נמי כך היתה תעודתו, והנה זאת ידוע שכל כחות החיצונים עושים כל טצדקי דאפשר להו למיעבד למנוע את התיקון, מה גם אותן חטאים בעצמם עומדים לשטן לו להכשילהו מעין אותן החטאים:

131

קל״בוהנה בחטא אדה"ר איתא בספה"ק שהי' פתוך בי' חטא ע"ז ג"ע ושפ"ד ששלש אלו הם אבי אבות הטומאה של כל עבירות שבעולם, וגם בזה יש להבין היתרן שאדה"ר יציר כפיו של הקב"ה בא לכלל עבירות כאלו, אבל י"ל בזה דהנה אמרו ז"ל דלה"ר מגדיל עבירות כנגד ע"ז ג"ע ושפ"ד, והפירוש דאף דאין בלה"ר עונש מיתת ב"ד כמו בשלשה אלו, מ"מ בכחו להמשיך את האדם, בסוד עבירה גוררת עבירה עד להביאו ח"ו לשלשה אלו, וע"כ אין בו עונש מיתת ב"ד שהרי עדיין לא עבר ואין מענישין את האדם על מה שעתיד לעשות זולת בן סורר ומורה, כי הבחירה עדיין לא נסתלקה ממנו, ובידי האדם אף אחר שנכשל בלה"ר שלא להמשיך לשלש עבירות אלו, ובאשר חטא הנמשך מלה"ר הוא רק בכח ולא בפועל, הוא דק וקלוש עד שאמרו ז"ל רובן בלה"ר, וע"כ אדה"ר נמי עם כל גדולתו ורוממותו הי' אפשר לו להכשל בחטא לה"ר, ובאשר עדיין לא ידע להזהר שמע את דברי הנחש שמיעה בעלמא, ושמיעה זו הביאתו לקבל דברי לה"ר כי ברית כרותה לשפתים, ומאחר שקיבל לה"ר שוב זה עצמו הביאו לכלל שלש עבירות אלו כפירושנו שמגדיל עוונות כנגד שלשה אלה:

132

קל״גוהטעם שלה"ר מושך לשלשה עבירות אלו י"ל בפשיטות כי לה"ר כמו שהוא מבדיל ומפריד בין הדבקים כן מוליד כחות רעות המפרידים בין חלקי האדם שבהם מתאחדים העליונים והתחתונים, ושוב חלקי הרע שבאדם מושכין את גוף האדם לכל רע אשר תוצאותם הם שלש עבירות אלה אחר שנפסק ההתאחדות שבעליונים, וזהו הענין שנגזר מיתה בחטאו של אדה"ר הכל תולדות כחות הרעות המפרידים בין הנפש שמהעליונים לגוף שמתחתונים שנתהוו מחטאו של לה"ר ויצאו לפועל ע"י אכילת עץ הדטו"ר:

133

קל״דוי"ל שזהו שנאמר לו כי ביום אכלך ממנו מות תמות מיתה כפולה, היינו פירוד בין חלקיו שמהעליונים לבין חלקיו שמהתחתונים, היינו שחלקיו שמהעליונים לא יפנו להתאחד עם חלקיו שמהתחתונים, ואתיא כמ"ש האריז"ל שהנשמה מרגשת את כחות הטומאה הבאים על האדם בעת הסתלקותו, ואינה יכולה לסבול ומסתלקת, ופירוד שבין חלקיו התחתונים להעליונים שחלקיו התחתונים מתקלקלים ואינם יכולין להתאחד עם חלקיו שמהעליונים, וא"כ המיתה נתהוה מכח שני הצדדים, וע"כ להורות זה כתוב לשון כפול מות תמות:

134

קל״הובזה יובן ענין אזהרת כהנים מטומאת מת, כי איתא בצרור המור שאהרן נבחר לקרב ולאחד העליונים ותחתונים היפוך פגם אדה"ר ולעומת שאדה"ר נתרחק ונגרש מג"ע נתקרב אהרן לישב פתח אוהל מועד שבעת ימים עכ"ד, וע"כ ענין מיתה והטומאה הנמשכת ממנו שהיא כמהותו מתנגדת לענין הכהונה, וכבר הגדנו שכך נמי ענין הקדושה מנשים הפסולות עפ"י אמרם ז"ל ששם יוד הא בין האיש והאשה, וידוע ששתי אותיות אלו רומזים למדות עליונות הנקראים תרין רעים דלא מתפרשן, וע"כ הם מאחדין את האיש והאשה חומר וצורה, ובנשים הפסולות ואפי' גרושה מאישה נסתלק מהם זה השם ושוב שורה במקומו כחות המפרידים כענין טומאת מת אחר הסתלקות הנשמה כטעם הזוה"ק, וזהו שרמזו ז"ל גרוש שנשא גרושה ארבע דעות במטה, כי מספר ארבע מורה על פירוד מכל צד:

135

קל״ווי"ל עוד שענין טומאה נוגע ביותר להנפש שמהעליונים שאיננה כ"כ נגלה אלא יושבת במסתרים, ולעומתו הטומאה ג"כ איננה דבר הנגלה לעין מי שנטמא במת למי שלא נטמא, וענין נשים הפסולות נוגע ביותר לגוף האדם שמהתחתונים, והיינו שזה וזה נמשכו מהם כחות המפרידים, אלא שזה בין העליונים להתחתונים, וזה בין התחתונים להעליונים, היינו שטומאת מת מפרדת שאין העליונים פונים ומתאחדים בתחתונים, ונשים הפסולות מפרידים שאין התחתונים פונים ומתאחדים בעליונים:

136

קל״זויש לומר דכמו שקרה למלך הראשון זה אדה"ר שמחמת שלא ידע להזהר שמע דברי לה"ר מהנחש, ומחמת ברית הכרותה לשפתים קיבל הלה"ר שמגדיל עוונות כנגד שלשה עבירות החמורות, והיינו ע"י שעושה פירוד בין חלקי העליונים שבו לחלקי התחתונים שבו בפועל או בכח, כן אירע נמי לשאול במלכו, היינו שאותו החטא של אדה"ר עמד לשטן על דרכי שאול להכשילהו מעין אוחן החטאים כדי למנוע את התיקון, אך בעוד הי' שאול ברום המעלה לא הי' מקום לכחות הרעות שנסתעפו מחטא אדה"ר לאחוז בו כלל, אך אחר שלא שמר מצוות שמואל הנביא להוחיל לו כל שבעת הימים ונתבשר משמואל שממלכתו לא תקום, אז נתעוררו כחות הנ"ל לעמוד לשטן עלי דרכו, וחטא הראשון שאנה לידו הי' מה שחמל על אגג מלך עמלק ועל מיטב הצאן, וכבר הגדנו שטעות הי' בידו שחשב להפוך חשוכא לנהורא ומרירא למתקא והנה עמלק הוא המפריד בין העליונים ותחתונים קוצץ בן קוצץ, וכבר הגדנו שלכך כתיב בו מחה אמחה מחיי' כפולה, כי כחו להפריד נמי כפול הן בין העליונים לבין התחתונים, שהעליונים לא יפנו אל התחתונים, והן בין התחתונים להעליונים שהתחתונים לא יפנו אל העליונים, ע"כ עונשו מחיי' כפולה, וי"ל עוד שמחיי' כפולה גרמה לו שלא יתקבל להקדושה הן בבחי' אתכפיא שכל האומות אפי' כנענים כאשר מקבלים עליהם להיות נכנעים לישראל ולקבל עליהם מסים ושעבוד מקבלים אותם, ולא כן בעמלק, וכן נמי שלא יתקבלו להקדושה אפי' בבחי' אתהפכא, היינו שאין מקבלים גרים מעמלק, שלעומת הפירוד שעשה בין העליונים לתחתונים גרם שלא יתקבל בבחי' אתכפיא, ולעומת הפירוד בין התחתונים להעליונים גרם שלא יתקבל בבחי' אתהפכא, ויש לומר נמי להיפוך דוק ותשכח, וע"כ חטאו של אדה"ר שגרם מיתה כפולה כנ"ל גרם לשאול לטעות שלא לקיים בעמלק מחיי' כפולה, אבל כ"ז עדיין הי' חטא בשוגג שחשב שכה"ג שיקבל את עמלק בבחי' אתהפכא יתגדל ויתקדש שם שמים ביותר, אך אח"כ כמו שקרה לאדה"ר שקיבל לה"ר מהנחש שהגדיל עוונות כנ"ל, כך אירע לשאול שקיבל לה"ר מדואג ובא לכלל חטא בכפלים כמו לה"ר שקיבל אדה"ר שעשה פירוד וגרם מיתה בכפלים כנ"ל, כך הי' ענין לה"ר של דואג שקיבל שאול הביאו להמית את כהני נוב להפסיק את חיבור העליונים לתחתונים, וע"כ לא עלתה בידו לשאל באו"ת של מעלן ושאל באוב שלמטן, להפסיק חיבור התחתונים בעליונים:

137

קל״חולפי האמור יתבאר סמיכת הפרשה לקדושת הכהנים מטומאת מת וקדושת נשים הפסולות שענין אחד לכולם, ועם זה יתבאר מה שמאריך המדרש בכאן בחטא לה"ר, להורות שזהו הגורם מאז והלאה:

138

קל״טבמדרש מלך אסור ברהטים שאסר הקב"ה עצמו בשבועה שהוא משרה שכינתו בתוך רהיטין של יעקב אבינו בזכות מי ר' אבא בר כהנא אמר בזכותו של אברהם אבינו דכתיב ואל הבקר רץ אברהם, נראה לפרש דוודאי אם ישראל זכאין וראויין להשראת השכינה לא הי' צריך השבועה שישרה שכינתו עליהם וכמ"ש הכוזרי שענין האלקי מוכן לחול על מקום הראוי, אך אפי' ח"ו ישראל בלתי זכאין ואינם ראויין, מ"מ הקב"ה תשרה שכינתו בתוכם וכמ"ש השוכן אתם בתוך טומאתם ואמרו ז"ל אעפ"י שהם טמאים שכינה שרוי' ביניהם, לזה נצרך שאסר עצמו בשבועה, שמ"מ אף שאינו לפי הסדר והנימוס, יעשה עמהם הקב"ה למעלה מחוק וגדר הסדר, ומובן שלזה צריך זכות מיוחד, וזה שאמר ראב"כ בזכותו של אברהם דכתיב ואל הבקר רץ אברהם, שמשום מצות הכנסת אורחים יצא למעלה מחוק וגבול הסדר שהרי הי' יום השלישי למילתו בהיות הכאב גדול והוא שרי ואסר, ומחמת חביבת המצוה שכח את כל אלה, ולא לבד גוף הכנסתם לביתו אלא אף להאכילם ג' לשונות בחרדל רץ בעצמו לבחור בן בקר רך וטוב, ולזה כתיב לשוך רץ דמשמע במהירות יותר מן הסדר, ע"כ בזכות זה זכה לבניו השראת השכינה יותר מן הסדר, ונראה עוד לומר באשר גדולה הכנסת אורחים יותר מקבלת פני השכינה ע"כ בשכר זאת זיכה לזרעו יותר מן הסדר בענין השראת השכינה ודו"ק:

139

ק״מפסח שני

140

קמ״אבמדרש בשלח שבזכותו של יוסף עושין פסח קטן, ובפשיטות נראה משום דנושאי ארונו של יוסף היו, אבל לשון בזכותו עושין פסח קטן משמע שלאו בשבילו אלא בזכותו, ויש להבין מה ענין יוסף לפסח שני, ועוד יש להבין מה שנקרא פסח קטן, ואם מחמת שאינו בציבור הי' לו לקרותו פסח יחידים:

141

קמ״בונראה עפ"י מה שהגיד כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה דניסן מזלו טלה מורה על ריצוי ישראל לשמים מצד הכלל כמו מהותו של טלה שאין להם אלא קול אחד, וזהו ענין פסח שבא מן השה וצולהו כולו כאחד ראשו על כרעיו ועל קרבו שקישור האיברים מורה על התאחדותו ופסח מצרים נאכל למשפחות, וחודש אייר מזלו שור מורה על ריצוי ישראל מצד הפרט, כי שור מורה על התחלקות, ומרומז בש"ס ר"ה פרה דקיימא גילדי גילדי מתחזי כשנים ושלשה שופרות עכ"ד:

142

קמ״גויש להוסיף ולומר כי ידוע שצירוף הוי' שבחודש הזה יוצא מפסוק יתהלל המתהלל השכל וידוע שהוא הויות באמצע תפילין דר"ת מוחין דאבא ובהאריז"ל שתפילין הללו מסוגלין לחכמה עכ"ד, ומותאמים הדברים לענינא דקרא השכל וידוע אותי, וידוע שאין דעתן של בני אדם שוות, ובזוה"ק נודע בשערים בעלה כל חד לפי מה דמשער בלבי', ע"כ חודש זה מורה על ריצוי מצד הפרט:

143

קמ״דולפי זה נראה שמצד הסברא אין ענין לפסח בחודש אייר להיות תשלומין דראשון שזה מורה על התכללות והתאחדות, וזה על התחלקות כל אחד לעצמו, אך הנה יוסף נקרא קטנן של שבטים אף שהי' ראש השבטים כבמדרש שאמרו יוסף לשבטים, אתם הגוף ואני הראש, והפירוש הוא שעם כל רוממות מהותו ושנקרא שור כמ"ש בכור שורו הדר לו וכמו טבע השור שדרכו להתגאות על זולתו כאמרם ז"ל ד' גאים נבראו בעולם שור בבהמות, כך היתה מהותו של יוסף מפני רוממות ענינו וחכמתו הי' ראוי להתגאות על זולתו, מ"מ הי' שליט ברוחו למעלה מכל גדר וגבול עד שנעשה בעצמו לגמרי להיפוך כמו הי' קטנן של שבטים, וזה רבותא יותר מאם לא הי' לו מהותו של שור, לכן עלה זכותו נמי למעלה מכל גדר וגבול, והוריש זכותו זה לישראל שלא יעצרם גבול וגדר הזמן, ואפי' בזמן מזל שור יהי' מקריבין פסח שני הבא מן השה שענינו התכללות כנ"ל, וע"כ מטעם זה נקרא פסח קטן כמו יוסף קטנן של שבטים:

144

קמ״השנת תרפ"ב

145

קמ״ובמדרש הה"ד יראת ה' טהורה עומדת לעד א"ר לוי מיראה שנתיירא אהרן מלפני הקב"ה זכה וניתנה לו הפרשה הזו שאינה זזה ממנו ולא מבניו ולא מבני בניו עד סוף כל הדורות, נראה לפרש עפ"י מאמר כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה כי לעומת שאדם עומד מרחוק מחמת יראת ה', באותה מדה כחות חיצונים עומדים מרחוק ממנו ומתייראים לקרב אליו, עכ"ד, וזה יש לומר טעם אזהרת כהנים מטומאת המת, שמדתו של כהן בזכות היראה של אהרן כמו שפירש המת"כ שלא רצה לשמש בכהונה גדולה מפני מוראו ובושת פנים זכה שכחות החיצונים מתרחקים ממנו, וכמו שטבע ישראל מתעלה מטבע זולתו כאמרם ז"ל התורה העידה עלינו סוגה בשושנים, כן נמי טבע הכהנים מתעלה מטבע ישראל בערך זה, שבשניהן כתיב לשון הבדלה, ויען שאין אלו מכירין בטבע של אלו אין הדבר נרגש, אך באמצעות טומאת מת שבזוה"ק שכל ענין מיתה הוא, שבאין בזה שהגיע זמנו להפטר מן העולם כחות הטומאה, והנשמה אינה יכולה לסבול ומסתלקת עכ"ד, אף שבכל מקום הטומאה בורחת מפני הקדושה בסוד מפני שרי גברתי אנכי בורחת, אך מפני חטאו של אדה"ר שנטה אחר עצתו ודעתו של נחש, העונש לעומתו ענין מיתה שכחות נחש ביכולתן לדבק בו בעוד נשמתו בקרבו, וע"כ באמצעות טומאת מת יש יכולת לשאר כחות הטומאה שהיו מרוחקים מן כהן לבוא ולדבוק בו, וע"כ מחמת היראה שנתיירא אהרן נסתעף שכחות חיצונים מרוחקים מן הכהן, זכה לשמור ענין זה ולהזהר מטומאת מת:

146

קמ״זובזה יש לפרש מאמר המדרש ב' פרשיות הכתיב לנו משה בתורה והן טהורות וכו', והיינו שמירת הטהרה שלא ידבקו כחות החיצונים במקום שאין ראוי להם, ואיזו זו פרה אדומה ופרשת המת, שבשניהם ענין זה, שבפרה אדומה איתא במדרש מזין עלי' והיא בורחת ופרשת המת כנ"ל:

147

קמ״חויש לומר שמענין זה הוא שבת אותיות בשת, שבאותה מדה שיש לאדם בושת מקדושת שבת לעומתו כחות החיצונים מתרחקין ונעשה ראוי שיהא שבת קולטתו, ויש לומר שזה בחי' שמור וזה בחי' זכור, וכל שישנו בשמירה ישנו בזכירה:

148

קמ״טענין סמיכת פרשיות מועדים למצוות קידוש השם, דהנה מצות יהרג ואל יעבור הוא בג' אופנים, ע"ז ג"ע ושפ"ד לעולם יהרג ואל יעבור, שאר עבירות בפרהסיא והגוי מתכוין להעבירו על דת נמי יהרג ואל יעבור, ובשעת הגזירה אפי' ערקתא דמסאני ואפי' בצינעה יהרג ואל יעבור:

149

ק״נוהנה ידוע שחלקי האדם הם נפש רוח ונשמה וצלם אלקים המחבר את שלשתם, ולעומתם נבראו ד' גוליירין בישין עון משחית אף וחימה ומרכבה להם ד' מלכיות, וכמו צלם אלקים המחבר את שלשתן כן לעומתו מלכות הרביעית שקולה או יתירה משלשתן, והם מושכין לע"ז ג"ע ושפ"ד ולה"ר שמגדיל עבירות יותר משלשתן, וכבר הגדנו שכמוהו מוציא שז"ל רח"ל, אלא שזה פגם ברית הלשון וזה ברית המעור, אך לעומתם יש לישראל זכות שלשת האבות ומרע"ה, שלשת האבות שתקנו חטא אדה"ר שהי' פתוך בו ע"ז ג"ע ושפ"ד, ומרע"ה שהוריד התורה לישראל זה תיקון תטא לה"ר כמ"ש האריז"ל וקרבתנו מלכנו וכו' להודות לך הכוונה לעסוק בתורה, לעומת הזכירה אשר נעשה למרים, ומצילין מיד ד' כחות רעות הנ"ל, ובזכותם לישראל ג' מועדים נגד ג' אבות ושבת נגד מרע"ה, ג' מועדים מצילין משלשה עבירות, ושבת שהוא שקול כשלשתן כמ"ש מהר"ל ז"ל מציל מלה"ר או פגם הנ"ל שהוא שקול כשלשתן ויש לומר עוד דר"ח שהוא בכנס"י יו"ט של דהמע"ה מציל ביחוד מפגם הנ"ל שהוא חטא בכנס"י כידוע בספה"ק, אך לאו כל אדם זוכה כ"כ בנקל שיהי' שבת וג' מועדות ור"ח קולטתו:

150

קנ״אונראה שלעומתם הם ג' אופני קידוש השם כנ"ל, שבמה שהאדם גומר בדעתו בק"ש בתיבות בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאודך למסור נפשו על קדושת שמו יתברך, זה מועיל לו שיהיו זמנים הנ"ל קולטים אותו, במה שגומר בדעתו ליהרג ולא לעבור על ג' עבירות זוכה שיהיו ג' מועדים קולטים אותו, ובמה שגומר בדעתו ליהרג ולא לעבור בשאר עבירות בפרהסיא ולהעביר על דת, זוכה שיהי' השבת כללא דאורייתא קולטתו, ובמה שגומר בדעתו ליהרג ולא לעבור על ערקתא דמסאנא בשעת הגזירה שהוא תיקון כנס"י כברש"י הטעם שלא ירגילו הנכרים להמריך הלבבות זוכה שיהי' ר"ח יו"ט של דוד המלך וכנס"י קולטתו, וזהו שסמיך ענין לו, ור"ח נמי נרמז בפרשה אשר תקראו אותם ודו"ק:

151

קנ״בויצא בן אשה ישראלית וגו' במדרש הובא ברש"י מהיכן יצא ר' ברכי' אמר מפרשה של מעלן יצא וכו' דרכו של מלך להיות אוכל פת חמה שמא צוננת של תשעה ימים, ויש להבין הלוא אין הלחם נקרב ע"ג המזבח רק הכהנים אוכלין אותן, ועוד הלוא סילוקו כסידורו שנאמר לשום לחם חום כיום הלקחו, ורחוק לומר שלא שמע מזה, ועוד איהו מה איכפת לי' בזה:

152

קנ״גונראה דהנה יש לדקדק פרשת נרות המנורה ולחה"פ הכתובין כאן מה עבידתייהו בכאן אחר פרשיות שבת והמועדות, ונראה דהנה נרות המנורה רומזים לחכמה ומנורה בדרום שכל הרוצה להחכים ידרים וכתיב החכמה תחי' את בעלי', ובכן נרות המנורה מושכין חיים לעולם, ושלחן ממנו בא שובע לעולם כמ"ש הרמב"ן, ומזבח הקטורת שהוא ממוצע בין שניהם, נראה שממנו בא שפע בנים כמ"ש הפרדס שממדה הממוצעת תלוין בנים, א"כ שלשה כלים אלו מושכים לישראל שפע בני חיי ומזוני [ועי' לק"ת להאריז"ל פ' תרומה]:

153

קנ״דונראה שלעומתם ג' מועדות, בפסח זוכין ישראל להשפעת מזוני, וע"כ בפסח נידון על התבואה, והטעם יש לומר שישראל זכו משום דכתיב לכתך אחרי במדבר בארץ לא זרועה, ולא השגיחו מאין יהי' להם מזונות במדבר אלא סמכו על הש"י ועליו השליכו יהבם, ע"כ לעומת זה בזמן הזה זוכין אז להשפעת מזונות מהשי"ת למעלה מסדר הטבע כמו אז שזכו למן לחם מן השמים, בשבועות זוכין לשפע חיים כמו אז שזכו למ"ת שהוא חיים, וזהו שבעצרת על פירות האילן, ורמז יש בו כי האדם עץ השדה ממנו תאכל ואותו לא תכרות, בסוכות זוכין לשפע בני, כי סוכות דוגמת המקדש ועליו נרמז הביאני המלך חדריו נגילה ונשמחה בך, זה סוכות זמן שמחתינו, וברש"י שה"ש א' י"ז בפסוק אף ערשינו רעננה המקדש קרוי מטה שנאמר ביואש בחדר המטות אשר בבית ה' על שהם פריין ורביין של ישראל, וזהו ובחג נידונין על המים, רומז למיין דוכרין ומיין נוקבין, וידוע מענין שמ"ע והדברים עתיקין, ולעומת שלשתן הוא שבת כמ"ש מהר"ל ששבת הוא כשלשתן יחד, וע"כ זוכין בו נמי לבני חיי ומזוני, בני הם בני שבתא כבזוה"ק, וידוע הרמז בדברי האריז"ל בר"ת בני ישראל את השבת, ובאבן עזרא ששבת מוסיף כח בתולדות, חיי כמו שאנו אומרים טועמי' חיים זכו, וידוע ששבת הוא קודש שהוא בחכמה וכתיב והחכמה תחי' את בעלי', מזוני שמינייהו שתא יומין מתברכין:

154

קנ״הולפי האמור יש ליתן הטעם על סמיכת פרשיות נרות ולחם הפנים לפרשת שבת ומועדים, שכולם מרמזים לשפע בני חיי ומזוני, ומזבח הקטורת שאינו נזכר בכאן יש לומר שנכלל עם הנרות, כאמרם ז"ל בעידן הדלקה תהא מוקטר קטורת והוא בחשאי ע"כ לא נזכר אלא נרמז בחשאי:

155

קנ״ווהנה לחם הפנים לא נעשה בו דבר אלא בשבת כי באשר ממנו שובע ועושר יוצא לעולם כמ"ש הרמב"ן שרומז לשלחן מלכים צריך שמירה יתירה מכחות חיצונים שלא יבוא לידי גסות הרוח ובקשת התענוגים והתאוה וכמ"ש פן תאכל ושבעת וגו', וע"כ לא נעשה בו דבר אלא בשבת זמן סילוק כחות חיצונים לנוקבא דתהומא רבא, והנה ידוע ששפע הבאה בשבת אין בה שום אחיזה לאומה"ע, וכמו גוי ששבת וכו' כן נמי בענין שפע הבאה ממנו:

156

קנ״זומעתה י"ל דזהו ענין בן איש מצרי שמפרשה של מעלה יצא שבאשר נעשה בשבת אין לו ממנו כלום ולגלג ואמר כי נוח שהי' נעשה בכל יום, שאז הי' לו ג"כ משפע זו, וזהו ענין שבא ליטע אהלו בתוך מחנה דן ונדחה משם ויצא מחוייב, מזה עצמו הבין שאין לו משפע הנמשך ע"י מעשה שבת כלום, ויש לומר עוד שאעפ"י שנתגייר מ"מ באשר אז שנדבק בתוך בנ"י חשב שהוא כאחד משבט דן, והי' כעודר בנכסי הגר וכסבור שהוא שלו שלא קנה שאינו מתכוין לקנות, כן גם זה לא הי' לו כוונה להתגייר, וגירות צריכה כוונה כאמרם ז"ל אם אמר יודע אני ואיני כדאי מקבלין אותו, א"כ זה גרע מגר דעלמא:

157