שם משמואל, ויצא ח׳Shem MiShmuel, Vayetzei 8
א׳שנת תרע"ח.
1
ב׳יש להתבונן בענין הפרשה בגלותו של יעקב שהי' כ"כ קשה עד שהי' מתיירא מאד שלא יבוא ח"ו לשלש עבירות ע"ז ג"ע שפ"ד וללה"ר, והוצרך להבטחה ולנדרים מה שלא מצינו כן בירידתו של אברהם ויצחק לפלשתים, ועוד זאת שהי' נצרך למירוק בכפליים צרת לבן צרת עשו ועוד כמה דקדוקים שנלאיתי לכותבם:
2
ג׳ונראה דהנה בזוה"ק שיעק"א ומרע"ה הי' בחד מתקלא אלא שמרע"ה מלגיו ויעקב מלבר, ובכן מענינו של מרע"ה יש לעמוד על ענינו של יעקב, והנה כיבוש שני מלכי האמורי אשר בעבר הירדן סיחון ועוג הי' נעשה ע"י מרע"ה, ובוודאי שלא הי' במקרה אלא שלא הספיק לזה כחו של יהושע, וי"ל הטעם כי ידוע ששבעה אומות הם מקבילים לשבעה מדות הרעות, כל אחד הי' לו מדה מיוחדת לרוע, ואף שבוודאי הי' כל אחד מקולקל בכולם, מ"מ מדה אחת רעה הי' לכל אחד מיוחד ביותר, אך סיחון ועוג הי' בהם ענין אחר, והיינו דבש"ס ר"ה סיחון שדומה לסייח במדבר, וברש"י חמור הבר, והיינו שענין שנקרא חמור שהוא תכלית החומרי הוא קליפה המושכת לזנות רח"ל, וכאמרם ז"ל בסוטה היא עשתה מעשה בהמה, וחמור מיוחד בזה ביותר, כמ"ש אשר בשר חמורים בשרם, ולא חמור של ישוב אלא חמור הבר, שהי' כ"כ שטוף עד שיצא מגדר הישוב, והיא קלקול בכללת צורת האדם מקורא דכל שייפי גופא, וכאמרם ז"ל כל שאין רמ"ח אבריו מרגישין וכו' וע"כ נקרא סיחון מלך האמורי אשר יושב בחשבון, ובתיבת חשבון דרשו חז"ל חשבון הנפש חשבונו של עולם, הפסד מצוה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה, שאין לך המאפיל את השכל כמו השטוף בתאוה רעה זו שהיא מעשה בהמה להיפוך השכל, וברמב"ם שאין מחשבת עריות מתגברת אלא בלב הפנוי מן החכמה, וע"כ היא היפוך חשבון הנפש, וזהו שקליפת סיחון אשר בחשבון ואינו מניח לחשוב חשבונו של עולם:
3
ד׳וענין עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות באדרעי, יש להתבונן בו, והנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בשם רבו הגאון הקדוש הרי"ם זצללה"ה מגור שאדרעי הוא מלשון דרועא שהוא קליפה לעומת תפילין של יד עכ"ד, ויש להוסיף בו דברים, דהנה כתיב אשר יושב בעשתרות באדרעי והם שני מקומות, ועשתרות ידוע עד היום ונקרא בערבי בעשתרא, והנה עשתרות פירש"י ריש דברים שעשתרות זה הוא עשתרות קרנים שהי' שם רפאים שהכה אמרפל שנאמר ויכו את רפאים בעשתרות קרנים, ועוג נמלט מהם, וי"ל דכמו שאדרעי מלשון דרועא מקביל לתפלה של יד, כן עשתרות קרנים שקרנים הוא בגובה הראש, היא קליפה מקביל לעומת תפלה של ראש, כי תפלה של ראש הוא כמו קרנים בגובה הראש, וי"ל שתפילין יש לקרותם קרנות צדיק, ולעומתם עשתרות זה הוא קרני רשעים, ועליהם נאמר וכל קרני רשעים אגדע תרוממנה קרנות צדיק:
4
ה׳ביאור הדברים דהנה בתיקוני הזוהר תיקון שבעין דעוג מלך הבשן הוא עמודא דאמצעיתא דקליפה, וידוע דעמידא דאמצעותא בקדושה הוא המחבר את עלמא עלאה ועלמא תתאה, וידוע דדוגמת עלמא עלאה ועלמא תתאה באדם הוא המוח והשכל הוא עלמא עלאה והלב הוא עלמא תתאה, ואדם השלם מחבר עלמא עלאה ותתאה היינו שמשעבד את המוח והשכל לחשוב במה שראוי לחשוב ולהשכיל להטיב, והלב להשתוקק למה שראוי להשתוקק, כי יש שאף שהשכל משכיל הלב בטבעו מושך לדברים בלתי ראוים ואינו נשמע להשכל, וע"כ צריכין לשעבד את שתיהן לשמים, וזהו מצות תפילין לשעבד את המוח והלב לשמים, של ראש שעל המוח מקביל לעלמא עלאה, ותפילין של יד כנגד הלב מקביל לעלמא תתאה, ולפי זה מובן דאדם בליעל הוא להיפוך קליפה מושכת למחשבות רעות ולאפיל את אור השכל לעומת ולהיפוך תפילין של ראש, ולהכניס תאוות ותשוקות רעות בלב לעומת ולהיפוך תפילין של יד, וזהו קליפת עוג מלך הבשן שיושב בעשתרות באדרעי, ששתי הרעות בו יחד, והוא קלקול המוח והשכל וקלקול הלב, וי"ל דמה שלא כתוב בעשתרות ובאדרעי בואו החיבור, כי סט"א שארי בחבורא וסיים בפרודא כידוע, ומ"מ מובן דברי התקה"ז שעוג מלך הבשן הוא עמודא דאמצעותא דקליפה, שמקלקל את המוח שהוא דוגמת עלמא עלאה ומקלקל את הלב שהוא דוגמת עלמא תתאה היפוך אדם השלם מרכבה למדת עמודא דאמצעיתא, המחבר את המוח והלב להיות לאחדים לעבודת השי"ת, שבזה מחבר עלמא עלאה ותתאה:
5
ו׳ולפי האמור יובן ענין שתי אלה קליפות קשות של סיחון ועוג, שהם כוללים, סיחון שמקלקל צורת האדם בכלל ומקורא דכל שייפי גופא, ועוג המקלקל את המוח והלב יחד שהם כלל האדם, אשר דוגמתם בקדושה הוא תפילין של ראש ושל יד יחד, וידוע דכל התורה הוקשה לתפילין כמ"ש למען תהי' תורת ה' בפיך, ומובן שכמו בקדושה הוקש לכל התורה כולה, כן להבדיל דוגמתן בטומאה הוא כח רע כולל כל הרעות שבעולם:
6
ז׳ונראה עוד לומר דהנה כל אדם צריך שיהי' בו תמיד שתי אותיות, בחול אות ברית מילה ואות תפילין, ובשבת אות ברית מילה ואות שבת, וכמו בתפילין האות כפול של ראש ושל יד מוח ולב, דוגמת עלמא עלאה ועלמא תתאה כנ"ל, כן האות שבת הוא כפול זכור ושמור, זכור במוח עלמא עלאה ושמור בלב עלמא תתאה, וי"ל דסיחון ועוג בטומאה הם היפוך שתי אותיות אלו סיחון היפוך אות ברית מילה, ועוג היפוך אות תפילין ואות שבת, והנה כ"ק אבי אדמו"ר זצללה"ה הגיד בענין שתי האותות, כי האדם בעוה"ז הגשמי הוא כאבידה כמ"ש תעיתי כשה אובד בקש עבדך, ואבידה מחזירין בסימנים, ואות היינו סימן כמו שדרשו סימנים מקרא דעד דרוש אחיך אותו, וידוע דשני סימנים דינן כמו סימן מובהק דמועיל מדאורייתא עכ"ד ודפח"ח, ולפי"ז מובן דסיחון ועוג שהם היפוך שתי אותות אלו הם מאבידין את האדם בכללו, ומאן דנחית לאבדון לא סליק לעלמין כבזוה"ק:
7
ח׳ולפי האמור יובן אשר לכבוש קליפות קשות כאלו לא הי' יכול להיות אלא ע"י מרע"ה שהוא ע"ה הי' אדם השלם מרכבה למדת עמודא דאמצעותא, והגיע לכל מיני השלימיות והי' מלך וכה"ג ולוי והרכין את השמים לארץ וכמ"ש וירד ה' על הר סיני והוריד הלוחות למטה והגביה את הארץ לשמים במה שהגביה את ישראל למעלה ועשה אותם לב אחד לאביהם שבשמים וכמ"ש ויחן שם ישראל, ואמרו ז"ל כאיש אחד בלב אחד, ובמדרש שלכן נקרא יקיתואל שקוו ישראל לאל בימיו, ומחמת שהי' כחו יפה לחבר את כל העולמות עולם העליון והתחתון ודוגמתם באדם, ע"כ הי' כחו גדול לכבוש את שני מלכי האמורי אלה, מה שלא הי' יכול לעשות זולתו:
8
ט׳והנה מדה זו מצינו ג"כ ביעק"א ע"ה איש תם יושב אוהלים, ובזוה"ק שאוהלים אלו הם עלמא עלאה ועלמא תתאה, וכמו שידוע דיעקב כלול הוה ומרכבה למדת עמודא דאמצעותא, וע"כ הי' כחו יפה להכניע ולכבוש כחות חיצונים הכוללים כענין סיחון ועוג הנ"ל, וכמו שלא"א ע"ה נאמר לו צא וכבוש הדרך לפני בניך במצרים, ובודאי כן הי' ענין יצחק בירידתו לפלשתים כבישת הדרך לפני בניו, אף שלא נמצא זה מפורש, אך כל אלה הי' כחות רעות פרטיים לעומת מדתם שהי' פרטים כידוע אברהם קו הימין יצחק קו שמאל, אבל לא הי' בכחם לכבוש כחות כלליות, עד שבא יעקב שכחו יפה גם לזה, וי"ל שכענין סיחון ועוג שנכבשו ע"י מרע"ה כן כחו של לבן וכחו של עשו ענינם כמו סיחון ועוג, ויעק"א ע"ה הכניעם:
9
י׳והנה עפ"י מה שהגדנו שסיחון דומה לסייח במדבר הי' ענינו קליפה המושכת לערוה יוצא מגדר הושוב והוא גם הכולל כל צורת אדם מקורא דכל שייפי גופא כן מצינו ענין עשו, ובמדרש פ' צ"ט שעשו הוא היפוך יוסף הצדיק, זה פירש מן הערוה וזה נדבק בערוה, משמע שזה הי' ענין עשו, היפוך מיוסף הצדיק שהי' זה ענינו ומדתו שומר הברית כנודע, הנה דעשו הי' ענינו ערוה וזנות, היפוך אות ברית מילה, והוא דומה לקליפת סיחון, ובמדרש פרשה מ"ג כי לדם אעשך ודם ירדפך אם לא דם שנאת ודם ירדפך, ועשו שונא הוא את הדם [בתמי'] וכו' ר' לוי אמר זה דם של מילה, הרי שהי' היפוך ברית מילה לגמרי, וזהו שהי' שונא את דם ברית מילה, ושונא מורה שהי' היפוך לו לגמרי, דאם איננו מקיים לבד לא שייך לומר שהוא שונא לו:
10
י״אוענין לבן הארמי נראה שהי' דומה לעוג מלך הבשן, דהנה בזוה"ק (קס"ו:) לבן הארמי הוה חרש "בחרשין" ורב "הקוסמין" ואבוי דבעור הוה ובעור אבוי דבלעם דכתיב בלעם בן בעור הקוסם ולבן חכים "בחרשוי" "וקסמוי" יתיר מכלהו ועוד בדף (קס"ז.) כתוב בי' בבלעם ולא הלך כפעם בפעם לקראת נחשים דהכי הוא ארחי דאיהו הוה מנחש, בלבן כתוב "נחשתי" דאשגח "בחרשוי" "ובקסמוי" בעסקא דיעקב וכד בעי לאובדא ליעקב "בנחשא" "ובחרשו" דילי' ולא שבקי' קב"ה, והיינו דאמר בלעם בר ברי' כי לא "נחש" ביעקב ולא "קסם" בישראל מאן יכול להון דהא סבא בעא לאובדא לאביהון "בנחשים" "ובקסמון" דילי' ולא סליקא בידוי, והנה ידוע בזוה"ק דנחש וקסם תרין דרגין אינון, ובזוה"ק ח"ג (ר"ז.) מסטרא דנחש נפיק שור, מסטרא דקסם נפק חמור, וכבר אמרנו במק"א דשור היא שכלי וכמ"ש ידע שור קונהו, וחמור הוא תאוה נטוע בלב, ונראה שתרין דרגין אילין הוא לעומת תפילין ש"ר ושל יד בקדושה, ושתיהן הי' בלבן, ובפשיטות נמי הי' רמאי קלקול בשכל, ואמר יש לאל ידי לעשות עמכם רעה, הרי הי' לו כת רע בשכל לעומת תפילין ש"ר ויש לאל ידי לעשות רעה הוא לעומת תפילין של יד, והנה הוא דוגמת עוג מלך הבשן אשר יושב בעשתרות באדרעי:
11
י״בומעתה יובן אשר להכניע קליפות קשות כאלה "עשו" "ולבן" שהם דומה לקליפת סיחון ועוג לא הי' אפשר אלא ע"י יעקב, כמו שקליפות סיחון ועוג לא הי' אפשר אלא ע"י מרע"ה, וע"כ אין תימה מה שהי' ירא יעק"א שלא יגברו הם ח"ו עליו וימשכוהו לכל רעות שבעולם, וי"ל שזהו הרמז דנרמז לו בחלום והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו, היינו תרי לעומת תפילין ש"ר ולעומת תפילין של יד שבידו נתנו להעלותם בבית לבן או ח"ו להורידם, או י"ל דידוע מי יעלה לנו השמימה ר"ת מילה ום"ת הוי', וע"כ מלאכים שנבראו ממצות מילה ופריעה עולים, ותפילין הוא דוגמת בהמ"ק המשכת קדושה למטה נקראו המלאכים שנבראו מהם יורדים ומחמת חומר הנושא הי' מתירא מאד והוצרך לנדר שידוע שנדר הוא בשער הנ' מלשון נ' דר, וידוע שכל מי שזוכה לשער החמשים שוב אי אפשר לו להתקלקל:
12
י״גועם זה יתבאר ענין הנדר והי' ה' לי לאלקים, והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלקים וגו', ששתי אלה מקבילים לעומת שהי' מתיירא משני אלה עשו ולבן דהנה בזוה"ק (ק"נ:) והי' ה' לי לאלקים אנא אהא משיך ברכאן ממבועא דנחלא דכלא לאתר דא דאקרי אלקים, ת"ח ישראל דאיהו באמצעותא כלא נטיל הוא בקדמייתא ממקורא דכלא ולבתר דימטי לי' מיני' נגיד ואמשיך להאי אתר וכו' והיינו כמדתו יושב אוהלים בין עלמא עלאה לתתאה ומחבר את שתיהן, וזה מקביל לעומת השמירה מלבן נחש וקסם שור וחמור כנ"ל, היפוך מתפילין ש"ר ושל יד כנ"ל, ומה שאמר והאבן הזאת אשר שמתי מצבה יהי' בית אלקים, י"ל שזה מקביל להשמירה מעשו כח המושך לערוה ובכללו חטא הידוע כנ"ל, ויתבאר עפ"מ דאיתא בזוה"ק ח"ב (כ"ו.) דמאן דמשקר בברית פריש תיאובתא ולא נטל מאן דנטל ולא יהב לאתרי' דהא לא אתער לאתרי', ועוד בזוה"ק ח"ב (רכ"ה.) ועל דא אתעביד משכנא על ידא דבצלאל דהא איהו ברזא דיוסף קא שרייא דאיהו רזא דברית קדישא, וע"ד משה פקיד ובצלאל עביד למיהוי כלא ברזא דגופא וסיומא דגופא דאיהו את קיומא קדושא כו', ובאבן עזרא דברים ל"ד ט"ז בפסוק אחרי אלהי נכר הארץ, ידענו כי השם אחד והשינוי יבוא מהמקבלים והשם לא ישנה מעשיו כי כולם בחכמה, ומעבודת השם לשמור כח הגדול כפי המקום על כן כתוב את משפט אלקי הארץ על כן אמר יעקב הסירו את אלהי הנכר, והפך המקום הדבק בעריות שהם שאר, והמשכיל יבין, עכ"ל, ועוד אמרו ז"ל בש"ס גיטין דטיטוס הרשע ימ"ש גידר את הפרוכת ונעשה נס והי' דם מבצבץ ויוצא, וכל זה ידוע למבינים ולא אוכל לפרש יותר:
13
י״דולפי האמור מענין לבן הארמי יובן מה שאמר אח"כ ויהי לי שור וחמור היינו שהכניע את נחש וקסם שהם קליפת שור וחמור לעומת תפילין של יד ושל ראש, ויובן עוד אשר נשמת רחל ולאה שהם דוגמת עלמא תתאה ועלמא עלאה כבזוה"ק, הי' נמצאים בבית לבן, כי כל דבר נתמרק בדבר שהיפוך לו, ויעקב באשר הכניע קליפת לבן רווח להו מתמן לעומת שהכניע את קליפת שור וחמור נחש וקסם:
14
ט״וולפי האמור יתבאר עוד הא דכתיב ויהי כאשר ילדה רחל את יוסף רצה יעק"א לשוב ורק ע"י בקשת לבן נעכב עוד תמן, וכבר דקדקנו בזה דיעקב שרצה לשוב בוודאי שתיקן כל הצורך, וא"כ היתכן שיתפייס בעבור שכרו שהבטיח לו לבן, וכמו שבטח בהשי"ת שיעמוד לו נגד עשו, הי' לו לבטוח שיתן לו רכוש ואם הבין שעוד לו לתקן בבית לבן כאשר הוא באמת בזוה"ק, למה תחילה רצה לשוב, תחילה מה קסבר ולבסוף מה קסבר, ובוודאי לא עבור שיסכים לבן להשכר אמר שרוצה לשוב, כי יעקב אמיתי הוא, ועוד אם תאמר שעשה זה לתחבולה לא הי' לרש"י לפרש שאחר שנולד שטנו של אותו האיש בטח יעקב בהקב"ה ורצה לשוב אחר שאמרת שבאמת לא הי' כוונתו לשוב:
15
ט״זאך לפי דרכנו הנ"ל י"ל דיעקב באמת חשב דאחר שהוציא משם את שתי מרגליות טובות רחל ולאה שהם דוגמת עלמא עלאה ותתאה והוא המחברם, כבר גמר את אשר עליו לעשות בבית לבן, שהוא דוגמת עוג מלך הבשן היושב בעשתרות באדרעי, ומעתה הגיע העת לילך ולהכניע את עשו שהוא דוגמת סיחון כנ"ל אחר שנולד יוסף שטנו של אותו האיש, אך כשהפציר בו לבן להשאר עוד אצלו, והוא הי' יודע ומכיר בלבן שהוא שונא לו עד התכלית כמו שאנו אומרים בהגדה של פסח שפרעה לא גזר אלא על הזכרים ולבן ביקש לעקור את הכל שנאמר ארמי אובד אבי, ובודאי הי' לבן מוחל כל העושר שבא לו לרגלי יעקב כדי שלא יצטרך להביט בפניו, ומזה עצמו שלבן הפציר בו שישאר עוד אצלו הבין שעוד לו לתקן בבית לבן, ובאמת כן הי', והיינו דבזוה"ק בסתרי תורה בהא דויצג את המקלות אשר פצל ברהטים וגו' עשה ענין תפילין, והוא היפוך כל ענין לבן ועוג מלך הבשן, תפילין ש"ר ותפילין של יד, והאומנם שלעצמו כבר יצא ידי חובתו במה שרווח מתמן את המרגליות טובות רחל ולאה, עדיין הי' צריך לענין התפילין לזרעו אחריו, וכענין אברהם שנאמר לו צא וכבוש הדרך לפני בניך, ואינו רחוק שכל מצות תפילין שזכו ישראל מידו היתה זאת להם, וע"כ כשגמר גם את תיקון זה נאמר לו אנכי האל בית אל אשר משחת שם מצבה אשר נדרת שם נדר עתי: קים צא מן הארץ הזאת, כי זה מקביל לענינו להכניע כחו של עשו כנ"ל, והיינו שרמז לו כי עתה הגיע העת להכניע את עשו:
16
י״זויש עוד מקום לומר שלעומת תפילין של ראש שבמוח ותפילין של יד שבלב, הי' ענינו בבית לבן בשתי מיני בהמות כבשים ועזים, כבשים נגד הלב, שמה כבשים אין להם אלא קול אחד וכו' ועזים נגד השכל, וזהו הענין דעזים מסגי ברישא, ועזים נגזר מלשון עוז, שהשכל יש בו ענין החוזק והעוז, וכבש נגזר מלשון כבוש תחת ידך שהיא הכנעה, וכך הוא טבע הכבשים רכות הלב, ומשניהם רווח ענין תפילין ש"י ותפילין ש"ר:
17
י״חועם זה יש לפרש מה דכתיב ויעקב הלך לדרכו ויפגעו בו מלאכי אלקים ויאמר יעקב כאשר ראם מחנה אלקים זה ויקרא שם המקום ההוא מחנים, ובזוה"ק שיעקב הכיר אותם שהם הם המלאכים שראה אותם בחלום עולים ויורדים, ובכן י"ל ששתי מחנות אלו מחמת דרווח תמן תרין מרגליות טובות רחל ולאה, או לעומת תפילין ש"י וש"ר שהם דוגמתן, וכמו שהגדנו לעיל בענין המראה, והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים בו שהם הנבראים ממצות תפילין שהם שוים לעומת תפילין ש"ר ושל יד עיי"ש וזהו מחנים:
18
י״טויצא יעקב מבאר שבע וילך חרנה במדרש כבר כתיב וישמע יעקב אל אביו ואל אמו וילך פדנה ארם ומה ת"ל ויצא יעקב אלא וכו' אף אני הריני הולך לבאר שבע אם יתן לי רשות הריני יוצא, עוד שם וכי לא יצא משם אלא הוא וכו' בזמן שהצדיק בעיר הוא זיוה הוא הדרה יצא משם פנה זיוה פנה הדרה וכו', ויש לדקדק דמ"מ עדיין יקשה למה כתיב וילך חרנה הלוא כבר כתיב וילך פדנה ארם והו"ל לכתוב ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום והי' נאות בלשון הכתוב שמפרש כל מה שאירע לו בדרך עד וישא יעקב רגליו וילך ארצה בני קדם, ולא הי' המקרא חסר כלום, ובפשיטות י"ל שרמז בזה מה שאמרו ז"ל איהו עד לחרן אזיל וכו' ויהב דעתיה למיהדר ואח"כ הי' המעשה ויפגע במקום, אך לפי פירש"י וילך חרנה יצא ללכת לחרן, משמע דס"ל לא כהך דרשה, אלא עוד קודם שהלך לחרן אירע לו כל אלה, א"כ למה צריך הכתוב לכתבו כלל:
19
כ׳ונראה דהנה אמרו ז"ל אברהם תיקן תפילת שחרית דכתיב וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם וגו' ואין עמידה אלא תפילה, יצחק תיקן תפילת המנחה דכתיב ויצא יצחק לשוח בשדה וגו' ואין שיחה אלא תפילה וכו' יעקב תיקן תפילת הערב דכתיב ויפגע במקום ואין פגיעה אלא תפילה, ויש לדקדק למה לא כתיב באברהם ויצא אל המקום וגו' כמ"ש ביצחק ויצא יצחק לשוח בשדה, שגם אברהם הלוא יצא מאהלו אל מקום ההוא, וי"ל שלשון יציאה היא ממדתו ומהבחינה שהי' עומד בו כמ"ש הנה ה' יוצא ממקומו ודרשו ז"ל הובא ברמב"ן וירא י"ח י"ח יוצא ובא לו ממדה למדה יוצא ממדת הרחמים ובא לו למדת הדין, אף שאין משם ראי' גמורה, שבהשי"ת שמלא כל הארץ כבודו אין שייך לומר יציאה בפשיטות, וע"כ בהכרח דרשו ממדה למדה, אבל בבו"ד אין הכרח לפרש כן כי יש לפרש כפשוטו, יציאה גשמית ממקום למקום, מ"מ לא לחנם כתבו הכתוב אחר שאין צורך להודיענו יציאה הגשמית שמובן מאליו, בודאי בא הכתוב והשמיענו יציאה רוחנית עמדה למדה, וע"כ יצחק שהו"ל לכתוב ויצחק השיח בשדה וגו' וכתיב ויצא יצחק פירושו יציאה ממדה למדה, והיינו שיצחק מדתו בדין ובפחד כשתיקן תפילה רחמים ותחנונים לפני המקום יציאה הוא ממדתו כי אין מרחמים בדין, וע"כ באברהם שכל מדתו חסד ורחמים כשתיקן תפילה לא שייך בו לומר לשון יציאה שהרי כך הוא מדתו תמיד:
20
כ״אולפי"ז יעקב שמדתו רחמים, והוא הרחמן שבאבות נמי אין שייך בו לשון יציאה לתיקון התפילה, וע"כ לא הי' אפשר להכתוב לכתוב ויצא יעקב מבאר שבע ויפגע במקום דהיינו שתיקן תפילת ערבית שלתיקון תפילה אין שייך בו לשון יציאה, וע"כ מחמת שהוצרך לכתוב לשון ויצא להשמיענו שהי' בבאר שבע ליטול רשות או שיציאת צדיק מן העיר עושה רושם, הי' מוכרח להסמיך לו וילך חרנה, ולזה יצדק הלשון יציאה שהי' איש תם יושב אהלים על התורה ועבודה, וכך הי' מדתו מעולם בבית מדרשו של שם ועבר, ועתה יצא ממדה זו ללכת לחרן מקום הכישוף והטומאה חרון אף ה' כמו שדרשו ז"ל בפסוק מחרן אנחנו עיי"ש, ושני המקומות באר שבע וחרן הם הפכים זה מזה, ע"כ יצדק בו לשון יציאה, וחזר ומפרש מה שאירע לו בדרך שתיקן תפלת ערבית:
21
כ״בולפי האמור יש לפרש הלשון שאמרו ז"ל בש"ס שבת (קי"ט.) בואו ונצא לקראת שבת מלכתא, שהיא יציאה מהבחי' ומהמדה שאדם עומד בו בימות החול לקראת שבת, וממוצא הדברים לימוד גדול איך לגשת לקבלת שבת שלעומת היציאה מימות החול זוכין לקבל שבת:
22
כ״גבמדרש אשא עיני אל ההרים, אל ההורים למלפני ולמעבדני, מאין יבא עזרי, אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה וכו' ואני לא נזם אחד ולא צמיד אחד, חזר ואמר מה אנא מובד סברי מן בריי ח"ו לית אנא מובד סבריי מן בריי אלא עזרי מעם ה':
23
כ״דוראיתי למפרשי המדרש שהגיהו ומחקו תיבת חזר, ובוודאי בפשיטות צדקו דבריהם שמתיבת חזר משמע שתחילה הי' כמתייאש ח"ו אלא שחזר מהיאוש. וזה לא יתכן לומר על יעק"א ע"ה דכולי יומי בחד קטירא אתקטר:
24
כ״הויש לפרש בלי הגהה דודאי איש הבוטח בה' והשליך על ה' יהבו ואינו מחשב חשבונות, אלא סומך על השי"ת שהוא יישר דרכו ויפלס מצעדו לטוב, הוא המדה טובה מאד, אבל נראה שעוד טוב ממנו הוא המחשב דרכו ומבין שאין לו עפ"י דרך הטבע שום רוח והצלה וכל חיתו איננו עפ"י דרך הטבע כלל, והוא איש אובד עצות, וחוזר ואומר לנפשו אף שאין לו תקוה עפ"י דרך הטבע, מ"מ הנני מייחל ומקוה לתשועת ה' ובוטח לעזר השי"ת מאתו למעלה מהטבע, זה טוב יותר, והוא כענין ויתרון האור מן החושך, שלעומת שיש חושך בעולם ירגיש טובת ומתיקת האור עוד יותר, ועוד בו תועלת כי הבלתי מחשב כלל כנ"ל, יש עדיין חשש פן באחד הזמנים יעבור עליו רוח לחשוב כי תשועתו בדרך הטבע, כי האדם בעל שינוי ולא רבים יחכמו בכל עת ובכל שינוי הזמנים ושינוי מצב הרכבת גופו, אבל המחשב ומבין בטוב שאין לו תשועה עפ"י דרך הטבע, איננו עוד תחת חשש הנ"ל:
25
כ״וובספר גבורות ה' למהר"ל פרק ד' בהא דבש"ס כתובות מעשה בריב"ז שראה ריבה אחת שהיתה מלקטת שעורין מבין גללי בהמתן של ערביים וכו' א"ל רבי זכור אתה כשחתמת על כתובתי וכו' והיית קורא אלף אלפים דינרי זהב מבית אבי' חוץ משל חמי' אשריכם ישראל בזמן שאתם עושים רצונו של מקום אין כל אומה ולשון שולטת בכם, וכשאין אתם עושים רצונו של מקום מוסר אתכם ביד אומה שפלה וכו' ודקדק מהו השבח כשאין עושים רצונו של מקום, ופירש שזהו השבח שבזה מורה שכל מציאות וחיות ישראל הוא רק מהש"ת ובלעדו אין להם שום מציאות, והראי' שכשאין עושין רצונו של מקום הם כאלו נעדרי המציאות לגמרי, ואינם כמו שאר אומות, בהם תחת משטרי הגלגלים, שאף שנהפך עליהם הגלגל, מ"מ יש להם מציאות נמוך עכ"פ ודפח"ח, ויש להוסיף על דבריו, שהשבח הוא לישראל שהקב"ה מראה להם זה מפועל שידעו שכל הוייתם מאתו ית"ש ושלא יהי' אופן שבאחד הזמנים בעת החושך יכסה ארץ לחשוב שככל הגוים בית יהודה, והוא כדברים הנ"ל שהמחשב ומבין אשר עפ"י הדרך הטבע נסתרה דרכו והוא כאיש אובד עצות והוא חוזר ואומר לנפשו הלוא כל הוייתו אינו בדרך הטבע כלל אלא מאת ה' היתה זאת לי, ובכן בו אני בוטח ועליו הנני סומך, זה טוב יותר מבלתי מחשב ואינו רואה בעיניו שהוייתו איננו עפ"י דרך הטבע אלא שהוא מאמין זה בדרך אמונה בכלל:
26
כ״זועפ"י האמור יש לפרש ביעק"א שעשה חשבון צודק לנפשו שבדרך הטבע אין לו תקוה וחזר ואמר, היינו שחזר מהשקפתו בטבע ואמר לנפשו עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ, ואין הפירוש חזר ממה שהי' תחילה כמתייאש ח"ו אלא חזר מהשקיף עוד בדרכיו שאין לו חקוה עפ"י דרך הטבע, והשקיף על מה שכל הוייתו הוא מהשי"ת עושה שמים וארץ, והוא כענין שכתוב ויתרון האור מן החושך, ע"כ השקיף מקודם על החושך ואח"כ על האור, ובזה ירגיש מתיקת האור עוד יותר, ועוד יש בי עוד תועלת כנ"ל:
27
כ״חבמדרש ושבתי בשלום אל בית אבי משפיכת דמים, משמע דשלום הוא היפוך שפ"ד, והמת"כ הביא מקרא אני שלום וכי אדבר המה למלחמה, וכן הוא אומר דמי מלחמה בשלום, ע"כ, ולזה לא הי' צריך להביא מקרא זה דמי לא ידע דמלחמה הוא היפוך השלום, ועוד דמקרא מלא הוא עת מלחמה ועת שלום ולדעתי שפ"ד אינו מלחמה, כי מלחמה התורה התירה כדמוכח בש"ס גיטין (ל"ח.) עיי"ש, ועוד בש"ס שבועות (ל"ה:) מלכותא דקטלה חד משיתא בעלמא לא מיענשא, ובתוס' בהוצאת למלחמת הרשות קאמר, ועיין גור ארי' וישלח במעשה דשכם, ועוד איזה מלחמה הי' שייך ביעקב, ואם הי' באין עליו למלחמה התורה אמרה הבא להרגך השכם להורגו, ובאמת כי קשה מאוד לומר שיעקב נתיירא שלא לבוא לידי שפ"ד ליטול ממונו של זולתו, ע"כ יצא לפרש דמיירי ממלחמה, אבל א"א לפרש כן כנ"ל, ולדידי הדבר פשוט שרומז לחטא הידוע שהוא כאילו שופך דמים והוא היפוך מדת השלום שהוא צדיק יסוד עולם כידוע, והוא מדתו של יעקב שלא ראה טפת קרי מימיו:
28
כ״טוהנה בזוה"ק ח"ג (קע"ו:) דשבת הוא שלום שלמא דעילאי ותתאי, ומובן ששמירת שבת הוא תיקון על חטא זה:
29
ל׳והי' ה' לי לאלקים, במדרש ר"י דסכנין בשם ר' לוי נטל הקב"ה שיחתן של אבות ועשאן מפתח לגאולתן של בנים, א"ל הקב"ה אתה אמרת והי' ה' לי לאלקים, חייך כל טובות וברכות ונחמות שאני נותן לבניך איני נותן אלא בלשון הזה שנאמר והי' ביום ההוא יצאו מים חיים מירושלים, והי' ביום ההוא יוסיף ה' שנית ידו לקנות את שאר עמי, והי' ביום ההוא יטפו ההרים עסיס והי' ביום ההוא יתקע בשופר גדול וגו' ויש להבין לשון מפתח לגאולתן של בנים, מהו לשון מפתח והול"ל בו בלשון אני אבשר גאולתן של בנים:
30
ל״אונראה לפרש דהנה במדרש פרשה מ"ב ובש"ס מגילה ובכמה מקומות והי' משמש שמחה, וא"כ כאן דאמר יעקב והי' ה' לי לאלקים הוא נמי לשון שמחה, ששמחה הי' ליעקב במענה פיו בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים, וידוע דשמחה מגביה את האדם ומנשאהו ומרוממתו למעלה מן הדבר עד שמביאו לפעמים גם לידי ריקוד ולתנועות יוצאין מן הסדר, או לסבול את שונאו כמ"ש הרב בכוונות המקוה, וכך הי' ליעקב בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים, וכמו שהמשיל הקדוש ר' דוד זצללה"ה מלעלעוו את עבודת ה' בהתלהבות בעיני זולתו שלא הגיע לידי מדה זו כאיש המרקד לקול כנור נעים עם נבל ובא חרש שאינו שומע ורואה את זה מרקד לעומת שזה מוליך ומביא את המנגן על פני מיתרי הכנור בלי שומע שום קול שכמתעתע וכמשוגע הוא זה בעיניו, אבל מי שמרגיש את נעימת ומתיקת קול הכנור נעים עם נבל, יודע עד היכן הדברים מגיעים אל לבו עכ"ד, ובאופן זה הי' ליעקב בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים:
31
ל״בוהנה גאולתן של ישראל תלוי בתשובה כמפורש בכתוב, אך אי אפשר שישראל יעשו תשובה בעודן בגלותן כי כובד הגלות ברוחניות ובגשמיות מאטים את הלבבות ומאפילים את מאור השכל ומקצר את רוחם עד שאין בטבע האנושי לעשות תשובה ומה יעשה הקב"ה בראשונה יוציאם מהגלות לחירות גוף ונפש ואז בוודאי יעשו תשובה וכמ"ש ביחזקאל ונקוטותם בפניכם וגו' אך איך יתחיל הגאולה, שבלתי תשובה אין גאולה, ונראה כשהקב"ה יזכיר גאולת ישראל יתהוה שמחה גדולה ועוז וחדוה במקומו, וזה יגרום כביכול יציאה מן הסדר להקדים הגאולה להתשובה, ועי"ז תהי' הגאולה אף כשישראל בלתי ראוים ח"ו, כביכול כמו שהאדם כשהוא בשמחה סובל אף את שונאו, ואף שאין שייך זה בהשי"ת מ"מ כל מדותיו מדה במדה, ובזכותו של יעקב שכן הי' לפניו בהזכירו שה' יהי' לו לאלקים, ככה יעשה ה' לזרעו בגאולתן, ומעתה יובן הלשון מפתח לגאולתן של בנים כמו מפתח הפותח את סגירת המנעול, כן זה יפתח גאולתן של ישראל שהי' סגור מחמת חוסר התשובה:
32
ל״גוירא והנה באר בשדה, ויש לדקדק דלכאורה תיבת וירא מיותר, ומה הי' המקרא חסר באם הי' כתוב וילך ארצה בני קדם והנה באר בשדה, ונראה דהנה במדרש שבאר ההוא רומז שבעה ענינים, תורה, ובהמ"ק, סנהדרין, ובארה של מרים, וגאולתן של ישראל לעתיד, ועוד דברים העתידים לישראל, ויש לפרש הלשון וירא לשון הבנה שהבין כל הרמזים שהבאר זו רומז עליהן כמו שפירש"י ריש פ' וירא בוירא וירץ לקראתם שהוא מלשון הבנה, וע"כ הבין שבכאן יזדמן לו בת זוגו, כענין שאמרו ז"ל בש"ס תענית דאמר ר' יוחנן מדאנא שמע ואילפא לא שמע ש"מ לדידי קיימא שעתא, וע"כ פנה אל הרועים לדבר עמם והתעכב שם עד שבאה רחל:
33
ל״דויאמר יעקב ללבן הבה את אשתי וגו' וברש"י והלוא קל שבקלים אינו אומר כן אלא להוליד תולדות אמר כך, ועדיין אינו מובן דמ"מ היל"ל בלשון נקי':
34
ל״הונראה לפרש עפימ"ש האר"י ז"ל בליקוטי תורה בפירוש איוב בענין לידת נשמות הגבוהות שהי' עשוקים ביד החיצונים עוד מחטא אדה"ר שאינם מתרצין להוציאם מתחת ידם אלא כשרואין איזה זיווג פגום נותנין אותה שם בחושבם שבודאי תחזור אליהם יותר פגימה עכ"ד, וע"כ י"ל שיעק"א ידע שפיר שנשמת השבטים לגודל מעלתם בודאי יתאמצו החיצונים למנוע את לידתם בכל עוז, בכן תחבולה עשה לדבר דברים יוצאים מגדר הצניעות אף שלבו בל עמו, מ"מ החיצונים אינם יודעים תעלומות לב חשבו שפיו ולבו שוים ובודאי מזיווג כזה בהעדר הצניעות אי אפשר שיצאו בני מעלי כמ"ש מהר"ל בנתיב הצניעות ובנתיב הפרישות, וע"כ יתנו לנשמת השבטים לצאת מתחת ידם בתוך זיווג הזה, וזהו שפירש"י להוליד תולדות אמר כך:
35
ל״ווכן יש לפרש הא דכי שנואה לאה, ובזוה"ק הקשה והא בני שנואה לאו בני מעליא נינהו וחזינן דכל אינון בני מעלי מלאה נפקו ואת אמרת כי שנואה לאה, ולפי דרכינו יש ליישב דהנה לכאורה קשה הלוא כתיב ויאהב גם את רחל מלאה שהפירוש הפשוט שאהבת רחל היתה גדולה מאהבת לאה, ומ"מ מפורש שגם לאה היתה אהובה, ואיך יאמר כי שנואה לאה אך י"ל דמחמת דבני שנואה רעים ופושעים כמ"ש וברותי מכם וגו' ובתחבולה עשה יעק"א להראות כאילו היא שנואה למען יניחו החיצונים להוליד את נשמות גבוהות כאלו כי אינם יודעים תעלומות לב, וזהו וירא ה' כי שנואה לאה, היינו איך היא שנואה, שהשנאה הוא רק לפנים, וזהו וירא ה', אבל אחרים לא ראו:
36