שומר אמונים, ויכוח שניShomer Emunim, Second Dialogue

א׳אחרי כן נתן שאלתיאל אל לבו לדעת חכמת הקבלה בשלימותה וברוב תשוקתו לבא עד קיצה ולהגיע אל תכליתה גמר בדעתו לעזוב זמן מה מעיוניו בגפ"ת ובשאר דרכי הפשט. ויסתר באהלו ותהי אמון אצלו שעשועים יום יום הספרים העיקריים שחוברו בזאת החכמה. ומה' היתה שומה כי בזמן מועט חפש באמתחות דעותיה. ומשש את כל כליה. וידבק בהם לאהבה ולא זז מחבבה. עד שקראה חפצי בה האמנם מפני שלמד אותה מתוך הספרים. ולא מפי קבלת הסופרים לא נמלט מכמה ספקות וקושיות בדברים עתיקים ובענינים עמוקים להפקד ממנו כמה הצעות והקדמות הצריכות אל כל הבא ליכנס בפרדס החכמות הרמות. כדי שלא יטעה בהבנת כוונת דברי המקובלים ויבן דרך אורחותיהם וצדק פינותיהם. ואחר היותו נבוך בספקותיו ימים רצופים ופוסח על שתי הסעיפים העיר ה' את רוחו לאמר מדוע אתה יושב לבדך והמון ספקות נצבים עליך הלא אם תרצה להבין החכמה על פי דרכה ומדותיה ולהתענג מזיו שדיה ומנחל עדניה. עשה לך רב כי שיחך עמו יערב והוא ירוה את צמאונך ויאיר את עיניך. כי תבא חכמה בלבך ודעת לנפשך ינעם ובכן קם שאלתיאל וישם לדרך פעמיו וילך לדרוש את ה' בבית מדרשו של יהוידע וכאשר קרב אצלו. פתח פיו וכה אמר לו. שאלתיאל הנה אנכי בא אליך יהוידע אחי למען תדריכני באמיתך ותשקני מימי בארך מקור מים חיים. בחקירת העניינים האלהיים הידועים ומבוארים אצלך. כי כל יקר ראתה עיניך בצדקתך חייני הורני ולמדני:

ב׳יהוידע מה לך איפוא אחי שאלתיאל ומה הדבר הזה אשר ממני אתה מבקש ושואל הלא ממך לא יבצר מזימה. כי ראיתיך שוקד על דלתות החכמה ותמיד אתה מסתופף בצלה והתורה חוזרת על אכסניא שלה. שאלתיאל ידיע להוי לך מלכא כי בהיותי חושק לדעת חכמת הקבלה פרצתי את גדרה. כי נכנסתי ללמוד בה בלי מלמד ומשפיע ובבואי ברוב דבקי ודפקי. הקרה ה' לפני הרבה ספרים מזהב ופז יקרים. ולא שקטתי ולא נחתי עד שיגעתי ומצאתי בהם דברים חשובים ומועילים מאד ואענדם עטרות לי וידעתי נאמנה כי בלעדה לא יוכל האדם להבין עיקר יסודות האמונה ורק מתוכה יבין לידע שהאלוה הוא גבוה מעל גבוה מרוחק מהגשמות ומכל החסרונות ומכלל יחודו הרחקת התוארים מעליו ואיך יובנו התוארים והאברים הכתובים בתורה,. ומתועליותיה לעבדו בלב שלם ובנפש חפצה כי היודע בוראו יעבדנו עבודה אמיתית וע"כ אמר דהע"ה דע את אלהי אביך ועבדהו ובה ימצא האדם כל מיני מוסר השכל. לא יחסר כל בה מההנהגות הטובות עד שהעוסק בה לשמה ממלא לבו יראת שמים ויראת חטא ויוסיף אומץ בעבודה ומתועליותיה ידיעת שמותיו היקרים אשר בספרי הקדש הם מוזכרים ומתועליותיה עוד להבין טעמי המצות וסתרי התורה וסוד האותיות קטנות וגדולות וכתיב ולא קרי וקרי ולא כתיב יסוד החסרות והיתרות באותיות כגון כי ששת ימים עשה ה' את השמים וכן ושמי ה' לא נודעתי להם. כי שניהם בחסרון אות בי"ת לפי פשט הכתוב ורבים כאלה לאין מספר אשר בעלי הפשט גורעין ומוסיפין אותיות ותיבות כדי להבין פשט הכתוב והדברים בעצמם על דרך האמת הם שלמים בלי תוספות וגרעון ומתועליותיה בענין ההשגחה להבין איך הא"ס עם היות שאין בו שום ריבוי משום צד כלל. הוא יודע ומשגיח ביושר הנהגתו פרטי העניינים ומתועליותיה בסודות הנפש לדעת מציאותיה ולמה הוצרכה לבא לעולם הזה להתלבש בגוף. ושכרה וענשה איך הוא ומכלל זה ידיעת סודות הגלגול והעיבור הנפשות ואיך יקומו בגופים שונים בעת התחיה וסוף דבר הנה החכמה הזאת היא באמת אורח חיים ונשמתא דאורייתא להבין אמיתות כוונת התורה ולהשכיל מאמרי רז"ל בהגדות המשבשות את הדעות של הפשטנים. וכל מי שלא ראה אור החכמה הזאת לא ראה מאורות מימיו וכל הפורש ממנה כפורש מן החיים הנצחיים אבל אמנם יש לי בה ספקות רבות אשר בעיקרי האמונה הם סובבות. לא יכולתי לצאת ולבא בהתרתם. מפני קוצר דעתי ועומק דקותם. על כן יצאתי לקראתיך. לשחר פניך ולבקש מלפניך שתאיר מחשכי שכלי וארש"י אר"ש מאפילה ותוציאני לרויה. כי ראיתי בני עליה והנם מועטים המבינים בעצם אמיתות החכמה רק אותך ידעתי נשאת ונתת באמונה לקיים מה ששנינו בספר יצירה הבן בחכמה וחכם בבינה בחון בהם וחקור מהם והעמד דבר על בריו. והושב יוצר על מכונו:

ג׳יהוידע שמחתי באומרך לי שאלתיאל אחי כי גדלה תשוקתך בחכמת הרזים. וכי נפקחו עיניך בהקדמות האלהיות עד שזכית להבין ולהורות. תועלת החכמה והכרח לימודה. אבל ממה שאמרת שאתה נבוך בעיקרי האמונה נפשי נאנחה וגנוחי גנחא. כי מתיירא אני שבאו לידיך ספרים וקונטריסים שחברו אנשים חטאים לה' מאוד שמתארים עצמם בתואר מאמינים והם נבדלים מהאמונה האמיתית וממנה רחוקים כי השחיתו והתעיבו לעשות לתורה כונים להעציבה. ויפלו חומה נשגבה ויהפכו ללענה דבשה. תחת חטה יצא חוח ותחת שעורה באשה לכן הודיעני נא באיזה ספרים עסקת ולמדת כי בידיעת סיבת חוליך. יקל למצוא הרפואה:

ד׳שאלתיאל המבוכה בעקרי האמונה לא באה לי מפאת הספרים שלמדתי בהם כי הלא הנה הנם ספרי המקובלים האמתיים כת של קודמין זלה"ה וספרי הקדוש האר"י זלה"ה אשר כלם הם ספרים שנתקבלו באומה ישראלית ולא הגיעו לידי מספרי האחרונים שלאחר האר"י זלה"ה זולת ספרי הרמ"ע מפאנו ז"ל:

ה׳יהוידע אם כן איפוא מוכרח לומר דחסרון המלמד שיעיר לך על מה שראוי להעיר אל המתחילים ללמוד בחכמה גרם לך הבלבול בדעתך. כי באמת אמרו קדמונינו ז"ל שהחכמה הזאת לא ניתנה לידרש מפי ספרים ומלמדים אלמים כ"א מפי החכמים חיים וקיימים ואיך שיהיה ברר לי ענייני ספקותיך כי לא אמנע עצמי מהעיר אותך בצדק את אשר קבלתי בחכמה הזו מפי סופרים ומפי ספרים כי אני אהבי אהב ומשחרי ימצאונני:

ו׳שאלתיאל דעת קונך יש בך בהיותך חולק מחכמתך לאוהבי שמך ודורשי שלומך והנה עת קודם כל דבר אבקשה לדעת איזה ראיה על מציאות האל ית"ש ומה הם העיקרי ושרשי האמונה שאנו חייבים להאמין בעצמותו ית"ש:

ז׳יהוידע כבר כתבו החכמים החוקרים באלהיות הרבה ראיות על מציאות האלוה יתברך שמו הן מצד הויית העולם. כי אי אפשר למחדש בלי סיבה שתחדשהו. הן מצד תנועת הגלגל והסדר של הנמצאים ומהם הוכיחו דאי אפשר לעולם מבלי מנהיג ומניע הראשון והוא האלוה ית"ש גם המקובלים הביאו ראיה מנפש האדם. כי דבר מוסכם הוא מכל החכמים שהאדם הוא עולם קטן דמות העולם הגדול כי בו חקוק צורך כל המציאות כלו וא"כ ממנו ראוי ליקח ראיה על העולם הגדול. כי כמו שא"א לעולם הקטן שיחיה ויתקיים מבלי מנהיג שהיא נפשו. כך א"א לעולם הגדול מבלי מנהיג שהוא האלוה. והכי איתא בר"מ פ' פנחס דף רנ"ז ואית למנדע דאיהו איתקרי חכם בכל מיני חכמות וכו' כגוונא דא ברא נשמתא בדיוקנא דיליה דאיתקריאת ע"ש פעולות דילה בכל אבר ואבר דגופא דאתקרי עלמא זעירא וכו' ע"ש הרי שמביא ראיה על הא"ס מאריה דעלמא מהנשמה שבגוף. כי מאחר דסדר השגות הנסתרות הוא מן המאוחר אל הקודם כי מן התחתונים אנו מכירים העליונים הנה גם מן הנפש המשכלת שבאדם השולטות על כל איברי גופו הנקרא עולם קטן יש עדות וראיה על מציאות האלוה השולט על כל פרטי העולם הגדול ומנהיג' כרצונו ית"ש. גם מצינו לרז"ל במדרש תהלים סי' קי"ג שנתכוונו להביא ראיה מהנפש על היות הקב"ה נמצא ומנהיג את העולם וז"ל ברכי נפשי את ה' למה מקלס דוד את הקב"ה בנפש. אמר מה הנפש ממלאה את הגוף כך הקב"ה ממלא את העולם. ומה הנפש סובלת את הגוף כך הקב"ה סובל את העולם ומה הנפש יחידה בגוף כך הקב"ה יחיד בעולמו ומה הנפש אינה אוכלת ואינה שותה כך הקב"ה אינו אוכל ואינו שותה ומה הנפש טהורה כך הקב"ה טהור שהוא למעלה מעולמו. ומה הנפש רואה ואינה נראית כך הקב"ה רואה ואינו נראה אמר דוד תבא הנפש שיש בה כל המדות הללו ותהלל להקב"ה שיש בו כל המדות הללו עכ"ל. הרי שהכריחו מציאות הבורא ואופן הנהגתו את העולם ממה שמצינו בעולם הקטן שהוא הגוף שיש לו מנהיג היא הנפש המנהגת אותו במדות הללו. הא' מה הנפש ממלאה את הגוף וכו' ירצה כי ממציאות הנפש בגוף שאין שום חלק מחלקי הגוף פנוי ממנה. כי היא שולטת בכל הגוף כלו יתבאר לך אמיתת מציאותו על זה האופן אצל העולם כלו. עד שלא יהיה מקום פנוי ממנו ומשלטנותו הב' מה הנפש סובלות את הגוף וכו' ירצה כי הנפש עם היותה מעולה מן הגוף במדרגה רמה לא תמנע השגחתה ממנו בכל חלקיו כך הקב"ה עם היותו מרוחק ונבדל תכלית ההבדל במציאותו ומהותו מן העולם סובל את העולם ומשגיחו ומנהיגו בכל חלק מחלקיו על סדר ההנהגה הנכונה הג' ומה הנפש יחידה בגוף וכו' הורו בזה דהנפש עם היות שהיא פועלת בגוף ע"י אמצעיים מ"מ הם ככלים אצלה להתפשטות הפעולות בגוף כי עיקר הפעולה לא תתייחס באמיתות אלא לנפש בלבד כך הקב"ה יחיד בעולמו כי ממנו נפעלות הפעולות כלם. ואעפ"י שיגיעו אלינו הפעולות על ידי אמצעיים רבים אינם הם עיקר הפעולה כי הם במדרגת הכלים להוציא לפועל ההנהגה האלהית. הד' ומה הנפש אינה אוכלת ואינה שותה רצו בזה כי כמו שהנפש אינה מקבלת תועלת במה שהגוף אוכל ושותה ועכ"ז ע"י אכילת ושתיית הגוף מתמיד חיבור הנפש עם הגוף כך הקב"ה אינו אוכל ואינו שותה שאינו מקבל תועלת משום נמצא ועכ"ז ע"י קיום התור' והעבודה יתמיד השפעתו בעול' כי מטבע הטוב להיטיב אל המוכנים לקבל טובו הה' ומה הנפש היא טהורה. ר"ל בלתי גשמית כי היא כעצם השמים לטוהר נבדלת מכל חמריות ובלתי מתערבת עם הגוף רק היא צורה נבדלת נצבת עליו כעגלון על העגלה או כספן בספינה אשר מנהיג אותה לבד וכבר ימצא בלתה. וימצא עמה. ויבדל ממנו וכמו השמש שמאיר על הגופים השפלים ומחמם אותם ואינו מתעצם עמהם. כך הקב"ה טהור שהוא מסולק מהגשמות ומכל החסרונות ועם היותו מנהיג כל חלקי העולם כנפש העולם אינו מתערב ומשתתף בהם ח"ו. ומ"ש שהוא למעלה מעולמו ר"ל כי אפי' בעולם היחוד אינו מתערב ומשתתף וכמ"ש בתיקונים דף קי"ג א' ע"ש. הו' ומה הנפש רואה ואינה נראית. ר"ל שהיא משגת ורואה כל חלקי הגוף ואין חלקי הגוף משיגים אותה. כי הרוחני ישיג הגשמי והגשמי לא ישיג הרוחני כך הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה כי הוא רואה, ומשיג כל הנמצאים ואין שום נמצא שיוכל להשיג מהותו לא קודם שנברא העול' ולא לאחר שנברא:

ח׳שאלתיאל אמת נכון הדבר כי באמצעות ידיעת הנפש אשר בקרבנו. ואיך היא משתמשת מאברי הגוף כדי להוציא לאור פעולותיה נראה מראות אלקים. ונכריח כמה פנות ועיקרים. וכמו שהבאת ממאמר רז"ל האמנם לפי שהמאמר הנזכר הוא סתום ואינו מוכרח שרז"ל כוונו בו להודיענו העיקרים הנזכר כי כבר אפשר לפרשו באופן אחר הודיעני נא אם העיקרים שאמרת הם מקובלים בפירוש או לו. יען עיקרי האמונה אין ראוי ליסדם ולהמציאם ממאמרים סתומים הסובלים פירושים שונים:

ט׳יהוידע אין בזה שום ספק כי כל העיקרים הנז' הם מקובלי' ומפורשים בס' הזוהר ובשאר ספרי המקובלי' שבכתיבת יד ושבדפוס. ואביא לך מקצת דבריהם בלתי אריכות דברים במה שהוא מבואר:

י׳העיקר הראשון שהוא ממלא את כל העולם ואין מקום פנוי משלטנותו. הכי איתא בזוהר פרשה פנחס דף רנ"ז בר"מ וז"ל ומה רבון עלמין לית ליה שם ידיע ולא אתר ידיע אלא בכל סטרא שולטנותיה אוף הכי לית לה לנשמתא שם ידיע ולא אתר ידיע בכל גופא אלא בכל סטר שולטנותא ולית אבר פנוי מינה ע"כ. ושם בדף רכ"ה ע"א איהו סובב כל עלמין ולית סובב לון מכל סטרא עילא ותתא ולארבע סטרין לבר מיניה. ולית מאן דנפיק מרשותיה לבר איהו ממלא כל עלמין ולית אלהא אחרא למיהב ליה חיין הה"ד ואתה מחיה את כלם עכ"ל ופ' בהר סיני דף ק"ט ב' אנת הוא נשמה לנשמות ולית לך נשמה עלך ולא אלהא עלך אנת לבר מכלא ולגו מכלא ולכל סטרא וכו' ע"ש ובזוהר חדש פרשת יתרו דף נ"ה ע"ג לית אתר דלאו איהו תמן לעילא עד אין סוף ולתתא עד אין תכלית וכל סטרא לית אלהא בר מיניה עכ"ל הרי מבואר שם מצוי אחד מחוייב המציאות שאינו צריך לזולתו כמ"ש איהו מחיה לון ולית אלהא אחרא למיהב ליה חיין. והוא שולט בכל הנמצאים דלית מאן דנפיק מרשותיה לבר. ואפילו הנמצאים הגרועים כגון החיצונים מכחו נמצאו וברשותו הם עומדים וכמ"ש בזוהר חדש דף נ"ה ע"ד וז"ל וסטרין אחרנין דאינון מסטרא אחרא כלהו ברשותיה למעבד בהון רעותיה וכו' ע"ש:

י״אהעיקר השני סובל את העולם ומשגיחו ומנהיגו הכי איתא בזוהר חדש דף נ"ה איהו סביל עילאין ותתאין ואם הוא יסתלק מנייהו לית לון קיומא ולא ידיעא ולא חיים וכו' ובתיקונים דף י"ג דאנת הוא ממלא כל שמהן ואנת הוא שלימו דכלהו וכד אנת תסתלק מנהון אשתארו כלהו שמהן כגופא בלא נשמתא וכו' ושם דף ג' ע"ב ועלת על כלא נהיר בעשר ספירן דאצילות ובעשר ספירן דבריאה. ובעשר כתות דמלאכיא ובעשר גלגלי רקיעא ולא אשתני בכל אתר עכ"ל הרי שהא"ם הוא יסוד המעמיד ומקיים כל הנמצאים עליונים ותחתונים כי לא לבד המציאם ובראם. אלא שמקיימם ומנהיגם כי אין הבורא כמו האיש הבנאי שבונה את הבית ואין הבית צריך לו לקיומה. אלא הוא ית"ש סבה פועלת וסבה שומרת את העולם שתמיד נותן לכל הדברים המציאות והקיום ולכן אנו אומרים ביוצר דשחרית ובטובו מחדש בכל יום תמיד מעשה בראשית ואלו יסתלק שפעו מן העולם יעדר ויבטל כל מה שיצא למציאות וזה"ס אם רוחו ונשמתו אליו יאסוף יגוע כל בשר יחד:

י״בהעיקר השלישי יחיד בעולמו. הענין הוא כי עם היות שהא"ס פועל ע"י הספירות. הנה הוא לבדו העיקר. וכמ"ש בזוהר חדש דף נ"ה ע"ג וז"ל ואיהי ברא כלא בבינה ולית מאן דברא ליה איהו צייר ויצר כלא בתפארת ולית ליה ציור וצייר איהו עביד כלא במלכות ולית מאן דעביד ליה וכו' והאר"י זלה"ה כתב בסא"י ענף ב' דהא"ס האציל וברא ויצר ועשה הכל ע"ש. וכן הוא בשאר ספרי המקובלים הרי דעם היות שהפעולות נפעלות מהא"ס והספירות עכ"ז הוא יחיד בעולמו כי לא יצדק באמיתות ליחס הפעולות אל הספירות כי אם אל המנהיג אותם שהוא הא"ס ית"ש וכמו שהוכחתי בויכוח א' סימן ע':

י״גהעיקר הרביעי שאינו מקבל תועלת משום נמצא כדכתיב אם צדקת מה תתן לו או מה מידך יקח וכמ"ש בתיקונים דף ק"ל איהו בריך לכלא ולא צריך איהו ברכאן מאחרא דלית עליה מאן דאשפע ליה עכ"ל ובפרשת פנחס דף רפ"ה איהו מחיה לון ולית אלהא אחרא למיהב ליה חיים הה"ד ואתה מחיה את כלם עכ"ל. ולא לבד אינו נהנה מזולתו אלא גם אינו מתפעל להיטיב ולהשפיע בעבור טענות ותפלות זולתו וכן בכל ענין שיהיה לא נאמר בא"ס שיתעורר מזולתו להשפיע או יסתייע במה שיפעלו התחתונים וכיוצא כי זה לא יצדק כלל. שהרי הוא אינו נפעל מזולתו. ואם נאמר שישפיע ע"י איזה ענין או התעוררות איזה עלול ח"ו הרי מתפעל מזולתו. וכמ"ש הרב בעל ס' אלימה עיין כל ת"א פי"ב ע"ש:

י״דהעיקר החמישי שאינו גוף ולא כח בגוף ולא מתערב ומשתתף עם שום נמצא והנה הרחקת הגשמות מהאלוה היא הסכמה אמיתית מכל חכמינו ז"ל מוכרחת מן הסברא ומן הכתובים. אמנם לא הכל יודעים מהו ענין המוגשם ומהו ענין הרוחני הפשוט ולכן רצוני להאריך מעט בענין זה כדי להצילך מהטעות שטועים כמה וכמה אנשי זמנינו. הנה רבים חושבים לדמות האלוה שהוא אור גדול זך ובהיר וכיוצא בחושבם שענין זה אינו גוף והוא תכלית השיבוש והטעות כי האור עם היות היקר שבמוחשים הנה הוא גשמי ואין לך שום דמיון מתדמה שלא יהיה דמות הגוף וכמ"ש האר"י זלה"ה בסוף ספר מבוא השערים כי הכח המדמה שבאדם אינו יכול לצייר רק ציור גשמי וחומרי לא בציור רוחני הנקרא צורה ונפש אבל השכל שבאדם ישיג מציאות הצורה עצמה וישיג החומר כמותו ותכונתו. אך זהו דוקא ע"י כח הדמיון שהוא כלי השכל כי השכל לא יצייר כלל הכמות והתכונה שהם מקרי הגשם עכ"ת דבריו והנה מכאן תלמוד ותדע מהו ענין הפשוט הרוחני ומהו ענין המוגשם. כי כל הנכנס בשכל הוא פשוט בעבור שהשכל אינו גשם. וכל הנכנס במדמה הוא מוגשם. ולעולם לא יוכל ציורו להמלט ממקרי הגשם בעבור שהוא כח גופני ולכן אף הדברים שאינם גשמיים הוא מדמה אותם גשמיים. המשל בזה הנה השכל ישכיל עפ"י טענות וראיות שיש מציאות צורות נפרדות מהחומר. אמנם אם תרצה לדמות בדמיוניך שום צורה מהצורות הנפרדות אפילו שתזכך אותם כל הזיכוך שדמיונך יכול לדמות עכ"ז הרי הוא גוף. ואין ממין המציאות ההוא לא המלאכים ולא הנשמות. ולפיכך לא תשתמש מהדמיון בעניינים הרוחניים כי לעולם לא יראה לך אלא דמויים גשמיים והזהר כשתכוין בשום ספירה מהספירות שלא תדמה בה שום דמיון בכח המדמה אשר לך. שיכניסך הדמיון בהגשמות הספירות והוא טעות גמורה ועון פלילי אמנם תשכיל בשכלך השכלת עניינה ותדמה צורת אותיות השמות שזה מותר לך. אבל המדמה יותר מאותיות מגשים. ודמיון האותיות הוא בהשכלת השכל שהוי"ה זו מורה על סוד ספירה פלונית כידוע מס' הכוונות וכ"כ בס' אלימה עיין כל ת"א פ"ה אמנם בא"ס לא הותר לך לדמות שום דמיון כלל לא דמות אותיות ולא שום דמיון אלא להשכיל בשכלך שיש שכל פשוט ולמעלה מהכל הוא הא"ס ית"ש שלא נדע ממנו כלום. רק שישנו וחוייב מציאותו ולכן הזהר כי כשתשכיל בשכלך שיש אלוה. שיהיה בדרך רצוא לחייב מציאותו בשכלך. ושוב שלא תדמה שום דמיון וציור כלל כי הדמיון רץ אחר השכל ולכן נאמר בספר יצירה ואם רץ לבך שוב לאחור. והזהר היטב בדבר זה כי הוא עיקר גדול באמונה:

ט״וגם בכלל העיקר הזה הוא שאסור לחשוב שיש בא"ס שום כח נפשי ח"ו. וכמ"ש הראב"ד ז"ל בתחלת הקדמתו לפירוש ספר יצירה וז"ל והזהר מאד בנפשך כי אמרי הנה נצטיירו בחכמת אלהים. שלא יעלה על דעתך לומר שיש כח נפשי בעילת העלות ח"ו. וכל מי שיעלה בדעתו לומר דבר מכל אלה, אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו עכ"ל. והוא ג"כ מה שאמר ר"מ בפרשת פנחס (דף רנ"ח) וז"ל אוף הכי נשמתא על שולטנותא דכל איברים דגופא אמחיל לה לגבי לאו דאיהי דמיא ליה איהי בעצמה דהוא ברא לה ולית ליה אלוה עליה דברא ליה ועוד נשמתא אית לה כמה שינויים ומקרים וסיבות דאתקריאו לה. מה דלאו הכי למארי כלא בגין דא איהי אדמיא לגביה בשולטנותא דיליה על כל איברי גופא אבל לא במלא אחרא עכ"ל הרי שאין שום דמיון לנשמה עם הא"ס ב"ה כי אם בשולטנותא דילה על כל איברי גופא ובכלל השולטנות הם הששה עיקרים המפורטים במאמר רז"ל אשר אנחנו עוסקים בביאורו אבל במלה אחרא לא אדמיא לגביה לפי שהשינויים ומקרים וכחות שיש לנשמה הם חסרונות שלא ידומה בהם הא"ס ואפילו בדרך משל כי החסרונות יסולקו ממנו מכל וכל וכמ"ש המקובלים שהא"ס הוא שלמות מכל חסרון:

ט״זהאמנם מה שתמצא בספרי המקובלים שקוראים בשם אור אל פעולות הא"ס והספירות אינו מפני שהם עצמם אור רק מפני שקצר מצע שכלנו בעודנו מלובש בחומר הגוף להשיג מהות ועצם הרוחניים וכן א"א לצייר פעולות הרוחניים היאך הם כדי לתאר אותם בשם אמיתי. לכן כינו אותם בתואר אור כי הוא היקר שבמוחשים. ועוד שיש באור סגולות ועניינים שהוא מתדמה בהם אל הנאצלים הראשון כי האור הוא מתאצל מסיבתו מבלי שיפרד ממנה שהרי אם יתעלה השורש לא ימצא האור כלל משא"כ בשום דבר נברא. דאף שיפרד ממקורו יהיה לו מציאות בעצמו. כגון אם תחתוך האילן ויפרד משורשו מכל מקום ישאר אילן יבש. ואם נתייבש מקור המעין ישארו המים שיצאו ממנו ולא יתבטלו. וכן הוא ברוח אם תמלא הנוד מרוח הנופח ותקשור אותו יפה ישאר שם הרוח אף שיפסק משורשו אבל האור אינו כן. כי אם תסגור החלון שממנו בא אור השמש אל הבית בפתע פתאום יתבטל כל האור שהיה בתוך הבית כמו שנפרד משרשו. הרי מבואר שהאור לעולם הוא קשור בשרשו וסיבתו ולא יפרד ממנו ומפני זה מתארים הספירות בשם אורות כי הם יוצאות ומתאצלות מהשמש האלהי ואינם נפרדות ממנו ח"ו אלא לעולם הנאצל קשור בשרשו ותמיד כח המאציל בנאצל:

י״זעוד יש דמיונות ויחסים לאור עם הדברים הרוחניים. והם כי האור הוא מתפשט ברגע ולא בתנועה. והוא נכנס וממלא כל הגשמים אפי' שיהיה גשם עב וקשה כל זמן שהוא ספיריי יעבור בו האור. ולא יעכבהו דבר אינו מתערב ומתחבר עם שום דבר ואינו משתנה ומתפעל משום דבר. כי אם יעבור האור דרך עששיית ירוקות אדומות לבנות ושחורות לא יתפס באור גוון כלל ולא ישתנה כי מה שנשתנו גווני האור המאיר אל עבר פנים ביתה אין השינוי נקנה באור קנין עצמי וגם האור הוא הממציא כל הדברים גשמיים כי ממנו תוצאות חיים צמיחת הדשאים והויית כמה בעלי חיים ובכללות הוא קיום כל היצורים. כמו כן הספירות ביתר שאת ויתר עז מתפשטות בכל המדרגות. ובלי עירוב ותנועה השתנות והפעולות נכנסות בכל העולמות וממלאות כל הנמצאים רוחניים וגשמיים ועם היותם עומדות ונמצאות עם כלם. אין להם ערך ויחס עמהם. והם מהוות וממציאות ומנהיגות כל העולמות וחלקיהם ופרטותיהם והם קשורות ובלתי נפרדות מהשמש האלהי א"ס. וכמו שטבע האור להאיר לכל אחד כפי הכנסו לקבל כידוע שהגוף החשוך איננו מקבל האור כמו גוף הספיריי. ויש גופים אחרים שלא די שאינו מאירם אלא משחירם. ויש גופים מקבלים מצדו ההמסה. וגופים שמקבלים המקשיות והקרישה כן הוא הדבר בפעולות הספירות כי מה שיש בהם שינוי פעולות אינו מצד עצמם אלא לפי הכנת המקבלים וכמ"ש בזוהר פרשה תרומה (דף קע"ו א') תאנא כולי האי לא אתקרי אלא מסטרא דילן ומסטרא דילן אשתמודע כלא. דהא לעילא כלא בחד מתקלא סלקא לא שני ולא ישתני כמה דכתיב אני ה' לא שניתי עכ"ל וגם רז"ל במדרש על פ' והאלהים יעננו בקול אמרו משה כפי כחו וישראל כפי כחם ע"ש הרי דאם משפיע לזה יותר מזה ובשינוי מזה לזה הוא לפי הכנת המקבל ולא מפני שיהיה שינוי למעלה ונמצאת למד מכל האמור כי מאחר שיש לאור כמה דמיונות עם הרוחניים יכון לתאר ולייחס הספירות ופעולותיהם בשם אורות. וכמו שעשו וכתבו כל המקובלים ולא שהיתה כוונתם לומר שהספירות הם עצמן אורות כי אין הספירות גשמיות ח"ו והאור הוא גשמי. ועיין בספר אלימה עיין כל תמר ששי פ"ג שהביא שם גם כן יחסים וטעמים אחרים זולת אלו הנזכר שבעבורם נמשלו הספירות אל האור:

י״חהעיקר הששי רואה ואינו נראה ר"ל שאינו מושג כלל. כי עם היות שאנו יודעים שישנו וחוייב מציאותו מ"מ אין אנו יודעין מה הוא וכמ"ש האר"י זלה"ה בסא"י ענף א' וז"ל הנה נודע כי האור העליון למעלה למעלה אין קץ הנקרא א"ס שמו מוכיח עליו שאין בו תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור כלל ועיקר והוא מופשט ונבדל מכל המחשבות וכו' עכ"ל הרי בפירוש שאין הא"ס מושג ונתפס בשום מחשבה ואפילו הספירות אין להם השגה כלל במהותו וכמו שאין האדם מכיר מהות הנשמה שבו. אלא יודע שהנשמה שופע בו. כך אין הספירות מכירות בא"ס אלא הם אליו כגוף אל הנשמה יודעות הם שכחם ושפעם הוא ממנו אבל אינם מכירות בו אלא פעולותיו וזה עיקר האמונה שאין מי שידע אמיתת עצמותו אלא הוא בעצמו מפני שאם נאמר שאמיתה עצמותו ידועה יהיה לו תכלית וגבול וכן אין לחלק השגה זו לחלקים ולומר שיהיה חלק מעצמותו מושג לזולתו. כי יתחייב ריבוי בעצמותו מבחינות שונות חלק מושג וחלק בלתי מושג והוא ית"ש אין בו חלקים ולא בחינות אלא אחדות פשוט בתכלית הפשיטות ולכן אם נאמר שנדע חלק נדע הכל ומי שישיג מקצתו ישיג כלו וזה וזה נמנע הוא:

י״טוזהו שאמרו בתיקונים (דף י"ג) רבון עלמין דאנת הוא חד ולא בחושבן אנת הוא עילאה על כל עילאין סתימא על כל סתימין לית מחשבה תפיסה בך כלל וכו' ובזוהר חדש (דף נ"ה) כל מחשבתין לאן למחשב ביה ולית חד מנייהו דידע לאשגא ליה וכו' הוא תפיס בכל מחשבתין ולית מחשבה ידיעה ביה וכו' ע"ש. וא"ת דבר"מ פרשת בא (דף מ"ב) אמרו כי הטעם שהוצרך להאציל הנאצלים הוא בגין דישתמודעין ליה במדות דיליה. ואם כן משמע שהוא מושג ונודע מהותו על ידי הספירות הא ליתא ודאי כי מה שאמרו בגין דישתמודעין ליה אינה ידיעת מהותו כי זה נעלם הוא ובלתי מושג אחר הבריאה אבל היא ידיעת קצת גדולתו על ידי פעולותיו כי על ידי האצילות נגלה ונודע אלינו עוצם גדולתו והשגחת ממשלתו בכל העולמות וסדור הנהגתו. כי על ידי ספירות יפעול הא"ס השינויים וישגיח בעניינים חולפים ולא ישיגהו מזה שינוי כלל ח"ו. מה שלא היה אפשר בלתי אצילות הספירה. וכן כמה וכמה פנות התורה שא"א להעמיד אותם אלא בהם כאשר ראינו החוקרים כי מפני הרחקת הריבוי והשינוי וההפעלות מהא"ס. נעלם מהם אלהותו ומכחישים השגחתו וכמה עניניים שאין ראוי להעלותם בכתב ולא כאלה חלק יעקב המאמינים במציאות הספירות כי על ידיהם יצדקו ויבנו עיקרי התורה ופנותיה. ומפני זה הוא שאמרו דהוצרך האצילות בגין דישתמודעין ליה כי אפילו השגת פעולותיו והשגחתו לא יושג ולא יתגלה כי אם על ידי הספירות כנזכר. אמנם השגת מהותו הוא נמנע מכל הנמצאים עליונים ותחתונים כי כל השכלת הנמצאים אינה אלא לידע פעולותיו דהיינו שהכתר משכיל להשיג עצמו והנפעלים ממנו באמצעות כח הא"ס השופע בו וכל שאר הנמצאים כמו כן כל השגתם הוא בפעולות הא"ס. ואין מי שיכיר אמיתת הפעולות ומציאותם כפועל עצמו ואחריו ירדו ההשגות כפי רדת הנמצאים וגם הידיעה בחיוב מציאותו יגדל או ימעט כי אנו נדע חיוב מציאותו מהכרח א' או שנים:

כ׳והמלאכים יחייבו מציאותו ממאה הכרחיות והמתעלים עליהם מאלף והמתעלים עליהם ממאה אלף. ועוד אנו נחייב מציאותו מכח אלו הפעולות הגשמיות שהם פחותות בערך הנפלאות העליונות והעליונים יחייבו מציאותו מצד הפלאים העליונים והנמצאים המשובחים. ולכן יקבע חוזק דבקותם באמונתם דבקות נפלא בתשוקה חשובה ויתעדנו בהשגה ההיא תכלית עידון. נמצא דעם היות שנשוה כולנו באמונה הכוללת שנדע שיש אלוה לא ישתוו כלם בחיוב ידיעה זו ואינו דומה מי שיכיר הגלגלים והנמצאים הגשמיים לבד. ויכריח מתוכם מציאות האלוה למי שיכיר פרטי הנמצאים של עולם העשיה ועולם היצירה ועולם הבריאה ועולם האצילות ומתוכם יחייב מציאותו יתברך שמו כי זה יחייבנו חיוב נפלא. אמנם השגת עצמותו ומהותו אין מי שישיגנו כלל וכבר האריך בכל זה הרמ"ק זלה"ה בס' אלימה עיין כל חמר א' פ"ג. וכן כתבו כל שאר המקובלים זלה"ה הרי הוכחתי ממאמרי הזוהר כל הששה עיקרים הנזכר. ואתה שאלתיאל ידידי כתבם על לוח לבך כי הם עיקרים גדולים שחייב להא ין בהם כל הבא לקבל עליו עול מלכות שמים. והכופר באחד מהם אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו ולכן צריך להיות בקי בהם ובכל הנמשך מהם:

כ״אשאלתיאל נפשי צהלה ושמחה בדבריך המאירים כאור החמה במציאות הבורא ותולה ארץ על בלימה ובשאר העיקרים המסתעפים ממנו שהם פנות התורה והחכמה ועתה אשאלך שתודיעני תכלית כוונתו בבריאת העולמות כי בלי ספק א"א לומר שלריק וללא תכלית פעל הא"ס כלל המציאות ואע"ג שראיתי שהאר"י זלה"ה בסא"י ענף א' עמד על החקירה אני בעניותי לא ירדתי לסוף דעתו כי הוא כתב דסיבת בריאת העולמות היתה לפי שמוכרח הוא שיהיה שלם בכל פעולותיו ובכל השמות של גדולה ומעלה וכבוד. ואם לא היה מוציא פעולותיו וכחותיו לידי פועל ומעשה לא היה כביכול נקרא שלם וכו' ודבריו סתומים לא הבנתי אותם כי לכאורה משמע מדבריו שהא"ס הוא יותר שלם עם העולם. ממה שהוא לבדו. וזה א"א לאומרו כי הלא הא"ס הוא שלם בעצמו ואינו צריך לזולתו כלל כי הוא לא קנה שום שלימות ותועלת משום נמצא וכמו שאמרת בעיקר הרביעי. ולכן נא הודיעני כוונתו:

כ״ביהוידע כוונת האר"י זלה"ה היא לומר דתכלית הבריאה היתה כדי להיטיב לזולתו כי להיות שהא"ס הוא הטוב המוחלט אשר ההטבה דבר עצמי לו לכן ברא העולמות כדי להיטיב ולהועיל לזולתו ולפי שעדיין יש לשאול לא ימנע מהחלוקה אם בהגעת התועלת לזולתו היה לו תועלת א"כ הועיל לעצמו בהועילו לזולתו והיה א"כ חסר והבריאה משלמת אותו ואם לא היה לו תועלת בהועילו לזולתו שבה השאלה למה א"כ הועיל וברא העולמות לזה ביאר האר"י זלה"ה דסיבת הבריאה היתה כדי להיות כביכול נקרא שלם בפועל ורצונו לומר שלא היתה הבריאה להשיג תועלת ושלמות שהיה חסר ממנו אלא כדי להוציא לפועל שלמותו והענין כי התכלית בפועל יאמר בשני פנים הא' שפועל להשגת תכלית שהוא חוץ ממנו כגון המשתדל בפעולותיו להשיג עושר וחכמה או איזה שלמות שהיה חסר ממנו ומזה הצד א"א לומר שהיתה תכלית הבריאה שהרי אין הא"ס חסר שום שלמות כי כל השלמיות הם בו והם עצמו בלי ריבוי כידוע וא"כ לא פעל כדי להשיג שלמות שהיה חסר ממנו והצד השני הוא שתהיינה פעולות הפועל לתכלית טבעו ושלמותו כמו איש טוב ונדיב שמטיב לאחרים כפי טבעו הטוב ולא על מנת לקבל תועלת ושבח. ומזה הצד הוא שאמר האר"י זלה"ה שהיתה כוונת הבריאה דהיינו שהא"ס הוא הטוב הגמור אשר כל השלמיות מקובצות וכמוסות בעצמו הפשוט קודם הבריאה ואחר הבריאה ככוחו אז כחו עתה. ורצה לברוא העולמות לא כדי להוסיף שלמות בעצמו כי לא מפני שיש נמצאים נהנין ממנו יוסיף שלמות לעצמו. אלא לפי שכן דרך הטוב והשלם להיטיב ולהשפיע שלמות ומציאות כמו כן רצה לברוא העולמות לתכלית ההטבה והחסד כדי שיהו נמצאים נהנין ממנו שבהיותם מקבלים את טובו ומשיגים גודל שלמותו יקראהו רחום וחנון וכיוצא בשאר השמות והכנויים ויהיה כביכול נקרא שלם. ועתה אחר שביארתי לך כוונת האר"י זלה"ה בתכלית הבריאה שהיא כדי להיטיב לזולתו. תבין ענין עבודתנו לא"ס מה היא. כי מה שאנו מכוונים לתקן ולייחד הספירות ע"י המצוה או תפלה לכשיוכנו לקבל אורו ושפעו. זהו נקרא עבודתו של הא"ס. כי עם היות שהוא ית"ש אינו מקבל תועלת מן העבודה. מ"מ כיון שכל חפצו הוא להיטיב לזולתו ולכן המקשר והמייחד המדות והספירות ע"י התורה והמצוה והתפלה וגורם שיתוקנו ויוכנו לקבל שפעו וטובו. ההוא יקרא עובד לאלוה כי אין האלוה נעבד מצד התפלה והמצוה. אלא מצד התקרבות המדות והספי'. יען בזה יוכנו לקבל שפעו ולהשפיעו אל התחתונים שהוא הוא תכלית הבריאה להיטיב כנזכר. וכבר האריך בזה הרב בעל ספר אלימה עיין כל ס"ב ופרק י"ח ע"ש:

כ״גשאלתיאל א"כ שהבריאה היתה לתכלית ההטבה והחנינה. כי מטבע הטוב להיטיב לזולתו קשה. למה לא היה העולם קדמון. הלא הטוב ראוי שיהיה מטיב תמיד:

כ״דיהוידע עם היות שלו לבדו נתכנו עלילות ואין לנו השכלה בידיעתו כדי לידע מה טעם לא רצה שיהיה העולם קדמון. עכ"ז נוכל לומר כי חפץ בחדושו יותר מבקדמותו כדי ליישר שכלנו שנדע שהוא בראו ושהוא לבדו מחוייב המציאות ואלו היה העולם קדמון היו חושבים הנמצאים שהם מחוייבים ממנו כהתחייב האור מן השמש אשר אין בידו שלא להאיר מה שא"א לומר כשנראה שהעולם מחודש שעל כרחך לומר שהוא ית"ש עלה נצחית וקיימת וכל העולמות והנמצאים הם עלולים ממנו ומעשה ידיו כלם ולא פעל אותם בטבע וחיוב כ"א ברצון שהרי בראו בעת שרצה. גם בראותנו שאין העולם קדמון מוכרחים אנו לומר שהוא ית"ש אינו צריך לעולמו שהרי אינו קדמון כקדמותו וסוף דבר לתכלית ההטבה והחנינה עצמו ראתה חכמתו ית"ש כי יותר טוב הוא שיהיה העולם מחודש לא קדמון כדי להועילנו ולזכותנו להצילנו מכמה טעיות ושיבושים אשר נוקשו ונלכדו בהם מאמיני הקדמות הסותרות כמה מהפנות מתורתנו הקדושה:

כ״השאלתיאל לשון חכמים מרפא להשקיט רעיוני הלבבות וטרדת המחשבות המבקשות לדעת מדוע לא היה העולם קדמון כקדמותו. אבל עדיין יש לשאול שהיה יכול לברוא אותו קודם העת שבראו ויחוננו מטובו זמן יותר ארוך וראיתי בסא"י ענף א' מה שכתב האר"י זלה"ה להשיב על על זו החקירה. אבל אינו מספיק כי הוא ז"ל אמר כי קודם שיתפשטו וישתלשלו העולמות העליונים לא היה אפשר שיברא העוה"ז ותכף שנשתלשלו נברא העוה"ז ונמצא שלא היה אפשר להקדים או לאחר בריאת העוה"ז עד כאן תורף דבריו וזו אינה תשובה כי עדיין יש לשאול מדוע לא נאצלו קודם לכן. העולמות העליונים ובזה יברא העוה"ז קודם הזמן שבראו באופן כי אעיקרא דדינא פירכא:

כ״ויהוידע דברי האר"י זלה"ה בטעם זה שכתב שלא היה אפשר להקדים או לאחר בריאת העוה"ז הם ממש דברי רז"ל בב"ר פ"ט וז"ל ר' תנחומא פתח את הכל עשה יפה בעתו בעונתו נברא העולם לא היה העול ראוי להבראות קודם לכן א"ר אבהו מכאן שהקב"ה היה בונה עולמות ומחריבן בונה עולמות ומחריבן ע"כ. הרי דרבי תנחומא סתם דבריו שהעולם בעונתו נברא ומכאן למד רבי אבהו שהיה בונה עולמות ומחריבן שהוא סוד בריאת העולמות העליונים כידוע מכתבי האר"י זלה"ה בסוד שבירת הכלים:

כ״זוביאור דבריו כי מאחר שעוה"ז בעונתו נברא מוכרח לומר שקודם לו היה בונה עולמות אחרות עד שהגיע ההשתלשלות לבריאת העולם הזה וזהו ממש תשובת האר"י זלה"ה על זמן בריאת העוה"ז אמנם על זמן העולם הראשון שהוא עולם אד"ק מדוע לא נאצל קודם לכן. לא השיב כלום האר"י זלה"ה כי לא רצה להרחיב הביאור בזה הענין בכל הצורך מפני מ"ש רז"ל כל המסתכל בד' דברים ראוי לו שלא בא לעולם וכו' וכמו שהקדים בתחלת דבריו אבל כדי להוציאך מן המבוכה אפרש לך כוונתו באר היטב דע כי קודם בריאת שום דבר כשהיה האל ית"ש לבד לא היה אז מציאות זמן כלל שהרי הזמן בפני עצמו אין לו מציאות. כי הוא מקרה ודבק ונמשך אחר תנועת איזה דבר שנתהווה והולך והווה שהוא נופל תחת הזמן ויתבחנו בו שלשה הבדלי הזמן שהם העבר והווה. ועתיד כי בהכרח יש לו היום יותר זמן ממה שהיה לו בזמן שנתהווה אמנם כשעדיין לא היה שום דבר אלא האל ית"ש לבדו הנה אז לא היה שום זמן. דאם תאמר שאז היה זמן וכמו שהאל ית"ש אין לו ראשית כך הזמן אין לו ראשית נפלת בשוחה עמוקה כי נמצאת אומר שהאל ית"ש נמשכת הוייתו בכל יום ויום ומשתנה בתנועה זמנית שיהיה היום יותר זקן מאתמול וזה אינו אמת כי הוא קיים תמיד על ענין אחד קודם שנברא העולם ואחר שיכלה העולם ולא ישנהו הזמנים וזה"ש רז"ל בסוף פ"ק דיבמות על פסוק נער הייתי גם זקנתי מאן אמריה אילימא קב"ה מי איכא זקנה קמיה אלא דוד מי קשיש כולי האי אלא שר העולם אמרו. הרי בפירוש דקב"ה לא יתואר בזקנה. כי הזמן לא ישנהו כלל ואעפ"י שהוא היה והוא הווה והוא יהיה מ"מ אין לו יחם עם הזמן כי ההיה שלו לא עבר וההווה שלו אינו רגע והיהיה שלו אינו עתיד וז"ל הרמב"ן ז"ל בפ' שמות דף מ"ה ע"א ועוד דרשו ר' יצחק אמר א"ל הקב"ה למשה אמור להם אני שהייתי. ועכשיו אני הוא ואני הוא עתיד לבא לכך דרשו כאן אהיה ג"פ וביאור דעת ר' יצחק כי בעבור שהזמן העובר והעתיד כלו בבורא בהווה כי אין חליפות וצבא עמו ולא עברו מימיו כלום לפיכך יקרא בו כל הזמנים בשם אחד מורה חיוב המציאות עכ"ל. הרי שאין בבורא זמן לא עבר ולא עתיד וכן כתב בעל ספר עשרה מאמרות במאמר אכ"ח ח"א סימן י"ו יעו"ש. והוא פלא מפלאי אחדותו הפשוט שהוא אחד קיים בלי התפשטות הויה זמנית. נמצא שמוכרחים אנו להודות שהזמן התחיל אחר הבריאה ואע"פ שהאדם חושב ומדמה בדעתו דקודם הבריאה היה המשך זמן שאין תכלית לו. ודאי שאילו כן רק הוא דמיון כוזב שהדמיון מדמה שהיה אז זמן אעפ"י שבאמת אינו כן וכבר ידוע וכתבו ג"כ האר"י זלה"ה בסוף ספר מבוא השערים כי כח המדמה שבאדם ידמה לפעמים שקר ודברים שאינם אפשריים. כגון שיצייר וידמה שיש אדם שראשו בשמים ורגליו בארץ ושספינת ברזל תרוץ באויר וכיוצא מהנמנעות וכמו הוא בענין שלפנינו כי אותו המשך שהיה קודם הבריאה הדמיון יצייר בו עבר ועתיד והשכל מחייב שאין זה אמת כי א"א שיפול עליו ית"ש שום שינוי זמניי וכמו שכתבתי ולפי שהבנת דבר זה קשה איך יצוייר משך קודם הבריאה בלי קודם ומתאחר לכן אסרו חז"ל להסתכל מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור ומטעם זה גם הרב זלה"ה לא רצה להעמיק בחקירה זו ולהרחיב הדבור. כלל העולה דכיון שלפי האמת לא היה הזמן בהיות הא"ס לבדו. אין מקום כלל לשאול אעיקרא דדינא מדוע לא האציל את א"ק קודם הזמן שהאצילו שהרי קודם שהאציל את א"ק אין שם קודם כי קודם ואחר הם ממשיגי הזמן ואז לא היה זמן ולא יאמר בו קודם ואחר אלא בהעברה ובהקל מן הלשון הרי ביארתי לך כוונת האר"י זלה"ה בסתימת דבריו וכן תמצא שכתב בהדיא תלמיד תלמידו הוא הרמ"ע מפאנו ז"ל בספרו יונת אלם פ"ב שאין זמן ולא סדר זמנים בהשכלות העמוקות האלה ע"ש ועוד כתב בכמה מקומות מספרו הנזכר ומהם בפי"ב וכ' ופ' דגם הספירות דאצילות הם למעלה מסדר זמנים ואין בהם קדימה זמנית ע"ש. וכן כתבו שאר המקובלים בפירוש דכל מה שאנו אומרים שעלה ברצונו קודם זה ואח"כ פעל זה וזה אחר זה וכו' איני אלא הוראת הסדר וקדימתו בלימוד או בטבע ובסיבה וכדי שנכלכל דברינו במשפט שיוכל השומע להבינם ולהכילם ולצייר איכותם בשכלו. לא שנרצה במחשבותיו ופעולותיו קדימת זמן כי הם למעלה למעלה מסדר זמנים וברגע היו המחשבה והפעולה שרצון וחפץ ה' בדבר היא הוייתו נמצא א"כ דאפילו בספירות אין שם מציאות הזמן ממש ולא יקשה לפי זה מ"ש רז"ל דהתורה קדמה לעולם אלפים שנה כי אין כוונתם על קדימה זמנית וכדפירשו באי דרא רבא דף קכ"ח דכתר הוא התורה שקדמה לעולם שהוא ז"א אלפים שנה שהם או"א כידוע, ואין כאן מקום להאריך ותן לחכם ויחכם עוד:

כ״חשאלתיאל זה התירוץ נכון הוא מאד ובפרט שהוא מיוסד על הקדמה אמיתית ומקובלת שהזמן העבר והעתיד כלו בבורא בהווה כי אין חליפות וצבא עמו וא"כ אין שייך לשאול למה לא האציל העולם העליון והראשון קודם לכן. כי אין שם קודם מאחר שלא היה אז זמן. וכ"ש שהשאלה בטלה עם מ"ש המקובלים דאפילו בספירות אין שם קדימה זמנית. והנה עתה אם טוב בעיניך אערוך לפניך ספקות אחרות וקושיות שיש לי בחכמה הזאת:

כ״טיהוידע דבר כל מה שתרצה כי שומע אנכי. וזה חפצי ורצוני לפלפל ולחקור באמרי בינה כדי לקיים נשאת ונתת באמונה:

ל׳שאלתיאל ידוע הוא שהא"ס הוא פשוט בתכלית הפשיטות ולא יאמר בו שום הרכבה וריבוי ח"ו כמו שהוא מוסכם מכל המקובלים ומאחר שכן למה כתב האר"י זלה"ה בתחילת ספר אוצרות חיים וז"ל כשעלה ברצונו הפשוט להאציל הנאצלים וכו' והלא אם נאמר שיש לו רצון נמצא שהוא מורכב מעצמותו ורצונו כי הרצון הוא דבר נוסף על המהות כידוע ועוד דהרצון הוא אחד מכחות הנפש שאסור לחשוב שישנם בא"ס וכמ"ש הראב"ד ז"ל בתחלת הקדמתו לפירוש ספר יצירה דכל מי שיעלה בדעתו לומר שיש כח נפשי בעלת העלות אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו ע"ש. גם הרב המקובל ר' עזריאל ז"ל שקבל מפי הרב החסיד ר' יצחק סגי נהור בן הראב"ד ז"ל כתב וז"ל דע כי אין סוף אין לומר בו לא רצון ולא חפץ ולא כוונה ולא מחשבה ולא דיבור ולא מעשה אעפ"י שאין חוץ ממנו ואין לומר בו שום דבר שיראה ממנו שהוא מוגבל. כי כל מוגבל משתנה ואין אצלו לא שינוי ולא חידוש ולא חילוף עכ"ל. הרי שאין בא"ס רצון. ואיך כתב האר"י זלה"ה כשעלה ברצונו וכו':

ל״איהוידע מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי כי האר"י מיירי בצד השלימות שיש ברצון ור' עזריאל מיירי בצד הגריעות שיש ברצון והענין כי הן אמת ויציב הוא מה שאמר ר' עזריאל שאין לתאר הא"ס בתואר רצון וכיוצא מפני שאלו התוארים מורים שינוי וחסרון. שהרי מהות הרצון בנבראים מורה שינוי פעם רוצה ופעם לא רוצה וגם מורה הרכבה וריבוי כי ענין הרצון הוא דבר נוסף על המהות. וזה המין של רצון ודאי שלא ימצא בא"ס כלל כי הוא פשוט אין ריבוי בו כלל ואינו משתנה כלל. והחושב שיש לו רצון על זה הצד המורה חסרון אין לו חלק באלהי ישראל ובתורתו וכמ"ש הראב"ד ז"ל אבל אין כוונתם לשלול מהא"ס הרצון מהצד המורה שלימות ושבח כגון לומר שהוא ית"ש פועל ברצון שזהו שבח ושלימות שהרי הפועל היותר משובח הוא הפועל בכוונה ורצון ושלימות העלול בהכרח צריך שימצא בעילה אשר מעצמה המציא אותו ואי לא תימא הכי נמצאת אומר שהוא מוכרח במעשיו שפועל בלי רצון וזה הוא גריעות וחסרון גדול ונפל היסוד מוסד ומקובל בפי הכל שהא"ס הוא מסולק מכל החסרונות וגם הרב עזריאל ז"ל עצמו כתב שם שהא"ס הוא שלמות בלתי חסרון וא"כ מוכרחים אנו ליחס לו תואר הרצון מהצד המורה שלמות ושבח. ולסלק ממנו הרצון מהצד המורה גריעות וחסרון ולזה האר"י זלה"ה כשבא להודיענו שהפועל האלהי נעשה על צד החפץ והרצון לא בטבע וחיוב אמר כשעלה ברצונו הפשוט להאציל וכו' כי באומרו כשעלה ברצונו הודיענו שהא"ס פועל ברצון לא בהכרח או במקרה ח"ו. ובאומרו הפשוט רומז לנו שאין כוונתו לייחס לא"ס רצון נוסף על המהות וגם לא רצון משתנה. אלא רצין פשוט דרצונו הוא עצמותו הפשוט בלי שינוי וריבוי כלל ועיין בספר אלימה עיין כל ח"ב פ"ו:

ל״בשאלתיאל כן דברת ויפה פירשת לפי סברת הקדמונים והרמ"ק ז"ל וגם לפי פשט לשונו של האר"י זלה"ה דמשמע מדבריהם כי מה שיחסו תואר רצון פשוט אל הא"ס אינו אלא להודיע שהוא פועל ברצון. אמנם הרמ"ע ז"ל ודאי שלא לכך נתכוון כי בפירוש כתב שהרצון הוא המתואר בתואר א"ס ובעל הרצון קודם אליו. נמצא לפי דבריו כי הרצון ובעל הרצון הם שני נמצאים אלא שלא ירדתי לסוף דעתו ולכן באר לי כוונתו יפה:

ל״גיהוידע מה שכתב הרמ"ע ז"ל בענין הרצון ובעל הרצון אינו שייך כלל אל הענין שבו אנו מדברים כי בודאי הגמור גם הוא מודה שאין הרכבה וריבוי באלוה ח"ו וכמ"ש בספריו ואין בזה שום ספק כי החולק על זה אין לו אלוה והוא כופר בעיקר אמנם ביאור דברי הרמ"ע ז"ל הוא דס"ל שיש בעל הרצון שהוא העליון שאין למעלה ממנו ובו אין אנו רשאין לדבר כל עיקר ולא לתאר אותו אפי' בתואר א"ס כי אין שום שם ותואר יכול להלמו כלל לא בדרך חיוב ולא בשלילת הפכו אלא דומיה תהלה. אמנם רצונו הוא הנקרא א"ס שהוא רצון קדום מיוחד תמיד עם בעל הרצון כי הוא שמו ולבושו. ובי היה סוד הצמצום. לא בבעל הרצון כמו שכתב בספר פלח הרמון ש"ד וביונת אלם פ"ב ע"ש. ותבין בהדיא שזו היא כוונתו והנה דע כי דבר זה הוא מחלוקת בין המקובלים כת של קודמין ז"ל כי רבים מהם כתבו שהכתר אין לו התחלה אלא הוא קדמון כקדמות הא"ס והוא מתייחד עם הא"ס ולבוש אליו ונקרא שמו של הא"ס ואסמכוה אמה דאיתא בפרקי ר"א עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו לבד פי' הוא הא"ס ושמו הכתר וכמו שתמצא בפרדס ש"ג פ"א וכתר לאו דוקא אלא כוונתם על העלול הראשון ולפי שבזמנם לא היה להם רשות לפרסם מהחכמה רק מהספירות ולמטה לפיכך קראו אל העלול הראשון בשם כתר עליון והרמ"ע ז"ל קראו בשם רצון ואל הקדמון בהחלט קרא בעל הרצון כמ"ש בספר יונת אלם פרק או"ב ובספר פלח הרמון שער ד' פרק בג"ד ע"ש והנה הרמ"ק ז"ל שם בפרדס הגם שכתב דבעלי סברא זו הם בעלי תריסין מ"מ כתב שאין ראוי להאמינו ועוד כתב שם בפרק ג' שהנותן קדמות אל שום דבר זולת הא"ס הרי זה מאמין בשניות ע"ש גם בספר אלימה עיין כל ח"א פ"ו וח"ג פי"ב הזהיר מאד על זה שלא לצייר שום נמצא קדמון זולתו כלל ועיקר. שאם תתן קדימת לשום נמצא מבלעדיו הרי אתה מכלל המאמינים בקדמות ושניות ע"ש הן אמת כי לע"ד נראה שיש להשיב על קושיות הרמ"ק ז"ל דקושית השניות לא קשיא כי אין האלהות מצד היותו קדמון כ"א מצד עוצם מעלתו שהוא הממציא ומקיים כל הנמצאים והכל צריכין אליו והוא אינו צריך לזולתו. וכיון שכן המאמין בקדמות הרצון לא יאמין בשניות ח"ו. שהרי הכל מודים דבעל הרצון הוא מחוייב המציאות מעצמו וכמ"ש שם ביונת אלם לחייב מציאותו באימה וכו' וידוע דרושם מחוייב המציאות ר"ל דהוא אינו צריך לזולתו וכל מה שזולתו צריך אליו. גם בספרו מאה קשיטה סימן כ"ב כתב וז"ל באופן כי מלת ברוך אינה צודקת ברוצה כל עיקר וכבר ידעת כי שם העצם אנו מפרשים אותו שם לעצם האלהות סוד ההנהגה לא לעצם האלוה המנהיג העליון חלילה ועם זה מבואר כי כל הברכות כלם תוארים לשם הנכבד והנורא הזה (פירוש הוא הרצון הקדום) והוא והם מושפעים מבעל הרצון עכ"ל הרי שכתב שהרצון הוא מושפע מבעל הרצון עוד כתב שם בסימן ל"ב וז"ל ובכל ההודאות והתפלות ושפתי רננות נזכירה מדות הספירות ופעולתן הם שמותן וכנוייהם שכלם נתלין ברצונו כמו הענפים בשרשם ונכוין לבעל הרצון ברעותא דלבא כי אין שם ושבח ואות ונקודה וטעם בכל התורה כלה יספיק אפילו לרמוז אלא רק עוברי משכיות לבב הבאמו ותטעמו בחיוב ממשלתו והשגחתו וכו' עכ"ל. הרי מפורש נגלה בדברי הרמ"ע עצמו דבעל הרצון הוא המשפיע מושל ומשגיח בכל הנמצאים עליונים ותחתונים ולכן אין מקום להקשות אליו קושית אמונת השניות וכמו שביארתי גם קושית הקדמות לא קשיא להו מאחר דהם סומכים על מאמר רז"ל דקודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד דמוכח להו שכוונו רז"ל לומר שהשם הוא קדמון כקדמוהו:

ל״דשאלתיאל מאמר רז"ל דקודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד אינה ראיה מכרחת להאמין בקדמות השם כי רבים מהמקובלים מפרשים המאמר ההוא בפנים שונים וכלם הם על התפשטות האצילות ועוד לפי גרסת מקצת המקובלים שהוא ג"כ גרסתנו בפרקי ר"א כ"ג שכתוב עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד ע"כ מוכח שא"א לפרשו כדברי הרמ"ע ז"ל וההולכים לשיטתו שהרי תואר הקב"ה לא יכון לאומרו במחוייב המציאות בפשיטות זולת ע"י ספירותיו כידוע לכן הודעני אם יש להם ראיות אחרות:

ל״היהוידע גם מביאים ראיה ממקצת מאמרי הזוהר וגם הם אינם ראיה ברורה ומכרחת כי יש לפרש המאמרים ההם בפנים שונים הפך פירושם:

ל״ושאלתיאל מה טוב חסדך להודיעני כל החילוקים והשינוים שיש בין שתי הכתות כנז' רצוני לומר בין הרמ"ע והרמ"ק ז"ל בענין האלוה:

ל״זיהוידע אין ביניהם מחלוקת רק בענין הקדמות כנזכר אמנם בענין האלוה הכל מודים דהא"ס העליון אשר אין למעלה ממנו המתואר בפי הרמ"ע ז"ל בתואר בעל הרצון הוא האלוה האמיתיי המנהיג ומחיה הכל ומושל בכל ובלתו אין שום פעולה כי הכל צריכין אליו והוא אינו צריך לזולתו ואין כח לשום נמצא להטיב ולתת מבלעדיו ואליו אנו מתפללים ברעותא דלבא וכל זה הוא מוסכם ומקובל מכל החכמים המקובלים אין גם אחד מחכמי האמת והצדק שיחלוק על זה ח"ו. כמפורש למדקדק בדבריהם:

ל״חשאלתיאל א"כ הוא למה כתב הרמ"ע ז"ל שאין ליחס תואר סיבה ראשונה אל בעל הרצון כ"א אל הרצון וכמ"ש בספר פלח הרמון ש"ד פ"ד וז"ל אחת דבר אלהים עליון שאין ברצונו ית' מספר כלל ורצונו הוא הנקרא א"ס כמו שביארנו והא"ס סיבה ראשונה אל כל הנמצאים שאין סיבה למעלה הימנו כי אין אנו רשאין ליחס תואר סיבה למעלה מרצונו אלא בשיתוף רצוני שהוא המתואר בסיבת כל הסיבות וכל כיוצא בזה והאמת שהוא ורצונו אחד עכ"ל:

ל״טיהוידע תמוהים הם דבריך. וכי מפני שלא רצה הרמ"ע ליחס תואר סיבה ראשונה אל בעל הרצון תחשוד אותו באמונת האלהות אבל אפרש לך טעמו להצילך מן הטעות ידיע להוי לך כי כמו שנחלקו חכמי המחקר על מניע הגלגל הראשון העליון אם הוא האליה עצמו או אם הוא עלול ממנו כמו כן נולד זה המחלוקת בין המקובלים על המניע הספירות ומתלבש בהם כנשמה בגוף. כי לפי דברי הרמ"ק ז"ל ודעמיה המניע הראשון הוא האלוה עצמו מחוייב המציאות ולפי דברי הרמ"ע ז"ל ודעמיה אינו האלוה עצמו כ"א עלול ממנו דהיינו רצונו. ועתה תדע הטעם למה הרמ"ע ז"ל ברח מלייחס תואר סיבה אל בעל הרצון אלא בשיתוף רצונו. והוא לפי כי כל סבה היא מחוברת אל עלולה ומתפשטת בפנימיותה בעצם. ולפיכך אל הרצון נאה לתאר סבה ראשונה כי לפי דעתו היא נשמה פנימית בספירות. אבל לא אל בעל הרצון כיון שהוא אינו מתלבש בספירות ומ"מ כיון שבעל הרצון הוא מתייחד ברצונו כידוע והיא הקדמה מקובלת מכל המקובלים שלעולם כח המאציל בנאצל כדי להיות הנאצל בקיומו וכדי לפעול ולהשפיע. ואם בנאצלים יש להם חק טבעי הזה בין העילה והעלול מכ"ש שימצא זו הסגולה ביחוד בעל הרצון עם הרצון. לכן בשיתוף רצונו יתואר בסיבת כל הסיבות. כי ע"י כחו המתייחד ברצונו הרי הוא נמצא בכל הנמצאים:

מ׳שאלתיאל אין לנטות ימין ושמאל מכל מה שאמרת. כי מוכרח הוא לומר שאין חילוק בין שתי הכתות הנזכר. כ"א על קדמת הרצון הרמ"ע ודעמיה ס"ל דיש מצוי א' שהוא הרצון קודם והוא המתואר בתואר א"ס ולמעלה ממנו בעל הרצון שהוא עלתו. וכל הפעולות פועל אותם הרצון בכח בעל הרצון המיוחד בי תמיד. והרמ"ק ודעמיה ס"ל דאין שם רצון קדום אלא המחוייב המציאות הוא לבדו הקדמון המוחלט הוא המתואר א"ס והוא בעצמו המניע ומנהיג הכל ע"י הספי' והנאצלים העליונים שמתלבש בהם כנשמה בגוף ועתה רצוני לדעת לאיזה משתי הסברות דעתך נוטה:

מ״איהוידע כיון שהאר"י זלה"ה בכתביו לא גילה דעתו על הפרט הלזה לא אזוז עצמי בענין זה מדברי הרמ"ק ז"ל ודעמיה שכתבו דאין קדמון בלי התחלה כ"א האלוה מחויב המציאות לבדו אבל שאר הנמצאים עליונים ותחתונים רוחניים וגשמים כלם נתחדשו מקצתם בדרך אצילות ומקצתם בדרך בריאה יצירה ועשיה:

מ״בשאלתיאל זו היא דרך סלולה ובטוחה מסכנת המכשול באמונה אכן אבקשה עוד לדעת מה הם התוארים כיוצא בו דתואר סבת כל הסבות כי הרמ"ע ז"ל כתב דבעל הרצון בשיתוף רצונו הוא המתואר בסבת כל הסבות וכל כיוצא בזה ולא פירש אותם:

מ״גיהוידע בזוהר תארו לבורא בתוארים רבים המורים על שהוא בורא ומקיים הכל כגון מארי דכלא הנזכר בהקדמת התיקונים דף ה'. ומארי דעלמא הנזכר בפ' פנחס דף רנ"ח ועלת על כלא הנזכר בתיקונים דף ד'. ועלת על כלא דאתקרי הויה הנזכר בפ' פנחס ד' רכ"ה ועלת העלות דהוא נשמה לנשמות הנז' בפ' בהר סיני דף ק"ט וההוא דאחיד כלא וקשיר כלא דלא אתרמיז בשום רמיזו הנז' בתיקונים דף ס"ג ב' כל אלו המאמרים הם מדברים על הא"ס הפשוט כמ"ש האר"י זלה"ה בסא"י ענף א' וב' ובדרוש אבי"ע ע"ש ולשיטת הרמ"ע ז"ל אין בעל הרצון מתואר בהם בפשיטותו כ"א בשיתוף רצונו וכדרך שכתב בתואר סבת כל הסבות:

מ״דשאלתיאל הנה הגיעה השעה שתעמידני על אמיתת כוונת הצמצום המוזכר בכתבי האר"י זלה"ה כי בספר מבוא השערים כתב וז"ל דע כי טרם שהאציל המאציל את האציל' וכל העולמות היה הא"ס ממלא כל המקום הזה אשר בו עומדים ד' עולמות אבי"ע ולא היה שום דבר חוץ ממנו וכו' והנה אחר שהכל היה ממולא מן האור ההוא הנקרא א"ס ולא היה אז מקום פנוי הוצרך שהא"ס עצמו יצמצם מציאותו ואורו ויניח מקום פנוי להאציל בתוכו העולמות ואמנם מקום הצמצום הזה לא היה בצד מצדדיו רק באמצעותו ממש בנקודת אמצעית שבו וצמצם עצמו אל הצדדים בשוה מכל צדדיו ונשאר המקום פנוי באמצע עכ"ל וקשה דאטו מפני שהיה הכל מלא מאור א"ס לא היה יכול לברוא העולמות מבלי שיצמצם עצמו ויניח מקום פנוי והלא אפילו באור הגשמי אין הדבר כן. דאם תדליק אבוקה א' בחדר א' הסתום מכל צדדיו ימלא כל החדר אורה מבלי מקום פנוי כלל ואם אח"כ תדליק עוד אבוקה אחרת ימלא החדר גם מאור האבוקה השנית ואעפ"י שכבר היה מלא מן אור האבוקה הראשונה בלי מקום פנוי עכ"ז תוכל להכניס בו אור האבוקה השנית וכל מה שתרצה ואם זה הוא באור הגשמי שאינו מעכב מלהכניס בו גשם אחר כ"ש באור הרוחני וק"ו בן בנו של ק"ו באור הא"ס דיכול היה להאציל ולברוא העולמות מבלי שיצמצם עצמו באופן כי ענין של הצמצום לא יכולתי להלמו כלל:

מ״היהוידע דע בני שאלתיאל כי כל הרוצה להבין ענין הצמצום בפשוטו ממש. הרי הוא נופל בכמה שיבושים וסתירות של רוב עיקרי האמונה ואציגם לפניך אחד לאחד:

מ״והא' הנה כתוב הדר הוא ואל מי הדמיון אל ומה דמות תערכו לו ואיתא בתיקונים דף ה' וז"ל ההוא דלית ליה דיוקנא דבגיניה אתמר האי קרא למאן דצייר ביה דיוקנא ארור האיש אשר יעשה פסל ומסכה ושם בסתר בסתרו של עולם עכ"ל הרי דאיסור גמור הוא לצייר ביה דיוקנא. וגם האר"י זלה"ה בדרוש מטי ולא מטי כתב וז"ל והנני אתחיל ואומר כי הלא הא"ס אין בו שום ציור ח"ו כלל המבואר עכ"ל הרי שכתב שאין בא"ס שום ציור ואם אתה אומר שהצמצום הוא כפשוטו הרי יש בו דיוקנא וציור דהיינו צורת עיגול סביב ומקום פנוי באמצעיתו וקו ישר בתוכו. והרי הוא בעל תמונה ח"ו:

מ״זהב' אמרו שם בתיקונים דף ה' ומאריה דכלא לית ביה ציור דאות ונקודה הה"ד ואל מי תדמיוני ואשוה ואל מי תדמיון אל ומה דמות תערכו לו עכ"ל ודון מינה ק"ו אם ציור דנקודה אין בו איך יהיה בו ציור דקו ישר. והלא הנקודה אין בה אורך ורוחב ורום. אבל הקו כבר יש בו אורך שהוא מגדרי הגוף:

מ״חהג' כתב האר"י זלה"ה דאין אנו מכנים בא"ק תואר אדם ובחינת פרצוף רק לשכך את האזן וא"כ מכ"ש בא"ס שאין שייך לומר בו צורת אדם ומאחר שאין בו זו הצורה שהיא המפוארה שבכל הצורות איך נאמין שצורתו היא צורת עיגול וקו והרי א"כ יש צורה שלמה ממנו ונפל העיקר הגדול שהא"ס הוא שלמות בלתי חסרון שהרי מצד הצורה יש שלם ממנו ח"ו:

מ״טהד' הקדמה מוסכמת היא שאין מי שידע ממנו כלום כ"א פעולותיו וכן אמרו בתיקונים דף י"ג לית מחשבה תפיסה בך כלל. ופירשו הקדמונים דר"ל שאינו מושג ונתפס בשום מחשבה וציור ואפילו אם תרצה להפשיט מחשבת שכלך מכל מחשבה גשמיות ולצייר איזה ציור רוחני עכ"ז איננו בו כלל כי אין שום מחשבה תופסת בו כלל וכלל ואם הצמצום הוא כפשוטו הרי המחשבה תופסות ומציירת בו ציור עגול סביב ומקום פנוי באמצעיתו וקו ישר בתוכו:

נ׳הה'. איתא בזוהר חדש דף נ"ה ג' ובכמה מקומות מהזוהר והתיקונים דלית אתר דלאו איהו תמן לעילא עד אין סוף ולתתא עד אין תכלית ולכל סטרא ואם הצמצום הוא כפשוטו הרי יש מקום דלאו איהו תמן שהרי בכל המקום פנוי לא ירד רק קו א' דק כחוט וא"ת דזו אינה קושיא כי במקום הפנוי נשאר הרשימו ועליו אמרו בזוהר לית אתר דלאו איהו תמן זו אינה תשובה דאם הרשימו הוא עצמותו נמצא דלא נתצמצם כלל והבן:

נ״אהו' דבר פשוט ומוסכם מכל המקובלים שהא"ס הוא תמיד במציאות א' קיים בלתי משתנה כלל ולא יארעו לו שום מקרים אפי' מאורעי ומקרי הנשמה כדאיתא בר"מ פ' פנחס דף רצ"ח א' וז"ל ועוד נשמתא אית לה כמה שנוים ומקרים וסיבות דאתקריאו לה מה דלאו הכי למארי כלא וכו' וכן בכמה מקומות מהזוהר אמרו שהא"ס אינו משתנה כלל ומהם בזוהר חדש דף נ"ה ב' וז"ל איהו משנה עובדוי וביה לית שינוי כלל והגאונים קבלו וכן איתא בתקוני זו"ח דף כ"ד ב' שהאצילות הוא שמדליק נר מנר בעבור שהא"ס לא יקבל שינוי ולא נתחדש לו שום חידוש מצד מה שחידש הנמצאים וכן אם יצוייר ביטול הנמצאים לא ישתנה כלל ואם אתה אומר שהצמצום הוא כפשוטו נמצא שנשתנה מצד הכמות ומצד המקום שנעתק ממנו:

נ״בהז' כל המקובלים כתבו שלא יתואר הא"ס באחד כי הוא לפני אחד כדשנינו בס' יצירה ולפני אחד מה אתה סופר רצו בזה להרחיק ממנו תואר אחד מפני שהאחד הוא מקובץ מחלקים. וגם בתיקונים דף י"ג אמרו עליו דאנת הוא חד ולא בחושבן ופירושו כי האחד הנספר נחלק למחצה לשליש ולרביע ולשאר חלקים משא"כ אחדות הא"ס שאינו מקבל חלקים או בחינות אלא אחדות פשוטה ושלמה כידוע ואם הצמצום הוא כפשוטו נמצא שאחדותו מחובר מחלקים ובלתי שוים שהרי אמצעותו הוא אשר עלה וירד אבל שאר עצמותו לא נתנועע ולא נשתנה והבן:

נ״גהח' ענין הכמות אינו אלא בגשם אמנם האצילות אינו בעל כמות כלל כמ"ש הר"י חייט ז"ל בבואו להמשיל האצי' בנקודה שיש בה ראש תוך סוף אמר וז"ל השמר לך מלחשוב באומר ראש תוך סוף היות הכוונה ראש תוך סוף כמותי חלילה אלא בענין הכח כי יש הבדל בין העלה והעלול וכו' ועיין בפרדס ש"ב פ"א וז"ל הראב"ד ז"ל בפי' ס' יצירה דף מ"ב השכלים הנפרדים והעשר ספירות לא יאמר בהם ראשית ואחרית כי הראשית והאחרית בסוג הכמה ומה שאין לו כמה לא יאמר עליו ראשית ואחרית וזהו סוד עומק ראשית עכ"ל הרי מפורש שאין כמות לעשר ספירות וכ"ש וק"ו לא"ס דודאי הוא תכלית האפיסה מהגשם והגבול והכמות:

נ״דואם הצמצום הוא כפשוטו הרי הוא בעל כמות ח"ו:

נ״ההט' כל בעל מקום הוא גשמי והא"ס הוא מקומו של עולם ואין לו מקום וכמו שהאריך בזה הפרדס ש"ו פ"ג ובס' אלימה עיין כל ת"א פרק כ"א וכ"ב ובמערכות האלהות פ"ב ע"ש וז"ל הראב"ד בדף מ"ז א' כערך שעלת העלות אין שייך לומר בו לא מספר אחדות ולא ריבוי ולא מציאות והפרד ולא מקום וגבול כן הדין בכתר עליון וכו' ע"ש הרי שאפי' בכתר לא שייך לומר מציאות מקום. ומכ"ש בא"ס. כי כל המתקומם במקום הוא בעל שיעור ותמונה מוגבלת ובעל מרחקים כי ממנו יבחן בצד המעלה וממנו יבחן בצד המטה וכן לד' צדדים וכיון דכל זה אין בא"ס כידוע נמצא דאינו מתקומם במקום. ואם הצמצום הוא כפשוטו שהא"ס נסתלק ממרכזו נמצא שהוא חוצה במקום שהוא בעל מקום ח"ו:

נ״והי' כתב הרב החסיד בעל של"ה דף נ"ח וז"ל העיקר הג' דאין לו דמות הגוף ואינו גוף כמ"ש כי לא ראיתם כל תמונה זה העיקר סובב והולך אדלעיל לומר שאף שהמשלנו סוד שמותיו נגד מציאותו המחוייב כערך גוף לנשמה אין המשל דומה לנמשל כי ח"ו אין לו דמות הגוף ואינו גוף ולא ישיגהו משיגי הגוף ומקריו כגון התנועה והעמידה ושאר השינויים עכ"ל והרמב"ן ז"ל באגרת התנצלות ס' המורה העיד שכך האמינו כל החכמים והגאונים ז"ל וכתב בשם החסיד ר' אליעזר מגרמיזא ז"ל כי בורא עולם אין לו קץ וגבול לא קימה ולא ישיבה לא הליכה ולא עמידה לא עליה ולא ירידה עכ"ל וכ"כ הרדב"ז ז"ל בס' מגן דוד דף י"ב א' וז"ל קדמותו של עולם שהוא מהות האל אשר לא סר מלהיות ולא יסור. לא יאמר עליו לא דבור ולא אמירה לא ירידה ולא עליה וכו' ע"ש:

נ״זוהפרדס בש"ו פ"ז כתב וז"ל ראוי לבאר ענין זה הנמצא בזוהר פעמים רבות סלקא ונחתא והנה ענין עליה וירידה הוא מורה על גשמית וזה אינו צודק כלל ועם ההקדמה הזו יתבאר וכו' יעו"ש וכן שאר ספרי המקובלים מלאים מזה וא"כ איפוא שאין לומר בא"ס לא עליה ולא ירידה ולא תנועה על כרחך לומר שאין הצמצום כפשוטו:

נ״חשאלתיאל עדותיך נאמנו מאד בראיות חזקות שהבאת להכריח שהצמצום א"א להבינו כפשוטו אם לא שנסתור ונכפור בכמה עיקרי האמונה אבל הא ניחא אם נפרש אותו באין סוף העליון בעל הרצון אבל אם נאמר שהצמצום היה ברצון כדברי הרמ"ע ז"ל בס' פלח הרמון ש"ד פ"ג שכתב וז"ל חלילה לנו לדבר ואפי' להרהר שהצמצום היה בבעל הרצון וכו' ע"ש ובספרו יונת אלם פ"ב. מה המונע להבין אותו כפשוטו:

נ״טיהוידע גם אם תפרש שהצמצם היה ברצון כדברי הרמ"ע ז"ל לא יתכן כלל שיהיה כפשוטו מכמה טעמים:

ס׳הא' דאם המקום פנוי הוא פנוי ממש מהרצון ומבעל הרצון א"כ איך אומר הזוהר לית אתר דלאו איהו תמן וכו' כנזכר בהצעה ה'. ואם המקום פנוי לא נפנה מבעל הרצון רק מהרצון לבד. א"כ מה מועיל הצמצום שהיתה הכונה בו כדי שע"י הצמצום האור ומעוטו יתגלה הויית הכלי כמ"ש האר"י בסא"י ענף ג' הלא האור העצום נשאר שם ולא נסתלק:

ס״אהב' אם הצמצום הוא ברצון נמצא שהא"ס המוזכר בכתבי האר"י הוא הרצון. וגם מאמרי הזוהר שהביא האר"י זל"ה על הרצון הם מדברים. ונמצא שאין ברצין שינוים ומקרים וכיון שהרצון לא ישתנה ודאי שלא יתצמצם כנזכר בהצעה ו':

ס״בהג' כתב האר"י זלה"ה בסא"י ענף א' וז"ל הנה נדע כי האור העליון למעלה למעלה אין קץ הנקרא א"ס. שמו מוכיח עליו שאין בו לא תפיסה לא במחשבה ולא בהרהור כלל ועיקר וכו' הרי שהא"ס שבו היה הצמצום אין תפיסה בו כלל ואם הצמצום הוא כפשוטו הרי המחשבה תופסת ויודעת בו ציור כנז' בהצעה ד'. וכן שאר ההקדמות שהבאתי שאינו בעל כמות ולא בעל מקום ושענין עליה וירידה מורה על גשמות. כל אלו וכיוצא אין להם קיום והעמדה אם אנו אומרים שהצמצום ההוא כפשוטו. אפי' אם נפרש אותו ברצון לא בבעל הרצון שאלתיאל אמור לי בחסדך אם זה שאמרת שאין הצמצום כפשוטו. הוא דעת עצמך שהכרחת כן מתוך הראיות שהבאת או אם יש לך חבר בין המקובלים שיסבור כן:

ס״גיהוידע מלבד הראיות שהבאתי מצאתי ג"כ בספרי כמה רבנים שכתבו בהדיא כן כי בס' אוצרות חיים א' ראיתי הגהה כתובה בשם תלמידי האר"י זלה"ה שהצמצום הוא משל ודמיון להבין מציאות בריאות העולמות וכן כתוב בס' כתיבת יד מקיצור הדרושים גם הרמ"ע ז"ל בס' יונת אלם פ"ב כתב כי הצמצום הוא בלשון בני אדם וז"ל ס' נובלות חכמה דף מ"ט ב' וכבר אמרתי ושניתי ושלשתי שהרי לסבר את האזן אני משתמש במלות מקום ירקות ופנייה ועליה וצמצום ודומיהם הגם שכל אלו הם ממשיגי הגשמיים ע"ש ועיין ג"כ בס' שער השמים מאמר ה' פרק ח' וי"ב שהאריך בזה:

ס״דשאלתיאל א"כ איפו מי יתן ואדע מדוע האר"י זלה"ה לא כתב כן בפירוש דהצמצום הוא דרך משל לשכך את האזן כי הא"ס [אין בו] שום ציור:

ס״היהוידע הלא בדרוש מטי ולא מטי כתב האר"י בפירוש כמו שאמרת. והא לך לשונו כבר ידעת כי אין בנו יכולת לעסוק קודם אצילות העשר ספי' ולא לדמות שום צורה ודמיון כלל ח"ו רק לשכך את האזן אנו צריכין לדבר דרך משל והחכם יבין מדעת כי אין מציאות ציור כלל ח"ו שם אמנם מן העשר ספירות ולמטה אפשר לדבר דרך משל ודמיון ולכן אף אם נדבר במציאות ציור שם למעלה אין הדבר רק לשכך את האזן וכו' והנני מתחיל ואומר כי הלא הא"ס אין בו שום ציור ח"ו כלל כמבואר עכ"ל. הרי שכתב בהדיא דאף אם נדבר במציאות ציור למעלה מהי"ס דאין הדבר כן רק לשכך את האזן אנו אומרים כן. גם בס' אוצרות חיים בדרוש א"ק כתב וז"ל והנה אעפ"י שאנו קוראים ומכניס כנויים אלו כגון אדם וראש ואזנים ועינים וכיוצא משאר הכנויים הנה אינו רק לשכך את האזן לשיובנו הדברים ולכן אנו מכנים כנויים אלו במקום גבוה זה עכ"ל וקודם זה כתב שם וז"ל בחינת פנימיותו ועצמותו של זה הא"ק אין אנו רשאין לדבר ולהתעסק כלל רק נדבר במה שנאצל ממנו שמשפיע דרך הנקבות והחלונות שבו שהם אזן חוטם פה וכו' עכ"ל הרי דמי שיש לו עינים בראשו ראה יראה מפורש בדברי האר"י זלה"ה דאין ענין הצמצום כפשוטו. חדא כי בהדיא כתב דאין בא"ס שום ציור כלל ח"ו ועוד דאפילו בא"ק שהוא בחי' נאצל כתב הוא ז"ל דאם נדבר בו במציאות ציור אין הדבר רק לשכך את האזן ודון מינה ק"ו בא"ס. ותו דאם בא"ק אין אנו רשאין לדבר בבחינת עצמותו וכ"א במה שמשפיע לזולתו כ"ש שאין מי שיוכל לדבר בעצמותו של הא"ס וכמו שכבר הודעתיך שאין השגה לשום נמצא בעצמותו כלל וא"כ על כרחך לומר כי מה שנצייר בו צורת עיגול וקו בתוכו מלבד שאין זה אלא דרך משל לשכך את האזן. הנה גם הוא דוקא בבחינת אופן השפעתו ולא בבחינת עצמותו:

ס״ושאלתיאל אחרי הודיע אלקים אותך את כל זאת נבון וחכם פתח פיך ויאירו דבריך להבינני סוד הצמצום ומה כיון להסתיר בו הרב האר"י זלה"ה:

ס״זיהוידע מה שכתב כי טרם שהאציל הנאצלים וכל העולמות שהיה הכל מלא מאור הא"ס כוונתו לומר מכחו הבב"ת. ומ"ש ולא היה מקום פנוי לברוא העולמות הכוונה כי כיון דכחו בב"ת לא היה מקום אפשרי להמציא עולמות ונמצאים בעלי תכלית וגבול כי מכח בב"ת קשה מאד יציאת דבר בעלי תכלית וכמ"ש האר"י עצמו בסא"י סוף ענף ג' וז"ל צורך הצמצום הוא כדי לעשות בחינת כלים כי ע"י צמצום האור ומעוטו יש אפשרות אל הכלי להתהוות ובהתרבות האור יתבטל הכלי ממעוט כחו לקבל האור הרב עכ"ל ולכן כדי להמציא נמצאים בעלי תכלית הוצרך לפעול בצמצום כמו כאלו כביכול צמצם כחו הבב"ת מעצמו אל עצמו (והניח מקום פנוי באמצע כדי להאציל העולמות) ולא שהדבר הוא כך אלא כדי לשכך את האזן אנו מדמים כאלו הניח בעצמו מקום פנוי מכחו הבב"ת. שהרי אינו פועל הנמצאים כפי כחו הבב"ת אלא בכח מצומצם כדי שיוכלו העלולים שאתו. ומ"ש (ואז המשיך אור דרך קו ישר כעין צינור) היינו שהאיר והשפיע במדה ובמשקל כפי השיעור המספיק להם שיוכלו הנמצאים לסובלו ויתקיימו ולא יתבטלו זהו סוד הצמצום כפי הנלע"ד דאין הכוונה לומר אלא דאעפ"י שהא"ס הוא בלי גבול יש לו כח בגבול כי יכול הוא לצמצם כחו הבב"ת ולפעול בכח מצומצם ומוגבל שיוכלו הנמצאים בעלי מדה וגבול לקבלו והוא על דרך אמרם ז"ל במדרש על פסוק משה ידבר והאלהים יעננו בקול בקול שהיה יכול לסבלו. וכן הוא אומר קול ה' בכח בכחו לא נאמר אלא בכח ע"ש ועיין בספר שער השמים מ"ה פי"ב. שכתב עשר חקירות וביאורים על סוד כוונת הצמצום:

ס״חשאלתיאל דבריך הם מתוקים מדבש ונופת צופים וכמעט הם מוכרחים למדקדק היטב בכל המקומות שהזכיר האר"י זלה"ה ענין הצמצום. אלא שעדיין לא נתקררה דעתי דאם זו היא כוונתו היה די שיאמר צמצם עצמו והניח מקום פנוי כדי להאציל העולמות והמשיך אורו בהם כפי השיעור שיוכלו לסובלו ומה הוא הצורך להזכיר שהצמצום ומקום פנוי הוא באמצעיתו. ושהא"ס מקיפו מכל צדדיו בעיגול ושהמשיך אורו בתוכו דרך קו ישר כי זה מורה שהא"ס הוא תמונת עיגול וקו ישר בתוכו:

ס״טיהוידע סוד תמונת העיגול וקו בתוכו. הוא להעירנו על הקדמה מוסכמת והיא שכל סיבה מקיף את מסובבו. וכל מסובב מוקף מסבתו וכמו שאנו רואים הרקיעים שהם המשתלשלים הגשמיים המושגים בחוש והם זה למטה מזה תחתון מוקף מעליון ועליון מקיף את התחתון ומכאן הכרח למסובבים הנעלמים הנפלאים מההשגה החושיית המושגים בהשגה שכליית שדרכם כדרך זה שהעלול מוקף מעלתו וכל עלה מקיף את עלולו. ונוסף על זה יש בחינה אחרת דלעולם העלה מתפשטת ומתלבשת בעלול כנשמה בתוך הגוף כדי להחיותו ולקיימו וכמ"ש האר"י זלה"ה בס' מבוה"ש ש"ב ח"ג פ"ה. דהאור העליון היורד מא"ק אל האצילות הנה החלק המעולה והגדול נשאר מקיף לכל האצי' והחלק היותר קטן שיש כח בכלי לסובלו נכנס בעולם האצי' בתוך עתיק עד סיום רגלי המסתיימים בתחתית עולם האצי' וכן מהעתיק יוצא אור מקיף לא"א וכל הפרצופים שלמטה ממנו עד סוף האצי'. ואור פנימי בתוך א"א לבדו ועד"ז הם שאר הפרצופים כנזכר שם הרי מבואר דכל עלה מקיף את העלולים שלמטה ממנו וגם מתלבש בתוך העלול העליון כנשמה בגוף וכן הוא הענין בא"ס עם א"ק כנזכר שם ומטעם זה הוא שאנו מציירים שאור הא"ס אחר הצמצום הוא בתמונת עגול סביב שהוא האור המקיף וקו ישר יורד בתוכו שהוא האור הפנימי המתלבש בא"ק כנז' לפי שזו היא דרך יחס העילה אל העלול להקיפו סביב מכל צדדיו ולהלביש השפעתו בתוכו כנשמה בתוך הגוף אמנם האמת הברור הוא דכאן וכאן הוא על דרך משל לשכך את האזן. כי אפי' האצי' אין הענין כך ממש שהרי הרוחניים אין להם מקום ולא יתעלו זה על זה במקום. וכ"ש בא"ס שהוא מקומו של עולם והוא בלי מקום:

ע׳שאלתיאל החייתני בדבריך הנחמדים מזהב ומפז רב והיום הזה ראיתי כי הקוראים בספרי המקובלים לפי תומם מבלי עיון וחקירה. לא יבינו דבריהם על אמיתותם ויכשלו בכמה עיקרי האמונה כאשר הראתני בנועם שיח סוד הצמצום כי המאמין שהוא כפשוטו נופל בשוחה עמוקה בסתירת כמה עיקרי התורה המקובלים בידינו מפי הזוהר והמקובלים זלה"ה האמנם קודם שנלך לפנים אחזור לאחור לסוף דבריך שאמרת שהרוחניים אין להם מקום ולא יתעלו זה על זה במקום כי איני מבין איך יתכן שהרוחנים לא יהיה להם מקום. כי אנה יעמדו בעמדם אם הם באפס מקום והיכן יעלו וירדו בהתפשטותם ובהסתלקותם אם אין שם מקום והרי כל החכמה הזו היא סובבת על ב' קוטבים הללו של עליית ספירה בספירה והתלבשות וירידת ספירה בספירה ולכן לא תמוש מזה עד שתפרש לי היטב ענין זה:

ע״איהוידע כבר ידעת כי כל המקובלים הסכימו שאין הספירות גוף ונשמות ואינם בעלי הכמות וכמ"ש הראב"ד בפי' ס"י דף מ"ב וז"ל השכלים הנבדלים והעשר ספי' לא יאמר בהם ראשית ואחרית כי הראשית והאחרית בסוג הכמה ומה שאין לו כמה לא יאמר עליו ראשית ואחרית ע"ש ועיין בפרדס ש"ב פ"א וש"ו פ"ג ומאחר שכן שהספירות הם תכלית האפיסה מהגשם והגבול והכמות א"א לומר שהם מוגבלות במקום גשמי שהרי המתקומם במקום הוא בעל שיעור ותמונה מוגבלת כי המקום והאויר המקיפו הוא הוא גבולו אמנם עכ"ז לא נמנעו המקובלים מליחס מקום אל הספירות בדרך משל ודמיון. כי בודאי עצם כוונתם היא אל מקום רוחני לא אל מקום גשמי ח"ו:

ע״בשאלתיאל סתומים וחתומים דבריך ואיני יכול להבין ולהבחין מה שינוי והפרש יש בין המקום הגשמי אל המקום הרוחני ולכן הואל נא וברר דבריך:

ע״גיהוידע אם תסתכל במהות המקום הגשמי תבין ענין המקום הרוחני כי הנה המקום הגשמי עניינו הוא דבר הנושא וסובל בו המתקומם ומקיפו בכל צדדיו. וכמו כן תבין במקום הרוחני כי העילה אשר בה עומד ומתקומם העלול או הספירה. הוא מקומו של העלול שהרי העילה נושא וסובל ומקיים את העלול ומקיפו והגם שאין העלול או הספירה בעלת שיעור וגבול כמותיי היא בעלת שיעור שכליי לערך עילתה באופן שהעילה מקפת ומגבלת את עילולה בהשגתה ובידיעתה. והעלול איננו מקיף את העילה בהשגתו רק משיג בה כפי שיעור וגבול השגתו ולכן יכול הוא להתפשט בו התפשטות שכליי רוחני דרך הויה וישוב והעמדה וקבלת שפע. ונמצא לפי זה כי הא"ס יקרא מקום של א"ק ואבי"ע וא"ק מקים לאבי"ע ועולם האצילות מקום לבי"ע ועולם הבריאה מקום ליצירה ועשיה ועולם היצירה מקום לעולם העשיה וכן כל ספירה וספירה נק' מקום על דרך הנזכר כי הם מתפשטות זו בזו. לא התפשטות מקום גשמי ח"ו אלא התפשטות שכלי ורוחני כמבואר וכן סוד העליה וירידה האמור בספירה אין הכוונה על תנועה והעסק מקום גשמי ח"ו כ"א תנועת ההשגה וההעתקה ממושכל למושכל ממציאות למציאות ממדרגה למדרגה ומדקות לדקות. וכבר רמז לזה האר"י זלה"ה בס' הדרושים והובא לשונו בספר הכוונות בכוונת יוצר אור וז"ל דע כי אין עליה וירידה רק במעלת המדרגות וכו' ע"ש. והרמ"ק ז"ל בס' אלימה עיין כל ת"ג פ"י האריך הרבה בענין זה יעו"ש:

ע״דגם ענין התלבשות והתכללות ספירה בספירה עניינו הוא השכלה שישכיל הא' בחבירו ויכללנו וילבישנו מהשגתו ולכן מה שלא יושג לא יאמר עליו שמתלבש בתחתון כיון שאינו משיג אותו וכמ"ש האר"י זלה"ה בס' אוצרות חיים שער המלכים דף פ"ט א' וז"ל והנה כשהתחיל עתיק יומין להתקן נעשה לו בחינת ראש שהם כח"ב שבו שהם כללות רישא דעתיק אשר לבחי' זה הראש קרואה בריש אדרת האזינו רישא דלא אתידע פי' כי הנה בחי' פרצוף עתיק הג' ראשונות שהם רישא דיליה אינה מתעלמת ומתלבשת כלל תוך א"א ונשארת בגילוי כי איננו יכול להשיגה ולהלבישה ולכן זה הראש הנקרא רישא דלא אתידע כלל אמנם ז' תחתונים שבו שהם ז' ימים אלו הם מתלבשות תוך א"א כנודע כי יש לו בהם קצת השגה ולבחי' אלו ז' תחתונות שלו הם הנקרא בשם עתיק יומין ר"ל עתיק של בחי' ז' תחתונים הנקרא ז' ימי קדם כנודע ובהם יש קצת השגה וידיעה עכ"ל. הרי מפורש דההתלבשות הוא ענין ההשגה ומה שאינו מושג לא יאמר עליו שמתלבש במי שאינו משיג:

ע״השאלתיאל א"כ קשה האיך כתב האר"י זלה"ה דא"ק מלביש אל חוט הא"ס ית"ש. הלא ידוע ומפורסם דאין השגה בו לשום נמצא לא בכולו ולא בחלק ממנו כי חלקים אין בו (וכמ"ש בויכוח ראשון סי' כ"ז ובויכוח זה סי' י"א) ואם א"ק מלביש חוט הא"ס נמצא שמשיג אותו:

ע״ויהוידע כבר אמרתי לך (לעיל סי' מ"ה) כי מה שאנו מציירים בא"ס עיגול וקו בתוכו לא מפני שהמציאות הוא כך אלא מפני שזו היא דרך השפעת העילה בעלול וא"כ ענין חוט הא"ס אינו משל אל מהותו אלא הוא משל אל הארתו והשפעת פעולותיו ולכן יכוין לומר שא"ק מלביש חוט הא"ס כי מצד פעולותיו יש לנמצאים השגה בו וא"ק מתקרב אליו יותר מכלם כי משיג ממנו איך הוא סבתו ועלתו. וזהו ענין אמרנו שא"ק מלביש את חוט הא"ס:

ע״זשאלתיאל תנוח דעתך כאשר הנחת את דעתי והוצאתני מזאת המבוכה ומחשכה לאורה. ה' יהיה עמך ויתן לך לשון למודים כדי שתאיר עיני שכלי בכמה עניינים ופנות התורה. אשר אני נבוך בהם ולא עמדתי על כוונתם:

ע״חיהוידע ומה הם אותם העניינים אשר אתה נבוך בהם הוציאם נא אלי ונדעה אותם כי בצורי בטחתי שע"י שאלותיך וחקירותיך בדרכי ה' הישרים נעמוד על עיקרים של דברים. ונבאר כל סתום בחכמה הזאת. שאלתיאל אחרי אשר ענותך תרבני ובנאות דשא תרביצני. אשאלך והודיעני מדוע לא נוכל לתאר הא"ס בשמות ותארים. כי ראיתי להקת המקובלים מאד על זה מזהירים מודים ואומרים שאין הא"ס נרמז בשום שם ואות ונקודה:

ע״טיהוידע הטעם הוא לפי שהשמות והתוארים. קצתם הם מורים על כל עצם המתואר. וקצתם מורים על חלק ממנו וקצתם הם תכונות נפשיות והנה שהשם מורה על עצמות הדבר או על חלק וסגולה מיוחדת לו. זה מבואר מהכתוב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו כלומר שמו האמיתי כפי הוראת טבעו. וכבר אמרו רז"ל כמה מהחכמה היתה בקריאת השמות האלה עד שלא הגיעו המלאכים אליה וזה לפי שלא היתה קריאת השמות כפי הרצון מההסכמה אלא כפי הוראת טבעיהם. ולפיכך לא נוכל לתאר את הא"ס בשם העצם המורה על עצמות בעל השם כי הוא עצמותו מהותו בלתי נודע לזולתו ומזה הטעם עצמו לא נוכל לתאר לו שמות חלקיים. ר"ל שלא יורו רק על קצת עצמותו כי אין השגה לשום נמצא בעצמותו לא בכל ולא במקצת:

פ׳גם התוארים מחכונות הנפשיות כגון חכם. גבור. רופא. רחמן. כעסן. וכיוצא. כלם מורים על איכות אחד נמצא במהות והוא הרכבה כי כלם הם מקרים ואין להם מציאות אלא מחובר לנושא:

פ״אכגון תואר חכם הנה כאשר יחול מקרה החכמה על האדם יאמר שהוא חכם וכן בתואר גבור וכיוצא כלם הם עניינים נוספים על העצם אשר יתואר בתואר ההוא ולכן הוא נמנע לתאר בהם הא"ס כי הוא ית"ש אין בו ריבוי ולא ענין מוסף על מהותו וחייבין אנו להאמין בו ית"ש היות נקי מכל המקרים אף מן השכליים כענין החכמה והרצון השכלי כי להיותו בב"ת וכל מדרגות הנמצאים נכללות בעצמותו. אין מקום אצלו לשום מקרה נשוא עליו שא"כ לא היה כולל הכל בעצמותו. וכל המתאר את הא"ס באחד מאלו הג' מיני שמות הוא חירוף וגידוף וכפירה שאחדותו הפשוט המסולק מכל מין הרכבה ומקרה וריבוי:

פ״באמנם יש עוד מין תואר אחר הנקרא שם המצטרף והוא שם שלא יתכן מציאותו בלי הצטרפות אחר כגון אב ובן שראובן לא נקרא אב אלא בצירוף שיש לו עם הבן ואם לא היה לו בן לא היה נקרא אב. וגם הבן לא נקרא בן אלא בצירוף שיש לו עם האב וכן האדון והעבד כי באומרך אדון יורה שיש לו עבד ובאומרך עבד יורה על שיש לו אדון וזה המין של תוארים עם היות שלא יחייבו השגה בעצם המתואר. כי אינם מורים על העצם ולא על ענין נוסף בו. מ"מ לא יצדק לתאר הא"ס בהם לפי שזה התואר מורה קצת חדוש שנתחדש לו תואר זה מצד הנמצא ואם לא יהיה הנמצא יסתלק השם המורה על צירוף ההוא מהמתואר. וא"כ הוא מקרה המשיג לעצם המתואר בו מצד יחוסו לזולתו וזה לא יצדק בא"ס ואע"ג דבזוהר תיארו לא"ס בשם עלת כל העלות שהוא שם מצטרף כי אין עלה בלא עלול ואין עלול בלא עלה כבר תירץ הרמ"ק ז"ל בס' אלימה עיין כל ת"א פי"ד דשם עלה הנאמר בו ית"ש לא יאמר על הצירוף שהוא בהיות העלול נאצל בפועל. כ"א על הכח והיכולת שיש לו להמציא כל מה שזולתו מבלי שום מונע ולזה יקרא עלה עם היות העלול נעדר:

פ״געוד יש מין אחר מהתוארים והוא לתאר הדבר מצד פעילותיו. והמתפלספים מבני עמנו כתבו דזה המין מהתוארים לא יחייב ריבוי בעצם הפועל כי הפעולות המתחלפות לא יתחייב שיעשו בעניינים מתחלפים בעצם הפועל וכמ"ש המורה בח"א פנ"ב ונ"ג ולכן כתב כי כשאנו מתארים הבורא בתואר רחום וחנון קנוא ונוקם ובעל חמה אין כוונתינו שהוא בעל מדות ותכונות נפשיות אלא שהוא פועל פעולות דומות לפעולות הבאות מאתנו מתכונות נפשיות וע"ש בפנ"ד וגם בפנ"ח כתב כי כל תואר שנתאר השי"ת או יהיה תואר פעולה כגון רחום וחנון או יהיה עניינו שלילת העדרו אם היתה הכוונה בו השגת עצמו לא פעולתו ע"ש. והנה מ"ש המורה דריבוי הפעולות לא יחייבו ריבוי בעצם הפועל. מבואר הוא דהמקובלים אינם מודים לו בזה כי הם קבלו וכתבו בהדיא כי הדבר הפשוט לא יתחייב ממנה אלא דבר א' פשוט וכמ"ש הראב"ד בהקדמת פירושו לספר יצירה ואעפ"י שהא"ס פועל על צד הרצון מ"מ לשלימות ההטבה יתחייב שתהיה פעולתו עלול אחד ופשוט וכבר האריך בעל שער השמים במאמר שני להכריח ענין זה בראיות ברורות יעו"ש. והראיה שהביא המורה מהאש אשר באיכות אחת שבו שהוא החום תפעול פעולות שונות כי תתיך קצת דברים ותקפיא קצתם תבשל ותשרף ותלבין ותשחיר. אין המשל דומה לנמשל. כי האש אם יעשה פעולות מתחלפות הוא מצד המקבלים. אמנם האלוה כשפעל המציאות שלא היה אז זולתו איך יפעל פעולות מתחלפות אם לא היו לו עניינים מתחלפים גם המשל שהביא מהכח המדבר שבאדם שהוא כח א' אין ריבוי בו ובו ידע החכמות והמלאכות ובו בעצמו יתפור וינגר ויארוג ויבנה וילמוד וידע התשבורת וינהיג המדינה וכו'. הא נמי ליתא כי הכח הדברי שבאדם אינו פשוט גמור אבל יש בו עניינים ובחי' שונות לכן יפעל הפעולות הרבות גם עושה אותם בכלים מתחלפים אמנם האלוה שהוא פשוט בתכלית הפשיטות ואין לו כלי במה שיפעל פעולות מתחלפות במה בא הריבוי אם לא יהיו לו ענינים מתחלפים ובאמת כי אלו המשלים שהביא המורה יצדקו בנאצלים לא למעלה ולא למטה מהם בשום פנים ובדרך שכתב הראב"ד ז"ל בהקדמת פירושו לספר יצירה בפירוש נתיב ה' שהוא עצם אחדות השוה אשר ממנה יתפשטו בלי חלוף ותמורה ושינוי והביא שם משל השמש שמתכת השעוה ומקפאת ומקדשת הטיט בכח אחדות פשוטה שבו ע"ש. אבל בעצם אחדות הא"ס ית"ש לא יצדק זה המשל כי אין ערך ודמיון לאחדותו עם שאר האחדים כי הוא אחדות פשוט השולל הריבוי מכל צד ובחינה. ונמצאת למד כי השמות והתוארים שהתורה מכנה לאלוה אפילו אם נבין אותם מצד פעולותיו כמ"ש המורה מ"מ לא נוכל לתאר הא"ס בהם כי ריבוי הפעולות יורו ריבוי באחדותו הפשוט בתכלית וזהו הטעם שהמקובלים הזהירו מאד שלא לתאר את הא"ס בשום שם ואות ונקודה ואין שום פתח להבין ולהשכיל ענין השמות והתוארים הנז' בתורה. זולת בהיותנו מייחסים אותם אל הספירות ועל הדרך שקבלו המקובלים זלה"ה:

פ״דשאלתיאל אחר שלא יצדקו בא"ס פעולות שונות היאך האציל העשר ספירות שהם מדות שונות זו מדת החסד וזו מדת הגבורה וזו רחמים ומה שהקשית נגד המורה דריבוי הפעולות מורה ריבוי בעצם הפועל יקשה לנו על מציאות הספירות שהם כלי הפעולות דאיך נאצלו ממנו מדות משונות כי זה יורה ריבוי במאציל ח"ו:

פ״היהוידע זו אינה קושיא כלל מפני שהי"ס הם אצילות מהא"ס ע"י אמצעיים כי יש גבוהים עליהם. וכמ"ש האר"י זלה"ה בסא"י ענף ד' כי הי' ספירות הנקראים אצלנו בשם עשר ספירות דאצילות אינם הראשונים ויותר גבוהים מכל מה שנאצל כי כמה עולמות קדמו עליהם ולרוב העלמם לא שלחו בהם יד להזכירם בס' הזוהר אלא ברמז נפלא וכו' ע"ש והנה שם באותם העולמות שלמעלה מי' ספירות עולם האצילות מתאחדים המדות והכחות עד שבנאצל הראשון שפעל הא"ס לבדו מבלי שום כלי ואמצעי דהיינו, כתר א"ק אין שם ריבוי כלל וכלל כ"א אחדות פשוט ונמצא כי מן הפשוט לא יצא כי אם פשוט:

פ״ושאלתיאל אם כן מאין בא להם לספירות של עולם האצילות ריבוי הכחות והמדות והבחינות של פעולות שונות:

פ״זיהוידע ההשתלשלות הוא שגרם הריבוי בהם כי כבר אמרתי לך (לעיל ויכוח א' סי' ס"ז) שהא"ס לא האציל ממנו בלי אמצעי. כי נמצא א' פשוט כמוהו ודומה לו כל מה שאפשר שהרי כל פועל משתדל לדמות אליו עלולו. וכל מה שאליו יתדמה יתפרסם יותר יכלתו וכ"ש הא"ס שהוא הפועל השלם בתכלית השלימות דודאי יעשה את עלולו בתכלית השלימות שאפשר לסבול הכנת העלול. ולמה לא יעשה ככה והלא הוא הטוב והמטיב שהטבה היא עצמיי לו ולמה לא ייטיב אל פעולתו העלולה ממנו לדמותה אליו כל שאפשר אלא ודאי מוכרח לומר שכן הוא כמו שקבלו כל המקובלים שהא"ס שהוא א' פשוט כך פעולתו היא א' פשוטה ושלימה. והוא כתר א"ק הכולל כל הנמצאים באחדות ובלי שום ריבוי. אמנם כאשר יתפשטו הנמצאים וישתלשלו מהכתר הנזכר. אזי ימצא בהם הריבוי והשינוי כי בהתפשטות העלולים מדרגה אחר מדרגה משתלשלות המדות והכחות ממציאות אחדותם ודקותם אל מציאות יותר עב ומעט מעט הולכים ומתוספים הכחות וריבוי הבחינות עד הגיעם אל מקום גילוים בפועל שהם השש קצוות של עולם האצילות ששם כל דרכי ההנהגה בגילוי ובפעולות נפרדות. המשל בזה החסד והדין והרחמים הם פעולות נפרדות מגיעות אלינו מג' ספירות שהם חסד גבורה ת"ת אמנם שרשם בבינה הם יחד שלשתם ועכ"ז עדיין פעולתם נפרדת זו לעצמה וזו לעצמה בקצת ובחכמה הם מיוחדות יותר ועדין הם בקצת הבדל. אבל בכתר כלם הם רחמים גמורים ואחדות. ולמעלה ממנו בא"ק הוא אחדות על אחדות ולמעלה בכתר א"ק הם אחדות פשוט שאין שם שום ריבוי ושינוי כלל ועיקר. הרי מבואר איך מההשתלשלות יצא הריבוי והפעולות השונות ונבדלות זו מזו ושהא"ס לבדו אינו פועל פעולות רבות כ"א פעולה אחד פשוטה. וא"כ אסור לתאר אותו בתוארים שונים אפילו על צד תארי פעולותיו כי יחייבו ריבו בעצם הפועל ח"ו:

פ״חשאלתיאל כל זה איננו שוה לי לומר שהא"ס איננו בעל תוארים. כי הלא ידוע הוא דהא"ס הוא שלמות בלתי חסרון ואם אתה אומר דאין חכמה ואין תבונה ואין עצה בו וכיוצא בשאר התוארים אינם נמצאים בו. נמצא א"כ שיש חסרון בא"ס. ויבצר ממנו שלמות הנבראים ואם הוא שלם בכל השלמיות של הנמצאים כי הוא חכם חי יכול רוצה. וכיוצא מתארי השלימות הרי א"כ הוא בעל תוארים:

פ״טיהוידע אמת ויציב מתוקן ומקובל הוא שהא"ס הוא שלמות בלתי חסרון אלא שהשלמיות בו הנה הנם בתכלית הרוממות והשלמות והפשיטות דעם היות שהוא כולל וחובק בעצמותו כל הדברים וכל מיני השלמיות איננו מאומה מכל הדברים הנמצאים ולא שלמות מכל מיני שלימות הנמצאים כי הלא שלמותיו הם עצמותו ממש שהרי אין בו ריבוי כלל וזה א' מהטעמים שבעבורם אנו קוראים אותו א"ס לפי שהשלימות בו הם עד אין סוף ואין תכלית כי אינם דבר זולת עצמותו הבב"ת ועתה תבין כי מה שאנו אומרים שאין הא"ס בעל תוארים אין הכוונה לומר שהוא מאותם השלמיות שמורים התוארים ההם אלא כוונתו לומר שלא נוכל לייחס אליו התוארים מפני שאינם בו על צד שהם בנבראים על דרך משל כשאנו שוללים ממנו תואר חי יכול רוצה. חכם אין הכוונה לומר שאינו חי שאינו יכול שאינו חכם ח"ו כי שלילה כזו לא די שלא תהיה שלמות בו אלא שהוא חרוף וגדוף אלא הכוונה לשלול ממנו התוארים הללו על הצד שהם נמצאים בנו. שהם מורים הרכבה וריבוי ושינוי וגבול ותכלית כי תוארים על זה הדרך ודאי שאינם נמצאים בו כלל אמנם השלמות הנמצא בתוארים הללו וכיוצא ודאי שאינו נעדר ממנו כי בעצמותו הפשוט כולל כל השלמיות באופן שלם רם ונשא ובפשיטות בב"ת:

צ׳שאלתיאל א"כ שהא"ס כולל וחובק בעצמותו כל השלמיות מדוע לא נתאר אותו בתארי השלמיות כי אעפ"י שהם עצמותו בלי ריבוי ובלי שום ערך ודמיון אל זולתו. מ"מ למה לא נאמר, עליו שהוא חי ולא כחיותנו. יכול ולא כיכולתנו. רוצה בלא רצון כרצוננו חכם ולא כחכמתנו. וכיוצא בזה נעשה בשאר השמות והתוארים דאע"ג שהתוארים מורים ריבוי וענין נוסף על העצמות. היינו בתוארים שלנו. אבל בא"ס אינם בו על צד הריבוי והשינוי. ואין השואה בין תאריו לתארים שלנו כ"א בשיתוף השם לבד כי דברה תורה בלשון בני אדם וסוף דבר כיון שבו נמצאים השלמיות איך שיהיה למה לא נוכל לתארו בהם:

צ״איהוידע אפילו בדרך זה ובכוונה זו לא הותר לנו לתאר הא"ס בשום תואר והטעם הוא כי מאחר שאין בו עניינים שונים אלא הוא עצם א' פשוט כולל באחדותו בהשואה פשוטה כל השלמיות. נמצא כי המתאר אותו באיזה תואר הרי הוא מגביל אותו בתואר ההוא דרך משל המתאר אותו בתואר חכם מורה גבול שהוא מוגבל בחכמה ומחסר אותו משאר דרגין. כמ"ש בר"מ פ' פנחס דף רנ"ז. יען באומרו שהוא חכם אינו כולל בתואר ההוא שאר שלמותיו. והוא הפך אמיתת מציאותו ומשקר באמונה. כי הוא אין בו בחינה מסויימת אל ענין פרטי כמו תואר חכם שהוא ענין חכמה לבד. ונמצא שאם תאמר שהוא חכם אף על פי שאמרת שאינו כחכמתנו. הנה בזה תקנת שלא נאמר שהא"ס וחכמתו הם שנים כמו שהוא בנו אבל מ"מ הגבלת אותו בחכמה. וחסרת שאר השלימות והוא שקר. כי הא"ס הוא עצם פשוט וענין אחד כולל כל השלמיות באחדותו ולא יורשם ברשימה של שלימות פרטי כמו שהוא תואר חכם. וכן הוא ביתר התוארים וכגון תואר אחד הנה הוא מורה גבול היינו מוגבל באחדות ולכן אם תחייב בו אחד בלשונך אעפ"י שתאמר שאין יחיד כיחודו אסור שאתה מגביל. וחשב האומר אחד שבא לייחד. והנה החליף. כי בא"ס לא יכון לקוראו אחד שהוא לפני אחד וכדשנינו בספר יצירה ולפני אחד מה אתה סופר וכתב הראב"ד ז"ל בדף מ"ז וז"ל אחרי שאפי' מספר אחד לא יתכן לומר אפי' על כ"ע אלא מצד שהוא השואה הגמורה. ולא מצד שיעור ומספר שהוא בכלל הכמה. א"כ איזה דבר או מלה תהא ראויה להאמר על עלת העלות עכ"ל הרי שאין שום מלה ודבור שתהיה ראויה להאמר על הא"ס. ולפיכך כדי שלא יגביל הלשון מה שאין לו גבול ולא יגדיר הפה מה שאין לו גדר. נאסר לנו לתאר אותו בשום שם ותואר ואות ונקודה:

צ״בשאלתיאל אין להרהר אחר דבריך אלה כי כנים ואמתיים הם. ועתה ידעתי בידיעה ברורה שאין הפה יכול לדבר ולהתפלל אל הא"ס בפשיטותו בשום צד ואופן כלל ועתה נחקור איך אפשר לומר שהספירות הם השמות והתוארים הנזכר בתורה ובסדר תפלותינו דהלא א"כ הוא נמצא שאין אנו מתפללים אל הא"ס כי אם אל הספירות. וזה ודאי איסור גמור הוא כמ"ש רז"ל בספרי כה' אלהינו בכל קראינו אליו אליו ולא למדותיו:

צ״גיהוידע חלילה חלילה להתפלל לזולתו. כי אעפ"י שהשמות והתוארים הם הספירות אין אנו מתפללים אל הספירות כ"א אל הכח הפועל בהם שהוא הא"ס המתלבש בספירות והמכוין בתפלתו לשום ספירה לבדה עובד ע"ז כמ"ש הרדב"ז ז"ל בהקדמת ספרו מגן דוד והרמ"ק ז"ל בס' אלימה עיין כל ת"א פ"ב ופי"ח ושאר כל המקובלים והוא ג"כ מושכל ראשון כי מאחר שאנו מאמינים שהוא המאיר לעולם כלו בכבודו ומנהיגו בהשגחה פרטית א"כ ממנו ולא מזולתו נבקש פרנסתנו ורפואתנו וכפרתנו ולהקל עול יסורים מעלינו ושאר כל צרכנו כי הכל מאתו ואין כח להטיב ולתת מבלעדו:

צ״דשאלתיאל א"כ הוא דכל תפלותינו הם לא"ס מי יתן ואדע איך יתכן דע"י התלבשות הא"ס בספירה נוכל להתפלל אליו ולייחס לו השמות והתוארים שאנו מזכירים בתפלותינו:

צ״היהוידע כבר אמרתי לך שאם היה אמת מה שכתב המורה שהפעולות המתחלפות לא יחייבו ענינים מתחלפים בעצם הפועל דהיינו יכולים לתאר את הא"ס בכל השמות והתוארים והיינו מכוונים שהם תארי פעולותיו ולא תארי עצמותו אבל כיון שאין אמת כפי קבלתנו שמהפשוט לא יצא כ"א פשוט. וכן הוא מוכרח מכמה ראיות שכתבו המדברים באלהיות להוכיח דפעולת הא"ס אינו אלא פעולה אחת פשוטה נמצא דגם מצד פעולותיו אין אנו רשאין לתאר אותו בתוארים רבים כי חילוק וריבוי תארי פעולות יורו ריבוי בו ח"ו ומה גם כי כל אחד מתארי הפעולות הוא שלמות פרטי ומוגבל ולא יתכן לתאר בו הא"ס כי מורה גבול וחסרון שאר השלמיות ואין מזה המין מציאות פעולתו כי היא כוללת כל הפעולות והשלמות באחדות גמור ולכן גם מצד הפעולות לא יתואר בשום תואר כי אין לנו מלה שתהיה כוללת כל הפעולות והשלמיות באחדות פשוט ובהשואה גמורה על הדרך שהיא פעולתו אמנם עכ"ז המקובלים כתבו קבלו דרך ישר ואמיתי מכל צד והוא לייחס אל הא"ס כל השמות והתוארים מצד פעולותיו שפועל באמצעות הנאצלים והספירות. והענין כי פעולות הא"ס הם שני מינים הא' הוא מה שפעל בלי שום כלי דהיינו כתר א"ק שהאצילות הא"ס בלי אמצעי ומזה הצד אין ליחס לו השמות הכתובים בתורה ואפילו על כוונת תוארי פעולותיו. כי לא יספיק שום שם לכלול תואר פעולתו הפשוטה שהיא הכל והשמות הם כל אחד חלק והמין השני הם הפעולות שפעל ע"י כלים כי ע"י הכלי החשוב כתר א"ק האציל הי"ס דא"ק. ועמהם האציל הי"ס דעולם האצילות וכן ברא יצר ועשה כל ג' עולמות בריאה יצירה עשיה ע"י אמצעות הנאצלים. ובזה הצד השני מפעולותיו הוא שנוכל לייחס אליו השמות ותוארים בבחינת שהם תוארי פעולותיו וכן מבואר בר"מ פ' בא דף מ"ב וז"ל אל מי תדמיוני ואשוה דהא קדם דברא דיוקנא בעלמא וצייר צורה היה הוא יחידאי בלא צורה ודמיון. ומאן דאשתמודע ליה קודם בריאה דאיהו לבר מדיוקנא אסור למעבד ליה צורה ודיוקנא בעלמא לא באות ה' ולא באות י' ואפילו בשמא קדישא ולא שום אות ונקודה בעלמא והאי איהו כי לא ראיתם כל תמונה מכל דבר דאית ביה תמונה ודמיון לא ראיתם אבל בתר דעבד האי דיוקנא דמרכבה דאדם עילאה נחית תמן ואתקרי בההוא דיוקנא הויה בגין דישתמודעין ליה במדות דיליה. וקרא א"ל אלהי"ם שדי צבאות אהי"ה בגין דישתמודעון ליה בכל מדה ומדה איך יתנהיג עלמא בחסד ובדינא כפום עובדהון דבני נשא וכו' ע"ש:

צ״והרי מבואר כי אחר שהאציל הספירות נקרא הוא בשמותם על שם פעולותיו והנהגותיו והאר"י זלה"ה בתחלת ספר אוצרות חיים כתב וז"ל כשעלה ברצונו הפשוט להאציל הנאצלים מסבה נודעת והוא להקרא רחום וחנון האציל הנאצלים אלמא הוא נקרא בנאצלים רחום וחנון ובכל השמות והכינויים. וכמו שכתב ג"כ בספר א"י ובספר מבוא השערים ומוכרח הוא לומר כן שהא"ס נקרא בכל השמות שהרי כל שמות הקודש כתובים בתורה שהן הם עצם הספירות אין זה אלא בצירוף כח האין סוף המייחד אותם וכמ"ש בזוהר חדש דף נ"ה ג' וז"ל ואיהו דמיחד י' בה' ו' בה' לא אתקריאו הויה אלא ביה וכן אדנ"י וכן אהי"ה וכן אלהים ומיד דאסתלק מתמן לית ליה שם ידיע עכ"ל הרי דהספירות בלתי הא"ס לא אתקריאו הויה ובשאר השמות ואם כן בהזכירנו שם ההוי"ה ושאר השמות נכלל ג"כ כח הא"ס המייחדם וגורם שיקראו הספירות באותם שמות שאנו מזכירים ונמצא כי הא"ס בבחינת היותו מייחד ומקיים הספירות שהם עובדין דיליה. (וכדאיתא בפ' פנחס דף רנ"ז) נקרא בשם הוי"ה ובשאר השמות והכינויים אבל בבחינת עצמותו הפשוט אין לו שום שם וז"ש ומיד דאסתלק מתמן לית ליה שם ידוע:

צ״זוהנה כדי שתבין הטיב איך אפשר לייחס לו השמות מצד פעולותיו עם היות שהוא בעצמו אין בו שום שם אמשול לך משל נאה והוא תצייר בדעתך שהקלף הלבן מוציא ומאציל ממנו שם הוי"ה ושאר השמות והנה הקלף הלבן מקיף כל האותיות של השמות מבפנים ומבחוץ וסובל האותיות כלם שאין להם מציאות קיום והעמדה זולת ע"י הקלף ונמצא כי אעפ"י שהקלף בבחינת עצמו הוא כולו לבן ואין בו שום ציור דאות ונקודה מ"מ יש בקלף שתחת האותיות של הויה כעין ציור וצורת שם הויה. שהרי תחת היוד של דיו יש יוד לבן של קלף המעמיד את היוד של דיו וכן תחת הה"א ושאר האותיות באופן כי שם הויה של דיו הגביל לבנונית הקלף כדמות צורת שם הויה וכן הוא הענין בשאר השמות הכתובי' על הקלף אבל זהו דוקא כל זמן שהאותיות של דיו יהיו על הקלף אמנם אם האותיות יפריחו ויסתלקו משם ישאר הקלף לבן כמו שהי' בלי שום אות ודמיון כלל:

צ״חועתה הסר קליפת הגשמות מהמשל הנזכר וצייר בדעתך כי הא"ס עם הכלי החשוב כתר א"ק הוא דוגמת הקלף שאין בעצמו שום שם ואות ונקודה כי כתר אדם קדמון הוא פעולתו הפשוטה כנזכר ולפי שבאמצעות כתר א"ק האציל הא"ס כל השמות והספיר' והם עומדים ומתקיימים בו כמו האותיות על הקלף לכן נוכל לייחס לא"ס השמות והתוארים הכתובים בתורה ולקרותו בהם ומיהו היינו דוקא במחשבה ובכוונת הלב בלבד לא בקול ודבור במבטא שפתינו. כי כבר אמרתי שאין שום מלה ודבור שתהיה ראויה להאמר על הא"ס ועיקר הסוד הזה הוא בתיקונים דף ג' ע"א שאמרו שם דבכל אזכרה דיפוק מפומוי בין בקריאת שמע בין בצלותא בין בשירות ותושבחות והודאות בכל אתר ובכל ממלל צריך לכוונה דיבור באדני קול בהויה וליחדא לון כחדא ביחודא דאיהו יחיד ונעלם דמחבר לון ומייחד לון כחדא וביה צריך הכוונה דלא תליא למימר ביה קול ודיבור אלא מחשבתא עכ"ל. הרי מבואר כי בכל ההודאות והתפלות ושפתי רננות נזכיר השמות בקול ודבור שהם בספירות ונכווין במחשבתא ורעותא דלבא אל הא"ס שהוא היחיד ונעלם דמחבר לון ומייחד לון כחדא שעי"כ נקרא הספירות בשם הויה וכיוצא בזה הוא בשאר השמות והתוארים כגון באמרנו האל הגדול התיבה עצמה שנזכר במבטא שפתינו היא בגדולה. והכוונה תהיה אל הא"ס המתפשט בגדולה וכן בכל הכינויים ומדות הספירות ופעולתן לעולם התיבות הם הספירות ואין בכל התפלה מה שירמוז אל הא"ס כ"א הכוונה שיכוין האדם בו שהוא הכל ובכחו פועלים הספירות ונקראים בכל השמות והתוארים וכמו שתמצא כל זה מפורש בדברי הרמ"ק זלה"ה בשער הכוונה שהוא שער ל"ב מספר הפרדס שלו ע"ש:

צ״טשאלתיאל מה שאמרת שאין בכל התפלה מה שירמז אל הא"ס. כ"א הכוונה לבד אינו מתיישב בלשון המאמר של ר"מ פ' בא שהבאת כי משם משמע דעם היות שאל הא"ס בבחינת פשיטותו אין התוארים מתייחסים מ"מ אחר האצילו הספירות נתחייבו אליו התוארים שהרי אמר נחית תמן ואתקרי בההיא דיוקנא הויה וכו' משמע שנקרא כן באמירה ודבור לא בכוונה בלבד:

ק׳יהוידע אם היה אומר ר"מ בזה הלשון נחית תמן ואית ביה הוי"ה או ואיתקרי הוי"ה אזי היה משמע כדקאמרת שע"י הספירות נתחדשו לו התוארים שהרי אחר דנחית תמן יש בו הויה או נקרא הויה. אבל, הוא דקדק לומר נחית תמן ואתקרי בההוא דיוקנא הוי"ה פי' נקרא עם ההוא דיוקנא הויה. דכלא כחדא נקרא הוי"ה רצונו לרמוז מה שאמרתי בשם הזוהר חדש דשם הוי"ה ושאר שמות הקדש הם עצם הספירות בצירוף כח הא"ס המייחד ומעמיד אותם ולא אתקריאו הוי"ה אלא ביה ולזה אמר נחית תמן דהיינו ענין היותו מיחד ומקיים הספירות ואזי אתקרי בההוא דיוקנא הוי"ה נמצא דקריאה זו היא בקול ודבור ומחשבה דהיינו קול ודבור בספירות שהם הוי"ה ואדני ומחשבה בא"ס דלא תליא למימר ביה קול ודיבור אלא במחשבתא כמו שאמרתי בשם התיקונים דף ג' וטעם הדבר למה השמות מצד פעולותיו באמצעות הנאצלים אינם מתייחסים בא"ס באמירה ודבור אלא במחשבה ובכוונה לבד הוא לפי דאלת"ה אלא שאחר שהאציל שמותיו וספירותיו נתחייבו בו התוארים בקריאה ודבור נמצא א"כ דחדוש הנמצאים חדש בו השמות והתוארים כי קודם שהאצילם לא היה בעל תוארים ואחר שהאצילם הרי הוא בעל תוארים וזה אינו כי הוא לא ישתנה כלל ולא נתחדש לו שום דבר ולא שום שם ותאר מפני המצאת הנמצאים אבל אם נאמר דאחר שהאציל השמות יתייחסו לו בכוונה לבד. על צד שהוא מייחד ומקיים אותם לא יקשה זה כלל שהרי גם קודם שהאציל אותם עמו הכח והיכולת להאצילם ולהעמידם ולקיימם. כי כמו שהוא יקרא עילה עם היות נעדר העלול ע"ש היכולת והכח שיש לו להמציא העלול מבלי שום מונע כמו כן הוא יקרא מאצילות מעמיד ומקים הנאצל עם היות נעדר הנאצל ע"ש היכולת והכח שיש לו להאצילו ולקיימו מבלי שום מונע כלל העולה דחדוש הנמצאים והספירות לא חדשו בו שום שם או תואר. כי אין בו שם ותואר לא קודם שהאציל שמותיו ולא אחר שהאציל אותם ועכ"ז נקרא הוא בכל השמות בכוונת הלב בלבד ע"ש שהוא הוא הכח המעמיד ומקיים אותם ובלעדו אין להם מציאות וקיום ולא שום פעולה. ועם האמור נתבאר איך כל תפילותינו הם לא"ס כי בלעדו אין משפיע ונותן ומפני שאין אנו יכולים לכנות בו שום שם ותואר וכינוי אנו מתפללים אליו ע"י הספירות כי שם שייכי השמות והכינויים הכתובים בתורה ובסדר תפלתנו ושם נוכל לדבר עמו ולקרוא אותו בכל השמות במחשבתא ורעותא דלבא ע"ש שהוא מהווה ומקיים אותם ופועל עמהם כל הפעולות וההנהגות:

100

ק״אשאלתיאל הנה אמרת שאנו מתפללים לא"ס ע"י הספירות והכרחת הדבר עפ"י מאמרי הזוהר ושאר ספרי המקובלים אבל על כלם יש לשאול. כי לא ימנע מהחלוקה. פעולות החסד דין ורחמים הם פעולות הספירות עזובות מאתו או מונהגות מאתו אם הם עזובות שפועלות כרצונם ואין פעולתם שיתוף לא"ס ח"ו זהו סילוק ההשגחה מהא"ס והוא כפירה בתורה. ואם ההשגחה מיוחסת לא"ס צריך לומר שהוא משתנה מרצון אל רצון ומפעולה אל פעולה. כי באמרנו אליו רופא רחמן שלח רפואה ותן טל ומטר וכפר עוונותינו. הרי נאמין שיתפעל מתפלתנו וירפא החולה. וישלח המטר ויכפר העון וכיוצא ונמצא שהוא מתפעל ומשתנה רצונו בעבור טענותינו ותפלתנו והוא הפך האמונה שהא"ס אינו משתנה ולא מתפעל כלל וכלל:

101

ק״ביהוידע אמת הוא שאין בו ספק דפעולות החסד. דין ורחמים הם פעולות הספירות מונהגות מהא"ס כי הוא המשגיח והמנהיג האמיתי ואין שום פעולה נפעלת מבלעדי כח שפעו והשגחתו וגם אין ספק שאין בא"ס שום שינוי כלל. כי לא ישתנה מענין לענין ומפעולה לפעולה ועכ"ז נבקש ממנו שירפא החולה וישלח המטר. ויכפר העון. ולא מפני שישתנה רצונו ע"י התפלה אלא מפני שהוא הפועל האמיתי והמנהיג העולם ע"י הספירות אמנם בספירות דיקא הוא שינוי ההנהגה והפעולות והענין הוא כי כבר ידעת שהא"ס אין אנו יכולים לדבר ולא לצייר ולא לחייב. לא דין ולא רחמים ולא רוגז ולא כעס. לא שינוי. ולא גבול. ולא שום מדה כלל לא קודם שהאציל הספירות. ולא עתה אחר שהאציל וכל אלו השינויים ומדות נפשיות הנזכר. כלם הם צורך העולם להנהגת הנבראים להיטיב ולהרע לכל אחד כפי מעשיו הוצרך להאציל הספירות שהם הם מדת החסד ומדת הדין ומדת הרחמים וכיוצא. כדי להשגיח ולהנהיג התחתונים כהוגן וכשורה ובשינוי פעמים בדין פעמים ברחמים פעמים בדין מועט פעמים בדין מרובה וכן בחסד מעט או בחסד מרובה הכל כפי המציאות המצטרך. כי ההנהגה תשתנה כפי מעשה האדם. דאם חטא יגביר עליו מדת הדין ואם ישוב אל אלהיו ויקיים המצות יגביר עליו מדת החסד והרחמים הכל במדה ומשקל אמנם כן שינויי ההנהגות לא יחייבו בא"ס לא שינוי ולא הפעלות. כי השינוי וההפעלות הוא דוקא בכלים ולא בו. וכדאיתא בתיקונים דף קכ"ט א'. שינויין אינון במאני דגופא אבל ביה לית שנויא כלל. הה"ד אני ה' לא שניתי ומשלו משל אל אור השמש העובר דרך חלון ומאיר אל עבר פנים. ודרך מעברו יש עשר עששיות מעשר גוונים שונים והנה לפי האמת אור השמש לא יתפס בו גוון כלל ועכ"ז דרך העברת העששיות ישתנה בסיבה שינוי העששיות ויאיר אל עבר פנים ביתה בגוון העששיות ולפי האמת אין השינוי נקנה באור קנין עצמי אלא בערך בחינתו אל הראוים. ר"ל לפי המקבלים והענין הזה ממש הוא בנמשל. כי אור השגחת הא"ס אין בו שינוי כלל לא דין ולא רחמים ולא ימין. ולא שמאל אמנם עכ"ז ע"י התפשטותו בספירות שהם העששיות המשונות בגוונים לבן אדום ירוק שהם חסד דין ורחמים מאיר אור השגחת הא"ס כפי שינוי הספירות אך אין השינוי נקנה באור קנין עצמי. באופן כי ע"י התפלה שהאדם מתפלל בכוונה או ע"י המצות שעושה פועל למעלה בספירה וגורם שישתנו הכלים שהם הספירות מפעולה לפעולה. והא"ס המנהיג אותם פועל הדין והרחמים והשינויים מבלי, שישתנה ויתפעל כלל לא בעבור התפלה ולא בעבור שום דבר אחר כלל וכלל:

102

ק״גשאלתיאל ומה הרווחנו בהיותנו מייחסים שינוי הפעולות בספירות כיון דסוף סוף הא"ס פועל הדין והרחמים והשינויים שהרי הוא כח מנהיג בספירות דהלא אף שהוא ית"ש אינו משתנה כמשל העששיות מ"מ הוא רוצה בכעס הספיר' או ברחמיהם מאחר שהוא משגיח בהם ופועל על ידם:

103

ק״דיהוידע מה שהרווחנו הוא כי באומרנו דשינוי ההנהגה הם בספיר'. ושהא"ס ית"ש עם היותו פועל בספירות לא יקבל הפעולות ולא ישתנה כלל. הרי נתננו כבוד הפעולות וההשגחה אל הא"ס ולא ימשך מזה דבר יזיק אמונתנו באחדותו כלל ומה שאמרת דכיון שהוא כח מנהיג בספירות נמצא שהוא רוצה בכעס הספירות או ברחמיהם. יפה כוונת כי בודאי האמת כן הוא דפעולות הספירות הם מונהגות מאתו בכוונה. ולצורך זה הוא שהאציל את הספירות כדי להנהיג בהם את העולם בשינויי ההנהגה כפי צורך הזמן. כי בהם ועל ידיהם ברא. יצר ועשה. כל הנבראים ומנהיג אותם בכוונה ולא במקרה בדקדוק ובשיעור כאשר ראוי והגון למלך מושל ומנהיג ואע"ג שהוא רוצה פעולת הדין והרחמים מ"מ לא יתייחס אליו שום הפעלות ושינוי מפני שהכל נפעל בסוד עצמות וכלים. נשמה וגוף כנזכר:

104

ק״הודע כי אפילו באריך אנפין דאצילות אין התפילות פועלין בו שינוי והפעלות. כמ"ש האר"י זלה"ה בפירושו לספרא דצניעותא בבואו לתת טעם למה לא נזכרה אזן אריך בשום אדרא וז"ל כי באזן העליונה דא"א אין הקולות והתפלות המגיעות שם פועלין בה כי היא רחמים פשוטים ואינו משתנה כלל אמנם הז"א יש בו דין ורחמים וכאשר יחטאו בעולם התחתון יעלה קולם באזנו ויתמלא דינין והופך פניו מעתיק יומין וכאשר יגיע הקול לאזנו כי שבו בתשובה יתקן עצמו ז"א לקבל א"א והרחמים הם גוברים ונמצא שהתיקון והקלקול תלוי בז"א כי כאשר יתקן עצמו ז"א וזה ע"י הקול וצעקת תחתונים כי שבו מדרכם הרעה יאיר אליו א"א ויסתכל בו בעין טוב ואז יתבטלו הדינין. וההפך ח"ו בהפך ונמצא שהתפלות והצעקות עדיו יבואו. והוא מתתקן על ידם לקבל שפע מן אריך אבל א"א לא משתנה ולא אשתני כלל עכ"ל והביאו ג"כ מהר"י צמח ז"ל בפי' האדרא רבא בשם ס' הדרושים הרי מבואר שהתפלות והמצות והעונות אינם פועלות אלא בז"א כי בו שייכי השינויים וההפעלות. כי כאשר יחטאו בעולם התחתון מתישין כחו שלא יוכל לקבל הארת א"א וזו היא סיבה שז"א יתמלא דינין וכיון שהא"ס הוא נשמה בתוכו. הרי הוא פועל ומנהיג הדינין ולא יעכבום רחמיו וטובו הגמור. מפני מדרגות הנאצלים המלבישים לא"ס לבוש על לבוש ולבוש על לבוש כידוע מכתבי האר"י זלה"ה וכמ"ש בזוהר דא מוחא לדא ודא לדא ולכן הדינין שהם לצורך ההנהגה ליתן שכר טוב לצדיקים ולהפרע מן הרשעים נגלו בז"א והוא פועל אותם בכח החיים העליונים המתקשרים בו. דכל קשירו דעילאי ותתאי בהאי אתר דאקרי ישראל ישתכח כמ"ש בזוהר פ' אמור דף צ"ו. ובפ' יתרו דף פ"ה א' אי מלכא ומטרוניתא מסתכמין כלא מסתכמין באתר דאלין משתכחין כלא משתכחין עכ"ל הרי שהכל נקשרים ומסכימים עם זו"ן. כי ההשגחה וההנהגה נקשרה ונתלבשה בצדק ומשפט היינו זו"ן שעל ידם נברא ומתנהג העולם בכח כל ההשתלשלות עד הא"ס הפועל האמיתי וכדרך שהגוף פועל כל הפעולות בכח הנשמה ושינויי ההנהגות תלוי בהכנתם של זו"ן כי כאשר זו"ן הם בתיקונם ובשלמותם מנהג העולם בחסד וברחמים וההפך ח"ו בהפך והגורמים הכנתם ותיקונים של זו"ן. וכן ההפך ח"ו הן הם התחתונים במעשיהם כמ"ש האר"י זלה"ה בספר מבוא השערים ש"ב ח"ב פ"ב ע"ש. כי אין כאן מקומו:

105

ק״ושאלתיאל מה נמלצו לחכי אמרתך מדבש לפי כי הנה הוכחת במשור דעם היות שישתנה ההנהגה ע"י תפלותינו ומצותינו אין השינויים אלא בכלים שהם הספי' אבל הא"ס לא ישתנה ולא יתפעל כלל ושאליו נכוין לבנו בכל שם שנזכיר בשפתינו דהוא הכח הפועל בשם ההוא או במדה ההיא האמנם עדיין צריך אני לדעת למי אנו מברכין בכל הברכות. א"ת לא"ס זה אי אפשר כי הוא מרומם על כל ברכה ותהלה כמ"ש בתיקונים דף ק"ל. וא"ת לספי' לבד ולא נכוין לבנו אל הא"ס כשנזכיר את השם בכל הברכות. קשה דא"כ תהיה העבודה והתפלה בחלק הברכות אל הספי' ולא אל הא"ס וכן כיוצא בזה יקשה בענין היחודים וקשר הספי' שאנו עושים ע"י המצות והתפלות. כי איך יכון לכוין בלבנו הא"ס באלו העניינים:

106

ק״זיהוידע אע"ג דאין אנו מברכין אל הא"ס דלא צריך איהו ברכאן מאחרא דלית עליה מאן דאשפע ליה מ"מ אליו אנו מכוונים בכל הברכות שהרי מה שאנו מברכים את השם הכוונה היא שיבורך ויושפע השם מהנאצלים העליונים אשר בכח הא"ס משפיעים עליו ובלעדו אין להם כח להשפיע אל השם וכמו כן הוא בענין קירוב הספירות ויחודן ע"י המצות והתפילה הכוונה היא שע"י כח שפעו יתקשרו ויתייחדו הספי'. וכן שאר העולמות הקדושים בהתקשרם בספי' מתייחדים מאמתת יחודו. וכל זה פשוט וידוע לרגיל ובקי בספר הכוונות והנני מוסר בידך הקדמה אחת שעל ידה יתפתחו עיניך בכל ענייני הכוונות בזוהר ובשאר ספרי המקובלים והיא כתובה בס' אלימה ע"ש. וז"ל הספי' הם לבושים וכסאות אל האלוה א"ס ית"ש. וכאשר אנו מייחדים הספי' ע"י מצוה או תפלה וכן בכל הברכות:

107

ק״חהכוונה היא לתקן הספי' ולהכינם שיהיו כסא אליו ויתקרבו אליו ויתוקנו לקבל אורו ושפעו. והנה קירוב הספי' ויחודן היא עבודתו של הא"ס. כי הוא לא יקבל תועלת מן העבודה. רק שכל חפצו ורצונו להיטיב לזולתו כי הוא הטוב והמטיב וטובו לעולם אינו חסר אמנם הספי' הם צינורות ואמצעיים להמשיך הטוב דרך בם. ואם אנו ח"ו פגמנו הסבות האמצעיות האיך יבא הטוב ההוא שהרי אין הא"ס מאיר אלא במקום השלם. ולכן צריך לייחד ולקשר הספי' ולתקנם כדי שתתיישרנה לקבל שפע הא"ס וטובו ונמצא כי המתקן הצנורות וסבות אמצעיות האלו וגורם שיוכנו לקבל טובו ושפעו של הא"ס. הוא הוא העובד אותו ועושה רצונו כי גורם שהוא ייטיב לזולתו. והמקלקל הצנורות וסבות אמצעיות האלו וגורם שלא יהיו מוכנים לקבל טובו ושפעו. הוא ממש הבלתי עובד הנק' מכעיס, ומקציף. ומרגיז. מפני הרעה הנמשכת אל העובד מהעדר טובו ממנו בסבת קלקולו הצנורות האמצעיים והרי הוא כמו שקרע בגדי המלך בענין שאינם ראויים למלך ללובשם והקורע בגדי המלך חייב כפי מה שקרע או לכלך בענין שנפגמו מלהתלבש המלך בהם באופן כי היודע לתקן המדות בכונת המצות והתורה והתפלה לקשרם ולייחדם ולהכינם לקבל שפעו וטובו הוא עובד לא"ס הגם שהא"ס אינו מקבל תועלת מעבודתינו והוא כמו המאכל ומשתה שאוכל הגוף שאין הנשמה מקבלת תועלת ממנו ועם כל זה ע"י המאכל והמשתה יתמיד החיבור. כמו כן ע"י העבודות יתמיד שפע הא"ס במדות ויתפוצץ על התחתונים ולכן בכל תפלתנו ובלמוד התורה ומצות שאנו עושים אנו אומרים תחלה ליחדא קב"ה ושכינתיה וכו' והענין לומר כי אין כוונתנו בבקשתנו בקיום המצות לתועלת והנאת עצמנו כ"א לצורך גבוה דהיינו לייחד ולתקן המדות העליונות כדי שיבא אליהם שפע הא"ס ומהם ישתלשל וירד השפע לכל העולמות ונמצא שהעובד בדרך זה ה"ה כעבדים המשמשים את הרב שלא ע"מ לק"פ וזכותו גדול מאד כמפורש בזוהר ובתיקונים בכמה מקומות:

108

ק״טשאלתיאל זו ההקדמה היא נכונה מאוד ואמיתית מכל צד. ולא ישיג אותה בשלימות אלא מי שהעמיק בספרי המקובלים אבל הדבר הקשה מאד לקרבו אל שכל האדם הוא זה שאמרת שיהיה תיקון וקלקול העליונים מסור ביד התחתונים כי מה האדם שיוכל לתקן או לפגום בספירות העליונות ויהיו התפלות והעבודות צורך גבוה אמנם אנכי הרואה כי זה יסוד כל חכמת הקבלה והוא מושכל ראשון בין המקובלים כמבואר בכמה מקומות מהזוהר ושאר ספרי המקובלים וכיון שקבלה היא בידם נקבל בסבר פנים יפות ומ"מ רוצה הייתי לשמוע מפיך איזה טעם שיתיישב על לב האדם בענין זה:

109

ק״ייהוידע שהעליונים צריכין הם להתעוררות התחתונים ושכל מה שעושים התחתונים דעושה רושם בעליונים יתבאר לך חיובו כשתתבונן בקשר האמיץ שהם קשורים זה בזה ומקבלים זה מזה כי זה העולם השפל מקבל מעולם הגלגלים וצבאם והגלגלים מקבלים זה מזה עד הגלגל העליון המקבל מהעשיה הרוחנית וכל מדרגות העשיה רוחנית מקבלות זו מזו עד עולם היצירה והיצירה מבריאה והבריאה מאצי' וכל המעלות הנאצלות מקבלות אור ושפע זה מזה עד האור העליון על כל עליון הנק' א"ס והוא משפיע לכל ואינו מקבל וכלם מקבלים ממנו להשפיע לאשר למטה מהם במעלה ומקום באופן כי כל התחתונים הם קשורים בעליונים ולכן כפי התעוררות למטה כך יהיה נעשה למעלה כדמיון השלשלת של ברזל התלויה באויר כי כשתניע החוליא השפילה שבה. תניע גם העליונה. אלא שאין כח בתחתונים להניע ולפעול בעליונים כ"א כל א' וא' עד מקום שורש נשמתו. כי מה שאמרו המקובלים דבזמן שהאדם מקיים המצות למטה גורם שתושפע המדה המורה על המצוה ההיא וכן להפך כשהאדם חוטא גורם פגם וחסרון למעלה אין זה אלא באותה בחי' שמשם שורש נשמתו. וכדאיתא בתיקונים סוף תיקון מ"ג וז"ל ומנע ברכאן מיניה כל חד לפום דרגיה דמאן דפגים לתתא פגים לעילא לאתר דאתגזר נשמתיה:

110

קי״אומעתה כיון שאין מעשה האדם פועל ומעורר רק באתר דאתגזר נשמתי' אין כאן קושי' כלל על מה שהעליונים פועלים כפי התעוררות מעשה התחתונים כי כן כיוצא בזה תראה בטבע האבן השואבות הברזל כי אם תזקק אותה היטב ותסיר מעליה כל סיגיה ואח"כ תשברנה לשתים. ותשים החתיכה האחת בקרן זוית והאחרת בקרן זויות אחר שיהיו מרוחקות זו מזו כל מה שתרצה ותניח ברזל סמוך לאחד מהחתיכות האלה תמצא כי כל התנועות שעושה אותה חתיכה עושה האחרת באותה שעה עצמה גם יש זכר לזה מהיין שבחבית כי בעת שהאם שלו שהיא הגפן יש בה שינוי דהיינו שפורחת עלתה נצה. גם היין שבחבית מקבל שינוי באותו זמן עצמו מצד השינוי שמקבל אמו אעפ"י שהיין הוא נפרד מהגפן וגם הפירות מתעפשים בזמן שהאילנות מוציאים פרח ויציצו ציץ:

111

קי״במכל אלו הדברים יש עדות ברור אל קבלתינו בענין האדם שבכל פסיעותיו שפוסע למטה הן לטוב הן למוטב עושה רושם והתעוררות במקום שורש נשמתו ובמקור אשר ממנו חוצב אך לא למעלה משורש נשמתו וכמ"ש האר"י זלה"ה בס' מבוא השערים ש"ב ח"ב פ"ב ע"ש גם זכר עשה לנפלאותיו מענין המטר כי הארץ מתעוררת תחלה להעלות אדים ואח"כ יורד הגשם על הארץ כמ"ש ואיד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה וז"ל הזוהר פ' בראשית דף ל"ה א'. ואד יעלה מן הארץ מן עובדא תתאה אתער עובדא לעילא ת"ח תננא סליק מארעא בקדמיתא. ועננא אתער וכלא אתחבר לבתר דא בדא כגוונא דא תננא דקרבנא אתער מתתא ועביד שלימו לעילא ואתחבר כלא דא בדא ואשתלים כגוונא דא לעילא אתערותא שרי מתתא ולבתר אשתלים כלא ואלמלא דכנסת ישראל שריא באתערותא בקדמיתא לא אתער לקבלא ההוא דלעילא ובתיאובתא דלתתא אשתלים לעילא עכ"ל מבואר מזה כי גם בעליונים נוהגת המדה הזו. כי כדי שירד השפע לספירת מלכות צריך שיתחיל ההתעוררות ממנה ואז יתעורר הכח העליון נוכחה להמשיך אליה מה שתחפוץ כי ההשפעה העליונה היא כענין נשמת הלב כי כשירצה לב האדם לנשוב להוציא הנשימה חוצה יכניס תחלה האויר הקר בפנים ואז יוציא החמימות וינשום חוצה וכן הוא הדבר בענין ההשפעה העליונה כי בכל מין ההשפעה שיורד. צריך בתחלה שיעלה המ"ן ואח"כ יורדים המ"ד ופרטי ידיעת דבר זה הוא חלק גדול מהחכמה כידוע מדרושי האר"י זלה"ה וסוף דבר כל התורה כלה בנויה על העיקר והיסוד הזה היינו היות העבודה צורך גבוה לתקן המדות ולהכינם כדי שיקבלו השפע וימשיכו אותו אל התחתונים:

112

קי״גשאלתיאל המשלים נכונים הם אך מה שאמרת דכל התורה בנויה על היסוד הזה הנה באמת יש כמה פסוקים המורים לבלתי מתעקש אמיתת זו הפינה כגון ועתה יגדל נא כח אדני רוכב שמים בעזרך צור ילדך תשי ומה תעשה לשמך הגדול תנו עוז לאלהים וכיוצא וכן ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך. כי אין הברכה ענין הודאה אלא לשון תוספת וריבוי מלשון וברך את לחמך וכמו שהוכיח הרשב"א ז"ל וכן יש כמה מאמרי רז"ל המורים להדיא היות העבודה צורך גבוה אמנם יש ג"כ פסוקים אחרים המורים להפך שאין המצות והעונות נוגעים כלל לגבוה. וכדכתיב החפץ לשדי כי תצדק ואם בצע כי תתם דרכיך. אם חטאת מה תפעל בו וגו' אם צדקת מה תתן לו וגו' וגם רז"ל בב"ר פמ"ד והובא בילקוט תהלים רמז קס"א אמרו זה הלשון אמרת ה' צרופה אמר רבא לא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות וכי מה איכפת ליה להקב"ה בין מי ששוחט מן הצואר למי ששוחט מן העורף. הוי אומר דלא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות עכ"ל. דמשמע שאין טעם ותועלת במצות. כי לא ניתנו אלא לצרף בהם את הבריות אם עושים רצונו אם לא:

113

קי״דיהוידע יש מפרשים הפסוקים האלה והמאמר הנזכר שמדבר בא"ס העליון ובו ודאי שלא יצויר שום שינוי וחסרון כלל ואינו צריך לעבודת האדם וקרבנותיו ותפלותיו כי אם חטאת מה תפעל בו ואם צדקת מה תתן לו אבל הספי' בהם הוא צורך העבודה כי משתנים הם כפי מעשה התחתונים אמנם אין תירוץ זה מתיישב למבין והאמת הוא לע"ד כי אין כאן קושיא כלל שהרי מקרא מלא דברה תורה שחת לו לא וגו' ובא לרמוז כי הפגם וההשחתה שעושים התחתונים בעולמות העליונים איננו עצמיי להם. כי אין נגרע מהעליונים השפע שצריכין הם לצורך עצמם וכדפירשו בזוהר פרשה וארא (דף ס') וז"ל א"ר אלעזר חייבין עבדי פגימותא לעילא מאי פגימותא דשמאלא לא אתכליל בימינא דיצה"ר לא אתכליל ביצה"ט בגין חובייהו דבני נשא ופגימו לא עבדי אלא לון ממש הה"ד שחת לו לא בניו מומם כביכול עבדי ולא עבדי. עבדי דלא יתמשך עלייהו ברכאן דלעילא כד"א ועצר את השמים ולא יהיה מטר ולא עבדי דהא שמיא נטלי לון לגרמייהו ברכאן מה דאצטריך ולא נטלי לאמשכא לתתא ודאי מומם דאינון חייבין איהו וכו' עכ"ל הרי שאמר ופגימו לא עבדי אלא לון ממש. הה"ד שחת לו לא וגו' כי השפע נמשך לעליונים כל מה שהם צריכים לעצמם אבל לא נטלי לאמשכא לתתא וכדי שתבין ענין זה היטב צריך אתה לדעת מה שכתבו המקובלים כי העשר ספירות של עולם האצי' ועולמות בריאה יצירה ועשיה. הם שכלים פשוטים בעלי חכמה ובינה יתירה. והם משכילים תמיד בבוראם ושוקדים תמיד על חשק עבודתם שהיא עבודה שכלית לא גשמית ותשוקתם גדולה בעבודה ההיא לא יגרעו אותה כלל ולא ימנעוה רגע אמנם היא עבודה קיימת שלא תחסר ולא תעדיף איש איש בעבודתו ובמדרגתו מן הכתר העליון עד סוף כל מדרגות הקדושה ועיין בהראב"ד פי' ספר יצירה דף נ"ט ב' ובעבודה ההיא הם שואבים שפע קיומם וחיותם. שלא תחסר לעולם ומכלל זה הגלגלים שגם הם שוקדים על עבודתם ותשוקתם גדולה מאד בהיותם מספרים כבוד אל ובמהלכם הם ישבחו הבורא ויתנהג אליהם שפע קיומם. והנה בזה השפע שמקבלים העליונים והספי' בעבודתם אין להם חלק עם התחתונים כלל אם ייטיבו ואם ירעו התחתונים כי לעולם החק הקבוע להם לא יושבת מפני שאין בהם חטא כלל אמנם יש עוד רב טוב לעליונים תלוי בעבודתנו שהיא תחסר ותעדיף כפי שיעור עבודת התחתונים אם יעבד כראוי יוסיפו שפע ואור בספירות ובכל מדרגות הקדושה ואם יחטאו יגרעו אותו תוספת. ומפאת זה יתיחס בעליונים תוספת ומגרעת ושמחה ובכיה. וגאולה וגלות וכיוצא בדברים הללו והוא המכונה בספרי המקובלים בערך התחתונים כלומר שאין אותו גרעון ותוספות המיוחס בהם בערך קצבתם בעבודתם אלא בערך מה שנוסף בהם מצד התחתונים כי באותה בחי' לבד הוא ששייך תוספת ומגרעת כפי שיעור עבודת התחתונים:

114

קי״הועתה לא יקשה כלל מה שכתוב בפסוקים הנזכר. כי מאחר דשפע העליונים של צורך עצמם וחיותם נמשך להם לעולם מבלי שום מונע. כי אין במעשה התחתונים כח לגרום בעליונים חסרון שפע קצבתם ולא אף גם להוסיף שפע עליהם לכן אמר אם חטאת מה תפעל בו שהרי פגם החוטא אינו פועל בו בעצם. דהיינו בבחי' קצבתו הקבועה לו לנאצל מהא"ס. וכן אם צדקת מה תתן לו דאין הצדיק מוסיף שפע לו לנאצל בבחינחו העצמית כנז'. כי כל מה שגורם האדם להוסיף או לגרוע בספי' אינו אלא בבחי' השפע שמקבלים הספי' לצורך השפעת התחתונים והרי זה דומה לאם הילד היונק כי כל עוד שיוסיף הילד ליינק. יוסיפו לו דדיה למלאות חלב ובהעצור כח הילד למוץ ולא יינק עוד גם השדים לא יבא חלב אליהן ויהיו ריקות תחת אשר היו במלואות וזהו ממש ענין העבודה צורך גבוה כי יותר ממה שהילד רוצה לינק אמו רוצה להניק לו. והרי האדם במעשיו הטובים יונק מהשדים העליונים וגורם להריק עליהם שפע ברכה והפכו הוא החוטא כי בסבת חטאו ומניעת יניקתו ממקום שורש נשמתו גורם שימנע השפע העליון מלירד שם במקום שהוא שורש נשמתו וכמ"ש בתיקונים סוף תיקון מ"ג וז"ל ומאן דאתבטל מפריה ורביה כאלו אחזר לההיא ארץ יבשה ומנע ברכאן מינה כל חד לפום דרגיה מאן דפגים לתתא פגם לעילא לאתר דאתגזר נשמתיה עכ"ל הרי מבואר דבמקום שורש נשמתו דוקא הוא דפגים ומנע ברכאן והיינו מניעת השפע בבחי' השייכה אל התחתונים אבל לא בבחינת השפע העצמיי של העליונים וכמו שכבר אמרתי:

115

קי״וגם מאמר רז"ל לא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות מובן הוא כפשוטו ליודע סוד שבירת הכלים. כי רפ"ח ניצוצין נשארו תוך הכלים שנשברו ומהם נעשית קליפת נוגה אשר היא טוב ורע. ואנו מבררים הניצוצין ע"י עשיית המצות כי על ידי המצות ל"ת אנו מפרידים הפסולת מן האוכל וע"י מצות עשה חוזר הטוב מקליפת נוגה לעלות למקורו ולהוריד השפע לעולמות וזוהי כוונת המאמר לא ניתנו המצות אלא לצרף בהם את הבריות כי על ידי המצות נעשה הצירוף והבירור כנזכר ועיין בספר עץ חיים של האר"י זלה"ה בדף ס"ט ע"א ובספר מבוא השערים ש"ב ח"ג פ"ח ותבין עומק זה המאמר וסודו:

116

קי״זשאלתיאל נחה שקטה נפשי בדבריך הנכוחים וישרים למוצאי דעת וקורא אני עליך אשרי אדם מצא חכמה ושמש תלמידי חכמים הרבה ועתה עוד אבקש ממך שתתן לי בידי איזה מפתחות פנימיות להבין ענין ההשגחה כי לא באתי עד עתה אל המנוחה מהקושיות הנופלות על הדרוש הלזה בראותינו כמה עניינים אשר נראים זרים ובלתי מסודרים מהמנהיג הישר ונאמן יתברך שמו לכן אחלי יכונו להעמידני בקצרה ומבלי שתאריך בראיות על כל פרטי ההשגחת ואופניהם כי זה יהיה לי מעיר לעזור מידי קוראי בספר הזוהר והמקובלים כשמדברים בהם:

117

קי״חיהוידע קודם כל דבר צריך אתה לדעת כי אין שום פעולה קטנה או גדולה שתהיה במקרה בלתי השגחה אלהית אלא הכל הווה ונפעל בסוד השגחת האין סוף והשפעתו המתפשטת מלמעלה עד סוף כל המדרגות והנמצאים. כי זולתו אין שום פעולה והשפעה לשום נמצא דהוא הוא המהווה הכל ומחיה הכל ואין דבר חוץ ממנו ולא שום נמצא זולת מכחו בכוונה וברצון ולא במקרה ובחיוב כי הוא הוא הפועל ומאיר תוך הספי' ותוך המרכבות ותוך המלאכים ותוך הגלגלים והיסודות וכל צאצאי הארץ עד הנקודה האחרונה שבתהומות בכלם נדבקת הארתו והשגחתו וזהו שאמרו בתיקונים ועל על כלא נהיר בעשר ספירן דאצילות ובעשר דבריאה ובעשר כתות דמלאכיא. ובעשר גלגלי דרקיעא ולא אשתני בכל אתר עכ"ל ודקדק לומר ולא אשתני בכל אתר להורות דשינויי ההשגחות לא יחייבו בו שינוי והפעלות כי השינוים הם בכלים ולבושים המקבלים שפע השגחתו ומוציאים לאור הפעולות בשינויים כפי בחינת מציאות' לערך התחתונים וכמשל אור השמש העובר דרך עששיות מגוונים שונים וכבר אמרתי לך (לעיל ס' ע"ג) דהשגחתו בענייני העוה"ז נקשרה ונתלבשה בצדק ובמשפט היינו זו"ן כי על ידם נברא ומתנהג העוה"ז בכח כל השתלשלות הנאצלים העליונים עד הא"ס הפועל האמיתי המשגיח ומנהיג לכל ואפילו הנהגת הטבע שהוא הנקרא אצלנו השגחת חיות העולמות אינה אלא מאתו ית' והיא מבחי' החיצוניות שסודר משם אלהי"ם בגימ' הטבע ואין שום דבר הווה במקרה בלתי כוונה והשגחה אלהית כדכתיב והלכתי עמכם בקרי הרי שאפילו מדרגת המקרה. מיחסה לו ית' כי הכל מאתו בהשגחה פרטית ואמנם פרטי ההשגחות וטעמיהם ראיתי לחלקם לעשרה מינים כפי מה שמצאתי בספרי המקובלים ובפרט בס' אלימה ואלו הם:

118

קי״טההשגחה ראשונה היא השגחה כוללת לכל מיני הנבראים שבעולם הזה שאינם בעלי גמול. והם ג' סוגים בעל חי צומח ודומם וכל א' מהסוגים נחלק למינים רבים כנודע והנה אופן השגחתם הוא על ידי השרים המופקדים על כל א' מהמינים וכמ"ש רז"ל על פסוק הידעת חקות שמים אם תשים משטרו בארץ אין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה שמכה אותו ואומר לו גדל ועיין ג"כ בזוהר פ' תרומה דף קע"א ב'. ואלו השרים מקבלי שפע הנהגתם ע"י עבודתם בשירם וזמרם שמשבחים לבוראם כדכתיב במזמור הללו את ה' מן השמים וגו' והוא סוד פרקי שירה שאומרים השרים של כל הנבראים ועי"ז מקבל כל אחד מהשרים קצבת השפע להשפיע על כללות המין אשר הוא מופקד עליו כל פרנסתם ושאר כל הדברים הנצרכים לקיום המין ההוא לעורר החום הטבעי להזדווגם לפרות ולרבות ולגדל בניהם כדכתיב חולל אילות. עת לדת יעלי סלע. לבני עורב אשר יקראו ובכלל זה יתן השר במין ההוא חכמה ומדע טבעי להכין צרכי קיום מינה כגון לבנות לה בית להשמר מהמקרים הרעים הממעטים המין כעין חכמת אומנות הדבורים בהבנת ביתם לגידול בניהם ולאסוף מזונם וכן הנמלים. וציפור דרור בבנות לה בית וקן וכן כמה פרטים אחרים שבמיני הבעלי חיים כלם הם עניינים מושגחים על כללות המין ההוא מהשר המופקד עליו אמנם השגחה פרטית כגון אם יחיה שור זה או ימות. אם תנצל נמלה זו או תדרס. אם יטרוף זה העכביש את זה הזבוב וכיוצא מאלו הפרטים אין כח בשר העליון להשגיח בזה. וכל הבעלי חיים וכ"ש הצומחים והדוממים לא יושגחו על פרטי עניינים כאלו. לפי שהמכוון מהם יושג במיניהם לבד. ואין צורך שתהיה ההשגחה על אישיהם ולכן כל ענין אישיהם הוא במקרה גמור לא בגזירת השי"ת זולת אם יגיע מזה איזה ענין אל השגחת האדם כמו שנתבאר בסמוך:

119

ק״כההשגחה השנית היא השגחת המין האנושי אשר כל אחד מהם מושגח מהשי"ת בתכלית הפרטיות וכמ"ש אני ה' חוקר לב בוחן כליות לתת לאיש כדרכיו וכתיב כי עיניו על דרכי איש וכל צעדיו יראה ודוד המלך ע"ה אמר אתה ידעת שבתי וקומי ורז"ל בפר"ק דחולין אמרו אין אדם נוקף אצבעו מלמטה אא"כ מכריזין עליו מלמעלה ובסוף פ"ג דערכין אמרו דאפילו אם יצטער בהוצאת שתי דינרים מן הכיס ויצטרך להחזיר האחד לכיס. אינו במקרה אלא בגזירת השי"ת. ומטעם זה ימצא השגחה פרטית אל הבעלי חיים וצמחים ודוממים. לא מצד עצמם אלא בעבור האדם. כגון אם האדם יצא השדה לציד ציד חיה ועוף או דגים הנה יושגח מלמעלה ויגזור עליו כמה דגים יעלה מן הים בחרמו ולא שגזר השי"ת על אילו הדגים שימותו או יחיו אלא לפי שהאדם הוא מושגח במזון ביתו ופרנסתו אם תהיה בריוח או בצמצום או בנחת או בצער וכן לא גזר השי"ת על חיה זו או עוף זה שיהיה נצוד מהאדם. אבל גזר על האדם הזה מזונו ופרנסתו והכין לו צידו צבי או איל. ואפילו על פרטיות צער צידתו אם בקל אם בטורח אם יהיה ניצוד מיד או יברח עד אלף פסיעות אחריו או אלף וחמש על הכל הושגח האדם. כי כל אלו הם יסורין לאדם והוא מושגח על פרטי עניניו ועד"ז נמצאת השגחה לאדם בבעלי חיים שלו כגון אם ישמין שורו ושיו. או יכחיש. ולא מצד השגחת השור בעצמו אלא בעבור בעליו אם ישוה שורו דינר או שתי דינרים וכן אם תלד רחלה אשר לו שתים כאחד או טלה חלב א'. וכן אם תצא תרנגולת שלו על פני השדה ותבא אליו הפרס והעזניה ויטרפוה לא תהיה השגחה זו מצד התרנגולת בעצמה אמנם יהי' מצד השגחת השי"ת לאדם וגזר עליו יסורין אלו או ברכות בהצליח אותם ועד"ז בצמחי האדם אם עץ הזית אשר לו יוציא פירות הרבה או מעט אם יצליח חלקת שדהו בפירותיו או יאכלנו החגב. הכל מצד עונות האיש הזה או זכיותיו ועד"ז בדומם אם תשבר כדו או פכו אם תפקע קדרתו אם יסדק חביתו אם מלא אם ריקן הכל הוא בהשגחה פרטית מצד התועלת או ההיזק המגיע לאדם ובזה ימצא השגחה פרטית בכל המציאות והנמצאים חלקה אחת תמטר וחלקה אחת לא תמטר אילן מתברך אילן מתיבש הכל תלוי באדם:

120

קכ״אההשגחה השלישית היא השגחה כוללת שמבטלת הפרטית וזו היא מכת מדינה וכשנתן רשות למשחית לחבל דאינו מבחין בין צדיק לרשע וכן אמרו רז"ל דבר בעיר כנס רגליך. אמנם זה יהי' דוקא בצדיק שאינו גמור כי ג' מיני צדיקים הם יש צדיק יסוד עולם שיכול להציל העולם כלו בצדקתו כגון האבות ומרע"ה וכיוצא וכן עיר שנגזרה עליה גזירה או ספינה הטובעות בים יש כח בצדיק להציל את כלם וזהו ימלט אי נקי ויש צדיק שלא יוכל להציל אלא עצמו כגון נח וכיוצא ויש צדיק הוא נספה עם הכלל ואינו יכול להציל אפילו עצמו ועליו נאמר ויש נספה בלא משפט והטעם הוא מפני שראה ולא מיחה שהיה לו להוכיח או לברוח משם וכ"ש אם ראה ושמח. או יהיה הטעם להספה עמהם מפני שאין בצדקתו כח להנצל שיש לו איזה עון וכיון שמתראה בפני המשחית גובה חובו ועונו ממנו ולטעם זה כתיב ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו והכל הוא בדין ההשגחה העליונה דבעידן ריתחא פוקד עליו עונו ויארע תקלה לצדיק שאינו גמור בכלל שכניו ובני עירו ואם היה מסתלק משם היתה לו נפשו לשלל:

121

קכ״בההשגחה הרביעית היא השגחה פרטית בבעלי חיים ובאומות להצליחם ולהצילם כדי שילכו לעשות שליחותו של מקום ע"ד שאמרו רז"ל כל המיצר לישראל נעשה ראש והלבנון באדיר יפול הרי שהוא מוצלח מחמת שליחותו וכן בבעלי חיים נעשה להם ניסים להצלתם בהשגחה עליונה כעין הצפרדע שהיה מעביר העקרב במים כדאיתא בב"ר פ"י וכיוצא בזה ולא מחמת עצמם שאין השגחה והצלה כזאת ראויה לרשע כזה או לבעל חי כזה אלא מפני שליחותו המזומן לו ומעין ענין זה הוא מה שאמרו יכין רשע וצדיק ילבש שהוא עתיד להוליד בן צדיק יהיה בו צורך הרבים כעין שמעי שעם היות שנתחייב מיתה האריכו לו עד שהוליד מפני שהיה עתיד לצאת ממנו מרדכי. וכן כתיב אל תצר את מואב בשביל שתי נפשות שהיו עתידים לצאת מהם וכמה הם מדרך זה בכל דור ודור שהקב"ה מטיב לרשע ולא בעבורו אלא בעבור תועלת הצדיק ובני אדם שאינם יודעים העתיד יתמהו על זה אבל צופה עתידות צופה הדברים מתחלתם ועד סופם ומסדרם בחכמתו כפי המציאות הצריך אליהם אם מצד מעשה בני אדם שקלקלו הסדרים והקב"ה מביאם לסדרם ואם מצד המעשים בעצמם שא"א מבלעדי המציאות ההוא מצד החכמה העליונה:

122

קכ״גההשגחה החמישית במיני המיתה והם ד' נפלים או קטנים או מי"ג שנה עד עשרים או מעשרים ולמעלה הנפלים הם אותם הנשמות שנתחייבו כריתות ומיתות ב"ד ונכרתו פעם ראשונה יתגלגלו בעוברים ויכרתו וזהו טעם מיתה להם וגם אביהם ואמם נתחייבו באותו צער. ונמצאו משפטי ה' אמת צדקו יחדיו וסבת המפלת תלויה בענין הכרת שנתחייבו אם מצד אכילה היה הכרת נופלים מצד תאות האכילה אם מצד מלאכה האסורה נופלים מצד מלאכה יתירה. אם מצד ביאה האסורה נופלים מחמת ביאת הזכר על המעוברת עד שמפילה. וכיוצא בזה אם חייבין סקילה נופלת האם ומפלת ואם חייבין שריפה נשרפת ומצערה מפלת וכיוצא בענין זה הקטנים המתים משעת לידה עד י"ג שנה ויום א' הם מתים בעון אביהם והם הנק' עשוקים כי כשאדם חוטא אותם נשמות הראויות לבא על ידו החיצונית עושקת אותם מהיכל גניזתם וכדפירש הסבא דמשפטי' והדין דין אמת על אביו ועל אמו ועליו. המתים מי"ג שנה ועד עשרים הוא שחטאו מקודם חטא ידוע ובהגיעם לאותו פרק הם קרובים לחטא אותו חטא עצמו ויש רשות להכריתם קודם שיחמיצו ויחטאו אותו חטא שהם עלולים בו. ואלו הם אותם שכאשר מדה"ד מתוחה בעולם נתן רשות לפגוע בהם בעת הדין בסוד ויש נספה בלא משפט:

123

קכ״דההשגחה הששית ביסורין שהם בגופו של אדם כגון החלאים. יש מהם משטות בני אדם כגון צנים פחים בדרך עקש ודומה זה להורג את עצמו שעתיד ליתן את הדין. ואף כיוצא בזה הוא המחליא עצמו מפני היותו רודף אחר תאותו והכלל זה מי שאינו משתדל ברפואת עצמו בכלל חוטאים יחשבו. ואם בטלו העבודה בסבת החולי גם את דמם מידם ידרוש. כי חייב אדם לרדוף אחר הרפואה בבטחון בבורא כמו הזורע באדמה בבטחון בבורא שיתן מים ויולידה ויצמיחה ויכין מזון לכל אף כאן משתדל ברפואת עצמו עם היותם חלאים נאמנים ע"י איש פלוני ע"י סם פלוני כי שמא זה הוא האיש שמא זה הוא הסם. שמא זה הוא הזמן. ויש מהם שמלפפים האדם עד יום המיתה הכל הוא גזור מלמעלה כדי רשעתו במספר וצערו מדוד ומשוער. לא יעדיף ולא יחסר הכל הוא ברצון גבוה אפילו פיזור הממון בחולי עד שיעור פלוני וכל כיוצא בזה הכל בדין ולפי חשבון:

124

קכ״הההשגחה השביעית ביסורין של אהבה יש מהם בלי עון ועכ"ז תחלתם בדין כעין רבי על מעשה אותו עגל וכעין איוב וכיוצא אמנם סופה אהבה. ויש יסורין שכלם אהבה גמורה דמייסרין אותו בלי שום עון. ועל כזה אמרו בגמרא לא הם ולא שכרם וטעם יסורין אלו פירשו בזוהר משל לרועה שרוצה וכו' והיינו להצלת הרבים. שלא יקטרג השטן עליהם ופי' ענין זה הוא כי לפעמים יש דין בשכינה מחמת מעשה הדור וצריך להשפיע אותו הדין כדי להטריד את השטן ולא יקטרג את הרבים ולא יוכל לערבב ע"י הדין ההוא. מיד משפיע הדין על הצדיק וע"י יסורי הצדיק הדור ניצול מקטרוג השטן. ולפעמים יגרום מיתה לצדיק. והיינו סוד מיתתן של צדיקים מכפרת. והצדיק נשכר על זה שכר נפלא כעין ר"ע וחביריו כידוע. עוד יש יסורין של אהבה אעפ"י שבאים לאדם מחמת עון ע"ד הכתוב כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה הרי שהוא אהבה ענין התוכחת והיסורין והיינו מ"ש בגמ' הא דהוו ליה ומיהו הם יסורין של אהבה הא דלא הוו ליה כלל והענין כי בחמלת ה' על האיש ההוא יעזרנו כי יתן לו בנים וימותו ביד פשעם שהם נשמות ראויות להסתלק לזמן הנועד ההוא לסבות רבות אל הגלגול ויכופרו עונות האיש ההוא שהיה חייב מיתה כמה פעמים. כי במיתת כל א' מהבנים יקבל צער מר כמות ויכופר עונו כאלו קבל המות. והם מזבח כפרה ויסורין של אהבה מכמה פנים. הא' שפורע חובו ומתכפר. הב' שהוא זוכה בטהרת אותם הנשמות הג' שהם בניו אל התחיה. הד' שזוכה בחנוכם במצות מה שאין כן מי שיתייסר במניעת הבנים שאינו זוכה בשום א' מאלו:

125

קכ״וההשגחה השמינית הוא ענין נסיון הצדיק כעין עשר נסיונות שנתנסה אברהם וכתיב ה' צדיק יבחן וכשהצדיק עומד על הנסיון גורם יחוד עליון אל השכינה כאומרו עתה ידעתי לשון זווג והבא אליו נסיון ומבטלו פוגם כעין דוד שנאמר זמותי בל יעבור פי והעומד בנסיון כאברהם יצחק ויעקב נעשה מרכבה להקב"ה:

126

קכ״זההשגחה התשיעית היא בכמה עניינים ומאורעות רעות הבאים לאדם בעבור סכלותו כי הוא גרם לו רעתו. כגון אם יגיע לאדם טובות ראוי לו שיעלים אותם מבני האדם ולא. יפרסמם מפני שיש כמה מקטרגים מהם רוחניים מהם גשמיים ויתלבשו הרוחניים בגשמיים וישלוט עין הרעה במעשה האדם. והנה אם הקב"ה יברך האדם בברכה והוא יתראה בה עד ישלוט בו עין רעה ותשבר ברכתו ותאבד על זה נאמר אולת אדם תסלף דרכו ועל ה' יזעף לבו ולפי הנראה מהזוהר גם לעון יחשב לו לפי שדרך ההשפעות העליונות להיותם נשפעות ואין ראוי לעכבם ולהפסיקם כעין אין עוד כלי ותעמוד השמן ומעין השגחה זו היא אומרו ויאמר יעקב לבניו למה תתראו אסור לאדם להראות שבעה בימי רעב מפני שפוגם ומקנטר במדה השולטת וכן הוא בכמה ענינים שמשפיעים על האדם מלמעלה לטובה והאדם ידחם מעליו כגון צינים פחים אשר לרוע בחירתו ידחה טובת הבריאות ויחלה זולת אם תהיה הדחיה לעבודת השם כגון להשכמת בית הכנסת וכיוצא דזה הותר לו וראוי והגון הכנסת עצמו לסכנה לצורך העבודה שזה יהיה נסיון גדול אמנם בהבלי העולם יקרא חייב. ואפילו לעבודת שמים אין ראוי ליכנס למקום שיגיעהו ודאי ההיזק. וכמו שהסכימה השכינה עם שמואל ואמר עגלת בקר תקח בידך וגו' ומכלל זה הנושאים נשים לשם ממון ואח"כ ימצא מרורת פתנים בחברתם ויתרעמו. ואדרבה הדין עליהם שעברו תורות חלפו חק וכיוצא בזה כמה רעות באות לאדם מחמת רוע בחירתו וא"כ אין שאלה למה צדיק זה רע לו. ואפילו שיהיה צדיק גמור. שהרי הנהגתו הוא שגרם לו ודע כי כל הצרות והרעות וחלאים שבאים לו לאדם מחמת אכילתו ורוע הנהגתו להכניס עצמו ברעה וכיוצא לא יהיו אלו יסורין. אמנם יקרא מקצר בעבודת בוראו שלא שמר טובתו לעבוד בה הבורא ית' אשר חננו והיטיב עמו הטובה ההיא:

127

קכ״חההשגחה העשירית היא הסתר פנים מאת השי"ת. כי מחמת עונו עזבו ה' אל הטבע וההזדמן ולזה היו נושאים כלי מלחמה אל מלחמת מצוה. עם היות שלא בחרב ובחנית יהושיע ה' והנכנס במלחמה בלא חרב בידו נקרא מתחייב בנפשו ונקרא כסיל מתעבר ובוטח וכן כיוצא בזה יש דברים רבים. וא"כ היאך נקשה פלוני צדיק ורע לו כי מי יודע אם היה בהסתר פנים צא ולמד מיעקב אבינו אחרי כל ההבטחות ואחרי היותו הולך בדרך מצוה נתיירא שמא יגרום החטא וא"כ מי יבטח. ולכן צריך להזהר ולהשמר מן הקרי כי שמא הוא בהסתר פנים מפני איזה עון ויהי' מזומן אל הקרי. ואפי' חטא כל שהוא אפשר שיגרום לו סילוק ההשגחה ואם באותה שעה שהוא מתרחק מבוראו קרה מקרה שנזדמן לו איזה ענין קשה יסתכן ח"ו. ואל זה כיון שאול באומרו ופני ה' לא חליתי ואתאפק ואעלה העולה והנה עם אלו העשרה מיני השגחות שביארתי יסולקו כל הספקות והקושיות מצדיק ורע לו וכיוצא שיש בפרטי ההנהגה האלהית והסתכל בהם היטיב הדק ותראה כי הם כוללים כל מיני ההנהגות של העוה"ז וגם תבין שהכל הוא בצדק ובמשפט מבלי מקום להתרעם כלל. שהרי הכל תלוי במעשיו של אדם וכפי התרחקו והתקרבו אל השי"ת כך תהיה ההנהגת ההשגחה עמו בין שנתרחק או נתקרב במעשיו עתה. בין שנתרחק או נתקרב במעשיו הקדומים בסוד הגלגול. וזהו טעם כולל כל שינויי ההשגחות. כי מצד גבוה אינה מנועה ההטבה תמיד לכל והוא משל אל מעין הנובע מים בסופו הם מים מועטים ואינם זכים באמצעיתו הם מים רבים וזכים. ובמקומות העליונים במקורו הם מים יפים יותר ויותר והנה כל אחד ואחד שותה מהמעין כרצונו וחפצו. כי מי שלא ירצה לעלות למעלה במקורו. ישתה מן המים העכורים. ומי שיטריח ויעלה למקור המעין ישתה מן המים המתוקים והזכים. ונמצא כי שינוי שתיית המים הוא ביד כל אחד ואחד ומי ששתה המים העכורים אין לו להתרעם כ"א על עצמו שנתרשל בהשתדלות תועלתו כי טוב המים הזכים לעולם אינם מנועים:

128

קכ״טשאלתיאל צוף דבש אמרי פיך מתוק לנפש ומרפא לעצם והנני מהלל ומשבח לה' אלהינו שנתן בלבי לבא אצלך. ללמוד תורה מפיך. כי באמת ובאמונה הוצאתני מכמה מבוכות וספקות והודעתני כמה שרשים גדולים משרשי החכמה הנעלמה ישלם ה' פעלך ותהיה משכורתך שלמה ועתה בזה גבול שמתי לדברי לבלתי הטריחך עוד בשאלות וקושיות ואצא מלפניך בכריעה בהודאה ובשים שלום:

129

ק״ליהוידע לך לשלום שאלתיאל אחי וזכור אל תשכח כל אשר למדתיך. כי בדרך חכמה הוריתיך הדרכתיך במעגלי יושר הפוך בהם וחזור עליהם עד אשר יהיו שנונים ומורגלים בפיך ובלבבך כי הם עמודים גדולים באמונתנו ופנות תורתינו המביאות לאדם אל ההצלחה המקווה ומובטח אני בך כי בדקות שכלך ועומק תבונתך יספיקו לך לאחוז בסנסני החכמה ובעיקרי התבונה והדעת ותזכה להבין כתבי האר"י זלה"ה על נכון כי כבר פירשתי לך מענייני שרשי החכמה מה שיספיק למבקשי האמת ומה שהוא מוכרח לידע כל אשר נגע אלהים בלבו כמוך שאלתיאל אחי בחירי רצתה נפשי אשר מתוך הויכוח נתברר האמת אצלי כי מאוהבי האמת אתה. ונפתולי אלהים נפתלתי עם מלכים ויועצי ארץ שומרי אמת לעולם ותאצל מן הרוח אשר עליהם ובנית לך בית נאמן לאחוז בכנפות המדות האלהיות ואנושיות הסכן נא עמהם ושלם. כי בהם תבואתך טובה ויהיו חיים לנפשך וחן לגרגרותיך החזק במוסר אל תרף נצריה כי היא חייך ומעתה תכון תפלתי קטורת לפני אל אדיר נאור. ישפיע ויופיע רוח הקדש בבית מדרשך הטהור. ויגד לך תעלומות חכמה להבין ולהורות במושכלות האלהיות ותעשה פרי למעלה בכוונת תפלותיך הרצויות לחבר את האוהל להיות אחד ולהמשיך טללי רצון ממי הבריכה העליונה והיו למאורות אור ישר ואור חוזר ומקיף להאיר על הארץ התחתונה ופדויי ה' ישובון ובאו ציון ברנה ואז יאמרו בגוים אין קדוש כה' ואין בלתו מושיע חוסים ומלאה הארץ דעה את ה' כמים לים מכסים בעגלא ובזמן קריב אכי"ר:

130