שיחת מלאכי השרת ד׳Sichat Malakhei HaSharet 4

א׳והנה ביארנו כי יש מציאות ב' עולמות ברואים נפרדים מעצמות השי"ת ונעלמים מעינינו והם בריאה ויצירה של העולם הזה טרם בא אל העשיה. נמצינו למידים שיש ב' מיני ברואים רוחניים זה למעלה מזה שהרי שניהם עולמות מלאים מכחות שונות כמספרי ברואי העולם הנראה. והראשונים הם מיוחסים אל עילתם ביחוד למשכן עילתם לא לצורך התחתונים כ"כ. והאחרונים הם לצורך התחתונים ביחוד הלב שהוא מקור חיי האיברים.

ב׳ענין ב' בריאות הללו נתברשו בכתוב (תהילים ק״ד:ד׳) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. ובזוהר חדש רות (על פסוק כי פקד ד' את עמו ד"ה ר' נחמי' פתח (דפוס זק צ"ח ד'). והוא בזוהר גדול פ' בראשית עמוד קפ"ד) דרשו על מקרא זה אית מלאכין דאינון מה רוחא ואית מלאכין דאינון מאשא דא יהיב מדיליה לחברי' בגין דאית שלמא בינייהו ועל דא אינו דנחתין מתרי יסודי אילין נחתין ע"כ. [ובזוהר ויקרא ט' ב' איתא מנהון אישא דלהיט מנהון מיא מנהון רוחא ההא דכתיב עושה מלאכיו כו' ע"כ. הנה הוסיף עוד מלאכי מים שלא נזכרו בכתוב]. ובזוהר (תרומה קע"ג א') ביאר וזה לשונו קוב"ה כריך חויא סחרני' דקדושא אתאן מלאכין עילאין לאעלא גו קודשא הוא חויא תמן ודחלא לאסתאבא בי' ואם תאמר הא כולהו אשא ואשא לא מקבלא מסאבו תא חזי כתיב עושה מלאכיו רוחות כו' ואילין מלאכין דקיימין לבר משרתיו אש לוהט אילין מלאכין דקיימין לגו איהו רוח מסאבו ואינון רוח רוח ברוח כו' לא יכלין לאעלא בגו אינון דלגאו כו' אינון אש וההוא אש דחי לההוא מסאבא כו' עד כאן.

ג׳וביאור הדברים כבר ידוע דברי חכמי קדם כי כל נברא מורכב מד' יסודות אש רוח עפר מים והחזיקו בדבריהם כל חכמי האמת ז"ל. רק שהם ז"ל בספר יצירה מנו רק ג' אמות [ויסודות] אמ"ש שהם אויר מים אשש שמקורם ושרשם אלו האותיות אל"ף מ"ס ושי"ן. ויסוד העפר לא נחשב שם כי הוא החומר של כל דבר כענין הנאמר (בבראשית) כי עפר אתה ואל עפר תשוב והוא הגוף הנראה ועצם הדבר. אבל אלו הג' יסודות הם הנעלמים בכל דבר וכל נעלם הוא כחניי לדבר ההוא וכצורה לו כי לעולם החומר הוא הנגלה והצורה נעלמת ולכך אין להביא בחשבון רק ג' אלו. וביאור זה כמו שנתבאר לעיל (פרק ג') כי סדרי הבריאה כולם הולכים אל מקום אחד וסדר אחד. וכמו שבאדם שהוא העולם הקטן יש בו חומר גוף האדם והצורה שהם ג' כחות נפש רוח נשמה שנתבארו שם והן הם ג' יסודות הנ"ל בעולם אשר מקורן ג' אותיות אלו אשר עם היות אותיות אלו הם נכללות בשמותן. אבל כבר נתבאר לעיל (פרק ג') כי לא כלשונות המצריות העבריות כי חיות הנה האותיות משם כל דבר לקיום וחיות הדבר ההוא. וכ"ש כאן שביארו בספר יצירה כי אלו האותיות הן הם עצמן של ג' יסודות אלו לא לסימן בלבד נאמרו:

ד׳והנה האל"ף ראש לכל האותיות ולכן אמרו (ירושלמי פ"ק דסנהדרין) שהוא מורה על הראשית לכל. והוא האויר ורוח החיוני שבלב שהוא ראשית הכל כמו שנאמר (במשלי) כי ממנו תוצאות חיים כי הוא ראשית החיים שגם המוח מקבל עיקר החיות מן הלב וכמו שמבואר דבר זה אצלינו ביותר ביאור במקום אחר. כי עומק ראשית הרצון מן המחשבה שבמוח הוא בלב [וביארנו בזה מאמר הכתוב (במשלי) ראשית חכמה יראת ד' שהיראה היא בלב כמו שאיתא (יומא ע"ב א') על פסוק ולב אין. כי מן ההרגשה בלב נמשכה היראה והוא הנרצה בדברי חז"ל (אבות פרק ב') אם אין יראה אין חכמה כו' ואין כאן מקומו להאריך] וממנו נמשך עיקר החיים אל המוח ואל כל איבריו וכחותיו והוא בלתי נרגש להזולת. וכן עקוב הלב מן הכלי כי האש אעפ"י שהוא למעלה מיסוד האויר מ"מ הוא נראה לעין רואה אבל האויר אינו נראה. וכן החכמה היותר עמוקה שבמוח יוכל האדם להסבירה לזולתו משא"כ הרגשה שבלב אי אפשר ביד האדם כלל להסביר לזולתו ולהטעים לו מהרגשתו מנעימותה ומתיקותה וכיוצא שזה אינו אלא דבר הנרגש ללב המרגיש ואי אפשר להיות נראה ומובן לזולתו בשום פנים כידוע ומבואר זה למבין. ולכך פתחה התורה בהר סיני באל"ף אנכי וגו' כי ענין התורה היא לדבר בם בשבתך וגו' ונאמר לא ימוש וגו' מפיך. והוא המתייחס ללב כמו שנתבאר לעיל ולרוח כמו שתרגם לנפש חיה לרוח ממללא. וכן הוא אומר בתורה כי היא חייך שהיא מקור החיים דוגמת הלב וכן הרוח הוא חיי דברייתא כמו שאיתא במדרש תמורה עי' שם ובתנחומא (פ' בראשית) באורך. ובב"מ (ק"ז ב') הכל ברוח שכמו שהרוח הוא מחיים כך בהעדר הוא על ידי הקלקול החיים שהוא קלקול הרוח. ונקרא בפי חז"ל הכחות הרוחניים של כחות העולמיים רוחות. וכן נקרא הנפשות רוחות (ברכות י"ז ב') מעשה בשני רוחות ובכמה מקומות. כי הרוח הוא עיקר כח החיות וזהו עושה מלאכיו הם שלוחיו הנשלחים לצורך קיום וחיות הברואים העולמים שכחם וחיותם הוא הלב והרוח חיוני שבו והם רוחות.

ה׳והמי"ם היא אמצע האותיות [בהדי מנצפ"ך שהם כ"ז והמ"ם היא אות הי"ד י"ג מכאן וי"ג מכאן. ועי' בתפארת יונתן ר"פ בראשית דלא דק בזה. וענין הי"ג הוא מספר שלם כידוע מספר י"ג דרך רז"ל לתפוס בכל מקום כשצריכים לתפוס איזה מספר כמו שכתבו התוס' (ברכות כ' א' ורש"י שבת קי"ט א'). שכן מספרו עולה אח"ד שכן מדת המספר השלם שחוזר להתאחד ואין כאן מקומו] ומורה על ההוה בפי דברי רז"ל בירושלמי סנהדרין שם והוא קיום יסוד המים שהוא קיום ההוה כי ההוה הוא חלק המעשים של אברי הגוף החומריי שזהו הנרצה בכל זמן ההוה. כי הראשית הוא הלב והתכלית הוא המקווה וההוה הנרצה הוא השתלמות המעשים בהוה. והשתלמות הגוף העפרי הוא כאשר הוא נגבל במים כמו שאיתא (סנהדרין ל"ח ב') שעה ראשונה הוצבר עפרו ב' נעשה גולם ג' נמתחו איבריו ד' נזרקה בו נשמה כו'. אשר בלתי ספק סדר ד' שעות הללו הוא נגד ד' יסודותיו הללו המורכבים שהם הגוף החומריי וג' כחות הנפש. והוצבר עפרו הוא החומר העפר. ונעשה גולם הוא נגד גבלו האמור בתנחומא (פ' בראשית) כי עפר בעצמו אי אפשר להיעשות גולם אלא כשיגבל במים והמים הם המשלימים את העפר שיהי' גולם שלם. ומתיחת איבריו הוא על ידי הרוח חיים שבלב כי המתיחה הוא שיהי' כל אחת על צד השלימות הראוי לו בלי תוספת ובלי גרעון כל אחת מקביל לפי ענין הגוף דבר זה הוא על ידי הרוח שבלב שהוא מקור חיי כל האיברים ועל ידי כולם מתייחדים במקור אחד שלכן מקורו הוא אות האל"ף המורה במפרו ועניינו על האחדות. וכך הלב הוא התאחדות כל הכחות הגופניים כולם בו ונמצא על ידי התאחדותם כולם בו ונמצא על ידי התאחדותם כולם במקור אחד הרי החיים הנשלח להם מתוך אותו מקור הרי נשלח כפי הסדר הראוי לכולם כל אחת מקביל כלפי חבירו מאחר שהם יוצאים ממקור אחד. וזהו ענין מתיחת איבריו כפי היושר והסדר הראוי ביניהם וזה מובן. וברביעית הוא נתינת הנשמה שבמוח שהוא נגד חלק יסוד האשיי כמו שיתבאר. וסדר שארי חשבון השעות שבגמרא שם אין כאן מקומו להאריך:

ו׳ולכך היא התחלת המשניות באות מ"ם מאמתי כו' וכן סיומו. כי יסוד תורה שבעל פה הוא השלמת המעשים שהוא הדבר הלכה כיצד להתנהג בכל הליכותיו ודרכיו בענייני המעשים. וחלק הדם הוא הנפש שהוא בריש כל מרעין כמו שאיתא (ב"ב נ"ח ב') והיינו כמו שנתבאר לעיל (פרק ג') כי הלב הוא שקול מחצה זכאי ומחצה חייב. ר"ל שיש בו נטי' לטוב ונטי' לרע מוטבעים בו והם הנקראים בפי החכמים יצר טוב ויצר הרע וכמו שאיתא (ברכות ס"א ב') כי לב חכם לימינו בחלל ימין שבלב ולב כסיל לשמאלו. וחלק הנשמה הוא כולו לד' כמו שתקנו אנשי כנה"ג לומר נשמה שנתת בי טהורה. וחלק הנפש הוא להיפך כי הוא הממוסך ומגובל עם הגוף החומרי ולכך נטייתו אחריו ביחוד והוא בריש כל מרעין. ובריש כל אסוון אנא חמר. היין הוא תורה שבעל פה שהוא המשקין היוצא מן הגפן וכבר אמרו ז"ל (חולין צ"ב) גפן אלו ישראל. וכמו שכתבתי במקום אחר על מה שאיתא (תענית ז' א') שנמשלו דברי תורה לג' משקין הללו מים ויין וחלב שהיין ביחוד רומז לבד על תורה שבעל פה שהוא דוגמתו שהוא הנובע מלב חכמי ישראל והיוצא מתוך מוחם ודעתם. וזהו בריש אסוון לכל מרעין היוצאין מדם הרע כי הוא המדריך לחלקי המעשים כולם שיהיו מונהגים כפי רצון ד'. ולכך פתח וסיים במ"ם שהוא כח חלק המעשיי שהוא חלק ההוה בשנה וזמן כמו שאיתא בספר יצירה שכל דבר מסודר בעולם ושנה ונפש. ומחשבה דבור ומעשה שהם נפש רוח ונשמה שבנפש הם צומח חי דומם או אש רוח מים שבעולם. והם ג' חלקי הזמן הוה עבר ועתיד. וכל זה מבואר מתוך דברינו שכבר נאמרו ושעתידים להאמר. כי כל דבר נחלק בראש וסוף ואמצע כי כן הוא כל דבר בעל גבול שע"כ יש לו קצבה וסוף וע"כ יש לו אמצע זה הוא חוק קבוע לכל הנבראים בהכרח. וא"כ כלל הבריאה מחולק לג' אלו והוא בשנה העבר ועתיד וההוה ובנפש ראשית המחשבה וסוף המעשה וההתבוננות שבכחות הלב [שהוא אמצע הגוף וכמו שכתבו הקדמונים על פסוק עד לב השמים בלב ים בלב האלה (שמואל ב י״ח:י״ד) שהושאל שם לב על כל אמצעות דבר וכן הוא אמצעות כחות הנפש] ובעולם:

ז׳ולכך לא נחשבו אצל חכמי האמת רק ג' יסודות אלו. וכמו שכתב הר"י גיקטליא ע"ה בספר הניקוד כי יסוד העפר הוא חומר הדבר כמו שאמרנו. ואין תנועות מחולקות אלא ג' האש תנועתו למעלה והמים תנועתו למטה והאויר בסביב שהוא באמצע. וכן הוא ג"כ באותיות שהם הדפוס של הבריאה אל"ף ראשם [ולכך פתחה בו תורה ולא סיימה לומר כי רק ראשית חכמה יראת ד' והוא הפתח לדברי תורה היראה שבלב אבל עצם התורה מתייחס אל החכמה שבמוח. משא"כ המשנה מתחלת ומסיימת במ"ם לומר שהיקף כל עניינה הוא לברר המעשים שיהיו על השלימות הראוי שזהו ענין תורה שבעל פה שאין אתה רשאי לאומרם בכתב כמו שאמרו ז"ל (גיטין ס' א'). כי דברי תורה והנהגת החכמה העליונה הוא היפך הנגלה לעיני בשר שנראה שחלק המעשים הוא הנגלית וזכות המוח ולב מן הנסתרות והכתב הוא הגלוי ומה שבעל פה נעלם. וחכמת השי"ת הוא להיפך שהנסתרות נגלות והנגלות נסתרות כי המעשה הוא דמיון באמת והנסתר הוא הבלתי דמיון. ולכך למוד המתייחס אל המוח ולב הוא בכתב ואל המעשים בעל פה. ודבר זה עמוק בחכמה ואין כאן מקום להאריך] והמ"ם אמצען והשי"ן סופן מצד ברואי זה העולם כמו שנתבאר לעיל (פרק ג'):

ח׳וכמו שאיתא בהקדמת הזוהר (ב' ב') דהשי"ן הוא מאתוון דקשוט והוא יסודא דקשוט דנטל שקר בקדמיתא. פירוש כמו שאיתא שם כי אין מקום לשום טומאה וקלקול לנשמה שבמוח מצד עצמה כמו שאיתא נשמה שנתת בי טהורה וגו'. והיא ג"כ נמשך לחלוקת מעלה ומטה ואמצע שאמרנו כי כלל הגוף והוא המטה מושרש במקום טומאה. והלב יש לו ב' מפתחים לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו כי ב' היצרים טוב ורע מיוחסים גם שניהם ללב כי היצר הוא מחשבות הלב כמו שנאמר (בבראשית) יצר לב האדם והוא האמצע ונשמה שבמוח הוא המעלה שמושרש במקום טהרה. וזהו מאתוון דקשוט שהשי"ן שהוא יסוד האש הוא קשוט והיינו יסודא דקשוט דנטל שקרא בקדמיתא כמו שאי' (סנהדרין ק"ב א') שמ"מ גם הנשמה נענשת אע"פ שהיא צווחת שרק הגוף חטא ממשל דהרכבת חגר על הסומא. כי מ"מ כח הגוף והלב לחטוא הוא על ידי החכמה שבו וכמו שנאמר (במשלי) ופושעים יכשלו בם ואמרו ז"ל (שבת פ"ח ב') למשמאילים בה סמא דמותא. שבחכמה עצמה ועל ידה הוא נכשל ומת כי לולי הוא לא הי' הגוף חוטא כ"כ שאי אפשר לומר שקר אלא אם כן אומר דבר אמת בתחלתו. פירוש שדבר שכולו דמיון אינו כלום וכמו שאין חטא לבהמה כי אין בה חכמה והוא כולה רק דמיון ומה שהוא רק דמיון גמור אין מקום לחטא רק מי שיש לו יסודא דקשוט בקדמיתא אח"כ יכול לומר דבר שקר ודבר ברור הוא למבין:

ט׳ודבר זה הוא הסוף של ברואי העולם. ר"ל כמו שנתבאר שם כי הנשמה יש לו תפיסה ומשכן באבר המיוחד לכסא ומקום לה שהיא אבר נברא מברואי העולם. משא"כ הכחות שלמעלה שהוא הנשמה לנשמה אינם מכחות זה העולם שאין להם משכן מיוחד במקום נגלה בעולם ולכך הוא סוף ברואי העולם. והבן בעומק חכמת סדר האותיות שנתהפך סדר מעלה ומטה ואמצע. שהאש שהוא המעלה והראש נתהפך לסוף שהוא השי"ן וממילא עלתה האל"ף הרומזת לאמצע להיות בראש והמ"ם שהיא מקור הסוף מעשה הוא באמצע. והיינו כי האותיות הוא סדר ודפוס כל מעשה בראשית כמו שאיתא בברא"ר (פרשה א') שהתורה דהיינו הכ"ב אותיות שהם כלל התורה צירופם והרכבתם לתיבות שונות וכמו שנתבאר לעיל (פרק ג'). ומאחר שבכלל מעשה בראשית הוא ג"כ הנעלם שהוא החזרת כל הברואים למקורם והתבוננות כי הכל שב למקום אחד שהוא היחוד האמתי שזה ענין הנשמה לנשמה כמו שנתבאר שם. וגם זה הוא ממעשה בראשית ומכלל הבריאה שלולי הבריאה לא הי' מקום וכח החזרה של הברואים והנראים נפרדים להיות מיוחדים כקודם שנברא העולם שכח זה הוא מצד הבריאה שנברא הגלוי והפירוד נברא ג"כ כח זה של החזרת להתאחד. ודפוס כח זה באותיות היא אות התי"ו שהיא נגד עוה"ב כמו שנתבאר לעיל (פרק ג') שהוא החזרת היחוד למקורו כמו שנאמר והי' ביום ההוא יהי' ד' אחד ושמו אחד. ואמרו ז"ל (פסחים נ' א') לא כהעולם הזה העולם הבא כו' העולם הבא נכתב ביו"ד ה"י. היינו כי שם הוי' מורה על היחוד הגמור אחר שנברא העולם כקודם כי שם הוי' מורה הי' הוה ויהי' כמו שאיתא בטור (או"ח סי' ה'). והכל בתיבה אחת כלול כאחד לומר שהכל כאחד ההוה ויהי' כמו הה"י וכן אותיותיו והוראתם ביחוד על זה כמו שכתבתי במקום אחר באורך:

י׳ודבר זה בעוה"ז נכתב ולא נקרא. פירוש שאעפ"י שדבר זה גלוי לכל שהכל מיוחד גם עכשיו כקודם הבריאה שזהו ענין הכתיבה שהיא הגלוי הגמור. מ"מ אינו נגלה לכל אחד בפרט בגלוי מפורש שאי אפשר להכחישו שהרי הגלוי לעין הוא ההיפך שהוא הפירוד והבחירה לאנוש במעשיו שהוא היפוך היחוד הגמור וזהו ואינו נקרא. משא"כ בעולם הבא נכתב ונקרא וכמו שאיתא (ברכות י"ז א) העולם הבא צדיקים יושבים פירוש ישיבה בכל מקום מנוחה והעדר העבודה כי מצות בטלות לעתיד לבוא (נידה ס"א ב'). כי העבודה הוא מצד ההעלם שאז מקום לבחירה ולעבודה אבל מצד הגלוי הגמור מה מקום לעבודה. ועטרותיהם בראשיהם. הוא הנשמה לנשמה כי הראש הוא הנשמה שבמו והעטרה שבראשו הוא ידיעת שחכמה זו אינה משלו רק משל השי"ת ויחודה במקורה. ודבר זה הוא תכלית כל הבריאה ולכך יהי' זה בסוף הכל שהוא בעולם הבא כי כל תכלית הוא בסוף. ולכך התי"ו שהיא סוף האותיות הוא נגדו ודפוס שלו. כי הוראת תי"ו הוא רושם דבר כענין (ביחזקאל) והתוית תיו וגו' אשר עלי התיו ורז"ל דרשוהו (שבת נ"ה א') על אות התי"ו. והיינו שאות ההוא הוא לרושם וסימן דבר שזהו העולם הבא וכח ההתאחדות הנברא בכלל מעשה בראשית שיש בו רשימו ממאציל ומנאצל. פירוש זה שכח היחוד של מאציל בנאצל ונברא דבר זה הוא לבדו ובפני עצמו כח נברא שאין בו מגוף המאציל ולא מגוף הנאצל רק הרשימו משניהם כמו רושם וסימן שאינו גוף הדבר רק רושם. כך בזה הכח ההתאחדיי מג' כחות שונות הרי יש בו סימן על ב' הכחות השונות והוא דוגמת האמצע שיש בו רושם על ההתחלה והסוף. ולכן אמרו (שם בשבת) תי"ו תחי' תי"ו תמות שהחיות היא מצד יחוד השי"ת והמיתה מצד הפירוד ממנו ח"ו. והתי"ו יש בו רשימו של ב' דברים אלו שזהו מדרגת התי"ו וכמו שנתבאר שהוא מדרגת האמצע כאשר כבר אמרנו כי זהו בכל דבר יש ראש ותוך וסוף וכן הוא הולך ומתחלק כל חלק וחלק לג' אלו כמו שהוא מבואר וכמו שנתבאר ג"כ על דרך זה לעיל פרק ג' יעו"ש.

י״אוכל מה שבפרט הוא ג"כ בכלל שממנו נמשך כן גם אל הפרט. וכלל הענין הוא ג' עניינים ר"ל הנעלם הקדמון והנעלם הנברא ומחודש והנברא הנגלה שהסוף הוא ממש היפך הראש והאמצע יש בו צד אחד מן הראש וצד אחד מן הסוף. וכן הוא בכל האמצעים כשתתבונן כמו האש חם ויבש והמים רק ולח ורוח האמצעי חם ולח כמו שאיתא בזוהר (וארא כ"ד א') דאחיד בתרין סטרין עיין שם. וכן האדם אמצעי בין העליונים והתחתונים כמו שאיתא (ברא"ר פרשה ט' ופרשה י"ב) שיש בו מן העליונין ומן התחתונים. ולעולם בכל שני דברים יש למצוא אמצעים והאמצעי בין הבורא לנברא הוא הנשמה לנשמה שהוא כח התאחדותם כמו שנתבאר. ודבר זה אי אפשר להבינו על בוריו אלא מי שזכהו השי"ת לכך להשיג גם הנשמה לנשמה ולהגיע למדריגה זו. אבל אנחנו את צל הדברים נראה כפי מה שיורו לנו דברי התורה המלמדת גם לפתאים ערמה:

י״בולכך הוא במספר ארבע מאות כי לעולם ארבע הוא מספר האמצעי. כמו שאיתא (ב"ב ק' ב' ועי' בתוס' שבת צ"ב א' ועירובין מ"ח ב') דאורך אדם ארבע אמות. וכן מ"ם ארבע עשרות ותי"ו ארבע מאות. כי כל שטח מוגדר בארבע קצוות שזהו סדר הבריאה שהוא נגדר בארבע כארבע רוחות השמים שדבר זה מוכרח בכל גשם נברא להיות בעל ארבע קצוות. וכלל הבריאה הוא ההוה האמצעי בין הראשית והאחרית כמו שנאמר (בישעי') אני ראשון ואני אחרון שהראשית הוא השי"ת וכן האחרית יהי' השי"ת לבדו. הוא אחרון והבריאה הוא האמצעי שלכן אמרו (חגיגה י"ב ב') שאסור לאדם שהוא האמצעי להתבונן (רק) בהוה שהוא האמצעי ולא לשאול מה למעלה מה למטה מה לפנים ומה לאחור שזהו הראשית והאחרית ואינו מגדר האדם שהוא האמצעי. ולכך ג"כ הבריאה מדתה ארבע שהם ארבע עולמות הידועים למקובלים וארבע יסודות וארבע חלקי דומם צומח חי מדבר וארבע תקופות בשנה וכיוצא הרבה שכללותם נמשך ג"כ מתוך מדת ארבע רוחות של כל שטח שזה נמשך להיות יסוד בבריאה בכלל שהיא בעלת ארבע והוא מן הצד הזה שהיא אמצעית. והיינו כי כל אמצעית בהכרח כלולה משתים שהם ארבע כי בהכרח שיש לכל קצה ב' מדות שונות כמו שנתבאר לעיל והאמצעי כלול אחת מקצה הראשון ואחת מקצה האחרון כמו שנתבאר וא"כ הרי הוא כלול משתים שהן ארבע בהכרח כי הרי כל אחת גם הוא כלול משתיהן שהרי בקצה האחד הרי הם מיוחדים בו ב' הכחות וכל אחד כלול ג"כ משני ומיוחדים בו. וא"כ כאשר האמצעי כולל אותו הכח הרי נכלל בו גם הכח השני והרי הוא כלול מכל ארבעה הכחות ההפכיות זה מזה שנים נגד שנים. והבן דבר זה כי עמוק הוא בחכמת הבריאה:

י״גולכן כל אמצעי כלול מארבע ולכך שיעור מדתו ארבע. כי לעולם שיעור אותו דבר בגשמי כפי כחותיו הרוחניים כך נחשב שיעור אותו דבר ברוחנית וכך הוא מדתו בגשמית. ולכך שיעור אמצעי האותיות ג"כ בני ארבעה. והוא במספר המאות כי הם ג' מדרגות יחידות עשירות מאות שהם ג"כ נגד הג' החלוקות הכלליות ראש תוך סוף שאמרנו. שהיחידות הוא הראש והמאות הוא הסוף כי אל"ף חוזר ליחידות כידוע מחכמת המספר שבלשון הקודש ביחוד האל"ף הוא אותיות אלף מטעם זה. ולכך המ"ם שהוא אמצע הכללי מן האותיות הוא ארבע עשירות שהוא ג"כ המספר האמצעי. אבל תי"ו שהוא אמצעי היותר עליון שבאמצעים מספרי ארבע מאות שהוא המספר היותר עליון:

י״דולכך השי"ן סמוכה לתי"ו שהיא הקצה אחד מן התי"ו שהוא האמצעי. והראש מן הנבראים הוא הנשמה שבמוח והחכמה עליונה שנברא קודם שנברא העולם כמו שאיתא (ברא"ר פרשה א' ופסחים מ"ט) על פסוק ד' קנני ראשית דרכו שהוא ראשית הבריאה ולכך הוא הקצה מן התי"ו כי לעולם סוף מדרגה הוא ראש מדרגה שני' וסוף של מדרגות. "ראש תוך סוף" של בורא ונברא. ואמצעי הוא ראש לסדר השני של ראש תוך סוף שבנבראים:

ט״וולפי שהאותיות מסודרים על התי"ו שהוא התכלית ביחס אל התי"ו שהוא הבירור הגמור ביחוד האמיתי. ביחס הזה הוא האחרית החכמה שזהו התחלה למדרגת התי"ו למי שהולך ממטה למעלה. כי סוף מעשה במחשבה תחלה והשתלמות ראשית ומקור המחשבה שבמוח הוא על ידי סוף המעשה. ולכך אז בסוף הוא השתלמות החכמה בהתייחסו אל ההתאחדות בגמור העולם הבא אז יהי' החכמה הבאה בסוף אחר שלימות המעשה. שבסדר זה הוא היחוד המבורר שהמעשים שהם הנברא היותר נגלה כאשר הם שלימים רק כרצון השי"ת ומעידים על השי"ת שמלכותו בכל משלה גם בבריאה היותר שפלה שהוא חלק הנגלה לעין שבבריאה הם המביאים אל התכלית הנרצה בבריאה שהוא רק זה לבדו לגלות כח מלכותו ושלטונותו גם בברואים השפלים. ומזה משתלמת החכמה ונשמה שבמוח ומגיע ליחוד הגמור ודבקות בבורא יתברך. וכמו שנאמר (משלי י׳:ד׳) ויד חרוצים תעשיר שהיד רומז בכל מקום על כלי המעשה כמו שנאמר (בתילים) ידיך עשוני וגו' וחריצותו במעשה מעשרתו בחכמה שהעשירות בכל מקום בספר משלי מורה על החכמה והעניות אל העדרו כמו שאיתא (נדרים ל"ט) אין עני אלא בדעת. ושם דדא קני מה חסר כמו שנתבאר לעיל על נשמה שנתת בי טהורה היא שאין בה חסרון. זהו על ידי המעשה ולכך המעשה הוא האמצעית בין הלב שהוא הראשית כנ"ל דראשית חכמה יראת ד' והחכמה הוא הסוף. וזהו ביחס אל התכלית המקוה אבל מצד עצם הבריאה הראשית הוא החכמה והאחרית המעשה. ולכך בסדר הבריאה המוח הוא בראש בראשית איברי הגוף והלב באמצע כמו שנתבאר לעיל. וכן הם סדר היסודות אש ורוח ומים שהם כנגדם כמו שנתבאר לעיל שהאש ורוח הם חמים ששם שייך תוקף הזריזות והתבערה לאהבת ד':

ט״זאבל במעשה אדרבא אמרו (ברכות כ' א') מתון מתון ד' מאה זוזי שויא [הבן מספר ארבע מאות שר"ל שזה הוא השלמת המעשה המביאה אל התכלית המקווה. משא"כ המעשה המבוהלת הנעשית מתוקף החום והזריזות הגם שגם היא טובה כמו שאיתא שם קדמאי הוי מסרי נפשייהו על קידוש השם מ"מ אינה משלמת את ראשית המחשבה שהוא החכמה כי מעשה מבוהלת אינה באה מצד החכמה ונתפרש דבר זה אצלינו במקום אחר. וכן בכל מקום מספר ארבע מאות הנתפש בדברי חז"ל למפסר גוזמיי תמצאהו כשתתבונן בו מורה אל התכלית המקווה ואין כאן מקומו להאריך בהם כי רבו. וכן עשו כשבא לטעון על עוה"ב עם יעקב שבררו לחלקו נאמר וארבע מאות איש עמו]. והרמ"ע במאמר חקור דין (ח"ג פרק י"א) פירש שומר מצוה וגו' לשון המתנה מן ואביו שמר את הדבר עי' שם:

י״זורוח ומים הם לחים. ר"ל בלתי מנוקים מפסולת כי הלחיות מצד הרכבת הפסולת ודבר אחר באוכל שאין חלקיו נקבצים ונאדקים זה בזה. ובכלל כל לחלוח מורה על תאוה כענין המים מצמיחים כל מיני תאוה וחשקות כי החשק והתאוה באדם הוא מצד הלחות שבו. כי מצד היובש אין לו שום תאוה כידוע ג"כ כל זה בחכמת הטבע. אבל החכמה שבמוח היא טהורה ונקיה ומצד הזה ג"כ אין שם תאוה שהוא מצד תערובות הפסולת כי התאוה היא לעולם לדבר הנגלה לעין כמו שאיתא עין רואה ולב חומד. ולכך אין שייך תאוה אלא במורגשות בלב ומעשה והיינו שהתאוה הוא בדבר שהבחירה שם שלכן נברא התאוה לבחור בטוב וכן תאות היצר רע. משא"כ במחשבה שבמוח שהוא ראשית המחשבה שמהשי"ת ונשמה שנתת בי ולכך טהורה היא ואין שם מקום לבחירה ולא לתאוה ולכך הוא יבש [וקצרנו בביאור דברים אלו מענין הלחות והיובש שהם ארוכים ורחבים אצלינו במקום אחר ויאריך הענין מה שאין מן המכוון בקונטריס זה] כאש.

י״חוהבן בדברינו אלו ואל תחשבם רמזי דרשיים אבל הם דברים אמיתיים מסודות הבריאה למבין בחכמה שהאש רוח ומים שבעולם ואמ"ש באותיות ונפש רוח נשמה בנפש הם אחד ממש רק שבכל אחת נקרא בשם אחר. אבל הם ענין אחד שכל הבריאה מסדר בסדר אחד וכמו שקדם. ולכך מלאכיו שהם כחות העולם הלבביי שבכללות העולמיים כמתבאר ממה שקדם בפרק ג' שיש עולם הלבביי הכולל כל כחות העולמיים והוא בכללות העולם כלב בגוף שהוא המנהיג לכל איברי הגוף. ולכך נקראים אותם כחות מלאכיו שהם שלוחי השי"ת להנהגת הגוף ואברי המעשה הם רוחות ממדרגת הרוח בעולם. אבל משרתיו המתייחסים רק בשירות להשי"ת ומשכן לכסא כבודו ולא בהתנהגות לזולת והם עולם המוחיי שבעולם שהם כל הכחות העולמיים בהיותם במחשבה שבמוח כמו שנתבאר לעיל שם הם מאש לוהט כמו שנתבאר לעיל כי המוח הוא יסוד האש שבעולם:

י״טוענין מה שהוסיף ג"כ בזוהר ויקרא מלאכי מים. הוא כמו שקדם כי אברי המעשה הם חלוקים לשנים חומר וצורה. ר"ל גוף האיברים והנפש שהוא כח המעשים וכן הם חלוקים ביסודות העולם מים ועפר ואינו דומה להתחלקות הרוח והנשמה שמשכנם בלב ומוח לחומר וצורה. כי חומר הלב ומוח הוא כחומר כל הגוף עפר מן האדמה. והיינו כי תכלית הביראה היא העשי' גופנית כי אין תכלית בריאת המלאכים והשכלים הנבדלים מצד עצמם רק מצד צורכם על התכלית המכוון שהוא האדם הגופני שבעשיה הגופנית. וא"כ גם העולם המלאכיי הלבביי והמוחיי שהם נבראים מחודשים ולא נאצלים הם שכונים על הגופניי ונשענים ששם הוא משכנם שרק לתכלית זה הי' בריאתם ולולי הגופניי לא הי' שום מקום ומשכן להם. והעשי' הגופנית הנראית לעינינו משמים והארץ וכל צבאיהם זהו חומר הבריאה. אבל הנפש שבבריאה הם רוחניות כחות העולמיים כולם. הכח המעשיי של גמר המעשה שעל ידו יוצא המעשה לפועל הוא הנקרא בפי המקובלים עולם העשי' הרוחני וכחותיו הרוחניים הם מלאכי מים שבזוהר שהם כחות השלמת המעשה הנזכר לעיל:

כ׳והם הנרמזים בדברי רז"ל (ברא"ר פרשה י') אמר ר"ס אין לך כל עשב ועשב שאין לו מזל [כו' ספרים אחרים מלאך. ונכון. ומיהו גם מזל פירושו מלאך עי' בב"ק (ב' ב') וברש"י. ומה שאיתא שם בהמה לית לה מזלא וכאן אמרו דגם לכל עשב יש מזל אינו סותר. כי ודאי אינו סבור שענייני הבהמה מיקרים וכמו שאיתא בירושלמי (פ"ט דשביעית) וברא"ר (פרשה ע"ט) בעובדא דר"ש בן יוחאי שגם הם בהשגחה. רק ר"ל כשבטבע להיות ניזוק וצריך נס קל לדבר אין להם מלאך המליץ כדיוק לשון רש"י ז"ל שהוא הנקרא בלשון חכמים ג"כ מזל ר"ל הצלחה טובה ואין נעשה להם הצלה נסיית. ויעי' מה שכתבתי במקום אחר על לשון מזל שבדברי רז"ל שבת קנ"ב ושאר דוכתי] שמכה אותו ואומר לו גדל ההא דכתיב הידעת כו'. שהנרצה ג"כ על אותם כחות הנפשיים של כל עשב פרטי שיש לכל אחד כח פרטי בפני עצמו שלולי כן לא היו נבראים שנים על כרחך שכל אחד יש לו איזה כח וצורך השתמשות פרטי שבעבורו נברא כמו שנתבאר לעיל (פרק ג'). וכח הרוחני של אותו כח ר"ל כח הנפשיי שבו הוא הנקרא מזל ברקיע. שלעולם הרוחניי מכונה עליון והגשמי תחתון והרקיע הוא המבדיל בין עליונים לתחתונים ר"ל בין נעלמים לנגלים הוא הרקיע שהוא כפי הסכמת כל החכמים מראה הרקיע הוא מרחק האויר שאין יכול העין לראות עוד מרחק יותר. ור"ל שההבדל הוא המרחק הגדול עד שאין כח בעין לראותו והוא נעלם מעתה משם והלאה ומשם ואליו הוא נראה ואותו המפסיק נקרא רקיע. ואמרו שיש לכל עשב כח נעלם שמכה וגו' והוא מה שאמרנו:

כ״אואל תתמה על דברינו כי עדיין מי הוא המכריח לברואים זולת השי"ת מאחר שגם בנפש הכחות נפש רוח נשמה הם מעצם הנפש ומנהיגים את הגוף משכנם באיברי הגוף שהם מוח לב וכבד שהם כולם חומרים גופנים שוים א"כ על כרחך משכן כל הכחות אצל השי"ת ג"כ בחומריים גופניים ממש ועצמי הכחות הם מעצם השי"ת המשתלשל ממחשבה לדבור ולמעשה בדרך משל:

כ״בהתשובה לזה עכ"פ אנו רואים שיש ג' מקומות שבהם נכללו כל הכחות העולמיים כולם ובכל אחת בגילוי יותר. ויאמרו נא אנא הם הג' מקומות של מוח ולב וגמר המעשה שהרי בלב כלול כל מה שבמעשה רק שהוא בכח ולא בפועל מעשיי כמו הם כלי המוח והלב. ואמנם כן השי"ת בעצמו הוא באמת המנהיג כמו שהנפש אחד כן השי"ת אחד שזהו היחוד האמיתי הידוע למאמינים. ונתבאר אצלינו בכמה מקומות בביאור ארוך על מאמר אתה הוא משנברא העולם ואתה הוא עד שלא נברא העולם שממש כמו עד שלא נברא העולם כן הוא משנברא ואין ההבדל רק למראה עיני הברואים המסתכלים בלבוש שהוא הבריאה שהוא דוגמת לבוש המעלת הגוף ומראה שיש ב' דברים בורא ונברא והנברא כאלו הוא בפני עצמו ונבדל מן הבורא. ומצד ההעלם יש ג"כ אל הנפש שעם היות בהיותה חוץ לגוף היא אחת לבד כאשר באה תוך הגוף שהוא הלבוש היא מתחלקת בתוך הלבוש לג' שכל אחת כולל כל כחותיה וכל אחת בגילוי יותר. והכל מצד הלבוש הנראה כדבר מחולק מן העצם שזהו תכלית ענין מהות הבריאה שהוא נתינת מקום להראות שיש דבר מובדל מן העצם. וא"כ כמו שבנפש כשהוא מלובשת בגוף שהוא הנפש מצד שהיא בבריאה שהגוף עששיו נברא בעת ההולדה היא ג' כחות ונמצא אלו הג' כחות של מחשבה דבור ומעשה הם באמת כמו לבושים לעצם הנפש היחידה וכוללת כולם כן כביכול השי"ת בבריאה שרצה וחשב לעשות שהוא כמו הולדה שנולד גוף שלם מחולק לג' כחות כל אחת מגלה יותר הכחות שבו. ועצמות כח הכחות ההם הוא מן הנפש היחידה. אבל מ"מ הכחות בהתפשטות הם מחולקים לג' חלקים שונים שהם האחד בהעלם והשני ג"כ בהעלם אבל בגילוי קצת יותר לכחות האיברים עכ"פ והשלישי בגילוי יותר גמור. ואנה מצאנו ג"כ בבריאת העולם כן שאנחנו רואים רק הגלוי ועל כרחך שיש עוד נעלם ונעלם לנעלם:

כ״גוגם בגלוי עצמו הלא ידענו כי כח האיברים אינו עצם האיברים. וזהו בזולת הנפש שהיא בעצמה יחידה וכחותיה מיוחדים בה ונעלמים לגמרי. וכח זה של גילוי כחותיה באיברים הוא כח בפני עצמו נעלם כולל גם הוא כל כחות הנפשיים כולם ובתוכה הנפש מתלבשת ומגלה כחותיה על ידי האיברים בפועל. שהנפש עצמה יחידה ובמה נשתנו הכחות שבאבר זה פועלת הראיה ובאבר זה השמיעה. ואם מצד הגוף הרי הגוף הוא גוש עפר מן האדמה ואין לו שום כח בסבוב שינויים האלה. על כרחך שיש עוד איזה כח נושא הגוף המכה כל אבר פרטי ממנו ואומר לו גדל. ההכאה ר"ל ההנהגה על צד הכפיה וההכרח שהגוף בהכרח נוטה אחריו שאין לו בחירה בזה. [כי בדברים שבהם הבחירה אין שם מלאכים שהם בלתי בעלי בחירה והכח הבחיריי הוא רק לעצם הנפש לבדה מצד שהיא חלק אלקי]. וכח זה הוא המחולק לכל אותם חלקים שונים ואחריו נמשך המעשיי והנפש היא ממילא נראית כפי המושג שנתפשת בו. וכח זה הוא המחלק את הנפש כפי חלקי הלבוש ההוא שהיא מתלבשת בו.

כ״דוכן הם חלוקת המוני מעלה מכללות הבריאה עולם גדול שמלאכי עולם העשי' הם כחות הפרטיים והעצמים של כל נברא פרטי. ומלאכיו רוחות הם השלוחים שלהנהגת העולם שהם כוללים כל הכחות העולמיים אבל לא מתלבשים בהם ממש רק דוגמת הלב באדם שכאשר השי"ת שולחם אז עושים השליחות דוגמת כאשר הלב נתפעל כח האיברים מרגישים ומהם נמשך בהעלם כל כחות האיברים. והמוח הוא למעלה משרתיו כמו כסא לעצם הנפש היחידה וכמו שקדם:

כ״הובתיקונים (תיקון מ"ג) אילין נשמתין דאתגזרון מכורסי' יקירא ואילין רוחין דאתגזרון ממלאכין ואילין נפשין דאתגזרון מאופנים כו' עי' שם. והם הג' עולמות עולם הכסא עולם המלאכים עולם הגלגלים שקדם לנו פרק ב' שהם נגד הנפש רוח נשמה שבאדם. ואמר שגזורים וחצובים מהם שהאופנים הם כחות עולם העשי' וכמו שנאמר במרכבת יחזקאל איך השי"ת רוכב על הכסא ונשוא על החיות הנשואות על האופנים אשר רוח החי' באופנים לכל אשר ירצו ללכת ילכו. והוא דוגמת הנמצא בזה העולם כמו שאיתא (ברכות פ"א) מלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע. ומהלך המלך הוא כך הכסא שהוא נישא עליו והחיות נושאות את הכסא והאופנים נמשכות אחר החיות דוגמת איברי הגוף אחר הלב. וזהו רוח החיה באופנים שזהו כח הרוח כמו שכתבתי. ומה שאמרו (חולין צ"ג א') ההוא אופנים דקאמרי לה ונתבאר בדברינו לעיל (פרק ב') שהם מן הכסא. ודבר זה יתבאר אי"ה להלן כי יש מרכבה ומרכבה למרכבה ומרכבת יחזקאל כולה מן הכסא והם אופנים דכסא:

כ״וועוד דברים בגו לפרש בדרך אחר זולת פירש"י שם. כי הם שני חלוקות דשיר וקדושה שהם קדוש וברוך. ואמרו ז"ל (ברכות כ"א ב') שאין היחיד אומר קדושה. כי הקדושה הוראתו רוממות ד' וגדולתו שהאדם מכיר בה ודבר זה הוא תכלית הידיעה של הנבראים שלא נדע ר"ל שהם מגיעים לידיעה שהשי"ת מובדל ומופרש ומרומם מאוד מהשכל הנברא זהו ההשגה הגמורה אשר ע"כ אמרו ז"ל (מגילה ל"א א') כל מקום שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו. שבאותו מקום שהגדולה והרוממות של השי"ת נמצאת מושגת לנברא שם הוא הענותנות להיות מושג אף לשפל ברי' מאחר שהוא משיג הרוממות הרי הוא משיג את השי"ת שזהו תכלית ההשגה לנברא. ולכך בקדושת קדוש כו' מסיים מלא כל הארץ כבודו שהכבוד מושג בכל הארץ ומלי את כל שפלי הבריאה. ודבר זה הוא בעשרה מישראל דכל בי עשרה שכינתא שריא. ואמרו (ברכות ו' א') דקדמיא ואתיא. וכבר דרשו רז"ל על ובמורא גדול זה גילוי שכינה כמו שכתבו בהג"ה דריש או"ח וכשמשים אל לבו כו' מיד יגיע אליו היראה וההכנעה. היראה וההכנעה הוא מצד הכרת הרוממות כמו שנאמר (מלאכי א') אם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי שמגיע הכבוד והיראה מצד הכרת שהוא אב ואדון. וזהו הקדושה ומתוך כך מלא כל הארץ כבודו שהכבוד שמים מתמלא בכל הברואים השפילים על ידי הכרת קדושתו ואדנותו על בירורה שכך המשפט להיות חוזר חלילה על דרך שאיתא (באבות) אם אין יראה אין חכמה אם אין חכמה אין יראה. יראה היא אמירת קדוש והכרת הרוממות וחכמה הוא ההשגה שמלא כל הארץ כבודו והחכמה באה מתוך היראה. ואמנם היראה ג"כ הוא רק מתוך החכמה וההשגה שהוא בעשרה מישראל כנזכר. כי דבר זה הוא תכליתה של בריאה שיהיו רבים ועדה שלימה מנבראים מכירים שיש השי"ת המרומם ומנושא בתכלית הרוממות. ואין תכלית המכוון בהכרה זו נשלם אלא כשיהי' עדה שלימה מעידים כן לא ביחידי שזהו רצון השי"ת ברבוי הנבראים שיהיו מעידים גם הם על העדר הרבוי והיחוד אמיתי לא בנברא יחידי. ולכך אין אומרים קדושה ביחיד. וזהו יחוד של שמע ישראל שאין אומרים ביחידות רק להשמיע קיבוץ כל האומה ישראלית שהיחוד ברור ואמיתי שמצד קיבוץ כולם המכירים יחוד שמים אז מלא כל הארץ כבודו וההכרה ברורה:

כ״זאבל יחוד ברוך שם כבוד מלכותו הוא ענין הברכה שביארה הרשב"א בפ"ק דברכות שר"ל תוספת ורבוי השגחה לטובה על ברואיו. וביאור זה מצד העלם ההשגה הברורה ומבקש וחפץ שיתברך ויתרבה שפע השגת השי"ת במקורו ונהרא מכיפי' מבריך עד שיגיע גם אליו ההשגה. וזהו כבוד מלכותו ולא כבוד ד' שכבוד ד' אינו מלא הארץ רק במקומו ושיהי' ברוך ממקומו ויתברך כבוד מלכותו הניכר בארץ שהוא מצד השגת ד' הנעלמת להיות מושגת הבירור מצד היראה הברורה שבלב. רק תפשפש באפילה ובדרך אמוניי כדרך שנאמר (תילים צ"ט) ואמונתך בלילות בעת חשכת ליל שאין אומרים קדושה בלילה שאז הוא חושך והעדר ההכרה הברורה ומשכה אז האמונה הטמונה בלב כל איש ישראל. שיש מלך אעפ"י שאינו עומד לפניו שאז הוא כאדון העומד על עבדו ואב על בנו רק כמלך יושב בהיכלו. ומצד השגה באופן זה שהוא המכונה בזוהר ובפי חכמי האמת יחודא תתאה והשגה נעלמת ושפילה. היא הברוך והבקשה ממקומו שיהי' בזה תוספת ורבוי עד שיהי' ניכר ומושג לשפילים:

כ״חולכן אמרו (פסחים נ"ו א') שיעקב אמרו ולא משה. כידוע מה שאיתא בזוהר דמשה מלגאו הוא יעקב מלבר. כי יעקב הוא הכולל כל נפשות ישראל בפרט שלכן נקראו כולם על שמו. ומשרע"ה הוא נותן התורה והחכמה לישראל שלכן נקראו חכמי ישראל בשם משה ברז"ל (ביצה ל"ח ב' וסוכה ל"ט ב') שהוא הכולל כל כחות הדעת שבישראל שהוא הידיעה וההכרה הברורה כמו שנאמר (במלכים א') דע את אלקי אביך. וזה הוא הפנימית כמו שהלב פנימית האברים והם חיצונים לו כי ההכרה הברורה הוא בלב ששם היראה כדברי רז"ל (יומא ע"ב ב'). ולכן נאמר כי כל לבבות דורש ד' ואמרו ז"ל (סנהדרין ק' ב') רחמנא לבא בעי מקביל למה שנאמר (בדברים) מה ד' אלקיך שואל מעמך כי אם ליראה ואמרו ז"ל (ברכות ל"ג ב') שדבר זה לגבי משה שהוא ההכרה הברורה מילתא זוטרתא. והחיצונות הם כללות נפשות ישראל שהם חיצונות לכח החכמה כמו שאיתא (חולין צ"ג א') שהם כעליא לאתכליא והם מונהגים על פיהם. ולכך יעקב אע"ה תיקן תפלת ערבית שהוא התפלה וההכרה גם בעת החושך והעדר החכמה וההכרה ברורה רק הכרה מצד האמונה הכללית שדבר זה הוא כטבע מוטבע בכל נפשות ישראלי האמונה בדרך כלל שיש מנהיג ומשגיח:

כ״טודבר זה הוא מצד חצונות הנפש הנגלית שכח הנפש יש לכל נברא שגם בבעלי חיים נאמר נפש וכמו שאמר ז"ל (נזיר מ"ח א') והוא הכולל הכל. משא"כ הדעת והכרה הוא רק לנפשות מיוחדות בלבד שהם נפשות התלמידי חכמים וכמו שאיתא בזוהר זכה יתיר יהבין לי' רוח זכה יתיר כו', משא"כ הנפש הוא מיום הולדו שהוא מצד יעקב הכולל הכל כל האומה כולה. וכן האמונה טבועה בו מיום הולדו והוא ג"כ בלילה ר"ל בגלות כמו שאיתא (בבראשית) אנכי עמך ושמרתיך וגו' ונאמר (שם) אנכי ארד עמך מצרימה ולמדו רז"ל מזה (מגילה כ' א') שבכל מקום שגלו גלתה שכינה עמהם. שהשכינה מה שהשי"ת שוכן בתוך טומאותם ר"ל טמון בלב כל איש ישראל אף בעת היותו בתכלית המרחק מן השי"ת דבר זה הוא אף בגלות. ולכך הוא האומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד ולא משה. שמצד הרוח דעת ויראת ד' שבלב השגה זו אפילה וקטנה ואינו ממדרגתה אבל מצד הנפש שבכללות האיברים השגה זו גדולה. וזהו תכלית ההשגה אצלה שיכולה להשיג שיהי' האמונה ברורה ומתברכת בכל עת שפע השגת האמונה ממקורה והיחוד מצד כבוד מלכותו שבארץ דבר זה הוא מצד יעקב. ולכן ברוך אופנים שהם נגד הנפש הוא דאמרי לה שהברכה ממקומו ולא מלא כל הארץ. ומצד השגה זו של השי"ת מצד ההעלם ולא מצד גלוי הרוממות שהוא השגת הנפש והאופנים מצד הזה שפיר יכולים לומר ד' לאחר ב' תיבות שאין ההשגה עצמה [שבזה רומז הפרגוד הג' כאמור בפרק ב'] מצד ואופן הזה של השגת האופנים קשה. [ולכן לא יקשה מה שהקשו התוס' שם עי' שם שאין תירוצם עדיין מספיק במאי דנקיט גמרא רק אופנים ולא חיות. אבל כפי דברינו עיקר השגת ברוך מיוחדת לאופנים ומה שהחיות ג"כ אומרים הוא מצד השגת האופנים כי רוח החיה באופנים כי חיי האיברים כולם כפי כחם נמשך ג"כ מן הלב. ומצד כח האופנים שבחיות ר"ל כח המנהיג האופנים מצד הזה הוא השגת ברוך]:

ל׳וענין החויא וההבדל שביניהם הנזכר לעיל (בריש הפרק הזה) בשם הזוה"ק פ' תרומה. הוא מובן עם מה שקדם כי הנשמה טהורה רק משכן היצר רע בלב ששם הרוח. ולכך נקרא הטומאה רוח בכל מקום בגמרא רוח טומאה רוח רעה וכן בזוה"ק רוח מסאבו שברוח שם משכן היצרים. והיינו שהשי"ת בסדר הבריאה כך יסד שיהי' העלם ודבר המעלים שהשי"ת המנהיג ושהכל מצוי מאחדותו יתברך ושאין כאן נפרד. רק שידמה לנפרד ושאינו מיוחד בכח השי"ת ודמיון זה הוא היפוך מרצון השי"ת שהרי מפרידים כל הבריאה המשי"ת וחושבים שהוא מנהג טבעיי וכיוצא. רק שהשי"ת רצה שיהי' מקום לדמיון זה כדי שיהי' מקום לבחור ברע ובטוב ויהי' מקום לעבודה והשתדלות בני אדם שיבחרו בטוב להכיר באמת שהם דביקים בד' אלקיהם ולא בדמיון ועל ידי זה יושלם כח מלכותו שהוא מלך על עם. משא"כ כשלא יהי' בחירה והכל מוכרחים להכיר כן שהשי"ת אחד לא שייך תואר מלך כלל ודבר זה ידוע. והנה כח הזה של העלם יחוד השי"ת בכל כחות העולם בפרטי פרטות הוא הנקרא בכל השמות של גנאי טומאה ואיסור ושיקוץ ותיעוב וכיוצא שהרי דבר זה הוא היפוך רצון השי"ת שהוא היפוך כל זה וגם הדבק בו משא"כ הדבק באלו. והנה נאמר השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם. שהשי"ת יסד כך שיהי' שמים ועולמות עליונים ששם ניכר כבוד השי"ת ואין שם יצר רע. וארץ לבני אדם כאלו נתונה להם לבחירה ולא לד' וא"כ הוא נראה נפרד מהשי"ת רק שהם צריכים להכיר זה שמלא כל הארץ כבודו ולהשרותו יתברך בארץ. אבל השי"ת נתן הארץ לבני אדם שיהיה נראה כאלו נפרד ממנו:

ל״אוהנה כל ב' קצוות אי אפשר בלא אמצעי וכידוע בסדר הבריאה שעניינה הגבול שיהי' כל דבר מוגבל בראש וסוף ע"כ יש ג"כ אמצעי שאי אפשר לבעל גבול בלא ג' נקודות אלו ראש ותוך וסוף. ודבר זה ידוע לכל כי אין כלל ב' הפכים שלא יהי' להם וביניהם אמצעי. והנה האמצעי בין השמים הוא האויר. והאמצעי הוא שיש בו מן העליונים ויש בו ג"כ מן התחתונים כמדת כל האמצעי שיש בו מן הראש ומן הסוף ועל ידו הוא התחברות הראש בסוף. וכך האויר יש ממנו מה שנתן לבני אדם וכן ממנו מה שלד'. ולכך באויר שם משכן ב' הכחות הטומאה והקדושה ולכך יש רוח טומאה ורוח קדושה. וכן בנפש האדם המתלבשת בתוך הגוף ויש בה ראש ותוך וסוף. הראש הוא הנשמה שבמוח והיא טהורה נופה נוטה למקום טהרה שהוא הדביקות בהשי"ת. והסוף שכחות הפעולה שבו על ידי הנפש הוא הסוף של כח הנשמה ושם הוא ההכרה לנפרד מהשי"ת. ולכך הרע אינו אלא במעשה כמו שאמרו ז"ל (קידושין מ' א') מחשבה רעה אין הקב"ה מצרפה למעשה רק עיקר הרע הוא במעשה שם התגלות הרע ושם נאמר אין אדם צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא. היינו במעשה דוקא. והלב הוא האמצעי ושם בב' חלליו משכן ב' היצרים שיש בו משני הכחות יצר טוב ויצר רע. ולכך השי"ת משול לאש כמו שנאמר כי ד' אלקיך אש אכלה כי האש הוא הכח העליון למעלה משכן להשי"ת. ואמרו ז"ל (סנהדרין ל"ט א') דקוב"ה טביל בנורא. וביאור כל לשון הגמרא דשם אין כאן מקומו רק בקיצור ג' תיבות אלו. כי בהיות המיתה היא נגזרה לאדם מצד החטא והעברת רצון הבורא שהוא הטומאה ולכך העונש שמגיע על זה הוא ג"כ מן הצד (הטומאה). כי מצד הטהרה לא הי' העונש שהרי העונש הוא רק לעוברים ודבוקים בדמיון. אבל מצד האמת הרי השי"ת יחיד ומיוחד וא"כ אין כאן דמיון כלל ואיך אפשרר לעבור על דברו כלל ואיך יגיע עונש. רק העונש הוא ג"כ מאותו צד הדמיון וההעלם שיסד השי"ת ולכך המת מטמא לפי שיש בו טומאה על כרחך שלולי כן לא הי' מת שהוא היפך הדביקות באלקים חיים. וכאשר אמרו ז"ל שהגיש משפט מיתת (משרע"ה) על ידי השי"ת בעצמו על כרחך נתלבש השי"ת באותם כחות הדמיון וא"כ במה קביל ונטהר מהם אח"כ. לזה אמר בנורא שמצד האש נבדל כל ענין הדמיון ואיננו כלל וכשמגיע לשם אין כאן דמיון כלל ואין צריך טהרה. ולכך האש מכלה הכל כי מצידו הוא כליון כל מה שהוא בדמיון נברא. שהגוף הנברא נראה כאלו הוא נבדל מאחדות השי"ת שהרי הוא גוף נברא ומוגבל בפני עצמו אבל מצד האש הוא חוזר ליסודו ומקומו ואין כאן מקום להאריך:

ל״בוהנה הנחש הוא הי' מחטיא הראשון לאדם הראשון כמו שספרה התורה מסתמא יש באותו בעל חי מקור אותו כח ההפרד והדמיוני שיסד השי"ת בעולם שמאותו כח הוא שפעות אותו בעל חי הפרטי המזיק לברואים. וביאור דבר זה יתבאר אי"ה באורך בקונטריס שיחת שדים אשר לי. אבל בכלל הוא דבר הלמד מכח סיפור התורה שכח הטומאה וההסתה והתעות מרצון השי"ת הוא הנחש ולכן אמרו דכריך חויא סחרניה דקדושה. פירוש שהשי"ת יסד דבר המונע להגיע אל הקודש שאותו דבר אין מניחו ליכנס שם רק שיטה לדרך אחר ולא ליכנס שם. דוגמת המשל בנחש הכרוך סביב התיבה של אבנים טובות ומרגליות שבזוה"ק שם. היינו שהשי"ת עשה מחשבת דמיון שידמה שלא זו הדרך הראוי' ויטה לדרך אחר לחשוב שאינו מהשי"ת. והיא כרוכה סביב הקדושה ר"ל סביב כולה שאי אפשר ליכנס רק דרך עליה והיא אין מנחת שנושבת בכח טומאתה מכנסת ארסה לתוך בשר הנוגע וזה מכלה הבשר ההוא. ר"ל אותם מחשבות של קדושה ליכנס שם היא מכלתו. רק אשא לו מקבלא מסאבו וכנ"ל שדבר זה הוא מדרגה העליונה שהוא הכרה באמת ושזה דמיון. ולכך אמרו דמלאכי אש קיימין לגאו ודחיין למסאבו. פירוש שמדרגתם הוא בפנים ונופם במקום טהרה וכנ"ל. אבל מלאכי רוח. פירוש המלאכים שהם בעולם האמצעי ששם יש משכן גם ברוח דמסאבו שהוא בב' חללי הלב זה לעומת זה ולכך אין בידו יכולת כלל לדחותו. ר"ל שכח המגלה אמיתות השי"ת וכח המעלים האמיתות ומראה הפרידה שניהם שוים ואין לזה התגברות על זה ולכך דחלי לאסתאבא. וביאור זה:

ל״ג אמר המעתיק שלמה גבריאל בהרמ"ז זצללה"ה עד כאן העתקתי מהנמצא כתוב בכתי"ק של רבינו הקדוש מאור הגולה המחבר זי"ע בכרך קטן משמינית בוגין מחזיק ט"ז דפים ורבע מהדף הי"ז. ומסבה כמוסה בלתי נודעה לנו לא כתב עוד בזה. ואחר זה יש בהכרך הזה י"ד דפים חלק אשר כנראה הי' מוכנים להתמלאות מכתי"ק אבל כנראה לא הי' העולם כדאי להשתמש באורו הבהיר. ואחר זה שוב יש ד' דפים כתובים בכתי"ק בכרך הזה מענין הספר הקדוש הנוכחי כאשר אעתיקם בעזהי"ת. וזה לשון קדשו: