סוד ישרים, הושענא רבהSod Yesharim, Hoshana Rabba
א׳כתיב (ישעיה לח) ואותי יום יום ידרשון וגו' ומבואר בירושלמי (ר"ה פ"ד ה"ח) זה יום תקיעה ויום הערבה וכו':
1
ב׳וביאור הענין כי תקיעה מורה על חיבור ולזה היה בערבי שבתות וימים טובים תקיעות ביותר כי שבת ויו"ט רומז נמי על התקשרות והחיבור שיש להשי"ת עם ישראל לזה מתקדשין שבתות ויו"ט בתקיעות כי תקיעה הוא קול פשוט וזה רומז שנתכלל הכל ברצונו הפשוט ית' וכן בראש השנה איתא בגמ' (ר"ה כ"ז) כמאן מצלינן האידנא זה היום תחלת מעשיך וכו' הרי שבר"ה נתעורר התחלת הרצון מזכור רחמיך ד' וחסדיך כי מעולם המה (תהילים כ״ה:ו׳) וכל הבריאה נתכללה בהרצון הפשוט ית' לזה צריכין אז לתקוע כי בכל שנה ושנה בהתחלתה בר"ה נתעורר הרצון הפשוט שהיה בהתחלת בריאת עולם והבריאה נתחדש בהסתעפות חדשות ונתעורר מחדש המאמר יהי אור שמזה התחיל התפשטות לבושים כדכתיב זכר ונקבה בראם (בראשית ה׳:ב׳) ואם לא היה החטא של אדה"ר אזי היה מתהווה מזה המאמר יהי אור כל מיני הולדות וריבוים והיה ניכר אור רצונו ית' בהתגלות מפורש בכל התפשטות הלבושים. וממילא כאשר נתכללה הבריאה בחזרה לרצונו הפשוט ית' אין בה עוד שום פסולת כלל כי כל הפסולת נתהוה רק מהסתעפות הלבושים בעוה"ז עד שנדמה להבריאה בהלבוש האחרון שיש לה כח הוי' בפני עצמה ומזה נתהוה פסולת כי זה הדמיון היה באמת השורש מכל החטאים אבל כשנתכלל הכל בחזרה בהרצון הפשוט ית' שוב אין פסולת כלל לכן היתה הנסירה למען שהאדם בעצמו בכח בחירתו יהיה בוקע את ההסתר ויתיצב ע"י עבודתו כל הדברים נוכח השי"ת פב"פ ויכיר אשר הדבר הוא ג"כ רק מקבל שמקבל השפע מהשי"ת. ורזא דנסירה מוכרח לילך דרך עשר מדות כדי שיכיר האדם אור השי"ת בכל מדה ומדה. ועל זה רומזין העשרה ימים מר"ה ליו"כ ויום כפור הוא הגמר מכל המדות ונקרא מלכות שמים. ומדת המלכות הוא באור חוזר שמעמדת הכל בחזרה להשורש להתאחד באחדות גמור. אכן זאת האחדות הוא רק מצד השי"ת שמנהיר ביוה"כ איך שנתאחדו כל המדות בשרשם אבל שיהיה ניכר מפורש אור רצונו ית' גם בגוון הלבושים עצמם כמו שהם בזה העולם אין עדיין התגלות כזה ביוה"כ כמבואר בזוה"ק (אמור ק:) בהאי יומא מנהורא עלאה נהיר ולא מנהורא דשמשא וכו' אמנם אחר יוה"כ מתחילין ישראל לברר א"ע ולהזדכך בכל המדות להמשיך בהם ע"י עבודתם אורו ית' ועל זה רומזין הארבעה ימים שבין יוה"כ לסוכות כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכג:) מבינה עד הוד כלא אתפשטותא חדא וכו' והוא כמבואר שם (תצא רפ.) וחמש נהורין אית לה דאתקריא קרני החמה עד הוד וכו' היינו כי התפשטות דבינה שהיא אימא עלאה הוא רק עד הוד וכמו שביאר בזה אאמו"ר הג' ה"ק זצל"ה שעיקר כחו של אדם לברר עצמו הוא רק עד הוד כי עד מדת הוד יש להאדם עדיין כח התפלה ובכחו עדיין שפיר להכיר איך שמקיף השי"ת את כל העולם אבל אחר מדת הוד כשמתחיל מדת יסוד דאושיט פסיעה לבר כדאיתא שם (בלק רג:) היינו כשמתחיל האדם להשפיע לזולתו שוב אין עוד בה להאדם שום הכרה וזהו אימא עלאה היינו כת הבירור של אדם הנקרא בינה הוא רק עד מדת הוד כלומר שיש עדיין בכח בינתו להכיר בכל השפעותיו שהוא רק צינור שעל ידו משפיע השי"ת אבל בגמר ההשפעה שוב אין בכחו להכיר בבהירות שהוא רק כמו צינור להשי"ת ונדמה לו שהוא בעצמו הוא המשפיע ועי"ז יכול להיות הולדה כי הולדה אי אפשר שיהיה בלי מעט שכחה וזה גמר ההשפעה נקרא מדת יסוד. וזה דאי' בליקוטי תורה (פ' וישב) מהאר"י הק' ז"ל על פסוק ויהי יוס"ף י"פה ת"ואר ו"יפה מ"ראה ר"ת יתו"ם כי הוא יתום מאימא וכו' שאין בכל ספירה דז"א שיהיה יתום מאימא רק יסוד שהוא יוסף וכו' היינו כי במדת יסוד שהוא גמר השפע אין עוד בכח אדם שיהיה לו זאת ההכרה. אכן אחר שמברר האדם א"ע כפי כחו עד מקום שידו מגעת היינו עד הוד שבהוד אזי מברר אותו הש"י גם במקום שאין ידו מגעת היינו במדת היסוד וכמ"ש (קהלת ט׳:י׳) כי אין מעשה וחכמה ודעת וחשבון בשאול היינו מאחר שהולך האדם בדעת ובחשבון כפי כחו עד המקום שידו מגעת אזי יגמור בעדו הש"י גם במקום שאין ידו מגעת וכמו שרמזו חז"ל בגמ' (בבא מציעא פ"ה) על הפסוק (ישעיהו נ״ט:כ״א) לא ימושו מפיך ומפי זרעך ומפי זרע זרעך ומכאן ואילך אמר ה' מעתה ועד עולם וכדאי' בזוה"ק (תרומה קלה:) וכיון דמטאן התם כלהו לעולם ועד וכו' וככה הוא בהמדות. בהתחלה הוא חסד וגבורה ונראה כשני הפכיים ומזה מוכח שיש אחד שהוא למעלה ומשולל משניהם אשר אצלו מתאחדים כל ההפכים וזהו מדת תפארת. מדת יעקב אבינו. ואחר שנתבררו חסד וגבורה ע"י יעקב אבינו שהוא מדת תפארת אזי נקראין אלו שתי המדות בעצמן נצח והוד שנקראין בזוה"ק (פנחס רלו.) תרין פלגי דגופא היינו שיש הכרה שאינם גופים מחולקין כי בהשורש הם גוף אחד אלא שנראין לתרי פלגי דגופא והם כשני ירכין היוצאין מגוף אחד וכדאי' בזוה"ק (פקודי רנז:) נביאין דאינון סטרין עלאין תרין ירכין דסמכין לאורייתא קדישא וכו' וכל אינון מאריהון למראה מהכא ינקין וכו' וכן אי' בתיקוני זוה"ק (תיקון י"ג ל"א) דמתמן נסין מתעבדין כו' כי מי שמכיר ביותר האחדות מהשורש אף בזה ההתחלקות אזי מכיר ג"כ ביותר איך שאין באמת שום דברים הפכיים מצד אחדותו יתב' עד שיש בכחו לומר מי שאמר לשמן וידליק יאמר לחומץ וידליק. כי נצח והוד רומזין על התלבשות אור החסד והגבורה בהפעולה ומי שמכיר גם בהתלבשות הפעולה אחדותו יתברך ממילא אינו נכנע תחת ההסתר מהטבע של העולם לפי שהיא למעלה מהטבע שמתמן נסין מתעבדין וזהו דאי' שם בזוה"ק שאימא עלאה עד הוד איתפשטת היינו כי אחר שמברר האדם עצמו כפי כחו אזי הא כולא לעולם ועד. ועל בירור כזה רומזין הארבעה ימים שיש מיוה"כ לסוכות להורות שכבר נזדככו ונתבררו המדות עד הוד שהיה בכח הבירורים של ישראל לבררם עד שמתחיל אורו ית' להאיר אפילו בהפעולות של ישראל וזה הוא ביום ראשון של סוכות שישראל מתחילין אז בעובדא עד יום השביעי שהוא יום הושענא רבה שנגמור הזיווג פב"פ ואור הש"י מתחיל לזרוח בכל פעולות ישראל אפילו בפעולותם הנמוכים. וזה הוא ענין החתימה מזה היום היינו שהש"י חותם עצמו על כל פעולות ישראל שהמה הכל רצונו יתב'. וזהו פי' הירושלמי הנ"ל ואותי יום יום ידרשון זה יום תקיעה ויום הערבה היינו שבאלו שני הימים מעיד הש"י על ישראל שהם דורשין אותו תמיד כי בהתחלה הם דורשין אוחו ע"י מצות תקיעות שהם נתכללים ברצונו הפשוט יתברך ואח"כ בסוף הם דורשין ג"כ הש"י במצות הערבה ומאחר שדורשין כבוד שמים תחלה וסוף ממילא חותם הש"י על כל מה שהיה באמצע שהוא נ"כ רק כבוד שמים וכענין שמצינו בסדר התפלה של שמונה עשרה אף שאי אפשר לאדם שיעמוד כל שעת התפלה בבהירות עצום שלא יחפוץ בלבו רק בהירות הרצון יתב' לכן סדרו אנשי כנה"ג מתחלה שיקבל עליו האדם עומ"ש כק"ש ויאמר אד' שפתי תפתח להורות שבהתחלת התפלה מוסר האדם כל חפץ לבבו להש"י ואח"כ בסוף התפלה מוסר ג"כ הכל להש"י באמרו יהיו לרצון אמרי פי וגו' אזי מעיד הש"י על זה האדם שכל חפץ לבבו אפילו באמצע תפלתו היה ג"כ רק בהירות רצונו ית' וכענין דאי' (שבת ל':) מאחר שתחלתו ד"ת וסופו ד"ת ממילא הוא נמי ג"כ באמצע דברי תורה:
2
ג׳(ישעיהו נ״ח:ב׳)
ואותי יום יום ידרשון ומבואר בירושלמי (ר"ה פ"ד) זה יום תקיעה ויום הערבה וכו' היינו שבאלו השני ימים מעיד הש"י על עומק לבבם של ישראל שהוא זך ונקי כי יום תרועה מורה על ההתחלה כדאי' בזוה"ק (צו לב.) יומא קדמאה דירחא שירותא דדינא וכו' וסיומא הוא בהאי יומא וכו'. שירותא דדינא היינו החטא בעת שהוא כמוס עדיין במחשבה שבעומק הלב כי הלב והעינים הם תרי סרסורי דעבירה ואז בשירותא דדינא מעיד הש"י על עומק לבבם של ישראל שהוא זך ונקי וגם אח"כ בגמר החטא שאז נמשך מהחטא כל הטעם והאומות נשתרשו אז בהחטא לגמרי לערוק מקמי מאריה וזהו סיומא דדינא אבל על ישראל מעיד הש"י שאינו נמצא אצלם כלל להשתרש ח"ו כ"כ בהחמא עד שיערקו מקמי מאריה ח"ו וע"ז רומז הזוה"ק (שם) וסיומא הוא בהאי יומא ומאחר שמעיד הש"י על ישראל שהמה זכים ונקיים בההתחלה וגם בהגמר נמצא ממילא שחף לבם מפשע גם באמצע כעין דאמרו ז"ל (שבת ל:) בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין וכו' וכיון שתחלתו ד"ת וסופו ד"ת ממילא הבינו שגם באמצע ד"ת וכ"כ הוא כאן כיון שבסוף מעשה ובמחשבה תחלה מעיד הש"י על עומק לבבם של ישראל שהמה זכים ומבוררים ממילא כל הרפתקאות דעדו עליהם באמצע הוא ג"כ זך וברור בלי פשע וזהו דאי' בזוה"ק (שם) יומא קדמאה דירחא שירותא דדינא הוה בכל עלמא ויצחק קיימא לכורסיא למידן עלמא וכו' היינו כי יצחק מעיר הכרה בעולם דאית דין ואית דיין ונקרא פחד יצחק והתגברות מדת הגבורה בעולם אמנם בעומק נמצא במדת הגבורה של פחד יצחק אבינו גודל רב חסד אלא שאי אפשר להכיר רב חסדו ית' כי אם ע"י הגבורות של פחד יצחק אבינו כדאי' בזוה"ק (ויקרא ה.) גדול ד' ומהולל מאוד וכו' אימתי אקרי קוב"ה גדול בזמנא דכנסת ישראל אשתכחת עמי' וכו' ובגין כך תושבחתא דא בשני וכו'. היינו אע"ג דשני מורה על מדת הגבורה וגדול ד' מורה על מדת החסד מ"מ אומרים גדול ד' וגו' בשני דוקא ולא ביום ראשון שרומז על חסד יען שא"א להכיר חסדו ית' כ"א ע"י הצמצומים של מדת הגבורה הרי שדוקא ע"י גבורות יצחק נתגלה הכרה ברוב חסדו יתברך ולזה מצינו שקבעו אכנה"ג בברכת יצחק דוקא כל הברכות היקרות וגם תחיית המתים:
ואותי יום יום ידרשון ומבואר בירושלמי (ר"ה פ"ד) זה יום תקיעה ויום הערבה וכו' היינו שבאלו השני ימים מעיד הש"י על עומק לבבם של ישראל שהוא זך ונקי כי יום תרועה מורה על ההתחלה כדאי' בזוה"ק (צו לב.) יומא קדמאה דירחא שירותא דדינא וכו' וסיומא הוא בהאי יומא וכו'. שירותא דדינא היינו החטא בעת שהוא כמוס עדיין במחשבה שבעומק הלב כי הלב והעינים הם תרי סרסורי דעבירה ואז בשירותא דדינא מעיד הש"י על עומק לבבם של ישראל שהוא זך ונקי וגם אח"כ בגמר החטא שאז נמשך מהחטא כל הטעם והאומות נשתרשו אז בהחטא לגמרי לערוק מקמי מאריה וזהו סיומא דדינא אבל על ישראל מעיד הש"י שאינו נמצא אצלם כלל להשתרש ח"ו כ"כ בהחמא עד שיערקו מקמי מאריה ח"ו וע"ז רומז הזוה"ק (שם) וסיומא הוא בהאי יומא ומאחר שמעיד הש"י על ישראל שהמה זכים ונקיים בההתחלה וגם בהגמר נמצא ממילא שחף לבם מפשע גם באמצע כעין דאמרו ז"ל (שבת ל:) בקשו לגנוז ספר קהלת מפני שדבריו סותרין וכו' וכיון שתחלתו ד"ת וסופו ד"ת ממילא הבינו שגם באמצע ד"ת וכ"כ הוא כאן כיון שבסוף מעשה ובמחשבה תחלה מעיד הש"י על עומק לבבם של ישראל שהמה זכים ומבוררים ממילא כל הרפתקאות דעדו עליהם באמצע הוא ג"כ זך וברור בלי פשע וזהו דאי' בזוה"ק (שם) יומא קדמאה דירחא שירותא דדינא הוה בכל עלמא ויצחק קיימא לכורסיא למידן עלמא וכו' היינו כי יצחק מעיר הכרה בעולם דאית דין ואית דיין ונקרא פחד יצחק והתגברות מדת הגבורה בעולם אמנם בעומק נמצא במדת הגבורה של פחד יצחק אבינו גודל רב חסד אלא שאי אפשר להכיר רב חסדו ית' כי אם ע"י הגבורות של פחד יצחק אבינו כדאי' בזוה"ק (ויקרא ה.) גדול ד' ומהולל מאוד וכו' אימתי אקרי קוב"ה גדול בזמנא דכנסת ישראל אשתכחת עמי' וכו' ובגין כך תושבחתא דא בשני וכו'. היינו אע"ג דשני מורה על מדת הגבורה וגדול ד' מורה על מדת החסד מ"מ אומרים גדול ד' וגו' בשני דוקא ולא ביום ראשון שרומז על חסד יען שא"א להכיר חסדו ית' כ"א ע"י הצמצומים של מדת הגבורה הרי שדוקא ע"י גבורות יצחק נתגלה הכרה ברוב חסדו יתברך ולזה מצינו שקבעו אכנה"ג בברכת יצחק דוקא כל הברכות היקרות וגם תחיית המתים:
3
ד׳(ישעיהו נ״ח:ב׳)
ואותי יום יום ידרשון ומבואר בירושלמי (ר"ה פ"ד) זה יום תקיעה ויום ערבה. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה שחותם הש"י באלו שני הימים על כל פעולות ישראל שהמה מבוררין ברצון גמור והוא כי יום תקיעה הוא כמבואר בזוה"ק (אמור צ"ט) כדין אתער שופר אחרא עלאה וכו' היינו שע"י הקול פשוט של האי שופר נתעורר הקול פשוט של מאמר הראשון הנקרא בראשית נמי מאמר הוא שהוא טרם כל הלבושים שלא היה שייך שיכתוב בו ויאמר כי הוא קול פשוט בלי לבוש למעלה הרבה מבחינת אמירה ורומז על עומק הפנימי של נקודה הישראלית שעלה במחשבה העליונה טרם שירדה בהתלבשות התפיסה של זה העולם ומפאת זה העומק נקודה הישראלית היא מבוררת מאוד כי אחר שיורדת בלבושים של זה העולם יכול להיות שיסתעף בה איזה חסרון מפאת התלבשותה בלבושים אבל כל עוד שהנקודה הישראלית היתה משוללת לבושים אין בה שום חסרון כלל ועל זה הבירור מורה יום תקיעה. ואח"כ ביוה"כ מתחיל עבודה במילולא כמבואר בזוה"ק ובימי החג מתחיל עבודה בעובדא כדאי' בזוה"ק (צו ל"א) ובאמת עיקר התקיפות הוא רק כאשר הוא בעובדא כדאי' במדרש תנחומא (פ' תבוא) בא וראה כמה מתחטאין וכמה יש להן פתחון פה לעושי מצות אכן אחר שבא האור בעובדא ונתלבש גבי האדם בפעולות אזי יוכל ג"כ להסתעף מזה אצל האדם פעולות שהם רק מצד הגוף לכן התקינו חז"ל ביום הערבה לעשות פעולה כזו שהיא לגמרי בלי אור כדאי' בגמ' (סוכה מ"ד) חביט ולא בריך וזהו שהוא בלא ברכה מורה שאין האדם מכיר בזאת הפעולה שום אור כלל ומפאת זאת שישראל נמשכין כ"כ אחר רצונו ית' לפעול רצונו ית' אף בפעולה גולמית שאין להם בה בתפיסת שכלם ובהבנת דעתם שום אור נתבררו ממילא גם הפעולות שפעלו ישראל בכל השנה אף שהיו נראין על הגוון שהיו פועלים אותם רק לגרמיה מצד הגוף בכל זאת היה עיקר קוטב המכוון מכל אותן הפעולות רק כדי שיתפשט על ידם כבוד שמים וזה הבירור הוא ביום הערבה וזהו ואותי יום יום ידרשון זה יום תקיעה ויום ערבה כי ביום תקיעה נתברר עומק לבם של ישראל וביום הערבה נתבררו הלבושים של ישראל שהם הכל רצונו יתברך:
ואותי יום יום ידרשון ומבואר בירושלמי (ר"ה פ"ד) זה יום תקיעה ויום ערבה. וביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה שחותם הש"י באלו שני הימים על כל פעולות ישראל שהמה מבוררין ברצון גמור והוא כי יום תקיעה הוא כמבואר בזוה"ק (אמור צ"ט) כדין אתער שופר אחרא עלאה וכו' היינו שע"י הקול פשוט של האי שופר נתעורר הקול פשוט של מאמר הראשון הנקרא בראשית נמי מאמר הוא שהוא טרם כל הלבושים שלא היה שייך שיכתוב בו ויאמר כי הוא קול פשוט בלי לבוש למעלה הרבה מבחינת אמירה ורומז על עומק הפנימי של נקודה הישראלית שעלה במחשבה העליונה טרם שירדה בהתלבשות התפיסה של זה העולם ומפאת זה העומק נקודה הישראלית היא מבוררת מאוד כי אחר שיורדת בלבושים של זה העולם יכול להיות שיסתעף בה איזה חסרון מפאת התלבשותה בלבושים אבל כל עוד שהנקודה הישראלית היתה משוללת לבושים אין בה שום חסרון כלל ועל זה הבירור מורה יום תקיעה. ואח"כ ביוה"כ מתחיל עבודה במילולא כמבואר בזוה"ק ובימי החג מתחיל עבודה בעובדא כדאי' בזוה"ק (צו ל"א) ובאמת עיקר התקיפות הוא רק כאשר הוא בעובדא כדאי' במדרש תנחומא (פ' תבוא) בא וראה כמה מתחטאין וכמה יש להן פתחון פה לעושי מצות אכן אחר שבא האור בעובדא ונתלבש גבי האדם בפעולות אזי יוכל ג"כ להסתעף מזה אצל האדם פעולות שהם רק מצד הגוף לכן התקינו חז"ל ביום הערבה לעשות פעולה כזו שהיא לגמרי בלי אור כדאי' בגמ' (סוכה מ"ד) חביט ולא בריך וזהו שהוא בלא ברכה מורה שאין האדם מכיר בזאת הפעולה שום אור כלל ומפאת זאת שישראל נמשכין כ"כ אחר רצונו ית' לפעול רצונו ית' אף בפעולה גולמית שאין להם בה בתפיסת שכלם ובהבנת דעתם שום אור נתבררו ממילא גם הפעולות שפעלו ישראל בכל השנה אף שהיו נראין על הגוון שהיו פועלים אותם רק לגרמיה מצד הגוף בכל זאת היה עיקר קוטב המכוון מכל אותן הפעולות רק כדי שיתפשט על ידם כבוד שמים וזה הבירור הוא ביום הערבה וזהו ואותי יום יום ידרשון זה יום תקיעה ויום ערבה כי ביום תקיעה נתברר עומק לבם של ישראל וביום הערבה נתבררו הלבושים של ישראל שהם הכל רצונו יתברך:
4
ה׳אי' בזוה"ק (אמור קב:) ת"ח בין לעילא בין לתתא כל חד וחד בארחיה נטלא ובארחיה יתבא ובארחיה אתער ועביד מאי דעביד וכו':
5
ו׳הענין הוא כי בכל מקום שהציב הש"י ההסתרה הציב ג"כ הש"י שיהיה בכח האדם להתעורר אותה הסתרה ולהנהיר בה האור. ובמקום שצריכין להתעורר ע"י עובדא הוא בעובדא ובמקום שצריכין מילולא הוא במי לולא וזהו דאי' בזוה"ק (שלח קסח:) קלא דהדרא בעינא למנדע וכו' ת"ח תלת קלין אינון דלא אתאבידו לעלמין וכו' קול חיה בשעתא דאיהי על קלביטא ההוא קלא משטטא ואזלא באוירא מסייפי עלמא עד סייפי עלמא. קול דבר נש בשעתא דנפיק נשמתיה מגופיה ההוא קלא משטטא ואזלא באוירא מסייפי עלמא עד סייפי עלמא. קול נחש בשעתא דפשיט משכיה ההוא קלא משטטא באוירא וכו' וכד יהיב בר נש קלא אינון מתערין לגבי ההוא קלא. קלא דנחש לא אתער לגבי קלא דבר נש האיך יתער במחאה כד מחי בר נש מחאה אתער קלא דנחש וכו' קלא אתער בתר קלא זינא בתר זיניה. ועל דא ביומא דר"ה קול שופר אתער קול שופר אחרא זינא בתר זיניה אזלא וכו' לא אתער קלא דהאי נחש אלא בתר זיניה ודא איהו כד בר נש מחי בחוטרא בארעא וקרי ליה לזיניה כדין אתער ההוא קלא דנחש לאתבא לזיניה וכו':
6
ז׳וביאור הענין כי קול חיה בשעתא דאיהי על קלביטא רומז על הצעקה שהיה בעת שנכנס האור בהתלבשות הבריאה וכן הוא הצעקה בכל הולדות כי בעת שהנפש מתחיל לירד ממקומה הרמתה אל הגוף הגשמי אז עולה ממנה צעקה גדולה מאוד כי אינו נוח לה לכנוס לתוך הסתר הגוף שהוא אילנא דספיקא כדאי' בגמ' (עירובין יג:) נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וביאר בזה א"ז מו"ר הג' הק' זצלה"ה מדוע אמרו נוח לו לאדם וכו' ולא אמרו טוב לו לאדם שלא נברא משמע מזה שבאמת טוב לו יותר לאדם שנברא כי כיון שרצון הש"י הוא שתהיה הנפש בגוף האדם בטח הוא טובה גדולה להנפש כי בודאי יודע הש"י שהנפש יגמור בכי טוב את רצון המשלחה לעוה"ז רק כל הפחד הוא מצד האדם שמתיירא מאד ונוח לו שלא נברא משום שהנפש הוא ממקום טהרה כמאמר אלהי נשמה שנתת בי טהורה היא לכן אין ברצונה לירד לעוה"ז שהוא אילנא דספיקא שמסופק במציאות הבורא ית' ועד היכן נסתעף הספק עד שנמצא בזה העולם אנשים שמכחישים ואומרים מה שדי כי נעבדנו וגו' ולכן אינו נוח לה לכנוס לתוך הגוף הגשמי שהוא מלא ספיקות פן תפסיד ח"ו מסיבת הספיקות וההסתרות ונתגדל אז צעקתה מאוד כי נשאתנו ותשליכנו. וזאת הצעקה מתעורר ג"כ בכל ר"ה מכלל הבריאה ולכן בר"ה ע"י קלא דשופר שחזר ונכלל כל הבריאה להרצון הפשוט ית' מתעורר זאת הצעקה ומנהיר להנפש אשר יש באמת מקום אפילו בזה העולם לבקוע את ההסתר ולחזור ולהתיצב כל הבריאה נוכח הש"י פב"פ נמצא שטוב לה שנברא ושנכנס לאלו הספיקות וההסתרות כי על ידם דוקא יש מקום להוציא יקר מזולל וממילא נשארה הנפש בנייחא וכענין דאי' במדרש (שוחר טוב) הנשמה הזו עולה ויורדת בהגוף כי רוצה לצאת מהגוף אל מקום מעלתה הרמה מראה לה הש"י מלא כל הארץ כבודו אז נשארת בהגוף כי מכירה שלא ידח ממנה נדח ולא יאבד ח"ו שום נפש מישראל. קלא דבר נש בשעתא דנפיק נשמתי' מגופי' וכו' היינו הנשמה בעת שיוצאת מן הגוף יש לה צעקה גדולה מאוד כי על הגוון מזה העולם נראה ברור אשר זה הלבוש מהגוף הגשמי נעדר ח"ו לגמרי לזה יש לה טענה חזקה מדוע הציב הש"י לבוש בזה העולם אשר יהי' לו העדר ומיתה וזאת הצעקה משמע בגמ' שהכהן גדול ביוה"כ היה מעורר אותה ע"י עבודתו בזה שהיה מזכיר את השם המפורש בלא שום לבוש כי בהתגלות הארת שם המפורש נתגלה שאין באמת אצל ישראל שום העדר ומיתה וזה שנראה על הגוון העדר ומיתה זאת היא רק למראה עיני האדם וכענין מאמרם ז"ל במדרש (שוחר טוב: ) אמר ר"א לא נתנו פרשיותיה של תורה על הסדר שאלמלא נתנו על הסדר היו יכולין להחיות את המתים. היינו שהיה ניכר לעיני כל שאין שום מיתה והעדר כלל ואף עכשיו שאין כה"ג עכ"ז רוחש דבר טוב בלב עובדי ד' ומרגישין הארת שם המפורש ועי"ז מתעורר זאת הצעקה כי כאשר מאיר הארת שם המפורש אזי יש הכרה באבנתא דליבא שאין שום העדר ומיתה אצל ישראל כלל. ולזה קורין ביוה"כ אחרי מות לרמז שמצד הש"י אין שום העדר ומיתה אף בעוה"ז. וכן הצעקה שיש בכלל הבריאה מדוע נתעלם הקול פנימאה בכ"כ הסתרות ולבושים עד שנראה ממש כדומם שאינו ניכר כלל בגוון הלבושים את המוצא פי ה' המחיה אותם אכן ביוה"כ נתעורר זאת הצעקה ונחגלה בו מפורש הקול פנימאה המחיה את כל הלבושים ובגמ' (יומא ל"ט) רמזו ז"ל זאת באמרם וכבר אמר אנא ה' ונשמע קולו ביריחו וכו' היינו כי ההסתר היותר חזק שבעולם הוא יריחו שהיה קשה מאוד לכבוש אותה תחת הקדושה ואף המים שבה לא היו יכולין להתרפאות ע"י אלישע עד אחר שעלה אליהו בסערה השמים וזהו כוונת מאמרם ז"ל וכבר אמר אנא השם וכו' כלומר אף אחר כל זאת כשאמר הכה"ג ביו"כ אנא ה' ונשמע קולו גם ביריחו להורות שמפאת התגלות הארת שם המפורש בכל הלבושים שהי' ביוה"כ היה ניכר אז הקול פנימאה אף בהלבושים הרחוקים ביותר שהיה נשמע קולו גם ביריחו ויען שביוה"כ נתעלה האדם מכל הלבושים ומקבל כל קיום הוויתו רק מהקול פנימאה שהוא המוצא פי ה' בלי שום לבוש כלל וממילא מכיר האדם שכל הלבושים שהיו אצלו מלפנים היה ג"כ כל קיום הוויתם רק ממוצא פי ד' כי מאחר שכל אלו הלבושים שהיו אצלו גם מקודם לא הסתירו בעדו אלא אדרבה שדוקא על ידם יש בכחו לעזוב אותם ביוה"כ כדי להגיע לקול פנימאה מזה בעצמו מוכח אשר כל אותן הלבושים שהיו אצלו מלפנים ואף כל מה שאכל ושתה בתשיעי היה בהם התלבשות שם הויה אשר לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' הכמוס בכל הלבושים כדכתיב ואתה מחיה את כולם ולכך כל האוכל ושותה בתשיעי מעלה עליו הכתוב כאילו התענה תשיעי ועשירי כי בתענית העשירי נתוודע לו להאדם המוצא פי ה' של האכילה ושתיה הקודמת קלא דנחש בשעתא דפשט משכיה מיניה וכו':
7
ח׳היינו כי הש"י הציב כל הבריאה שכל אחד יהיה מלבוש לחבירו עד שכל הבריאה היא לבוש לרצונו ית' אבל הנחש אי' בתיקוני זוה"ק (תיקון נ"ט) והנחש היה ערום מכל וכו' וליה לא עביד וכו' ואף דאי' בזוה"ק (תצוה קפד.) דלית נהורא אלא האי דנפק מגו חשוכא וכו' הרי דחשוכא אלביש לנהורא כי על ידי החושך ניכר יתרון האור וא"כ הנחש הוא ג"כ לבוש כזה כמו החושך אכן זה הלבוש מהנחש אינו מחמם להאדם כלום כי הוא לבוש רחוק מאוד ואין שום הנאה ממנו ואין שום טוב נצמח הימנו ולזה אינו נקרא לבוש כלל, אולם מסיבת החטא של אדם הראשון נתלבש הנחש וזהו משכיה דנחש כי כיון שנכנס אדם הראשון אף למקום הספק עי"ז הכניס אור להספק ומפאת זה נצמח להנחש כל קיום הוויתו ואף שאין באמת בעולם שום דבר שלא יהיה מזה כבוד אכן זאת הוא רק מצד הש"י כי הש"י יש לו מכוון בכל הדברים שברא ואין שום רע מצדו יתב' ואין שום דבר בעולם שלא יצמח ממנו כבוד שמים כמו שמצינו בפרעה בשעתו והמן בשעתו שנתגדל מהם כבוד שמים ביותר. פרעה אמר מי כמכה באלים ה' ועל המן נאמר (ישעיהו נ״ה:י״ג) והיה לה' לשם לאות עולם לא יכרת ואמרו ז"ל בגמ' (מגילה י) אלו ימי פורים עכ"ז המה בתפיסתם נאבדו ונתבטלו לגמרי וכל קיום הווייתם שהיה לפי שעה נצמח ג"כ רק מסיבת החטא של אדה"ר שנתן מקום לספק ומזה נתלבש הנחש במשכיה אמנם בשעתא דפשיט משכיה מיניה היינו כדאיתא (תרגום יונתן בראשית ג) אחר שבע שנים נפשט מהנחש אורו והוא כי לאחר ההיקף שבעה אזי מכיר הנחש בעצמו שהוא לגמרי ההיפך מכל השבע מדות שהציב הש"י בעולם ולזה הוא אז בזדון מאוד ונסתלק ממנו כל כח הבחירה כדכתיב (ירמיהו נ״א:ל״ט) בחומם אשית את משתיהם וכמו שביאר אא"ז מו"ר זלל"ה הענין מנחש הנחושת שרומז על גודל העקשות בלי שום בחירה כלל ועל עקשות כזה רומז הפשטת עורו אחר שבע שנים ואז הוא כדאי' בזוה"ק (במדבר קיט:) חויא כד איהו בדינא כפיף רישא לעפרא סליק זנבא שליט ומחי לכל אינון דאישתכו קמיה וכו' ואז נתוודע לו בתפיסתו שהוא נאבד לגמרי ומפאת זה נתגדל צעקתו אז וזהו קלא דנחש בשעתא דפשיט משכיה מיניה וכו' וזה הענין הוא ג"כ לפעמים אצל האדם שעושה לפעמים פעולה שלא מדעת ונדמה לו ח"ו שאתמנע תשובה מיניה ואין לו עוד שום תיקון ח"ו כי אינו יכול להבין באיזה אופן יתכן לו לחזור ולשוב ולתקן זה החטא ולהעלותו נוכח הש"י שיעמוד פב"פ ומפאת זה נתגדל אצלו צעקתו מדוע סובב לו הש"י פעולה כזו שיהיה כ"כ בהסתר שלא יהיה אפשר לו להעמידה נוכח הש"י ועל זאת הצעקה רומז קלא דנחש דפשיט משכיה מיניה וע"ז אי' בזוה"ק (שם) לא אתער קלא דנחש אלא בתר זיניה ודא איהו כד בר נש מחי בחוטרא בארעא וקרי ליה לזיניה כדין אתער קלא דנחש לאתבא לזיניה ורזא דא איהו טמירא וכו'. כד ב"נ מחי בחוטרא בארעא היינו חיבוט חריות כי חיבוט חריות רומז על מצוה בפעולה גולמית שהיא במעשה לבד בלי שום כוונה כי במצות מעשיות אף שאין אדם יודע בהם שום כוונה מ"מ יש בהם גודל יקרות עצום כ"כ אשר אי אפשר כלל שיהיה בהשגת דעת אדם זה היקרות גם בהכוונה היקרה והעמוקה ביותר כי באם היה בכח הבנת דעת אדם להשיג ולכוון את עומק היקרות הנמצא בהפעולה אזי היה די בהכוונה לבד ולא היו צריכין לשום פעולה ולכן אין שום ברכה אפילו על הכוונה היקרה והעמוקה ביותר כי אם על פעולת המצוה במעשה יכולין לומר נוכח הש"י אשר קדשנו במצותיו וצונו כי ענין ברכה הוא אמשכותא כדאי' בזוה"ק (עקב רעא.) היינו שמושך אור להפעולה ע"י הברכה ואומר נוכח הש"י ברוך אתה מה שאין תקיפות כזאת לומר לנוכח הש"י על שום כוונה אפילו העמוקה והנעלה ביותר ולהיות שמצות חביטת הערבה היא פעולה גולמית בלי ברכה כדאי' (סוכה מד:) חביט חביט ולא בריך. וגם שאינו כתובה בתורה רק כדאי' בגמ' (שם) שהוא מנהג נביאים היינו שהנביאים בגודל טובת עין לישראל הנהיגו את ישראל בפעולה גולמית למען הרגיל את הגוף הגשמי של אדם ויפעול תמיד גם שלא מדעתו את רצונו ית' ומפאת זה ההרגל נתעורר קלא דנחש היינו שנתקנו אצל האדם גם אותן הפעולות שנדמה להאדם שאתמנע תשובה מיניה ח"ו כי ע"י שיכול האדם לעשות פעולה כזו שהיא בלא ברכה שרומז שהוא בלא אור ובלא דעת כי אין הדעת והשכל מרגיש בזה שום טעם רק שחפץ להרגיל את הגוף הגשמי שיעשה תמיד רצונו יתברך אף בלא דעתו גם במקום שאינו מבין כלל תכלית המכוון מרצונו ית' יהיה הגוף שלו ג"כ נמשך אחריו מזה נצמח תיקון לכל הפעולות שעשה האדם מלפנים שלא מדעת והיה נדמה לו שאתמנע תשובה מיניה ח"ו וע"י חביטת הערבה מנהיר הש"י להאדם אשר זאת הפעולה עם הגוון שלה שהיתה לפנים בהסתר היה אז בשעת מעשה ג"כ מעומק רצונו ית' והיה עומד גם אז פב"פ נוכח הש"י כן מראה הש"י ע"י מצות חביטת הערבה לבלתי ידח ממנו נדח:
8
ט׳אי' בזוה"ק (שמיני לח.) וע"ד גבורות תנינן ומנייהו מתפרשין לכמה אחרנין. הענין הוא כי כל ההשפעות יורדים דרך הגבורות וכדאי' בזוה"ק (ויקרא ה.) ומאי הוא דכתיב (תהילים מ״ח:ב׳) גדול ה' ומהולל מאד בעיר אלהינו הר קדשו אימתי אקרי קוב"ה גדול בזמנא דכנסת ישראל אשתכחת עמיה הה"ד בעיר אלהינו הוא גדול וכו' אשתמע דמלכא בלא מטרוניתא לאו הוא מלכא ולאו הוא גדול וכו' ובגין כך תושבחתא דא בשני וכו'. היינו כי היו צריכין לומר בשיר של יום ראשון גדול ה' כי גדולה מורה על התפשטות חסדו ית' שהוא ביום ראשון שמורה על מדת החסד ולא בשני שרומז על מדת הגבורה שהיא צמצום ומדוע תקנו לומר שיר זה בשני. וזה מבאר הזוה"ק (שם) ויהי האיש ההוא גדול וכו' מסטרא דאתתיה אקרי גדול אוף הכא וכו' היינו שעיקר הכלי לקבל החסד הוא הצמצום הבא ממדת הגבורה ובגין כך תושבחתא דא בשני דווקא כי לא יתכן להשיג השפעת חסדו ית' בלתי הכלי ממדת הגבורה וזהו שהתפלל מרע"ה (תשא) ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה כי הש"י משפיע בחסדו לכל העולם כדאי' בגמ' (תענית ח) מטר לכל וכו' לכן ביקש מ"ר שישראל יהיו כלים להשפעת חסדו ית' הגם שמצד הש"י אין שום נ"מ מאלו הכלים כי הש"י נקרא שלום כדכתיב (שופטים ו) ויקרא לו ה' שלום שיש לו כל השלימות ואין חסר לו שום דבר אף בלעדי עבודות ישראל עכ"ז מאחר שישראל מצמצמים א"ע בשביל כבוד שמים נותן שורת הדין שיהיה ונפלינו אני ועמך שישראל יהיה עיקר הכלי קיבול לשפע חסדו ית' כי עיקר הכלי קיבול הוא מדת הגבורה וזה הוא רק אצל ישראל כדאי' בזוה"ק (שלח קס.) תמן חמי פליגן סגיאין טמא וטהור אסור ומותר כשר ופסול עונשין ואגרין אלין אינון ארחי דאורייתא דקדוקי דאורייתא ילידי הענק דאתילידו מסטרא דגבורה וכו'. ולזה נאמר חמשה פעמים אור במעשה בראשית וחמשה פעמים מים כדאי' בתיקוני זוה"ק (תיקונא ה) כנגד חמשה גבורות שיש בחמשה מדות היינו להזריח אור בכל החמשה מדות ולהראות שנסתבבו הכל בשרשם ממדת החסד כי מצד הש"י הוא רק מדת חסד וכל התחלקות החסד למדות הוא רק מצד האדם שאי אפשר שיהיה לו הכרה במדת חסדו ית' כ"א ע"י התחלקות המדות אכן כשמכיר האדם בהתחלקות המדות את שורש אחדותם בחסדו ית' זה נקרא חסדי דוד הנאמנים אשר כל עבודתו היה למסור הכל להש"י ואפילו הטובת הנאה מכל עבודתו מסר ג"כ בחזרה להש"י כמו שאמר (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח ולכן הוא חלקו ערבה כי ענין ערבה הוא כדאיתא במדרש רבה (אמור לא) שאין בו לא טעם ולא ריח וביאר אא"ז מו"ר זצלל"ה שהוא מאי דאמרינן בגמ' (ב"ק סא.) ויסך אותם לד' דאמרינהו משמא דגמרא היינו שמסר בחזרה אפילו הטובת הנאה מעבודתו ולכן אי' בגמרא (ברכות) משום שאמר דוד המלך ולבי חלל בקרבי לכן כנור דוד מנגן מאליו והנה מאחר שמנגן מאליו מדוע נקרא כנור דוד אלא יען שהיה מוסר עצמו כ"כ להש"י עד שאפילו הטובת הנאה היה מחזיר להש"י לזה החזיר לו הש"י אשר אף מה שמנגן מאליו הוא ג"כ מצד דהע"ה וזהו דאיתא בכתבי האר"י הק' ז"ל שצריך לחבוט הערבה בקרקע ה' פעמים להמתיק את החמשה גבורות היינו שע"י חביטת הערבה ממתיקין החמשה גבורות מהחמשה מדות כי מצות הערבה מורה על מדת החסד של הש"י וע"י החבטה מזריח אור ממדת החסד להמתיק הגבורות מכל המדות כי השורש מכל המדות טרם ההתחלקות הוא מדת החסד ולכן אי' שם שהחתימה הוא ביום הערבה כי חותם בגי' ג' פעמים אהיה דאנא זמין לאולדא ומזה שמכיר האדם שהוא ביד הש"י והש"י אומר אנא זמין לאולדא נמשך כל השמחה כדאי' במדרש אין והיה אלא שמחה ובזה היום של מצות ערבה שרומז שמכיר האדם היטב שהכל הוא מחסד הש"י לכן הוא ביום הערבה הזה החתימה:
9
י׳שיר המעלות זכור ה' לדוד את כל ענותו אשר נשבע לה' נדר לאביר יעקב אם אבוא באהל ביתי וגו' עד אמצא מקום לה' (תהילים קל״ב:ב׳-ג׳). והנה מצינו בגמ' (סנהדרין קד) שחזקיה נענש משום שאמר והטוב בעיניך עשיתי ומבואר בגמ' (ברכות מ') שזה נקרא תולה בזכות עצמו אכן דוד המלך אמר זאת אחר שאמר ה' לא גבה לבי היינו אחר שנתברר היטב שאין בלבבו שום גבהות כי הכיר היטב שכל המלוכה שלו הוא רק מצד הש"י שברצונו הפשוט בחר בו ולא משום שהוא דוקא הכלי למלוכה כי כאשר יבחר רצונו הפשוט ית' בנפש אחר יהיה הנפש זולתו ג"כ כלי להיות מלך על ישראל וא"כ לא יתכן שימצא אצלו איזה גאות מפאת המלוכה וכיון שנתברר כ"כ גם בזה העולם בתכלית הבירור לכן היה יכול לומר זכור ה' לדוד את כל ענותו וגו' בתקיפות גדול כנגד כל המקטרגים כי כל הבירורים והנסיונות של האדם המה רק כנגד המקטריגים כי לפני הש"י הכל גלוי גם טרם הבירורין ובלעדי הנסיון ואין שכחה לפני כסא כבודו אלא כדי לסתום פיות המקטרגים אמר ד"ה זכור ה' לדוד את כל ענותו וגו' כדי שיתגלה גם לעיני המקטרגים איך שהש"י שוכן בו וכדאיתא בזוה"ק (תרומה קכח:) ומנא ידעינן דהא קוב"ה אתרעי ביה ושוי מדוריה ביה כד חמינן דרעותא דהאי בר נש למרדף ולאשתדלא אבתריה דקוב"ה בלביה ובנפשיה וברעותא ודאי תמן ידעינן דשריא ביה שכינתא וכו' וכך נתברר דהע"ה ג"כ לעיני כל שהיו רואים מפורש שאינו בנייחא משום טובה ומשום לבוש כדכתיב אם אבוא באהל ביתי אם אעלה על ערש יצועי אם אתן שנת לעיני ולעפעפי תנומה עד אמצא מקום לה' משכנות לאביר יעקב וגו' ממילא נתברר שהקב"ה בחר בו ושויא מדוריה ביה כי מחמת זה בעצמו שהש"י חפץ בו ושוכן בלבו אינו בנייחא משום לבוש עד אמצא מקום לה'. וענין מקום לד' היינו שיתגלה הכבוד שמים שיש בעומק כל הלבושים מזה העולם וזה ההתגלות הוא העיקר מקום לה' הנקרא מקום המקדש וזהו דאי' בגמ' (זבחים נד:) עד אמצא מקום לה' היכן מצא בספר יהושע מצא בכולהו כתיב (יהושע יח) וירד ועלה הגבול ותאר הגבול ובבנימין ועלה כתיב וירד לא כתיב וכו' מזה הבין שהוא מקום המקדש כי עיקר מקום המקדש הוא שיכולין להשתחות ולמאיך גרמיה ולמסור כל הקומה להש"י לזה באשר מצא הגבול שנאמר בו ועלה הגבול הבין שבזה המקום להעלות לדרגא העליונה מאוד להכיר איך שעלה במחשבה שם ודווקא ע"י זאת הדרגא העליונה יכולין למאיך גרמיה דישריה עליה גאותא דקוב"ה ולהשתחות ולמסור כל הקומה להש"י כדכתיב (שמואל) ויהי בא דוד עד הראש אשר ישתחוה שם לאלקים היינו שדווקא שם היה יכול למסור כל הקומה שלו להש"י כי במקום שהראש ישנו שם גם הגוף כדאי' בזוה"ק (יתרו פב.) באתר דאית רישא אית גופא וכו' ומזה הבין שארכו שלו מסודרת יפה וזהו ועלה הגבול וגו' שהיה יכול להגביה את עצמו למעלה מאוד ולהכיר איך שישראל עלו במחשבה בשורש עתיקא למעלה מעבודתם ומשם למאיך גרמיה ולהשתחוות ולמסור כל הקומה שלו להש"י כי כיון שנתגלה לו הכבוד שמים הנמצא בעומק כל הלבושים לזה היה בכחו להשתחוות ולמסור כל קומתו בחזרה להש"י ומזה הבין ששם הוא עיקר מקום המקדש להשתחוות שם וזהו שאמר דהע"ה (שמואל כג) כי לא כן ביתו עם אל כי ברית עולם שם לי ערוכה בכל ושמורה כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח וגו' היינו שאחר כל הישועות ואורות היקרים שהיה מנהיר לו הש"י לא הסתפק דוד מזה ואמר שאין לו שום נייחא עדיין עד שיהיה אצלו ערוכה בכל ושמורה בכל רמ"ח אבריו שלו היינו שגם הגוף יהיה נלוש כך בזה האור בקביעות וזהו ערוכה בכל ושמורה וגו' וע"ז אמר כי לא כן ביתו עם אל כי אל הוא כדאיתא בזוה"ק (שמות ד.) כל דמקבל מאחרא איהו ביתא מההוא דיהיב וכו' והיה כל מגמת חפצו של דהע"ה להיות בית ולבוש לזה האור הנקרא נהורא דחכמתא כי אחר שירד האור בהתלבשות מסדר עילה ועלול אזי יכול לדמות להבריאה שאחד מחייב את השני אבל בזה האור הנקרא אל שהוא נהורא דחכמתא למעלה הרבה מהתלבשות סדר עילה ועלול אין שום מקום לטעות ולדמות שישנו מחויב המציאות ח"ו ומכירין היטב שהכל הוא רק רצון הפשוט ית' ולזה הרצון הפשוט ית' היה דהע"ה בית ולבוש ולכן אמר כי לא כן ביתי עם אל:
10
י״אשם (שמואל ב כ״ג:ה׳) ערוכה בכל ושמורה ואי' בגמ' (עירובין נד.) ערוכה ברמ"ח אברים וכו' ואי' בתד"א רבה (פ' ג) ערוכה בכל במשנה ובמקרא בהלכות ובאגדות ושמורה שיהיה ד"ת שמורה בו לעד ולעולמי עולמים וכו'. ענין בית שאמר ד"ה כי לא כן ביתי עם אל זה הוא כענין דאי' בתיקוני זוה"ק (תיקון יא) בראשית ברא שית ומאי ניהו שית היכלין לקבל שית יומא דבראשית וכו' ואינין שית מאנין דאתמר בהון כי ששת ימים עשה ה' וכו' והיכלין תתאין אינון מאנין להיכלין עלאין וכו' היינו כי הש"י הציב סדר השתלשלות שכל מדה תקבל מלמעלה הימנה ותשפיע למטה ממנה וכדאי' בזוה"ק (שמות ד) אע"ג דאיהו מלך עלאה איהו נוקבא לגבי נקודה עלאה סתימא דכולא ואע"ג דאיהו נוקבא איהו דכורא וכו' וע"ד תתאי ברזא דא כתיב בהו איש וביתו באו. וכ"ז שהולך כך בסדר השתלשלות דרך עילה ועלול דכר ונוקבא נעשה כל מדה היכל ובית לרצונו ית' השוכן בתוכה כדאי' בזוה"ק (שם) כל דמקבל מאחרא איהו ביתא מההוא דיהיב וע"ד איש וביתו באו. אכן כאשר נפסק השפע מזה הסדר ההשתלשלות ע"ז אי' בתיקונים (שם) כד אנת תסתלק מנהון אשתארו כלהו שייפין בגופא בלא נשמתא ועליה אתמר ונהר יחרב ויבש לזה אמר דוד לא כן ביתי עם אל ואל בכל אתר נהורא דחכמתא כדאי' בזוה"ק (צו ל:) היינו שמדת דוד המלך הוא בית והיכל לנהורא דחכמתא אשר על זאת המדה אי' בתיקונים (הקדמה יז:) אע"ג דאנת תסתלק לעיליה דיוקנך לא אתעדי מנאי לעלם וכו' והוא יען שמדתו הוא דלית ליה מגרמיה כלום שאין עוד מדה נמוכה הימנה להשפיע שד כי מדת מלכות שמים היא המדה האחרונה שבכל המדות וא"כ אין לה מקום בזה ההשתלשלות מאחר דלית לה מגרמיה כלום ובע"כ המקום של זאת המדה היא למעלה מכל סדר השתלשלות באור חוזר לנהורא דחכמתא שהוא למעלה מכל סדר של התחלקות המדות וזהו שאמר דהע"ה כי לא כן ביתי עם אל וגו' שאין לבית של דהמע"ה שום הפסק לעד ולעולמי עולמים:
11
י״ב(תהילים קכ״ד:א׳)
שיר המעלות לדוד לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל וגו'. ואי' בגמ' (מגילה יא) ישראל סבא וכו' ובזוה"ק (ואתחנן רס:) אתה החלות להראות את עבדך מאי שירותא הכא אלא ודאי משה שירותא הוה בעלמא למהוי שלים בכולא ואי תימא יעקב שלים הוה וכו' אבל מה דהוה למשה לא הוה לב"נ אחרא וכו' ואי תימא מאן הוה סיומא סיומא דמלכא משיחא הוא וכו' מה דלא הוה כן לדרי דרין וכו' ואי תימא יעקב שלים הוה וכו' היינו כי יעקב הוא כמבואר בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל היינו שמעולם לא הכניס יעקב אבינו א"ע לשום ספק שהולך תמיד מבורר ומסיים שם בזוה"ק ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי ולאו אית בתריה אחרא וכו' היינו כי יען שד"ה מסר הכל להש"י עד שהיה יכול לומר לבי חלל בקרבי לזה היה אצלו גודל בטוחות ומהארת אלו שני עבודות של יעקב אבינו שעליו נאמר לפני לא נוצר אל ושל דוד המלך שעליו נאמר ואחרי לא יהיה נמשך לישראל כל מיני הגנה כי יעקב אבינו הוא הכולל מכל שבעת ימי הבנין המרומזים בפסוק (ד"ה א כט) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו' והתכללות העולה מכל אלו המדות הוא לך ה' הממלכה שהוא מדת המלכות מדת ד"ה כי דוקא במדה האחרונה שהוא מדת המלכות מדת ד"ה נגמר בשלימות הגמור כל תכלית המכוון מרצון הש"י כי ע"י זאת המדה משלימים ישראל את הכבוד שמים בכח בחירת רצונם הטוב ולזה יום השביעי המיוחס לדוד המלך הוא יום הערבה כי מר"ה עד החג הוא במילין ומיום ראשון דסוכות מתחיל בעובדא כדאי' בזוה"ק (ויחי רכ:) במילין ועובדא בעיין לאחזאה מלה בגין לאתערא מלא אחרא וכו' היינו כי ביום ראשון של חג מתחיל התלבשות מלכות שמים בעובדא ובפעולות של ישראל וביום השביעי מקיפין את המזבח בערבי נחל ונקרא יום הערבה שהוא חלקו של ד"ה שמסר הכל אפילו טובת הנאה מעבודתו ג"כ להש"י כדאי' בגמ' (ב"ק סא) ויסך אותם לה' וגו' דאמרינהו משמיה דגמ' ועל עבודה כזאת רומז ערבה שאין בה לא טעם ולא ריח כדאי' במד"ר (אמור פ' לא) שרומז על פעולה גולמית שאינו אף מצוה רק מנהג נביאים או יסוד נביאים כדאי' בגמ' (סוכה מ"ד:) חביט חביט ולא בריך וכו' והיו מקיפין בה את המזבח שבע פעמים להורות על התגלות המלכות שמים בכל הפעולות של ישראל ולכך היו מקיפין בה ביום הערבה שבע פעמים נגד שבעה קולות שאמר ד"ה על המים כדאי' (בפסחים) ובפסקתא ובזוה"ק (צו לא:) ת"ח הני שבע קלין תליין במילא דפומא בשאר יומי שתא והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה וכו'. היינו כי הני שבע קלין מרמזין על הקולות והצעקות שיש בישראל על שנראה לעיני האדם שנעדר ח"ו האור מהשבע מדות כגון לך ה' הגדולה איה גדולתו וכדאיתא בגמ' (יומא סט:) ירמיה לא אמר הגבור איה גבורותיו דניאל לא אמר והנורא איה נוראותיו וכו' לכן מקיפין את המזבח בערבה שבע פעמים ובכל פעם שמקיפין הסירו מהמדות מסך אחד המבדיל עד שבהקיף פעם שביעית נתבטלו כל המסכים המבדילים ונתגלה מפורש שמעולם לא נעדר ח"ו האור מהשבע מדות אצל ישראל כי הרי כאשר יוצרך מנהיר מפורש גם בפעולה גולמית אור רצונו ית' וזהו דאי' בזוה"ק (שם) והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן וכו' כי מפאת זאת העובדא נתעוררו הצעקות מכל השנה כי באמת כל הצעקות המה רק כשאין ישראל על מקומם וזה הוה בשאר יומי שתא אבל ביום הערבה מנהיר הש"י כדכתיב (ש"א ז) ושמתי מקום לעמי לישראל וגו'. ומה זה המקום של ישראל הוא כדאי' בגמ' (סוכה א.) צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי היינו שעיקר מקומם של ישראל הוא בזה שמכירין שהקב"ה הוא מקומו של עולם ומקום זה קונין ישראל בשלימות ביום חיבוט הערבה ועל זה היום מרמז הכתוב ושמתי מקום וגו' כי זה היום מיוחס לד"ה שעליו נאמר נאם הגבר הוקם על וביארו בגמ' (ע"ז ה.) שהקים עולה של תשובה ובגמ' (עירובין נד.) ערוכה בכל ושמורה וכו' ערוכה ברמ"ח אברים וכו' היינו שד"ה הראה שאין שום רע אצל ישראל כי בעוצם עבודתו היה מרפא את הקודם וכדכתיב (תהילים צ״ב:י״א) בלותי בשמי רענן היינו שגם הגוף של ישראל הוא נלוש ונלוס בד"ת וזהו ערוכה ברמ"ח אברים. ולזה אי' בכתבי האר"י הק' ז"ל שיום הערבה הוא כנגד מאי דכתיב (יחזקאל ל״ח:י״ח) והיה ביום ההוא ביום בוא גוג וגו' כי גוג הוא ההיפך לגמרי מד"ה ועל זה רומז הג' מגוג שאומר מאחר שרצון הש"י הוא להיות נקרא גדול בתחתונים לכך הוא מוכרח ח"ו באלו הלבושים. אבל ישראל מכירין היטב אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא והוא ית' נקרא באמת גדול אף בלתי אלו הלבושים כדאי' בזוה"ק (פנחס רנז:) ואית למנדע דאיהו אתקרי חכם בכל מיני חכמות ומבין בכל מיני תבונות וכו' בחד אקרי רחמן וכו' והכי בכמה דרגין עד אין סוף וכו' א"ה שנוי אית בין רחמן לדיין אלא קודם דברא עלמא אתקרי הוא בכל אינון דרגין וכו' ולפי הנראה עדיין הקושיא במקומה עומדת א"ה שינוי אית כי קודם דברא עלמא היו כל אלו הדרגין רק בכח ולא בפועל ואחר שברא עלמא יצאו כל אלו הדרגין מכח אל הפועל אמנם זה החילוק וההבדל שיש בהשגת תפיסתנו בין כח לפועל הוא ג"כ רק שכל נברא מסיטרא דילן אבל מצדו ית' שהכל בידו אין שייך זה באמת לומר זה החילוק כי רק מצד תפיסת הבריאה יען שכל זמן שהוא רק בכח הוא מחוסר מעשה ולאחר שיצא לפועל אינו עוד מחוסר מעשה שייך לומר זה החילוק אבל אצל הש"י שהכל בידו ואף מה שהוא רק בכח ג"כ אינו מחוסר מעשה מצדו ית' א"כ איזה חילוק שייך לומר מצדו ית' בין כח לפועל ועל זאת ההכרה מורה הד' של דוד שמכיר שהכל בידו ית' והוא"ו מורה על החיבור שיש להש"י עמו והד' השני מורה שגם אחר שמאיר הש"י בתפיסתו גודל החיבור בכל זאת מכיר עוד דלית ליה מגרמיה כלום כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכג.) דוד איתעביד עני חסיד ועבד וכו' ולזה אמרו אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד לבד היינו שרק מלכי בית דוד יכולין להיות בישוב הדעת אף במקום העליון ביותר ואף כאשר יזריח הש"י את אורו הגדול ביותר מ"מ לא יגיע להם מזה האור שום התבטלות כי הם מכירין תמיד דלית להו מגרמיה כלום משא"כ גוג הוא היפך לגמרי מדוד כי הג' מורה על גודל התקיפות שלו שאומר מאחר שחפץ הש"י להיות נקרא גדול בתחתונים לכן היה מוכרח ח"ו לבראו ונקרא ג"כ גדול כדכתיב (תולדות) ויקרא את עשו בנו הגדול והוא"ו מורה אף שרואה לפעמים שאין לו בפני עצמו שום כח הויה בלעדי כחו ית' בכל זאת יש לו עוד ג' וזה הג' השני רומז שאומר שהוא מחויב המציאות וזהו שאמרו ז"ל במדרש על גוג שאומר שהוא יזדקק לפטרונן של ישראל היינו בזה שמחזיק עצמו למחוייב המציאות ולכן ביום הערבה שבו מתחיל להאיר אורו של דוד המלך אזי יתבטל ממילא כל הויה מקליפות גוג:
שיר המעלות לדוד לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל וגו'. ואי' בגמ' (מגילה יא) ישראל סבא וכו' ובזוה"ק (ואתחנן רס:) אתה החלות להראות את עבדך מאי שירותא הכא אלא ודאי משה שירותא הוה בעלמא למהוי שלים בכולא ואי תימא יעקב שלים הוה וכו' אבל מה דהוה למשה לא הוה לב"נ אחרא וכו' ואי תימא מאן הוה סיומא סיומא דמלכא משיחא הוא וכו' מה דלא הוה כן לדרי דרין וכו' ואי תימא יעקב שלים הוה וכו' היינו כי יעקב הוא כמבואר בזוה"ק (קדושים פו.) קב"ה קרא ליעקב אל הה"ד לפני לא נוצר אל היינו שמעולם לא הכניס יעקב אבינו א"ע לשום ספק שהולך תמיד מבורר ומסיים שם בזוה"ק ואחרי לא יהיה דהא דוד הכי אקרי ולאו אית בתריה אחרא וכו' היינו כי יען שד"ה מסר הכל להש"י עד שהיה יכול לומר לבי חלל בקרבי לזה היה אצלו גודל בטוחות ומהארת אלו שני עבודות של יעקב אבינו שעליו נאמר לפני לא נוצר אל ושל דוד המלך שעליו נאמר ואחרי לא יהיה נמשך לישראל כל מיני הגנה כי יעקב אבינו הוא הכולל מכל שבעת ימי הבנין המרומזים בפסוק (ד"ה א כט) לך ה' הגדולה והגבורה והתפארת והנצח וגו' והתכללות העולה מכל אלו המדות הוא לך ה' הממלכה שהוא מדת המלכות מדת ד"ה כי דוקא במדה האחרונה שהוא מדת המלכות מדת ד"ה נגמר בשלימות הגמור כל תכלית המכוון מרצון הש"י כי ע"י זאת המדה משלימים ישראל את הכבוד שמים בכח בחירת רצונם הטוב ולזה יום השביעי המיוחס לדוד המלך הוא יום הערבה כי מר"ה עד החג הוא במילין ומיום ראשון דסוכות מתחיל בעובדא כדאי' בזוה"ק (ויחי רכ:) במילין ועובדא בעיין לאחזאה מלה בגין לאתערא מלא אחרא וכו' היינו כי ביום ראשון של חג מתחיל התלבשות מלכות שמים בעובדא ובפעולות של ישראל וביום השביעי מקיפין את המזבח בערבי נחל ונקרא יום הערבה שהוא חלקו של ד"ה שמסר הכל אפילו טובת הנאה מעבודתו ג"כ להש"י כדאי' בגמ' (ב"ק סא) ויסך אותם לה' וגו' דאמרינהו משמיה דגמ' ועל עבודה כזאת רומז ערבה שאין בה לא טעם ולא ריח כדאי' במד"ר (אמור פ' לא) שרומז על פעולה גולמית שאינו אף מצוה רק מנהג נביאים או יסוד נביאים כדאי' בגמ' (סוכה מ"ד:) חביט חביט ולא בריך וכו' והיו מקיפין בה את המזבח שבע פעמים להורות על התגלות המלכות שמים בכל הפעולות של ישראל ולכך היו מקיפין בה ביום הערבה שבע פעמים נגד שבעה קולות שאמר ד"ה על המים כדאי' (בפסחים) ובפסקתא ובזוה"ק (צו לא:) ת"ח הני שבע קלין תליין במילא דפומא בשאר יומי שתא והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה וכו'. היינו כי הני שבע קלין מרמזין על הקולות והצעקות שיש בישראל על שנראה לעיני האדם שנעדר ח"ו האור מהשבע מדות כגון לך ה' הגדולה איה גדולתו וכדאיתא בגמ' (יומא סט:) ירמיה לא אמר הגבור איה גבורותיו דניאל לא אמר והנורא איה נוראותיו וכו' לכן מקיפין את המזבח בערבה שבע פעמים ובכל פעם שמקיפין הסירו מהמדות מסך אחד המבדיל עד שבהקיף פעם שביעית נתבטלו כל המסכים המבדילים ונתגלה מפורש שמעולם לא נעדר ח"ו האור מהשבע מדות אצל ישראל כי הרי כאשר יוצרך מנהיר מפורש גם בפעולה גולמית אור רצונו ית' וזהו דאי' בזוה"ק (שם) והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן וכו' כי מפאת זאת העובדא נתעוררו הצעקות מכל השנה כי באמת כל הצעקות המה רק כשאין ישראל על מקומם וזה הוה בשאר יומי שתא אבל ביום הערבה מנהיר הש"י כדכתיב (ש"א ז) ושמתי מקום לעמי לישראל וגו'. ומה זה המקום של ישראל הוא כדאי' בגמ' (סוכה א.) צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי היינו שעיקר מקומם של ישראל הוא בזה שמכירין שהקב"ה הוא מקומו של עולם ומקום זה קונין ישראל בשלימות ביום חיבוט הערבה ועל זה היום מרמז הכתוב ושמתי מקום וגו' כי זה היום מיוחס לד"ה שעליו נאמר נאם הגבר הוקם על וביארו בגמ' (ע"ז ה.) שהקים עולה של תשובה ובגמ' (עירובין נד.) ערוכה בכל ושמורה וכו' ערוכה ברמ"ח אברים וכו' היינו שד"ה הראה שאין שום רע אצל ישראל כי בעוצם עבודתו היה מרפא את הקודם וכדכתיב (תהילים צ״ב:י״א) בלותי בשמי רענן היינו שגם הגוף של ישראל הוא נלוש ונלוס בד"ת וזהו ערוכה ברמ"ח אברים. ולזה אי' בכתבי האר"י הק' ז"ל שיום הערבה הוא כנגד מאי דכתיב (יחזקאל ל״ח:י״ח) והיה ביום ההוא ביום בוא גוג וגו' כי גוג הוא ההיפך לגמרי מד"ה ועל זה רומז הג' מגוג שאומר מאחר שרצון הש"י הוא להיות נקרא גדול בתחתונים לכך הוא מוכרח ח"ו באלו הלבושים. אבל ישראל מכירין היטב אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא והוא ית' נקרא באמת גדול אף בלתי אלו הלבושים כדאי' בזוה"ק (פנחס רנז:) ואית למנדע דאיהו אתקרי חכם בכל מיני חכמות ומבין בכל מיני תבונות וכו' בחד אקרי רחמן וכו' והכי בכמה דרגין עד אין סוף וכו' א"ה שנוי אית בין רחמן לדיין אלא קודם דברא עלמא אתקרי הוא בכל אינון דרגין וכו' ולפי הנראה עדיין הקושיא במקומה עומדת א"ה שינוי אית כי קודם דברא עלמא היו כל אלו הדרגין רק בכח ולא בפועל ואחר שברא עלמא יצאו כל אלו הדרגין מכח אל הפועל אמנם זה החילוק וההבדל שיש בהשגת תפיסתנו בין כח לפועל הוא ג"כ רק שכל נברא מסיטרא דילן אבל מצדו ית' שהכל בידו אין שייך זה באמת לומר זה החילוק כי רק מצד תפיסת הבריאה יען שכל זמן שהוא רק בכח הוא מחוסר מעשה ולאחר שיצא לפועל אינו עוד מחוסר מעשה שייך לומר זה החילוק אבל אצל הש"י שהכל בידו ואף מה שהוא רק בכח ג"כ אינו מחוסר מעשה מצדו ית' א"כ איזה חילוק שייך לומר מצדו ית' בין כח לפועל ועל זאת ההכרה מורה הד' של דוד שמכיר שהכל בידו ית' והוא"ו מורה על החיבור שיש להש"י עמו והד' השני מורה שגם אחר שמאיר הש"י בתפיסתו גודל החיבור בכל זאת מכיר עוד דלית ליה מגרמיה כלום כדאיתא בזוה"ק (פנחס רכג.) דוד איתעביד עני חסיד ועבד וכו' ולזה אמרו אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד לבד היינו שרק מלכי בית דוד יכולין להיות בישוב הדעת אף במקום העליון ביותר ואף כאשר יזריח הש"י את אורו הגדול ביותר מ"מ לא יגיע להם מזה האור שום התבטלות כי הם מכירין תמיד דלית להו מגרמיה כלום משא"כ גוג הוא היפך לגמרי מדוד כי הג' מורה על גודל התקיפות שלו שאומר מאחר שחפץ הש"י להיות נקרא גדול בתחתונים לכן היה מוכרח ח"ו לבראו ונקרא ג"כ גדול כדכתיב (תולדות) ויקרא את עשו בנו הגדול והוא"ו מורה אף שרואה לפעמים שאין לו בפני עצמו שום כח הויה בלעדי כחו ית' בכל זאת יש לו עוד ג' וזה הג' השני רומז שאומר שהוא מחויב המציאות וזהו שאמרו ז"ל במדרש על גוג שאומר שהוא יזדקק לפטרונן של ישראל היינו בזה שמחזיק עצמו למחוייב המציאות ולכן ביום הערבה שבו מתחיל להאיר אורו של דוד המלך אזי יתבטל ממילא כל הויה מקליפות גוג:
12
י״ג(תהילים קל״א:א׳)
שיר המעלות לדוד ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני וגו' ואי' בגמ' (סוכה נג.) א"ל רב חסדא לההוא מרבנן דהוי קמסדר אגדתא קמיה א"ל שמיע לך הני חמש עשרה מעלות כנגד מי אמרם דוד א"ל הכי אמר ר"י בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא אמר דוד חמש עשרה מעלות והורידן א"ה חמש עשרה מעלות יורדות מיבעיא ליה א"ל הואיל ואדכרתן מלתא הכי אתמר בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח וכו':
שיר המעלות לדוד ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני וגו' ואי' בגמ' (סוכה נג.) א"ל רב חסדא לההוא מרבנן דהוי קמסדר אגדתא קמיה א"ל שמיע לך הני חמש עשרה מעלות כנגד מי אמרם דוד א"ל הכי אמר ר"י בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא אמר דוד חמש עשרה מעלות והורידן א"ה חמש עשרה מעלות יורדות מיבעיא ליה א"ל הואיל ואדכרתן מלתא הכי אתמר בשעה שכרה דוד שיתין קפא תהומא ובעא למשטפא עלמא אמר דוד מי איכא דידע אי שרי למכתב שם אחספא ונשדיה בתהומא ומנח וכו':
13
י״דוביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצלה"ה כי ענין תהום הוא שהסתיר הש"י אור היקר ביותר אל מקומות הרחוקים מאוד כדאיתא בספר יצירה נעוץ סופו בתחילתן היינו שזה האור הבהיר מתחלת הרצון שהיה טרם ההתלבשות כיסה הש"י במכסה עב והסתיר אותו כ"כ בריחוק מקום עד שאינו ניכר כמעט להבריאה איך שזה הרצון מנהיג את העולם וזאת ההסתרה וההעלם נקרא תהום לזה אמר ד"ה חמש עשרה שיר המעלות וכדמתרגם יונתן שירא דאתמר על מסיקין דתהומא היינו שהיה מגלה זאת ההסתרה והמכסה עד שנתגלה מפורש אור רצונו ית' מתוך כל המסכים והסתרות וזה היה בכחו משום שהיה מסיר ומסלק מצדו כל המסכים המסתירים את האור היינו שמעולם לא היה בו נגיעה לטובת עצמו כלל כ"א לכבוד שמים עד שהיה יכול לומר באמת לאמיתו ה' לא גבה לבי בשעה שנמשח למלכות כדאיתא בירושלמי היינו שמצדו לא היה שום נגיעה להמלוכה כי כל מגמת חפץ לבבו לא היה רק אם הוא טובת הכלל שיהיה הוא מלך על ישראל אז גם הוא מסכים להיות מלך על ישראל אבל בלתי טובת הכלל רק מצדו לא גבה לבו ולא היה אצלו שום נגיעה להמלוכה לכן היה בכח עבודתו לבקוע כל המסכים ולמסקי תהומא ולגלות מעומק ההסתר את אור היקר הצפון וגנוז שם ולכך נקרא ד"ה בר נפלי כדאי' בזוה"ק (תצא רעט.) ובגין דא אקרי משיח בר נפלי וכו' וכן איתא בגמ' (סנהדרין צו.) מי שמיע לך אימתי אתי בר נפלי א"ל מאן בר נפלי א"ל משיח משיח בר נפלי קרית ליה א"ל אין דכתיב (עמום ט) ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וכו' ולפי הנראה היו צריכין לקרות אותו בר קימה ולא בר נפלי אמנם עיקר היקרות יש בזה שנקרא בר נפלי כי בר נפלי מורה שיש בכחו כ"כ להפיל א"ע ולמאיך גרמיה דישרי עליה גאותא דקוב"ה עד שלא יהיה במציאות אצלו שום גבהות הלב כלל ואפילו מהמלוכה שלו לא יקבל שום גיאות כי מכיר היטב שאות המליכה לא הגיע אליו מחמת שהרויח אותה בעבודת יגיע כפו אלא שהש"י ברצונו הפשוט וברוב חסדו בחר בו מקרב כל ישראל וככה אם יבחר רצונו ית' בנפש זולתו יהיה ג"כ כלי מוכן וראוי למלוכה ולכן איזה גאות וגבהות יתכן לקבל מהמלוכה לזה אינו נקרא בר קימה כי לא היה בזה שום רבותא רק עיקר הרבותא הוא בזה שנקרא בר נפלי שיכול להשפיל עצמו כ"כ אף בשעה שנמשח למלכות ולומר ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ומפאת זה היה בכחו למסקי תהומא ולגלות אור הצפון במקומות הרחוקים ביותר ולזה זה היום הנקרא יום הערבה מיוחס לדהע"ה כי ערבה הוא חלקו של דוד המלך כי ענין ערבה הוא כמבואר במדרש (אמור לא) שאין בה לא טעם ולא ריח היינו סילוק יגיעה מכל וכל שמוסר בחזרה אף טובת הנאה מעבודתו וכדאי' בגמ' (ב"ק סא) ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא וכמו שביאר בזה א"ז מו"ר זצלה"ה שדוד המלך לא היה חפץ ליהנות ולהחזיק טיבותא לנפשיה מההלכה שהיה מחדש בד"ת והיה מברר עצמו בסילוק נגיעה עד שלבו נעשה חלל בקרבו שלא נשאר אצלו אפילו טובת הנאה מההלכה שהיה מחדש כי מסר הכל בחזרה להש"י ולא היה חפץ שיאמרו דבר הלכה משמו וזה הוא ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמ' ועבודה עצומה במסירת נפש כזו נקראת ערבה שאין בה לא טעם ולא ריח וע"י עבודה כזו יכולין למסקי תהומא ולגלות האור מתוך חשכת ההסתר ולכן בזה היום הנקרא יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך יכולין לעורר בחביטת הערבה הקלין דלא סלקין המובא בזוה"ק (שלח קסח:) תלת קלין אינון דלא אתאבידו לעלמין בר קלין דאורייתא וצלותא וכו' ואינון תלת קול חיה בשעתא דאיהו על קלביטא וכו' קול דב"נ בשעתא דנפיק וכו' קול נחש בשעתא דפשיט משכיה ההוא קלא משטטא באוירא ואזלא מסייפי עלמא עד סייפי עלמא וכו'. היינו כי קלין דאורייתא וצלותא הם ידועין היטב שהם בוקעין רקיעין וסלקין לעילא אמנם יש קולות וצעקות שנדחו בזה העולם שאין עונה אותם ח"ו ואותן הקולות נקראין קלין דלא סלקין ולא איתאבידו קל חיה בשעתא דיתבא על קלביטא וכו' היינו בשעת ירידת הנשמה ממקום מעלתה להתלבש בגשם הגוף אז יש לה צעקה גדולה מאוד מדוע נגזר עליה לירד למקום ספק וחושך כי חפצה יותר שתהיה שוכנת במקום מעלה הרמה במקור הבהירות וכדאיתא במדרש שח"ט הנשמה הזו עולה ויורדת בגוף ומראה לה הש"י מלא כל הארץ כבודו וכו' היינו שהנשמה רוצה תמיד לעלות למקור הבהירות ומראה לה הש"י שתרויח הרבה יותר בזה עולם הספק כאשר תוציא יקר מזולל ועי"ז נשארת בהגוף בנייחא וכמו כן הוא בהתחלת ירידתה להגוף כדאי' (עירובין יג:) שלש שנים ומחצה נחלקו ב"ש וב"ה וכו' נמנו וגמרי נוח לו לאדם שלא נברא משנברא וכו' ומדייק בזה אא"ז מו"ר זצללה"ה מדוע לא אמרו טוב לו לאדם שלא נברא וכו' משמע מזה שבאמת טוב לו לאדם שנברא משלא נברא כי הש"י לא שלח שום נפש מישראל לזה העולם להפסד ח"ו כי אם להרויח ובטח יודע הש"י שהנשמה תהיה מרווחת הרבה ע"י ירידתה לזה העולם הספק בזה שיהיה מוציא יקר מזולל אלא כל הפחד הוא מצד האדם שהוא תמיד בספק ע"כ מתיירא אולי יפסיד ח"ו כאן ונוח לו שלא נברא משנברא לכן יש לו צעקה מאוד בשעת הולדה וזאת הצעקה נקרא בזוה"ק (שם) קול חיה בשעתא דיתבא על קלביטא ההוא קלא משטטא מסייפי עלמא עד סייפי עלמא ונראה שאין עונה ח"ו אבל באמת לא נאבד שום צעקה מנפש ישראל כי הצעקה מקול חיה מעורר אותה הקול שופר כדאי' בזוה"ק (שם קסט.) קלא אתער בתר קלא וכו' וע"ד ביומא דר"ה קול שופר אתער קול שופר אחרא וכו' היינו כי ע"י קול השופר נתעורר בטוחות בנפשות ישראל שיהיה בנייחא ובשמחה מירידתם להתלבשות גוף הגשמי כי קול שופר אתער קול שופר אחרא היינו שמתעורר הקול פנימאה וכאשר מנהיר להאדם מקול פנימאה אזי מגיע כל התקיפות לנפשות ישראל לבל יפחדו פן יפסידו ח"ו מסבת ירידתם לעוה"ז כי מנהיר בטוחות חזק בנפשם שאם היה יתכן שיגיע להם הפסד ח"ו מירידתם לזה העולם בטח לא היה מוריד אותם הש"י. וכאשר הוריד אותם הש"י להתלבש בגשם הגוף בטח ירויחו הרבה מזה כי בוודאי יוציאו יקר מזולל וממילא יכירו היטב שטוב לו לאדם שנברא משלא נברא. קלא דב"נ בשעתא דנפיק נשמתיה מגופיה וכו' היינו כי זאת הצעקה הוא כענין מאמרם ז"ל בגמ' (יומא פו:) הלואי שתהיה היציאה כביאה ולזה בשעת היציאה מהגוף יש גודל צעקה כי בזה העולם א"א שיהיה היציאה מן העולם כביאה לעולם כי לעיני האדם נדמה שהגוף נפסד ונעדר לגמרי וא"כ אין היציאה כביאה וזאת הצעקה מעורר הכה"ג ביוה"כ בזה שמזכיר במקדש את השם המפורש כי בהתגלות שם המפורש מנהיר הכרה מפורשת בעולם שאין לשום דבר שמהווה הש"י העדר והתבטלות כי הש"י אינו מהווה שום דבר נפסד ח"ו וכמו שהוא ית' חי וקיים בלי קץ וגבול כך כל מה שברא הוא חי וקיים ואזי מכירין שגם הגוף הנראה כדומם לא יתבטל והוא חי וקיים מצדו יתברך. קול נחש בשעתא דפשיט משכיה מיניה וכו' זהו כמאמרם ז"ל (תרגום יונתן בראשית ג) ומשכך תהיה משלח חדא לשב שנין וכו' אחת לשבע שנים מפשיט הנחש את עורו וכו' שבע שנים מרמז על כל ההיקף מעוה"ז ונחש מרמז על כל מיני הסתרות הנמצאים בההיקף של זה העולם היינו הכחות השמיימים הנראין על הגוון שהם פועלים את ההיפך לגמרי מאור רצונו ית' ח"ו ואלו הכחות נסתעפו עוד מהסתת הנחש הקדמוני שעי"ז נתגבר ההסתר ונתגשם הגוף כדאיתא בזוה"ח [שלח קעה.] ובגד בוגדים בגדו וכו' היינו שע"י הבגידה הראשונה נתגשמו עד שמוכרח שיהיה בגדים כמו שנאמר אחר החטא [בראשית ג׳:ז׳] וידעו כי עירמים הם כי מסיבת החטא נתהווה אצלם מקום בושה והיו צריכין להתכסות בלבושי בגדים והא ראיה כי הרי בפרצוף פנים מקום דעת שם אין בושה ואין צריכין שם לשום בגד הרי שמסיבת הבגידה הראשונה של אדה"ר נתגשם הגוף ונתגבר ההסתר עד שחוש המישוש חרפה היא לנו כדאי' בהרמב"ם ז"ל [סוטה ה.] בשר נוטריקין בושה סרוחה רמה ולזה הוא הצעקה גדולה מאד מדוע הסתיר כך הש"י שיהי' נמצא אצל האדם חושים שהם חרפה ופעולות שהם בחושך נקראים נחש וזאת הצעקה נקרא בזוה"ק קלא דנחש בשעתא דפשיט משכי' מיני' ונקרא קלא דלא סליק לעילא כי נדמה לאדם שאין עונה ח"ו לכן איתא שם בזוה"ק [שלח קסט.] לא אתער קלא דהאי נחש אלא בתר זיני' ודא איהו כד ב"נ מחי בחוטרא בארעא וקרי לי' לזיני' כדין אתער ההוא קלא דנחש וכו' היינו שא"א להתעורר הצעקה הנקרא קלא דנחש רק בהושענא רבה על ידי חביטת הערבה כי להתעורר החושים והפעולות הגסים והחשוכים להראות איך שנמצא גם בהם אור רצונו ית' זאת א"א כ"א לעורר בחוש המישוש ובפעולה גשמית דוקא היינו להמשיך הקדושה לדומם ג"כ כי צריכין כ"כ להמשיך קדושה להגוף עד שגשם הגוף בעצמו גם בלא דעתו יסכים להיות נמשך אחר רצונו יתברך כענין שמצינו בגמרת ירושלמי מחזיקנא טיבותא לרישא דכרע מנפשי' כד מטי למודים היינו שגשם הגוף בעצמו מורגל כ"כ להיות נמשך אחר רצונו ית' וממילא נתברר אצלו גם למפרע שכל הפעולות שהיו אצלו גם מלפנים בלא דעת ובחושך אז היו באמת ג"כ מקושרים בעומק רצונו יתברך ולא היה נפרד מאור רצונו יתברך וע"ז מורה חביטת הערבה שהאדם מחי בארעא להורות שגם הגוף הגשמי שלו היה ג"כ מורגל כ"כ בהקדושה עד שיכול לפעול פעולה גשמית שנדמה כדומם בלא דעת ובכל זאת יהיה מנהיר באותה הפעולה הגשמית כל רצונו ית' כי הערבה רומזת על פעולה גולמית בלי בהירות שאין בה לא טעם ולא ריח ואין הדעת מסכים כי הדעת אינו יכול להסכים אלא על דבר שיש בו טובת הנאה וערבה מורה שאין בה אפילו עובת הנאה ג"כ ונוטל האדם ומכה בה בארעא שהוא דומם ועי"ז מתעוררים אצלו כל הפעולות שהיו מקודם חסרים דעת וזה נתעורר דוקא ע"י חביטת הערבה בארעא אבל ע"י עבודה בבהירות האור א"א להתעורר כ"כ מרחוק כי אין שום רבותא בזה ואפילו בזה האור הנמצא באדם בשעת תפלה ועבודה אין בכתו להתעורר כ"כ מרחוק כי אין שום רבותא בזה האור הנמצא באדם בעת שעומד בישוב הדעת ובדעה צלולה ובהירות כגון בשעת תפלה ועבודה ולזה אין בכח זה האור לעורר גם הפעולות שהיו אצלו מלפנים בחושך אמנם עיקר הרבותא הוא דוקא באות הקדושה שקובע האדם בלבו שיהי' אצלו אף בלא דעת ג"כ קדושה כזאת כחה חזק מאד שיכילה לעורר גם הפעולות הקודמים שהיו מלפנים בהסתר ובחושך ורחוק מאד מדעת אדם לתקנם, ועל קדושה כזאת רומז חביטת הערבה שהיא פעולה גולמית ומחי אותה בארעא להורות בזה החביטה שגם הדומם הוא מלא אור וע"י זאת הפעולה גולמית מחביטת הערבה נתעורר הצעקה הנקרא קלא דנחש עד שנתבררו כל אלו הפעולות הגסים והחשוכים שהיו מלפנים אצל האדם שהי' רק למען שיהיה לו מקום לבתר להדרי' לטב בחילא יתיר כ"א לא היו מקודם אלו הפעולות אצלו לא היה יתכן להאדם לבתר להדרי' לטב בחילא יתיר וזה הבירור נקרא למסקא תהומא שהוא עבודת דוד המלך וזהו דאיתא במדרש (בהעלתך) מ"ר הי' משמש בחצוצרות ויהושע בשופרות ודוד מנגן ביד היינו שגם אותן הפעולות שע"י הבהירות של מ"ר הנקרא חצוצרות וע"י הבהירות של יהושע הנקרא שופרות לא היה להם תיקון מ"מ אף אותן הפעולות החשוכים נתקנו ע"י דוד המלך שהיה מנגן ביד כדכתיב [שמואל א' י"ח] ודוד מנגן בידו היינו כי הכינור מוציא קול בתנועות היד לבד וזה מורה שע"י עבודה מעשיית של ד"ה היה מעורר אור בכל הפעולות אף באותן שנדחו ע"י הארת מ"ר ויהושע היה ד"ה ע"י עבודתו מושך בהם אור ממסקי תהומא:
14
ט״ווהנה זה לעומת זה עשה אלהים לעומת דוד בהקדושה הציב גוג בהקליפה שהוא ההיפך הגמור מדוד המלך כי אות ד' מדוד רומז דלית ליה מגרמי' כלום ואות ו' רומז על אות אמת כדאיתא בזוה"ק [ויחי רמא: ויקרא ב. וזה מורה על חיבור היינו שכל קבלת השפע שלו הוא רק מעומק רצונו ית' והד' השני של דוד מורה שגם אחר שמקבל השפעתו ית' לתפיסתו עכ"ז מכיר היטב שהוא אינו הבע"ב מזה הטובה כי יש לו הכרה מבוררת שכל השפעות טובות הם מקושרים תמיד ברצונו הפשוט ית' והש"י הוא עדיין הבע"ב עליהם ולעומת ד"ה הוא בהקליפה גוג שהוא ממש להיפך כי הג' שבתחלתו מורה כדאי' בגמרא (שבת ) גומל יהיב היינו שאוחז בעוצם ידו כל השפעות טובות והוא"ו מרמז אף שמראה לו הש"י לפעמים שאין לו שום השפעה מבלעדי הש"י בכל זאת נדמה לו בדעתו הכוזבת שיש בכחו להכריח את הש"י שישפיע לו כל הטובות ועל זה מורה הג' שבסופו שנדמה לו שהוא תקיף נגד הש"י ולכן נגד זו הקליפה הנמצא בעו"ג נצטוו ישראל ליטול ארבעה מינים להורות שישראל מקבלים הכל ברצון הפשוט בלי שום הכרח כלל ח"ו ואין בחפצם לקבל שום השפעה בחוצפא כלפי שמיא כי הד' מינים שבאתרוג מרמזים על רצון כדאיתא בגמרא כשם שא"א לד' מינים בלא מים כך א"א לעולם בלא מים ומים מרמזין על שפע שהוא ברצון ולא בחוצפא אבל על השפע היורדת לעו"ג נאמר (ירמיהו י״ד:כ״ב) היש בהבלי הגוים מגשימים, היינו כי אין באמת שום הכרח ח"ו להש"י שישפיע וכל ההשפעות הוא רק מרצונו הפשוט שאמר והיה העולם כי מצדו ית' אין צורך לכל הבריאה וכל הרצון מהוויות העולם הוא כדאי' בפרקי דר"א גדול היית קודם שבראת את העולם ועכשיו שבראת את העולם נתגדלת ביותר היינו כי מצדו ית' אין שום נ"מ כמו שנקרא גדול לאחר בריאת העולם כן היה גדול טרם שנברא העולם וכל הויות העולם הוא רק משום שחפץ להיטיב לבריותיו שיכירו גם הם כבוד גדולתו ית' וזהו עכשיו שבראת נתגדלת ביותר כי במקום גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו כי אין ענוה גדולה יותר מזו שבכל יקרות גדולתו נותן מקום להבריאה שפלה שיכירו ג"כ בכבוד גדולתו יתברך וע"ז היה עיקר המכוון מרצונו ית' שאמר והיה העולם שיכירו ענותנותו וגדולתו אף בעולם השפל והנמוך הרי שזאת ההכרה הוא עיקר הכלי לקבל על ידה השפעתו ית' וממילא מי שמעמיד כלי לקבל היינו שמכיר היטב דלית ליה מגרמיה כלום רק מה שהש"י משפיע לו ברצונו הפשוט לכלי זו משפיע הש"י כל הטובות אבל מי שאין לו כלי זו כי אומר שהוא מכריח הש"י להשפיע לו אז מראה הש"י נגדו זה דכתיב (יחזקאל ל״ח:כ״ב) ונשפטתי אתו בדבר ובדם וגשם שוטף וגו'. היינו הגם שמטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים כדאיתא בגמרא [תענית ז'] מ"מ אותה השפעה בעצמה שהוא לישראל חיים ומטר משום שמקבלים אותה ברצון נהפכת להעכו"ם לדבר ודם וגו' כי הש"י יראה להם ראו זאת ההשפעה אשר אתם מקבלים אותה מצדכם בהכרח ובחוצפא הלא היא מתגברת עליכם כ"כ עד שתתבטלו מסיבתה לגמרי נמצא שמפאת אותה השפעה בעצמה שהוא חיים לישראל מגיע לעכו"ם כל ההתבטלות כדאיתא בגמרא [ע"ז ג: נדרים ח:] הקב"ה מוציא חמה מנרתיקה ומרפאת לישראל ולהעו"ג יגיע מזה כל ההתבטלות וזהו היש בהבלי הגוים מגשימים כי אותו הגשם שהם נוטלים לעצמם מצדם מתגבר עליהם עד שיתבטלו:
15
ט״ז[תהלים קל"א]
שיר המעלות לדוד ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמול עלי אמו וגו'. ומבואר בירושלמי אשר כל אותן הנפלאות הגדולות שנפעלו ע"י דוד המלך כגון הריגת הפלשתי וכדומה שהיה יכול לתלות אותן ברב כחו בכל זאת לא היה לו מהם בלבו שום גבהות כי היה לדוד המלך דרך מפולש בכל פעילה להכיר בה מפורש שכל הפועל הוא הש"י לבדו ולזאת לא היה יכול להתפאר ולקבל ממנה גיאות מאחר שראה מפורש שכל הרבותא ממנה אינו שלו כלל ורק של הש"י ולזה בשעה שהרג את הפלשתי אמר ה' לא גבה לבי וכן בשעה שנמשח למלכות אמר ולא רמו עיני וגו' כגמול עלי אמו היינו כתינוק היונק משדי אמו שאינו מתרחק מאמו יותר מהמקום שיכול עדיין להסתכל בה כך לא התרחק ד"ה בכל הפעולות של עוה"ז רק עד המקום שיכול עדיין להכיר בהם את אורו ית' וע"ז מורה יום הערבה שהוא חלקו של ד"ה כמבואר וזהו דאיתא בזוה"ק [צו לא:] ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' דהא בהאי יומא מסתיימי דינא היינו כי בששת ימי החג היו מקריבין שבעים פרים כנגד השבעים אומות שהיו אז הנקראים שערות מותרות המוחין כי כמו השערות שמצומצם מאוד בהם החיים וכל החיים הנמצא בם הוא רק בשרשם אבל בהם בעצמם אין שום הרגש חיים והראיה כשמחתכין אותן אין מרגישין שום כאב רק כשתולשין אותם משרשם כך הוא הנהגתו ית' עם האומות כי באמת מנהיג הש"י עמהם בשורש כל מיני חסדים טובים וזה הכל רק בשביל ישראל אכן האומות בעצמם אינם מרגישין כלל באותו המכוון מהשורש ואדרבה על הגוון המה מעיקים מאוד לישראל וכל הטובה שבונה הש"י על ידם בשביל ישראל הוא בעומק מאוד בלי שום הכרה כלל ולמה נקראים האומות שערות שמורה על דינים וע"ז איתא שם [בזוה"ק שם] ובהאי יומא מסתיימי דינא היינו כי ביום שביעי של חג הוא רק שבעה פרים נגד שבעה אומות שכבר מסר אותם הש"י ביד ישראל וזה רומז שכבשו אותם ישראל תחת ידם בדין ובמשפט ובאמת אלו השבע אומות הם כלל העולם כענין שבע מחלפות שערות הראש הנמצא בכל אדם שנכלל בהם כל השערות מהראש כך נכלל באלו הז' אומות שכבשו ישראל כל הכח מהשבעים אומות כי שבעה כולל כל ההיקף של עוה"ז שכל ההתחלקות של עוה"ז נכלל בשבע וזהו ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' וזה מורה אשר הוא קרוב מאוד לזה היום שיהיה נשאר בעולם רק פר יחידאי ואומה יחידאי ולכן יום השביעי הוא יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך כי חלקו של ד"ה הוא כמו שמעיד עליו הכתוב [ש"ב כ"ג] כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח וגו' היינו שכל מגמת חפצו של ד"ה היה תמיד לבלתי יהיה ניכר שכל מה שפעל בעולם אותן הפעולות ורק שיהיה ניכר בכל הפעולות שלו שכחו לא פעל אותם כלל כי אם רצונו ית' ועל תשוקה כזו רומזין ערבי נחל וכדאיתא בזוה"ק [תרומה קסט:] דהא שתי ערבות לא עבדין איבא ופירין וכו' היינו שאינו נקרא אצלו הולדה מה שניכר שהוא פעל בכחו רק עיקר הצמיחה והולדה נחשב אצלו מה שאינו ניכר כח פעולתו רק שניכר שרצון הש"י לבדו פעל אותה וזהו כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח ומבואר בזוה"ק [שם] וכנישו דבנין לגבייהו אינון פירין ואיבין דלהון וכו' היינו שעיקר הולדה הוא גבי דוד המלך רק מה שיכול לכנוש ולעצור בגוי' לבלתי יהיה ניכר כלל הגוון מכח פעולתו ורק שיתגלה בהנפעל מפורש גם על הגוון אור רצונו ית' זאת נחשב אצלי צמיחה והולדה ואותה הכרה דווקא היא עיקר הפרי ואיבא דיליה ועל עבודה כזו רומז הערבה שהיא חלקו של ד"ה וזהו דאיתא במד"ר [בהעלתך] משה משמש בחצוצרות ויהושע בשופרות ודוד בכינור כדכתיב ודוד מנגן ביד היינו שד"ה הראה כל הארת רצונו ית' גם בפעולה גולמית ועל זה רומז חביטת הערבה כדאיתא בגמרא [סוכה מד:] חביט חביט ולא בריך כי ד"ה הכניס בעבודתו דעת גם בפעולה גולמית עד שלא היה מצדו שום חילוק והבדל בין צעקה וכוונה לפעולה גשמית כי גם גוון הלבוש מהפעולה האיר מצדו ממש כמו הצעקה העולה בכוונה העמוקה והיקרה ביותר כי המשיך בעבודתו כ"כ אור ובהירות אף להגיף הגשמי עד שאברי הגוף בעצמם היו נקראים תורה ותפלה כמו דכתיב עליו [תהלים] ואני תפלה היינו שכל אברי הגוף שלו היו כמו תפלה וכל תנועות ידיו ורגליו היו תפלה וכל תהלוכות רגליו היו תורה ותפלה כמו שנאמר עליו [תהלים קי"ט] חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך וממילא בכל מה שפעל אפילו פעולה גשמית היה נמי ניכר כל הארת רצונו ית' וע"ז רומז הערבה כדאיתא בזוה"ק [שם קסה.] אינון ערבות דבלולב חד אש וחד מים ברזא דא דכולהו ואיהו שביעאה איהו אש ומים כלול כחדא ברזא חדא וכו' היינו כי מצד תפיסת עוה"ז אש ומים הם שני הפכים אבל מצד הארת הערבה שניכר מפורש אור רצונו ית' גם בגוון הפעולה אזי מפאת זה מתאחדים כל ההפכיים וכדמסיק הזוה"ק [שם] ובגין דערבות איהו רזא כללא דכולהו שית אחרנין וכו' ותיאובתיה תדיר לאתקנא לההוא רקיעא וכו' היינו שזאת הוא עיקר המכוון מהש"י שיהיה ניכר הארת רצונו ית' גם בגוון הפעולה וזהו דאיתא בזוה"ק [בלק קצג:] עצות מרחוק מאי נינהו תרי בדי ערבות וכו' היינו כי כל מה שבא בהתלבשות הפעולה הוא בגודל התרחקות כי כל עוד שכמוס בדיעה של אדם אין האדם נוגע כ"כ להחזיקם אבל אחר שבא בהתלבשות הפעולה אזי יש בו להאדם בזה גודל נגיעה ומפאת זאת הנגיעה של אדם כל הפעולות שלו המה משוללי אור אבל מפאת הארת הערבה שהוא חלקו של ד"ה שלא היה נמצא מצדו שום נגיעה כדכתיב [ש"ב כ"ג] כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח האיר הש"י ממילא הארת רצונו גם בהפעולה בגודל בהירות וע"ז הענין איתא בזוה"ק [קדושים פה:] ומאן דתאובתיה למלעי באורייתא וכו' ואותעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' היינו כי הד' מינים הוא כמאמרם ז"ל [במד"ר אמור ל'] יש שיש בו טעם וריח וכו' וערבי נחל אין בו לא טעם ולא ריח היינו כי אלו הד' מינים רומזים על כל הקומה של הבריאה כמו שיש בכלל הבריאה קומה שלימה כך נמצא באלו הארבעה מינים קומה שלימה וערבי נחל רומז על התשוקה ורצון הבהיר הנמצא בכלל הבריאה וזאת התשוקה הוא חלקו של ד"ה להראות גם בהלבוש הנמוך מכל הפעולות את הארת הרצון מהש"י. ולזה קודם יום הערבה היה כל עבודת ישראל במילולא ובעובדא וביום הערבה שהוא חלקו של ד"ה עיקר העבודה בעובדא בחביטת הערבה וכדאיתא בזוה"ק [צו לא:] ת"ח הני שבע קלין במילא דפומא וכו' ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה וכו' היינו כי ביום הערבה מנהיר הש"י הארת ד"ה שמפאת הארה זו אין שום חילוק מעוצם בהירות הכוונה העליונה והיקרה ביותר להמעשה מפעולה הגשמית כי כמו שהכוונה העליונה והיקרה ביותר צריכה להארת הש"י כדכתיב [תהלים י'] תכין לבם תקשיב אזנך כך נפעל אף הפעולה הנמוכה ביותר ג"כ רק מכח הארת רצונו יתברך:
שיר המעלות לדוד ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני ולא הלכתי בגדולות ובנפלאות ממני אם לא שויתי ודוממתי נפשי כגמול עלי אמו וגו'. ומבואר בירושלמי אשר כל אותן הנפלאות הגדולות שנפעלו ע"י דוד המלך כגון הריגת הפלשתי וכדומה שהיה יכול לתלות אותן ברב כחו בכל זאת לא היה לו מהם בלבו שום גבהות כי היה לדוד המלך דרך מפולש בכל פעילה להכיר בה מפורש שכל הפועל הוא הש"י לבדו ולזאת לא היה יכול להתפאר ולקבל ממנה גיאות מאחר שראה מפורש שכל הרבותא ממנה אינו שלו כלל ורק של הש"י ולזה בשעה שהרג את הפלשתי אמר ה' לא גבה לבי וכן בשעה שנמשח למלכות אמר ולא רמו עיני וגו' כגמול עלי אמו היינו כתינוק היונק משדי אמו שאינו מתרחק מאמו יותר מהמקום שיכול עדיין להסתכל בה כך לא התרחק ד"ה בכל הפעולות של עוה"ז רק עד המקום שיכול עדיין להכיר בהם את אורו ית' וע"ז מורה יום הערבה שהוא חלקו של ד"ה כמבואר וזהו דאיתא בזוה"ק [צו לא:] ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' דהא בהאי יומא מסתיימי דינא היינו כי בששת ימי החג היו מקריבין שבעים פרים כנגד השבעים אומות שהיו אז הנקראים שערות מותרות המוחין כי כמו השערות שמצומצם מאוד בהם החיים וכל החיים הנמצא בם הוא רק בשרשם אבל בהם בעצמם אין שום הרגש חיים והראיה כשמחתכין אותן אין מרגישין שום כאב רק כשתולשין אותם משרשם כך הוא הנהגתו ית' עם האומות כי באמת מנהיג הש"י עמהם בשורש כל מיני חסדים טובים וזה הכל רק בשביל ישראל אכן האומות בעצמם אינם מרגישין כלל באותו המכוון מהשורש ואדרבה על הגוון המה מעיקים מאוד לישראל וכל הטובה שבונה הש"י על ידם בשביל ישראל הוא בעומק מאוד בלי שום הכרה כלל ולמה נקראים האומות שערות שמורה על דינים וע"ז איתא שם [בזוה"ק שם] ובהאי יומא מסתיימי דינא היינו כי ביום שביעי של חג הוא רק שבעה פרים נגד שבעה אומות שכבר מסר אותם הש"י ביד ישראל וזה רומז שכבשו אותם ישראל תחת ידם בדין ובמשפט ובאמת אלו השבע אומות הם כלל העולם כענין שבע מחלפות שערות הראש הנמצא בכל אדם שנכלל בהם כל השערות מהראש כך נכלל באלו הז' אומות שכבשו ישראל כל הכח מהשבעים אומות כי שבעה כולל כל ההיקף של עוה"ז שכל ההתחלקות של עוה"ז נכלל בשבע וזהו ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' וזה מורה אשר הוא קרוב מאוד לזה היום שיהיה נשאר בעולם רק פר יחידאי ואומה יחידאי ולכן יום השביעי הוא יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך כי חלקו של ד"ה הוא כמו שמעיד עליו הכתוב [ש"ב כ"ג] כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח וגו' היינו שכל מגמת חפצו של ד"ה היה תמיד לבלתי יהיה ניכר שכל מה שפעל בעולם אותן הפעולות ורק שיהיה ניכר בכל הפעולות שלו שכחו לא פעל אותם כלל כי אם רצונו ית' ועל תשוקה כזו רומזין ערבי נחל וכדאיתא בזוה"ק [תרומה קסט:] דהא שתי ערבות לא עבדין איבא ופירין וכו' היינו שאינו נקרא אצלו הולדה מה שניכר שהוא פעל בכחו רק עיקר הצמיחה והולדה נחשב אצלו מה שאינו ניכר כח פעולתו רק שניכר שרצון הש"י לבדו פעל אותה וזהו כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח ומבואר בזוה"ק [שם] וכנישו דבנין לגבייהו אינון פירין ואיבין דלהון וכו' היינו שעיקר הולדה הוא גבי דוד המלך רק מה שיכול לכנוש ולעצור בגוי' לבלתי יהיה ניכר כלל הגוון מכח פעולתו ורק שיתגלה בהנפעל מפורש גם על הגוון אור רצונו ית' זאת נחשב אצלי צמיחה והולדה ואותה הכרה דווקא היא עיקר הפרי ואיבא דיליה ועל עבודה כזו רומז הערבה שהיא חלקו של ד"ה וזהו דאיתא במד"ר [בהעלתך] משה משמש בחצוצרות ויהושע בשופרות ודוד בכינור כדכתיב ודוד מנגן ביד היינו שד"ה הראה כל הארת רצונו ית' גם בפעולה גולמית ועל זה רומז חביטת הערבה כדאיתא בגמרא [סוכה מד:] חביט חביט ולא בריך כי ד"ה הכניס בעבודתו דעת גם בפעולה גולמית עד שלא היה מצדו שום חילוק והבדל בין צעקה וכוונה לפעולה גשמית כי גם גוון הלבוש מהפעולה האיר מצדו ממש כמו הצעקה העולה בכוונה העמוקה והיקרה ביותר כי המשיך בעבודתו כ"כ אור ובהירות אף להגיף הגשמי עד שאברי הגוף בעצמם היו נקראים תורה ותפלה כמו דכתיב עליו [תהלים] ואני תפלה היינו שכל אברי הגוף שלו היו כמו תפלה וכל תנועות ידיו ורגליו היו תפלה וכל תהלוכות רגליו היו תורה ותפלה כמו שנאמר עליו [תהלים קי"ט] חשבתי דרכי ואשיבה רגלי אל עדותיך וממילא בכל מה שפעל אפילו פעולה גשמית היה נמי ניכר כל הארת רצונו ית' וע"ז רומז הערבה כדאיתא בזוה"ק [שם קסה.] אינון ערבות דבלולב חד אש וחד מים ברזא דא דכולהו ואיהו שביעאה איהו אש ומים כלול כחדא ברזא חדא וכו' היינו כי מצד תפיסת עוה"ז אש ומים הם שני הפכים אבל מצד הארת הערבה שניכר מפורש אור רצונו ית' גם בגוון הפעולה אזי מפאת זה מתאחדים כל ההפכיים וכדמסיק הזוה"ק [שם] ובגין דערבות איהו רזא כללא דכולהו שית אחרנין וכו' ותיאובתיה תדיר לאתקנא לההוא רקיעא וכו' היינו שזאת הוא עיקר המכוון מהש"י שיהיה ניכר הארת רצונו ית' גם בגוון הפעולה וזהו דאיתא בזוה"ק [בלק קצג:] עצות מרחוק מאי נינהו תרי בדי ערבות וכו' היינו כי כל מה שבא בהתלבשות הפעולה הוא בגודל התרחקות כי כל עוד שכמוס בדיעה של אדם אין האדם נוגע כ"כ להחזיקם אבל אחר שבא בהתלבשות הפעולה אזי יש בו להאדם בזה גודל נגיעה ומפאת זאת הנגיעה של אדם כל הפעולות שלו המה משוללי אור אבל מפאת הארת הערבה שהוא חלקו של ד"ה שלא היה נמצא מצדו שום נגיעה כדכתיב [ש"ב כ"ג] כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח האיר הש"י ממילא הארת רצונו גם בהפעולה בגודל בהירות וע"ז הענין איתא בזוה"ק [קדושים פה:] ומאן דתאובתיה למלעי באורייתא וכו' ואותעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' היינו כי הד' מינים הוא כמאמרם ז"ל [במד"ר אמור ל'] יש שיש בו טעם וריח וכו' וערבי נחל אין בו לא טעם ולא ריח היינו כי אלו הד' מינים רומזים על כל הקומה של הבריאה כמו שיש בכלל הבריאה קומה שלימה כך נמצא באלו הארבעה מינים קומה שלימה וערבי נחל רומז על התשוקה ורצון הבהיר הנמצא בכלל הבריאה וזאת התשוקה הוא חלקו של ד"ה להראות גם בהלבוש הנמוך מכל הפעולות את הארת הרצון מהש"י. ולזה קודם יום הערבה היה כל עבודת ישראל במילולא ובעובדא וביום הערבה שהוא חלקו של ד"ה עיקר העבודה בעובדא בחביטת הערבה וכדאיתא בזוה"ק [צו לא:] ת"ח הני שבע קלין במילא דפומא וכו' ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה וכו' היינו כי ביום הערבה מנהיר הש"י הארת ד"ה שמפאת הארה זו אין שום חילוק מעוצם בהירות הכוונה העליונה והיקרה ביותר להמעשה מפעולה הגשמית כי כמו שהכוונה העליונה והיקרה ביותר צריכה להארת הש"י כדכתיב [תהלים י'] תכין לבם תקשיב אזנך כך נפעל אף הפעולה הנמוכה ביותר ג"כ רק מכח הארת רצונו יתברך:
16
י״זוזהו דאיתא בירושלמי [ר"ה מובא לעיל] ואותי יום יום ידרשון וגו' זה יום תקיעה ויום ערבה וכו' היינו שבאלו שני הימים מעיד הש"י על ישראל שהם דורשין אותו תמיד כי ביום תקיעה נתעורר בהבריאה הארת השורש שהוא כדאיתא בגמרא [מגילה] בראשית נמי מאמר הוא ולעומת אור כזה שהוא עדיין משולל לבוש מתיצבים ישראל בקול פשוט של השופר הרומז על קלא פנימאה שהוא רק הגוונא דלבא בלי שום לבוש כי אין בזה הקול אפילו חיתוך אותיות רק קול בעלמא מעומק הלב ואין זאת אפילו במילולא ואח"כ מתחיל העבודות במילולא ובעובדא עד שמגיע יום הערבה אז עיקר העבודה בעובדא כדאיתא בזוה"ק [שם] והשתא לא תלינן אלא בעובדא וכו' וזה מורה על הגמר האחרון שהוא כענין שמצינו בגמרא ע"ז במכוש אחרון עסקינן היינו שבזאת הכאה האחרונה שהוא מכה בפטיש הוא גומר כל הפעולה אף שכל הפעולה חוץ מהמכוש האחרון נפעל ע"י זולתו והוא לא פעל כ"א מה שהכה בפטיש מכוש האחרון בכל זאת נחשב כל אותה הפעולה על שם מכוש האחרון שעל ידה לבד נגמר כל המלאכה מתחלה ועד סוף וכך הוא העובדא של חביטת הערבה כמו המכה בפטיש במכוש האחרון שבזאת הפעולה של חביטת הערבה מכירין ישראל כל הארת הרצון של קלא פנימאה המשולל לבוש ומאחר שישראל יכולין להגביה את עצמם מכל הלבושים ולהמשיך אצלם הקלא פנימאה מיום תקיעה שנתעורר בר"ה ולהמשיך אותו עד הלבוש האחרון של גמר הפעולה שהוא חביטת הערבה של יום הזה א"כ מוכח מזה אשר גם כל הימים שבינתים היה ג"כ רק רצונו יתברך והוא כדאי' בגמרא שבת בקשו לגנוז ספר קהלת ומכל מקום לא גנזוהו מפני שתחלתו ד"ת וסופו ד"ת וכו' היינו כי מזה שתחלתו ד"ת וסופו ד"ת נתברר ממילא שגם באמצע הוא ד"ת כך מזה שבתחלה ביום תקיעה נכללים ישראל לגמרי ברצונו ית' המשולל מכל לבוש ואותו הרצון בעצמו המשולל לבוש מראים ישראל אותו ביום הערבה בהתלבשות העובדא של פעולה גולמית נתבררו ממילא כל הלבושים של ישראל שבינתים שהמה רק רצונו יתברך. וזהו ואותי יום יום ידרשון זה יום תקיעה ויום ערבה כי אלו השני ימים מרמזין על כל השנה שמעיד בהם הש"י על ישראל שדורשין ומבקשין אותו תמיד:
17
י״חאיתא בזוה"ק [צו לא:] ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' וערבי נחל בהו ובעינן לאתערא גבורן למיא ולסחרא ז' זמנין לרוואה להאי מזבח ממיא דיצחק וכו' ובגין כך בעינן לבטשא לון בארעא ולסיימא לון דלא משתכחו דהאי יומא אתערותא וסיומא הוא וע"ד אתערותא וסיומא הוא דעבדינן בערבי נחל וכו'. היינו כי יום הערבה מורה שנצמצם האור בהגבול של פעולה גולמית ואין לך גבורה גדולה מזה הצמצום כי בימים הקודמים ליום הערבה היה במילולא ובעובדא כדאיתא בזוה"ק שם ומילולא מורה על מחשבה וכל זמן שהאור הוא במילולא היינו במחשבה הוא בלי גבול כי מחשבה סלקא עד אין סוף אבל ביום הערבה שנתלבש האור הבלתי גבול בהגבול של פעולה גולמית וכדאיתא בזוה"ק שם ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה ועובדא הוא מצומצם מאוד בגבול לזה איתא בזוה"ק שם ובגין כך בעינן לבטשא לון בארעא ולסיימא לון דלא משתכחי היינו כי בזה שמבטשין לון בארעא מרמז הכתוב [קהלת ג'] הכל היה מן העפר והכל שב אל העפר ועפר רומז על שלילות הבחירה לזה חובטין הערבה בעפר להורות בזה שאנו נוגעים בהמקום שהוא למעלה מבחירת האדם היינו שמבררים ישראל בזאת הפעולה של חביטת הערבה בקרקע שגם כל הפעולות שהיו נמצאים אצלם לפעמים משוללי אור הבחירה נמשכין ג"כ מרצון העליון כ"כ שאינו נוגע שם בחירת אדם כלל וזה שמסיק הזוה"ק [שם] וע"ד אתערותא וסיומא הוא דעבדינן בערבי נחל וכו' היינו כי קודם יום הערבה היו ג"כ ערבי נחל באגודה עם הארבעה מינים משום שמרצין על המים ומים מורה על גבורה כי אף שנכללו במים כל הטיבות אכן הם מטרידין ג"כ דעת האדם כדאיתא בגמרא [תענית ז:] מטר לכל בין לצדיקים בין לרשעים ועל זאת הגבורה רומז הערבה האגודה ביחד עם הארבעה מינים ובזה שמבטשין ביום הערבה חמש חביטות בקרקע ממתיקין את החמש גבורות הנרמזין בחמש פעמים מים דעובדא דבראשית כדאיתא זוה"ק [תרומה קסז.] היינו כי מאחר שבא האור כ"כ בגבורות הצמצום בפעולות הערבה שאינו עושה פירות ולמה הציב הש"י צמצום חזק כזה אם לא למען שיתגלה ע"י זה הצמצום את רוב חסדו יתברך ביותר התפשטות כמו שאנו אומרים בברכת יצחק מי כמוך בעל גבורות היינו שכל הגבורות והצמצומים שהציב הש"י המה רק למען שיתגלה על ידם יותר מפורש איך שהש"י הוא למעלה על כל הגבורות כי אצלו יתברך הוא רק חסד אל כל היום בלי שום צמצום וגבול כלל אכן מפאת גודל התפשטות חסדו יתברך אי אפשר בו שום הכרה בלתי גבורה וצמצום וזהו בעל גבורות כלומר שהוא למעלה מכל הגבורות כי כל ענין הגבורות והצמצום הוא רק למען שעל ידם יתגלה יותר מפורש חסדו יתברך:
18
י״טוהנה יום הערבה הוא מיוחס לדוד המלך שהוא נגד גוג כי גוג מורה על מאי דכתיב [עקב] כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה כמבואר ובאמת כל הכח שמשפיע הש"י אף בצבא מעלה כדאיתא כח וגבורה נתן בהם וכו' זהו רק במקום שמכירין שאין להם מצדם שום כח אבל מי שאומר כחי ועוצם ידי אומר הש"י נגדו אני אני הוא וממילא נתבטל ממנו זה הכח ולעומת גוג יש בהקדושה דוד המלך כי הד' הוא כדאיתא בזוה"ק [ויחי רמד:] דלת לקיט היינו דלית ליה מגרמיה כלום והוא"ו מורה על החיבור שיש לו עם הש"י והד' האחרון רומז הגם שמראה לו הש"י מפורש החיבור בכל זאת אומר עדיין דלית ליה מגרמיה כלום ועל זה הצמצום מרמזין הערבי נחל שיש בהם כח גדול לצמצם ולעכב א"ע מלהוציא פירות ובזה שאינם מוציאים פירות ניכר רוב הלחלוחית הנמצא בהם והם רומזין על יקרות הרצון והחשך הנמצא בישראל שיש בלבבם גודל תשוקה ליגע א"ע בד"ת בכל מיני יגיעות אף שיודעים היטב שגם אחר כל היגיעות אין מי שיאמר זכיתי לבי להגיע ולהשיג סוד תכליתה כי ארוכה מארץ מדה וכדאי' בזוה"ק [הקדמה א:] כיון דמטי תמן מ"ה מה ידעת מה אסתכלתא מה פשפשתא הא כלא סתים כקדמיתא הרי שגם אחר כל היגיעות לא התחיל בה אדם עדיין מ"מ כל מה שהאדם מייגע בה יותר נתוסף לו תמיד יותר תשוקה על תשוקתו מזה מוכח שבזאת היגיעה והתשוקה בעצמה אף שאינו מוציא פירות נמצא באמת כל השלימות ועל זה הצמצום רומז יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך:
19
כ׳איתא בגמרא [סוכה מה.] מקום היה למטה מירושלים ונקרא מוצא וכו' מ"ט קרי ליה מוצא איידי דמפיק מכרגא דמלכא קרי ליה מוצא. וזהו הוא כענין מאמרם ז"ל (אבות פ"ג) המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ היינו כי בכל הדברים שבעולם הגם שכמוס וגנוז בתוכם המוצא פי ה' המחיה ומהוה אותם מ"מ יען שמקבל אותם האדם ע"י לבושים המסתירים את המוצא פי ה' המחיה אותם מסיבת זה מוכרח האדם לסבול מפאת הלבושיים שלהם אולם המקבל עליו עול תורה היינו מי שמקבל מכל הדברים שבעולם רק הפנימיות מכל הלבושים אזי מעבירין ממנו עול וכו' כי אינו צריך לסבול מהלבושים מאחר שהוא מנושא מכל הלבושים כי אינו מקבל כי אם הפנימיות מכל הלבושים ממילא הוא למעלה מכל הלבושים:
20
כ״א(שמואל ב ז׳:י׳)
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד וגו'. הנה זאת ההבטחה שבפסוק זה הבטיח הש"י לדוד המלך בעת עמדו בגודל געגועים להמשיך את אורו יתברך שישכון בקביעות אצל ישראל וכל עוד שלא היה שוכן אורו יתברך בקביעות אצל ישראל היה נחשב בדעתו כמו שהוא מחוסר בעיקר צורת אדם כמ"ש שם אתה גלית את אזן עבדך וגו' וזאת תורת האדם וגו היינו שהיה חסר לו שכינת אורו יתברך בשורש החיים של צורת אדם וכשראה הש"י גודל הגעגועים שלו הבטיח לו ושמתי מקום לעמי לישראל היינו כי באמת נמשך כל מיני סבלנות רק מפאת שלילות המקום כדאיתא (שבת קמה:) מפני מה ת"ח שבבבל מצוינין לפי שאינן בני מקומן דאמרי אינשי במתא שמאי בלא מתא תותבאי וכו' היינו כי מי שאינו על מקומו צריך לציין עצמו בכל מיני גדרים כי תמיד מתיצבים נגדו מתנגדים המעיקין אותו לזה צריך נגדם גודל בירורים וע"ז הבטיח אותו הש"י ושמתי מקום לעמי לישראל ועיקר המקום של ישראל הוא כדאיתא במדרש הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו וכשמנהיר לישראל זאת ההכרה שהקב"ה הוא מקומו של עולם אזי מכירין שאין שום מקום בעולם שלא יהיה הש"י מגין עליהם ועל מקום כזה רומז מצות סוכה כמו שמצינו אצל יעקב אבינו (וישלח לג) ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית וגו' ויקרא שם המקום סוכות היינו שעיקר מקומו הוא סוכות וכמבואר בתיקוני זוה"ק (תיקון סט קיח) ויבן לו בית דא סוכה וכו' היינו צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי וזה הוא ג"כ הבירור האחרון בין ישראל לאומות כדאיתא (ע"ז ג) שכל אחד מבעט בסוכתו ויוצא אף שגם ישראל יוצאין אז מ"מ בעוטי לא מבעטי והוא כי האומות אינן יכולין להיות בנייחא ממצות סוכה אבל ישראל מקבלין ממצות סוכה כל הנייחא כמו שרמזו ז"ל באמרם ושב בדירת ארעי ומלת שב מורה על ישיבה בנייחא כלומר שישראל יושבים בסוכה בנייחא כי מזה שמכירין להתמשך אחר רצונו יתברך בכל מיני ההפכים זאת ההכרה הוא עיקר המקום והנייחא של ישראל ועל זה כתיב ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו היינו כמו דאיתא במדרש שיהיה כמו נטיעה שפרה ורבה היינו שיתפשט מהם הכבוד שמים בכל העולם ושכן תחתיו היינו שלא יצטרכו לחפש הכ"ש אנה ואנה אלא שמתחתיו יצמח הכבוד שמים כדכתיב (זכריה ו) ומתחתיו יצמח ולא ירגז עוד זהו כדאיתא בגמרא (נדרים כב) ונתן ה' לך שם לב רגז כתיב וכו' אכן כשיהיה כל אחד על מקומו לא יהיה עוד בישראל לב רגז ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה. היינו כי כל זמן שאין ישראל על מקומם אזי צריכין עדיין להויות לבושים הרחוקים לזה מקריבין נגדם שבעים פרים כדי להחזיק קיום הוייתם אף שכל הסייעתא שבא מהם להקדושה הוא בדרך רחוק מאוד כי כל הסייעתא שיתכן להגיע מהם הוא רק כענין מאמרם ז"ל במדרש רבה (פ' לך) שהחביות של יין נסך נתברכו בשביל אאע"ה דחלא מוזיל חמרא בכל זאת צריכין להחזיק גם סייעתא כזו כדי שיהיה הרוחה להקדושה אכן עד כמה צריכין להחזיק אותן לבושים הזרים זה הוא רק כל עוד שיש מהם מעט הרווחה להקדושה אבל אחר שיכלה מהם הסייעתא ולא נשאר בהם רק מה שמעיקין להקדושה אזי צריכין לבטל אותם לגמרי כי אז נחשב כל קיום הוויתם רק למותרות ואין מקריבין עוד בעבורם ועל זה רומז יום הערבה כדאיתא בזוה"ק (צו לא:) ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' דהא בהאי יומא מסתיימי דינא והוא כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפז.) דינא אחרא דתתא שירותא קשה וכל מה דאזיל אתחלש עד דנהיר אנפין וכו' היינו כי כל השורש מהגבורות והדינין הוא זה ההתחלקות שחולק את מעשיו ועל זה ההתחלקות רומזין חמשה פעמים מים דעובדא דבראשית שהם נגד חמשה גבורות מאותיות מנצפ"ך ונגד זה יש ג"כ חמשה פעמים אור בעובדא דבראשית כדאיתא בזוה"ק (תרומה קסז.) ועל דאינון חמש דרגין דאתפרשו ואתמשכו מהאי אור קדמאה כתוב אור חמש זמנין וכלהו הוא מסטרא דימינא ואתכלילו ביה וכד אתכלילו בסטר שמאלא אתכלילו ברזא דמים דנטיל בימינא ובג"כ כתיב מים חמש זמנין וכו' היינו כי אור מסטרא דימינא רומז על התפשטות החסד כי גבי אור לא מצינו שום התחלקות אף שגנזו הקב"ה לצדיקים אכן נכלל כל הבריאה במאמר הראשון של ויהי אור טרם שגנזו משא"כ מים הוא בסטרא דשמאלא שרומז על גבורה כי גבי מים מצינו בתורה התחלקות כדכתיב (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים וגו' ויבדל בין המים וגו' ובין המים וגו' אמנם זאת התחלקות בעצמו שיש הבדל בין מים למים הוא ג"כ רק מצד האומות שיש מצדם חילוק והבדל בין מים העליונים למים התחתונים אבל מצד ישראל אין באמת שום חילוק והבדל כלל כי מצד עבודת ישראל הוא הכל מים עליונים כמבואר והארה כזאת איך שאין שום התחלקות מצד ישראל נתעורר ביומא שביעאה דחג לזה איתא בזוה"ק (שם צו לא.) בהאי יומא אסתיימו דינא וכו' כי זה היום נקרא יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך וענין ערבה מבואר בזוה"ק (קדושים פה:) ומאן דתאובתיה למלעי באורייתא וכו' ואקרון ערבי נחל וכו' היינו שערבי נחל רומזין על תשוקה כזו שנראה בזה העולם שאינו מוציא פירות כדאיתא בגמרא (מנחות כז.) על ערבה שאינו מוציא פירות וכן איתא במדרש רבה (אמור ל) שאין בה לא טעם ולא ריח ותשוקה כזאת הוא מדתו של דוד המלך שהיה מוסר תמיד להש"י אפילו הטובת הנאה מעבודתו והיה נראה בזה העולם שמכניס עצמו תמיד בעבודות כאלו שאין באפשרי לגמור אותם ועל הגוון היה נראה אשר מעולם לא גמר כל מה שהתחיל ועל עבודה כזו רומז ערבה שאינו מוציא פירות:
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד וגו'. הנה זאת ההבטחה שבפסוק זה הבטיח הש"י לדוד המלך בעת עמדו בגודל געגועים להמשיך את אורו יתברך שישכון בקביעות אצל ישראל וכל עוד שלא היה שוכן אורו יתברך בקביעות אצל ישראל היה נחשב בדעתו כמו שהוא מחוסר בעיקר צורת אדם כמ"ש שם אתה גלית את אזן עבדך וגו' וזאת תורת האדם וגו היינו שהיה חסר לו שכינת אורו יתברך בשורש החיים של צורת אדם וכשראה הש"י גודל הגעגועים שלו הבטיח לו ושמתי מקום לעמי לישראל היינו כי באמת נמשך כל מיני סבלנות רק מפאת שלילות המקום כדאיתא (שבת קמה:) מפני מה ת"ח שבבבל מצוינין לפי שאינן בני מקומן דאמרי אינשי במתא שמאי בלא מתא תותבאי וכו' היינו כי מי שאינו על מקומו צריך לציין עצמו בכל מיני גדרים כי תמיד מתיצבים נגדו מתנגדים המעיקין אותו לזה צריך נגדם גודל בירורים וע"ז הבטיח אותו הש"י ושמתי מקום לעמי לישראל ועיקר המקום של ישראל הוא כדאיתא במדרש הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו וכשמנהיר לישראל זאת ההכרה שהקב"ה הוא מקומו של עולם אזי מכירין שאין שום מקום בעולם שלא יהיה הש"י מגין עליהם ועל מקום כזה רומז מצות סוכה כמו שמצינו אצל יעקב אבינו (וישלח לג) ויעקב נסע סכותה ויבן לו בית וגו' ויקרא שם המקום סוכות היינו שעיקר מקומו הוא סוכות וכמבואר בתיקוני זוה"ק (תיקון סט קיח) ויבן לו בית דא סוכה וכו' היינו צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי וזה הוא ג"כ הבירור האחרון בין ישראל לאומות כדאיתא (ע"ז ג) שכל אחד מבעט בסוכתו ויוצא אף שגם ישראל יוצאין אז מ"מ בעוטי לא מבעטי והוא כי האומות אינן יכולין להיות בנייחא ממצות סוכה אבל ישראל מקבלין ממצות סוכה כל הנייחא כמו שרמזו ז"ל באמרם ושב בדירת ארעי ומלת שב מורה על ישיבה בנייחא כלומר שישראל יושבים בסוכה בנייחא כי מזה שמכירין להתמשך אחר רצונו יתברך בכל מיני ההפכים זאת ההכרה הוא עיקר המקום והנייחא של ישראל ועל זה כתיב ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו היינו כמו דאיתא במדרש שיהיה כמו נטיעה שפרה ורבה היינו שיתפשט מהם הכבוד שמים בכל העולם ושכן תחתיו היינו שלא יצטרכו לחפש הכ"ש אנה ואנה אלא שמתחתיו יצמח הכבוד שמים כדכתיב (זכריה ו) ומתחתיו יצמח ולא ירגז עוד זהו כדאיתא בגמרא (נדרים כב) ונתן ה' לך שם לב רגז כתיב וכו' אכן כשיהיה כל אחד על מקומו לא יהיה עוד בישראל לב רגז ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה. היינו כי כל זמן שאין ישראל על מקומם אזי צריכין עדיין להויות לבושים הרחוקים לזה מקריבין נגדם שבעים פרים כדי להחזיק קיום הוייתם אף שכל הסייעתא שבא מהם להקדושה הוא בדרך רחוק מאוד כי כל הסייעתא שיתכן להגיע מהם הוא רק כענין מאמרם ז"ל במדרש רבה (פ' לך) שהחביות של יין נסך נתברכו בשביל אאע"ה דחלא מוזיל חמרא בכל זאת צריכין להחזיק גם סייעתא כזו כדי שיהיה הרוחה להקדושה אכן עד כמה צריכין להחזיק אותן לבושים הזרים זה הוא רק כל עוד שיש מהם מעט הרווחה להקדושה אבל אחר שיכלה מהם הסייעתא ולא נשאר בהם רק מה שמעיקין להקדושה אזי צריכין לבטל אותם לגמרי כי אז נחשב כל קיום הוויתם רק למותרות ואין מקריבין עוד בעבורם ועל זה רומז יום הערבה כדאיתא בזוה"ק (צו לא:) ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' דהא בהאי יומא מסתיימי דינא והוא כדאיתא בזוה"ק (תצוה קפז.) דינא אחרא דתתא שירותא קשה וכל מה דאזיל אתחלש עד דנהיר אנפין וכו' היינו כי כל השורש מהגבורות והדינין הוא זה ההתחלקות שחולק את מעשיו ועל זה ההתחלקות רומזין חמשה פעמים מים דעובדא דבראשית שהם נגד חמשה גבורות מאותיות מנצפ"ך ונגד זה יש ג"כ חמשה פעמים אור בעובדא דבראשית כדאיתא בזוה"ק (תרומה קסז.) ועל דאינון חמש דרגין דאתפרשו ואתמשכו מהאי אור קדמאה כתוב אור חמש זמנין וכלהו הוא מסטרא דימינא ואתכלילו ביה וכד אתכלילו בסטר שמאלא אתכלילו ברזא דמים דנטיל בימינא ובג"כ כתיב מים חמש זמנין וכו' היינו כי אור מסטרא דימינא רומז על התפשטות החסד כי גבי אור לא מצינו שום התחלקות אף שגנזו הקב"ה לצדיקים אכן נכלל כל הבריאה במאמר הראשון של ויהי אור טרם שגנזו משא"כ מים הוא בסטרא דשמאלא שרומז על גבורה כי גבי מים מצינו בתורה התחלקות כדכתיב (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים וגו' ויבדל בין המים וגו' ובין המים וגו' אמנם זאת התחלקות בעצמו שיש הבדל בין מים למים הוא ג"כ רק מצד האומות שיש מצדם חילוק והבדל בין מים העליונים למים התחתונים אבל מצד ישראל אין באמת שום חילוק והבדל כלל כי מצד עבודת ישראל הוא הכל מים עליונים כמבואר והארה כזאת איך שאין שום התחלקות מצד ישראל נתעורר ביומא שביעאה דחג לזה איתא בזוה"ק (שם צו לא.) בהאי יומא אסתיימו דינא וכו' כי זה היום נקרא יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך וענין ערבה מבואר בזוה"ק (קדושים פה:) ומאן דתאובתיה למלעי באורייתא וכו' ואקרון ערבי נחל וכו' היינו שערבי נחל רומזין על תשוקה כזו שנראה בזה העולם שאינו מוציא פירות כדאיתא בגמרא (מנחות כז.) על ערבה שאינו מוציא פירות וכן איתא במדרש רבה (אמור ל) שאין בה לא טעם ולא ריח ותשוקה כזאת הוא מדתו של דוד המלך שהיה מוסר תמיד להש"י אפילו הטובת הנאה מעבודתו והיה נראה בזה העולם שמכניס עצמו תמיד בעבודות כאלו שאין באפשרי לגמור אותם ועל הגוון היה נראה אשר מעולם לא גמר כל מה שהתחיל ועל עבודה כזו רומז ערבה שאינו מוציא פירות:
21
כ״באמנם ע"ז כתיב (ישעיה לד) ישושום מדבר וציה ותפרח כחבצלת וגו' היינו כי מי שמביט היטב בעומק הפנימי רואה בטוב שבאמת לא היה אצל דוד המלך שום דבר שהתחיל שלא יגמור אותה אפילו בעולם הזה כי באמת איך יתכן שקדושת ערבה לא יהיה מוציא פירות הלא אפילו על אילני סרק שהיה במקדש איתא בגמרא (יומא לט:) שהיו מוציאין פירות אלא באמת זה שערבה אינו מוציא פירות הוא רק על הגוון לעיני בשר וכן היה נראה לעיני בשר על דוד המלך שמכניס עצמו לדברים כאלו שנקראו בזה העולם מדבר וכו' שאינו מוציא פירות ואינו גומר שום דבר אבל באמת ישושום מדבר וכו' ותפרח כחבצלת. אולם מפאת זה בעצמו שהיה בכחו ניצוח כזה להכניס עצמו בדברים כאלו שנראה על הגוון בזה העולם שלא יתכן כלל לגמור אותם יכולין להוכיח מפורש אשר הש"י שוכן בקרבו ומזה יש בו כ"כ תקיפות עצום ועל תקיפות כזאת רומז יום הערבה ולזה איתא בכתבי האריה"ק ז"ל אשר ביום הערבה יתעורר מלחמת גוג ומגוג כי גוג הוא לגמרי ההיפך מדוד המלך כי אותיות דוד רומזין דלית ליה מגרמיה כלום וע"ז רומז אות ד' והוא"ו רומז על חיבור שמנהיר לו הש"י מפורש שיכיר זה החיבור בתפיסתו כי כיון שמכיר היטב דלית ליה מגרמיה כלום לזה מאיר לו הש"י מפורש החיבור שיש לו עמו ומנחיל לו כל הטובות ובכל זאת אמר עוד דוד (תהילים ק״ט:כ״ב) כי עני ואביון אנכי וכדאיתא בירושלמי שאחר כל הגבורות והנפלאות שפעל דוד המלך היה אומר (תהילים קל״א:א׳) ה' לא גבה לבי ולא רמו עיני וע"ז רומז הד' השני משא"כ גוג הוא ההיפך כי אות ג' מורה שנדמה לו שיש לו כל הכח וכענין שנאמר אצל נבוכדנצר (דניאל ה׳:כ״ג) ועל מרא שמיא התרוממת וגו' אכן מי שמתפאר עצמו שיש לו מצדו כח מראה לו הש"י לפעמים שזה הכח הוא ממנו יתברך ועל זה רומז האות וא"ו שבשמו שמראה לו הש"י רשע מדוע אתה מתפאר עצמך במה שאינו שלך הלוא כל כחך הוא שלי ומצדך אין לך כלום בכל זאת הוא אוחז בשלו ואומר עוד כחי ועוצם ידי וגו' ועל זאת החוצפה רומז אות ג' השני שבשמו שעומד תמיד בחוצפה כלפי שמיא ובגודל עקשות לומר שמצדו יש לו כל הכח וכל התקיפות אכן מהארת יום הערבה חלקו של דוד המלך שמוסר תמיד להש"י אף הטובת הנאה מעוצם עבודתו מגיע לגוג ולכל אותן הנוטלין בחוצפה כח ותקיפות לעצמם כל מיני התבטלות. ועוד זאת שמתעורר ביום הערבה כל השבע קלין שאמר דוד על המים כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקונא סט קיב) ועל אלין שבע אתמר כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם וגו' היינו שאלו השבע קלין רומזין על המוצא פי ה' הכמוס וגנוז בכל הדברים שבעולם ומהוה ומחיה אותם. והנה איתא בזוה"ק (שלח קסח:) קלין דאורייתא וצלותא דאלין סלקין לעילא ובקעין רקיעין היינו כי כל מי שמביט בהם היטב יכול להכיר שאין שום תפלה חוזרת ריקם אכן איתא שם בזוה"ק אבל קלין אחרנין דלא סלקין ולא אתאבידו וכו' היינו שאינו נראה בהם שום תיקון ח"ו ואינון תלת קול חיה בשעתא דאיהו על קלביטא וכו' קלא דב"נ בשעתא דנפק נשמתא מיניה וכו' קול נחש בשעתא דפשיט משכיה וכו'. והנה בראש השנה נתעורר ע"י קול שופר קול חיה בשעתא דאיהו על קלביטא וע"י הקול משם המפורש היוצא מפי כה"ג ביוה"כ נתעורר קול דב"נ בשעתא דנפק נשמתא וכו' וביום הערבה נתעורר גם קול נחש בשעתא דפשיט משכיה כי קלא דנחש הוא כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקונא נט פט) והנחש היה ערום מכל וגו' דלכולהו עביד לבושין וליה לא עבד וכו' וזה רומז על התרחקות ההסתר היותר חזק מאד אכן דוד המלך היה מכיר גם בהתרחקות חזק כזה הקלא פנימאה המהווה אותו כדכתיב (תהילים ק״ג:י״ט) ומלכותו בכל משלה וכדכתיב (תהלים קמד) רוח סערה עושה דבר וכמבואר בזוה"ק (פנחס רכז:) והאי איהו רוחא דאסעיר גופיה דב"נ מה דכפף ליה אליהו תחותוי וסליק לעילא ביה הה"ד ויעל אליהו בסערה וכו' היינו יען שאליהו היה מכיר היטב שאף בסופה וסערה מנהיג ג"כ רק הש"י לבדו לפיכך כפיף סערה תחותוי וכן הכיר ד"ה איך שמלכותו בכל משלה וברא הכל לכבודו ואין בעולם לבוש אף הרחוק ביותר שלא יתפשט ממנו כ"ש אכן לעורר אף במקום רחוק כזה איתא ע"ז בזוה"ק (שלח קסט.) קלא דנחש לא אתער לגבי קלא דב"נ האיך יתער במחאה כד מחי ב"נ מחאה אתער קלא דנחש וכו' וזהו דאיתא בזוה"ק (צו לב) בהאי יומא מסתיימי דינא ובג"כ בעינן לבטשא לון בארעא וכו' והוא כדאיתא במדרש (בהעלתך) משה היה משתמש בחצוצרות ויהושע בשופרות ודוד מנגן ביד היינו כי ד"ה היה מעורר גם ממקום הרחוק מאוד את הקול פנימאה ולעורר בזה המקום הרחוק כ"כ הנקרא קלא דנחש את הקול פנימאה זאת א"א כ"א ע"י מחאה בארעא היינו ע"י עבודת ערבה שחובטין בקרקע וזהו שדוד מנגן ביד כי עבודת ערבה הוא חלקו של דוד המלך שהיה יכול להפיל את עצמו כ"כ מרחוק עד שנאמר עליו (ישעיהו נ״ג:ט׳) ויתן את רשעים קברו והוא בין פושעים נמנה וגו' שהיו מוסר אפילו הטובת הנאה מעבודתו בחזרה להש"י ולזה נקרא בר נפלי כדאיתא בגמ' (סנהדרין צז) בר נפלי קרית לי' א"ל אין דכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת היינו כי לפי הנראה היה צריך לקרותו בר קימה כדכתיב ביום ההוא אקים וגו' מ"מ נקרא בר נפלי על שם סוכת דוד הנופלת שרומז על גודל כחו של דוד המלך שהיה מפיל עצמו תמיד למקום הרחוק ביותר למען שיוציא גם משם כבוד שמים וכמבואר בזוה"ק (תצא רעט.) ובזמנא דנוקבא פתיחא כל מאן דהוה נפיל תמן לא הוה סליק ומשיח בן דוד נפל תמן וכו' ובגין דא אקרי משיח בר נפלי וכו' ויען שיש בכחו להפיל עצמו כ"כ מרחוק ולמסור הכל להש"י לכך יש ג"כ בכחו להעלות גם הלבושים הנופלים במקום הסתר הרחוק ביותר ולהראות גם בהם תיקון:
22
כ״ג(שמואל ב ז׳:י׳)
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה וגו':
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה וגו':
23
כ״דהענין בזה שהמקום של ישראל הוא כענין שאמרו חז"ל (במדרש בכמה דוכתי) הקב"ה מקומו של עולם ואין עולמו מקומו היינו שאורו ית' אינו מתלבש במדה מיוחדת דוקא אלא בהתלבשות מהתכללות כל המדות כי התלבשות האור במדה מיוחדת בקביעות זה נקרא עולמו מקומו ובאמת אין העולם מקומו אלא הקב"ה הוא מקומו של עולם ולכן יש בכל פעם השתנות במדות וככה ממש צריכין ישראל להיות נמשכין תמיד אחר רצונו ית' בכל פעם כפי שמאיר רצונו ית' ולא לאחוז במדה מיוחדת בקביעות והמשכה כזאת הוא עיקר המקום של ישראל וזהו ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו הוא כדאי' בגמ' כנטיעה זו שעושה פירות היינו כשאדם נוטע כך בקביעות בלבו שיהיה נמשך תמיד אחר רצונו ית' אזי יצמח סביביו כל מיני התרבות. ושכן תחתיו היינו שלא יצטרך להיות נע ונד ממקום למקום לחפש הצטרכותו אלא תחתיו במקומו ומצא כל מה שנצרך לו כי אם שיהיה הישראל מחוסר איזה דבר אזי יהיה נחשב זאת לחסרון כביכול במלכות שמים. ולא ירגז עוד היינו כי רוגז הוא העדר הנייחא וזהו בא מסיבת העקשות שמתעקש האדם וחפץ דוקא שיתמלא אצלו זאת הכלי שהוא מעמיד מצדו ובאמת הנפש לא תמלא לעולם לפיכך נעדר הימנו הרוח נדיבה ואינו בנייחא אבל כאשר האדם נמשך תמיד אחר הנהגת רצונו ית' ואינו חפץ להעמיד מצדו שום כלי אזי אין בו שום רוגז ולבו תמיד בנייחא. ולא יוסיפו בני עוולה לענותו כאשר בראשונה וגו' היינו כי בני עולה הם העוברי רצונו ית' המכסים את הפנים כדאי' בגמ' כ"ז שעמלק בעולם כאלו הכנף מכסה את הפנים ועל זה אמר הכתוב ולא יוסיפו בני עולה לענותו וגו' וזה רומז על יום הערבה כי הושענא רבה רומז על זאת הישועה שביום זה נגמרו הפרים שהיו מקריבים בז' ימי החג נגד שבעים אומות להורות שכל קיום הויות העו"ג מוכרח לילך דרך עבודת ישראל כי רק ישראל מכירים בעבודתם את רצון הש"י המהווה אותם וגם את הכ"ש המתפשט מהם שלא מדעתם אף שהם בעצמם לפי תפיסת דעתם עומדים לגמרי בההיפך מכבוד שמים מ"מ מכירין ישראל את הכ"ש המתפשט גם מהם בעל כרחם שלא בטובתם למעלה מתפיסת דעתם ולכן הם בתפיסתם יתבטלו לגמרי והכ"ש המתפשט מהם יהיה נשאר בקרב ישראל כמו שמצינו אצל המן וסנחריב בשעתם שבדעתם היו מחרפין ומגדפין ועכ"ז התפשט מהם כ"ש מאבדתם וזה הכ"ש נשאר בקרב ישראל וע"ז מרמז יום הושענא רבה שיתבטלו כל העכו"ם וזהו דאי' בכתבי האר"י הק' ז"ל הושענא רבה הוא נגד גוג וגוג הוא הקליפה של כל העכו"ם כי קליפת גוג הוא לעומת דוד המלך כי הד' של דוד מורה דלית ליה מגרמיה כלום והוא"ו מורה על החיבור שיש בו עם אורו ית' להמשיך אצלו כל ההשפעות והד' האחרון מורה אף שנותן לו הש"י כל ההשפעות מ"מ מכיר היטב שאין לו בהם מצדו כלום ורק הכל הוא מצד רצונו ית'. וגוג הוא ההיפך לגמרי כי הג' מורה שיש לו כל השפעות כי ג' רומז על השפעה כדאי' בגמ' (שבת) גומל יהיב והוא"ו מורה שלפעמים מראה לו הש"י שלא יתגאה כ"כ כי הוא אינו רק מקבל והג' שבסוף מרמז כאשר הוא רואה שהוא רק מקבל אז אומר שהש"י מוכרח להשפיע לו כי כיון שחפץ הש"י להשפיע לזה הוא מוכרח לבראו כדי שיהיה כלי לקבל השפעתו יתי' וזהו דאי' בגמ' (ע"ז ג) שהאומות יאמרו תנה לנו מראש ונעשנה והקב"ה משיב להם שוטים וכו' מצוה קלה יש לי וסוכה שמה לכו ועשו אותה וכו' והא אמר רבא המצטער פטור וכו' בעוטי מי מבעטי. היינו שהאומות יאמרו מאחר שהש"י ברא גם אותם א"כ יתן ג"כ להם את התורה ויהיו ג"כ נמשכין תמיד אחר רצונו ית' לזה מנסה אותם הש"י במצות סוכה וזה הבירור הוא רק בידו ית' כי בוחן לבות הוא רק הש"י לבדו והוא יודע תעלומות לב שאף שישראל ג"כ יוצאים מן הסוכה אז כי המצטער פטור מסוכה בכל זאת בעוטי לא מבעטי ואדרבה שישראל עושים בזה היציאה ג"כ רצונו ית' כי מאחר שכל חפץ לבבם של ישראל הוא רק לעשות רצונו ית' לכן כאשר מראה להם הש"י לפעמים שרצונו לשבות מהפעולה של מצוה ולצאת מן הסוכה מוכן הישראל לקיים גם בהשביתה את רצונו ית' ויש לו נייחא מהיציאה של הסוכה כמו מהכניסה כי גם בהיציאה מקיים מצות סוכה אבל האומות כאשר מראה להם הש"י לשבות מהפעולה של מצות סוכה ולצאת ממנה אזי בעוטי מבעטי ואינם יכולין להסכים על השביתה כי כאשר ישבתו מפעולה יהיה מוכח מזאת השביתה שהש"י אינו מוכרח לפעולתם ואין לו צורך בכל הוויתם משום זה מבעטים וממילא נתברר שאין בחפצם כלל להתמשך אחר רצונו ית' וכל חפצם בזה שאמרו תנה לנו מראש ונעשנה הוא רק כדכתיב (משלי י״ח:ב׳) לא יחפוץ כסיל בתבונה כ"א בהתגלות לבו. וההארה מזה הבירור נתעורר בזה היום של ערבה שהוא חלקו של ד"ה ובו יהיה נגמר הבירור של האומות ואז יהיה מפלתו של גוג ולכן נקרא יום הערבה הושענא רבה להורות על ישועות רבות וחזקות המתעוררים בזה היום מכח עבודתו של דוד המלך הנקראת ערבה כי על ערבה אמרו ז"ל (מד"ר אמור ל) שאין בה לא ריח ולא טעם וזהו מורה שמסלק האדם מאתו אפילו הטובת הנאה מיגיעת עבודתו כמו שאמר אא"ז מו"ר זצלה"ה על מאי דאי' בגמ' (ב"ק סא) ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא היינו שהיה מוסר להש"י בחזרה גם הטובת הנאה מעבודתו ולכן נקרא ד"ה בר נפלי כדאי' בזוה"ק (תצא רעט.) ובגין דא אקרי משיח בר נפלי וכו' היינו משום שיכול כ"כ לצמצם ולהשפיל א"ע עד שאומר ולבי חלל בקרבי לזה כנור דדוד מנגן מאליו היינו שיש בכחו לעורר כל הדברים הנופלים בעומק ההסתר ולהופיע בהם כל הישועות וזהו דאי' במדרש (בהעלתך) מ"ר בחצוצרות ויהושע בשופרות ודוד מנגן ביד היינו כי בר"ה אז מתחיל אורו ית' לבוא בהתלבשות הבריאה לכן מוכרח האדם לעמוד אז בקול פשוט של שופר ולתקוע להורות על התיצבות כל הבריאה בחזרה נוכח הש"י פב"פ ואח"כ יוה"כ רומז על בטוחות חזק שלא יפסיד שום דבר מהאור ע"י התלבשות עוה"ז וזהו ענין חצוצרות כדאיתא בגמ' שהן עשוין חצירות חצירות לרמז שהקול פשוט אינו הולך בחזרה דרך ישר אלא שמתעכב דרך החצירות וזהו מורה על גודל בטוחות שאף אחר שיתעכב האור בהתלבשות לבושי עוה"ז בכל זאת לא יפסיד האור אפילו כחוט השערה וזהו נקרא בזוה"ק במילולא היינו כמו שנאמר (עקב) כי לא על הלחם לבדו יחיה האדם כי על כל מוצא פי ה' יחיה האדם ומוצא פי ה' הוא הקול פנימאה הנמצא בכל הדברים ומחיה אותם וע"ז המוצא פי ד' רומז במילולא וזהו דאי' בזוה"ק (צו לא:) ת"ח הני שבע קלין תליין במלא דפומא בשאר יומי שתא והשתא לא תלינן אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה וכו' היינו כי מזה היום מתחיל בעובדא כי הושענא רבה נקרא יום הערבה חלקו של דוד המלך שעליו נאמר ודוד מנגן ביד היינו שהוא מראה בעבודתו את אורו ית' גם בהלבוש הגשמי ולאו דוקא ששוכן בו פי ה' אלא כלומר שהגוון והלבוש מהלחם הוא בעצמו פי ה' ומשום שנתעורר בזה היום אור גדול כזה לכן נקרא הושענא רבה ולעורר יקרות כזה הוא רק ע"י פעולה גשמית כדאיתא בזוה"ק (שלח קסט.) קלא אתער בתר קלא זינא בתר זיניה ועל דא ביומא דר"ה קול שופר אתער קול שופר אחרא וכו' כד בר נש מחי בחוטרא בארעא וקרי ליה לזיניה כדין אתער ההוא קלא דנחש לאתבא לזיניה וכו' וזה הוא חביטת הערבה בקרקע וע"ז רומז בזוה"ק (צו לא:) והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה בגין דבזמנא דא מברך לכל שתא ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' דהא בהאי יומא מסתיימי דינא ובגין כך בעינן לבטשא לון בארעא וכו':
24
כ״ה(שמואל ב ז׳:י׳)
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה:
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה:
25
כ״ווביאר בזה אאמו"ר הגה"ק זצללה"ה שכל מה שלבבם של ישראל אינו עכשיו בנייחא זה הוא משום שאינם מכירין את מקומם כי כל זמן שעמלק בעולם כאלו הכנף משסה את הפנים ומסתיר מישראל את שורש מקומם אכן יום הערבה מרמז על זה דכתיב ושמתי מקום לעמי לישראל היינו שיתחילו להכיר את מקומם כי בזה היום נגמר הקרבת הקרבנות בעד השבעים אומות והשורש מהאומות הוא עמלק כי עד זה היום מקריבים ע' פרים נגד ע' אומות יען שכל עוד שנמצא אצלם גוון טוב שיכול לסייע להקדושה אנו מוכרחין לקיימו ולהכניסו להקדושה ובהאי יומא נגמר זאת העבודה כי כבר לקטו מהם כל הצורך ואזי מתחיל אצל ישראל ושמתי מקום וכו' ונטעתיו ושכן תחתיו וכדאיתא בזוה"ק (צו לא:) ביומא שביעאה דחג הוא סיומא דדינא וכו' (ושם לב.) ביומא דא שלמין ומסיימי עמין עכו"ם ברכאן דלהון ושראן בדינא וישראל ביומא דא מסיימי דינין דלהון ושראן בברכתא וכו' וזהו ונטעתיו כדאי' במדרש תנחומא כמו נטיעה שפרה ורבה. ושכן תחתיו היינו כי מלפנים היו ישראל צריכין לחפש אנה ואנה ולבקש סייעתא מבחוץ ומרחוק כענין שמצינו בגמ' (ברכות ג:) עמך ישראל צריכין פרנסה אמר להם לכו והתפרנסו זה מזה אמרו לו אין הבור מתמלא מחוליתו וכו' לכו ופשטו ידיכם בגדוד וכו' היינו שהיו צריכין לבקש סבת פרנסתם ממקום רחוק ע"י זרים וזה הכל היה עד זה היום ולזה היו צריכין ג"כ להקריב פרים בעד זרים אבל מזה היום והלאה יהיה כדכתיב ונטעתיו ושכן תחתיו כלומר שיפרה וירבה בישראל כל מיני השפעות טובות לבל יצטרכו שוב לבקש סיבת פרנסתם מרחוק ולחפש אותה אצל זרים לזה נקרא זה היום הושענא רבה ובו סיומא דדינא כי בו נתעורר חמשה חסדים המרומזים בחמשה פעמים אור של עובדא דבראשית להמתיק את החמשה גבורות המרומזים בחמשה פעמים מים של עובדא דבראשית כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תיקונא חמישאה) וחמש זימנין אור אינון בעובדא דבראשית וכו' כי החמשה פעמים אור הם החמשה דרגין דחסד עד שבא בתפיסת הבריאה שעל זאת הדרגא האחרונה נאמר כי אמרתי עולם חסד יבנה והחמשה פעמים הם במקור שורשם מלאים חסד כי במקורם הם אחדות פשוט בלי שום הבדל כלל בין מים עליונים למים התחתונים וכמו שביאר אזמו"ר הג' ה"ק זצלל"ה על מזמור (תהלים קמ) הללו את ה' מן השמים וגו' והמים אשר מעל השמים וגו' מדוע לא נאמר שם ג"כ המים אשר מתחת לארץ כי התהומות שנאמר שם המה רק הכלי המחזיק את המים אבל המים התחתונים בעצמם אינם נזכרים שם כלל כי אם המים אשר מעל השמים והטעם בזה הוא מפני שהכתוב מיירי שם בהללו ובעת שמהללים ומשבחים להש"י אין באמת שום הבדל כלל בין מים אשר מעל השמים למים אשר מתחת לארץ כי מים רומזין על התשיקה הנמצא בעולם וכאשר משתמשים בזאת התשוקה רק להלל ולשבח להש"י אזי נתעלה זאת התשוקה ונקראת מים עליונים וכדאי' בזוה"ק (פנחס רמו:) ובתיקינים (תיקון מ פח) אמר להם ר"ע לתלמידיו כשתגיעו לאבני שיש טהור אל תאמרו מים מים וכו' היינו שלא יאמרו תרי מים כי המים במקור שורשם אינם אלא חד ולא תרי אכן בההסתר של עוה"ז הציב הש"י הבדל בין מים העליונים למים התחתונים ונתרחקו כ"כ המים התחתונים עד שנסתעפו מהם מים הזדונים שמטרידין מאוד דעתו של האדם והם כל העכו"ם כדאי' בזוה"ק (נח סג:) אינון שאר עמין וכו' וקרינן לון מים הזדונים וכו' היינו שמכניסים כל הטרדות בישראל וע"ז רומזין החמשה גבורות של מים מעובדא דבראשית כי כאשר יורדין המים חמשה דרגין אזי הם בתכלית החושך כדאיתא בזוה"ק (ויקרא כד.) ת"ח כל זמנא דב"נ חטי קמיה דקוב"ה אית דרגא דאשתמודעא לעילא לקבלי האי חטאה לדיינא ליה וכו' ואי אוסיף למחטי אוסיף דרגא על דרגא עד דאשלים לחמשה דרגין וכו' כדין לא תליא בתשובה והא אוקמוהו וכדין כלא אסתכמו עליה בדינא וכו' ומסיק שם בזוה"ק אותו המאמר במצות סוכה וארבעה מינים להורית בזה שאצל ישראל אינו נמצא שום דבר בלי תיקון ח"ו כי נגד דרגא חמישאה של החטא הציב הש"י זה לעומת זה שיהיה גבי ישראל עובדא וכמבואר בזוה"ק (צו לא) הני שבע תליין במילא דפומא וכו' והשתא לא תליין אלא בעובדא ואנן עובדא קא בעינן ולא מלה וכו' היינו מה שלא היה יכול להתעורר ע"י קול ומלה יתעורר התיקון בעובדא וכדמסיק שם ובג"כ בעינן לבטשא לון בארעא וכו' וסיומא עבדינן בערבי נחל וכו' היינו שמבטשין בערבה חמשה פעמים בקרקע ובזה העובדא ממתיקין החמשה גבורות דמים להורות שאינו נחלט אצל ישראל שום דבר בלי תיקון ח"ו וזה דאי' בזוה"ק (שלח קסח) תלת קלין אינון וכו' קול נחש בשעתא דפשיט משכיה מיניה וכו' ודא הוא כד ב"נ מחי בחוטרא בארעא וכו' היינו שבעובדא יכולין לעורר אף קלא דנחש כי ענין קלא דנחש מורה על הסתר האחרון מהחמשה דרגין כי הלא לא ברא הקב"ה שום דבר לבטלה שלא יהיה מזה כ"ש וגם על נחש כתיב נחש בריח תחולל ידו אלא הכ"ש נסתר ונעלם מאוד בהרבה לבושים עד שאינו ניכר כלל הכ"ש הנמצא בו אמנם כד ב"נ מחי בחוטרא בארעא כדין אתער ההוא קלא דנחש וכו' היינו ע"י עובדא דחביטת הערבה יכולין לעורר גם קלא דנחש ולהראות גם בו הכבוד שמים הנעלם בו כי מה שאין עוד בכח הקול לעורר תיקון יכולין לעורר ע"י עובדא וזהו חלקו של ד"ה שנאמר עליו ודוד מנגן ביד היינו בעובדא וכמבואר בזוה"ק ומכה בכנור וכדאיתא נמי במדרש (בהעלתך) משה משמש בחצוצרות יהושע בשופר ודוד מנגן ביד היינו כי חצוצרות עשוין חצירות חצירות והקול הולך דרך הדרגין וזה רומז שכל מיני הדרגות היה בכח ידו של מ"ר וכדאי' בתיקוני זוה"ק (תיקונא תמניסר לד) דנביאי אחרנין לא הוו עאלין למחמי למלכא אלא בשעתא ידיען וכו' ואנת בכל שעתא ושעתא וכו' אבל משה בכל אבר ואבר ובכל אתר הוי משיג נבואה וכו' ושם (תיקונא כו עט) ומשה אתמר בי' של נעלך מעל רגליך וכו' ולגבי אבהן לא אתחזיא אלא בנעלים הה"ד (שיר השירים) מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב אבל לגבי משה בלא כסויא כלל הרי שכל מיני הדרגות היו בידו של מ"ר ואיזה התגלות שביקש כך נתגלה לו וע"ז מרמזים החצוצרות ויהושע בשופר היינו כי כל מה שנתרחק להלן נקטן ההתגלות לזה היה אצל יהושע רק שופר ושופר מורה על צמצום להורות שכפי מה שהיה מצמצם א"ע כך נתגלה אצלו הקול פנימאה. ודוד מנגן ביד היינו שד"ה היה מראה גם בפעולה את אורו ית' אף שהתלבשות הפעולה הוא משולל אור הבחירה בכל זאת הראה גם שם את האור כמה דכתיב (בשלח ) נערמו מים ומתרגמינן חכימו מיא היינו אף שאין בהם שום דעת ובחירה מ"מ נחכמו המים להבחין את מי לטבוע ואת מי ליתן דרך לעבור בתוכן וכך היה מראה ד"ה בכל הפעולות של ישראל שהם מלאים אור כי עליו נאמר (שמואל א) והוא אדמוני עם יפה עינים היינו משום שנגדו היה מתיצב דרגא החמישית מההיפך ועל זה רומז והוא אדמוני ולעומת זה היה עם יפה עינים היינו שהיה מוכרח האור להתגלות מעצמית הפעולה:
26
כ״זוזהו נמי דאי' בגמ' (סוכה ) בכל יום היו מקיפין את המזבח פעם אחת וכו' והיום שבע פעמים היינו כי בכל מקום שמקיף האדם את הקדושה כך כולל נמי בהיקפו את כל הלבושים המסתעפים בזה העולם מזאת הקדושה כי ענין הקפה רומז על מה שסובב האדם ומקיף לכלול בקרבו כענין שמצינו בגמ' (גיטין סח) בלעיה אותביה לחד גפא ברקיעא ולחד גפא בארעא וכו' היינו שהראה לו באות מאחר שבכחו להגביה א"ע עד לבהירות השמים וכמו כן יש בכחו להשפיל עצמו נמוך עד לארעא ממילא הוא המקיף וכולל אותו בקרבו ובענין כזה נצח ג"כ יעקב אבינו את השר של עשו שהראה לו שהוא מקיף וכולל אותו היינו שכולל הכבוד שמים הנמצא בו. וכן היה הענין מהקפות של ירחו אלא שבירחו היו צריכין ג"כ להקיפה עם קול שופרות כי קול שופר מורה על התגלות קול פנימאה היינו הנקודה פנימאה מכבוד שמים הנמצא בכל הדברים שבעולם כי לא ברא הקב"ה שום דבר לבטלה ובכל הדברים שבעולם יש בעומק הפנימי נקודה מכבוד שמים והראה להם יהושע בהשופרות שזאת הנקודה מכבוד שמים הנמצא אצלם בעומק הפנימי הוא בשביה ובהסתרה עד שיקיף ויכבוש אותם תחת ישראל אז יצא לחירות שיהיה ניכר בהתגלות מפורש זאת הנקודה מכ"ש הנמצא ביריחו. ובזה הענין יש הרבה מדרגות כי כאשר נעלם הנקודה מכ"ש בהסתר יותר חזק צריכין לתקוע ביותר כח כמו שמצינו אצל משה רבינו שלחם עם כחות השמימים והחזקים ביותר ים ומדבר נחש שרף ועקרב ועל ים ומדבר אי' בפרקי ר"א שלא מצינו שם כבודו ומ"ר היה צריך להראות אף באותן המקומות השמימים שיש באמת גם שם כבודו ולהראות זאת הוא ממש כנגד הטבע לכך היה צריך מ"ר לחצוצרות שרומזין על עוצם בהירות כזאת שיש בידו השורש מכל ההדרגות של הכלל ישראל וכפי הארת חפצו של מ"ר כך היה מנהיג עמהם הש"י לזה נאמר אצל מ"ר (בהעלתך) ואם באחת יתקעו ונועדו אליך וגו' היינו שהיה מעורר בתקיעה אחת בלי שום לבוש משא"כ יהושע היה צריך לתקיעה וגם תרועה כדאי' עליו (במדרש בלק) תוקע ומריע ומפיל חומה היינו כבר בא בהירות האור בהתלבשות לכך היה צריך ע"י לבוש יותר תקיעה וגם תרועה ואצל דוד המלך נאמר ודוד מנגן ביד וכדאי' במדרש תנחומא (בהעלתך י) אבל דוד המלך בכינור וכו' וענין כינור הוא כדאי' בגמ' (ערכין יג) כנור של מקדש של שבעת נימין היה וכו' ושל ימות המשיח שמונה ושל עוה"ב עשר ומבואר בזוה"ק (פנחס רנז) ולית שביעי אלא מסטרא דאת יו"ד וכו' היינו שדוד המלך היה מראה בעצמות הפעולה אור רצונו ית' וממילא נתעורר מפאת זה גם קלא דנחש בשעתא דפשיט משכיה המובא בזוה"ק (שלח קסח) כי בריאות הנחש הוא כמבואר בתיקוני זוה"ק (תיקונא נט פט:) והנחש היה ערום וכו' דלכולהו עביד לבושין וליה לא עביד וכו' וכל הלבוש של הנחש הוא רק מהחטא של אדם וכפי מה שמברר האדם א"ע כך נפשט משכיה דחויא ונשאר ערום בלי לבוש וד"ה היה מברר כ"כ א"ע כדאיתא בזוה"ק (פנחס ) דקטל ליצרא ולבו חלל בקרבו לפיכך כינור דדוד מנגן מאליו היינו שלא היה צריך לגלות דווקא הקלא פנימאה הכמוס וגנוז בהתלבשות הפעולה ולא בעצמות הפעולה בגוון הלבוש שלה בעצמה הראה כל שורש הרצון מהש"י כי יען שכל חפצו בעבודתו היה תמיד להיות מנוצח מהש"י שלזה נקרא בר נפלי כדאי' בגמ' (סנהדרין) בר נפלי קרית ליה אין כדכתיב ביום ההוא אקים את סוכת דוד הנופלת וכו' ולפי הנראה היה צריך לקראו מטעם זה בר קימה אמנם ענין בר נפלי הוא כמבואר בזוה"ק (תצא רעט.) ומשיח בן דוד נפל תמן עם משיח בן יוסף דחד איהו עני וכו' וחד איהו בכור שורו וכו' והאי איהו וכו' ונפל שמה שור או חמור ובג"ד אקרי משיח בר נפלי וגו' היינו שהיה בכחו להפיל עצמו כ"כ מרחוק עד מקום השפל והנמוך ביותר למען שיהיה מנוצח מהש"י כמו שמצינו אצל דוד המלך במעשה דבת שבע וכן בשלמה בנו שנמנו עליו שאין לו חלק לעוה"ב ח"ו עד שיצאה בת קול ואמרה המעמך ישלמנה (סנהדרין) לכן האיר לו הש"י כח להראות גם בכל גוון הפעולות את אורו ית' ועל זה רומז חביטת הערבה בזה היום שהיו מקיפין שבע פעמים עם הערבה שהוא חלקו של דוד המלך והיו עושין חביטת הערבה שהוא פעולה גולמית בזה היום המיוחס לדוד המלך שהוא בהקדושה נגד גוג בהקליפה כדאי' בירושלמי גמירי מפלתו של גוג בסוכות ודוד הוא ההיפך מגוג כי אותיות דוד מורה דלית ליה מגרמיה כלום וזהו רומז הד' שבתחלת התיבה והוא"ו מורה על החיבור שמנהיר לו הש"י והד' שבסופו מורה שאף שמראה לו הש"י מפורש החיבור מ"מ מכיר עוד דלית ליה מגרמיה כלום ואותיות גוג מורה שיש לו כל הכח והוא"ו מורה אף שמראה לו הש"י לפעמים שהכל הוא ממנו ית' בכל זאת נדמה לו עוד שהש"י מוכרח להשפיע לו וזהו הג' שבסופו וכדאי' במדרש שאומר גוג אני אזדווג לפטרון שלהם היינו שאומר מה זאת שכרת הש"י עם האבות וכי התקשר הש"י עם בו"ד אני אלך ג"כ בגוון הבירורים של האבות ויכרות הש"י עמו ג"כ ברית שאני הוא עיקר המכוון מרצונו ית' שאמר והיה העולם לכן צריכין להעמיד נגדו דוד המלך שיראה לו מפורש שלא כן הוא כי כוונת לבו אינה רצויה כמו לב ישראל ועל זאת יכול גוג עדיין לטעון מאן מפיס אף שפרעה ול"א מלכי כנען נתבטלו מפאת הבירורין של כוונת הלב לבד אולם לקליפת גוג אינו מועיל הבירור מכוונת הלב לבד כי אם שצריכין להראות נגדו מפורש הבירור גם על הפעולה שיכיר שאפילו פעולה רצויה לא יתכן להיות אצלו כמו שהוא אצל ישראל ועל זה הניצוח מורה השבע הקפות שהיו מקיפין בהערבה באותו היום:
27
כ״ח(שמואל ב ז׳:י׳)
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה וגו'. ענין מקום הוא כמאמרם ז"ל הקב"ה הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו והוא כדאי' בחגיגה מקומו ליכא מאן דידע ליה וכו' היינו שאין האדם מכיר את מקומו כי אם היה מכיר את מקומו היה מכיר מקומו של הקב"ה היינו שהיה יודע את המכוון שיש להקב"ה עמו וזה המכוון שיש להש"י בכל פרט נפש נקרא מקומו וליכא מאן דידע ליה כי עם כל פרט נפש מישראל יש להש"י מכוון מיוחד ואם היו מכיר האדם את זה המכוון שעל זה המכוון הוריד אותו הש"י לזה העולם אזי היה יודע ג"כ מפורש החיבור שיש לו עם הש"י וע"ז אמר הכתוב ושמתי מקום לעמי לישראל היינו שיהיו מכירין החיבור שיש להם עם הש"י. ונטעתיו היינו כמו נטיעה שמצמיח תמיד פירות אף שכח הצמיחה נעלם בקרקע מ"מ מפאת החיבור שיש להנטיעה בהשורש מוציא תמיד פירות. ושכן תחתיו היינו כי מסיבת זה שאין האדם מכיר את מקומו לזה אינו יכול לשכון בנייחא רק מחפש בכל הצדדים אנה ואנה אולי ימצא מרגוע לנפשו. וזהו כענין דאי' במדרש רבה (ויקהל פ"ד) והנפש לא תמלא משל לבת מלך שנשאת לעירני אפילו נותן לה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתה למה מפני שהיא בת מלך כך הנפש לא תמלא למה מפני שהיא מן העליונים וכו'. ולהבין זאת הלא לפני הש"י אין באמת שום חילוק מהעליונים לתחתונים כי מלא כל הארץ חסדו ומלא כל הארץ כבודו וכמו שיאמר א"ז מו"ר הג' הק' זצללה"ה שבמזמור הללו את ה' מן השמים וגו' לא נאמר המים אשר מתחת לארץ כמו שמחשב שם המים אשר מעל השמים משום בעת שמהללים להש"י נחשבים המים התחתונים ג"כ עניונים והמים אשר מתחת לארץ נקראים ג"כ מים אשר מעל השמים. וא"כ מדוע הנפש לא תמלא אף אם שהיא מן העליונים. אמנם זה שהנפש לא תמלא ואינה שוכנת בנייחא הוא ג"כ רק מפאת ההעלם שאינה יודעת את מקומה כדאיתא (שם) מקומו ליכא מאן דידע ליה שאם היה מכיר האדם וידע את מקומו היינו המכוון שיש להש"י עמו בפרט כלומר שהיה מכיר לידע לאיזה כבוד שמים ברא אותו הש"י והורידו לזה העולם אזי היה ושכן תחתיו ולא היה צריך לחפש מרגוע ונייחא במקומות הרחוקים אלא תחתיו במקומו היה מוצא כל מיני נייחא. ולא ירגז עוד היינו כי עיקר הלב רגז נמשך מזה שאין האדם על מקומו כדאיתא בגמ' (נדרים כב) ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב וכו' אכתי לא עבר ירדנא וכו' הרי אף שבאמת הוא שם רק ההארה מזה המקום שעתיד הש"י להנחיל לישראל מ"מ לא היה נמצא שם לב רגז כלל כי עיקר הלב נמשך להאדם רק כשאינו על מקומו וממילא לא יוסיפו בני עולה לענותו וכו' כי כל הקטרוג המתעורר על האדם הוא רק מחמת שאינו על מקומו אבל כשיהיה כל אחד על מקומו המוכן לו כדכתיב ושמתי מקום לעמי וגו' אזי לא יהיה עוד שום פתחון פה לקטרג כלל וזהו ולא יוסיפו בני עולה לענותו וגו' והנה זה המקום הנאמר עליו ושמתי מקום מתחיל הש"י לבנותו בישראל ע"י מצות זה החג שהוא כדאיתא בגמרא (סוכה א') צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי היינו שישראל לא יהיו עוד משוקעים בשום מדה מה שאין אות בכח שום אומה ולשון כדאיתא בגמרא (ע"ז ג) שהבירור האחרון יהיה מצות סוכה והאומות יבעטו בסוכתם ויצאו משא"כ ישראל אף שמשתוקקים תמיד לכנום לסוכה לקיים מצות הש"י מ"מ כשמראה להם הש"י רצונו לצאת מן הסוכה אזי מוכנים המה תו"מ לצאת ממנה בלי עיכוב וזהו דאיתא בגמרא (ע"ז שם) ישראל לא מבעטי היינו כי אינם משוקעים בשום דבר לאחוז אותה בקביעות אלא שעיקר אחיזתם בכל הדברים הוא רק כפי הארת הרצון ית' המתלבש בתוכם כך המה נמשכין אחר אותו הדבר וזהו המצוה של זה החג צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי. והנה בכל יום מימי החג היו מקיפין את המזבח פעם אחת כו' וזאת ההקפה רומז על לעתיד שאז יהיה כדכתיב נקבה תסובב גבר כי המזבח רומז על כל העבודות חזקות של ישראל והיום מקיפין שבע פעמים וכו' היינו כי אלו השבע פעמים הם נגד השבעה קולות שאמר ד"ה על המים ואלו הקולות הם המוצא פי ה' המחיה את כל הדברים שבעולם ולזה עד יום הערבה היו מקיפין במצות כי המצוה כולל אור יותר הרבה מכפי בהירות הכוונה היקרה ביותר שיכול האדם להשיג בתפיסתו אכן מצינו בגמרא (סוטה כא.) מצוה בעידנא דעסיק בה אגוני ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא תורה בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא. ולכן ביום הערבה אחר שהיו מקיפין בהמצות שבע פעמים ונתעוררו השבעה קולות שאמר דוד על המים שהם המוצא פי ה' הנמצא בכל הדברים על ידי זה נתעורר ג"כ ממילא האור הגנוז והכמוס בהמצות וזה האור נקרא תורה לזה יכולין אח"כ להקיף בהתורה:
ושמתי מקום לעמי לישראל ונטעתיו ושכן תחתיו ולא ירגז עוד ולא יוסיפו בני עולה לענותו כאשר בראשונה וגו'. ענין מקום הוא כמאמרם ז"ל הקב"ה הוא מקומו של עולם ואין עולמו מקומו והוא כדאי' בחגיגה מקומו ליכא מאן דידע ליה וכו' היינו שאין האדם מכיר את מקומו כי אם היה מכיר את מקומו היה מכיר מקומו של הקב"ה היינו שהיה יודע את המכוון שיש להקב"ה עמו וזה המכוון שיש להש"י בכל פרט נפש נקרא מקומו וליכא מאן דידע ליה כי עם כל פרט נפש מישראל יש להש"י מכוון מיוחד ואם היו מכיר האדם את זה המכוון שעל זה המכוון הוריד אותו הש"י לזה העולם אזי היה יודע ג"כ מפורש החיבור שיש לו עם הש"י וע"ז אמר הכתוב ושמתי מקום לעמי לישראל היינו שיהיו מכירין החיבור שיש להם עם הש"י. ונטעתיו היינו כמו נטיעה שמצמיח תמיד פירות אף שכח הצמיחה נעלם בקרקע מ"מ מפאת החיבור שיש להנטיעה בהשורש מוציא תמיד פירות. ושכן תחתיו היינו כי מסיבת זה שאין האדם מכיר את מקומו לזה אינו יכול לשכון בנייחא רק מחפש בכל הצדדים אנה ואנה אולי ימצא מרגוע לנפשו. וזהו כענין דאי' במדרש רבה (ויקהל פ"ד) והנפש לא תמלא משל לבת מלך שנשאת לעירני אפילו נותן לה כל מעדני עולם אינו יוצא ידי חובתה למה מפני שהיא בת מלך כך הנפש לא תמלא למה מפני שהיא מן העליונים וכו'. ולהבין זאת הלא לפני הש"י אין באמת שום חילוק מהעליונים לתחתונים כי מלא כל הארץ חסדו ומלא כל הארץ כבודו וכמו שיאמר א"ז מו"ר הג' הק' זצללה"ה שבמזמור הללו את ה' מן השמים וגו' לא נאמר המים אשר מתחת לארץ כמו שמחשב שם המים אשר מעל השמים משום בעת שמהללים להש"י נחשבים המים התחתונים ג"כ עניונים והמים אשר מתחת לארץ נקראים ג"כ מים אשר מעל השמים. וא"כ מדוע הנפש לא תמלא אף אם שהיא מן העליונים. אמנם זה שהנפש לא תמלא ואינה שוכנת בנייחא הוא ג"כ רק מפאת ההעלם שאינה יודעת את מקומה כדאיתא (שם) מקומו ליכא מאן דידע ליה שאם היה מכיר האדם וידע את מקומו היינו המכוון שיש להש"י עמו בפרט כלומר שהיה מכיר לידע לאיזה כבוד שמים ברא אותו הש"י והורידו לזה העולם אזי היה ושכן תחתיו ולא היה צריך לחפש מרגוע ונייחא במקומות הרחוקים אלא תחתיו במקומו היה מוצא כל מיני נייחא. ולא ירגז עוד היינו כי עיקר הלב רגז נמשך מזה שאין האדם על מקומו כדאיתא בגמ' (נדרים כב) ונתן ה' לך שם לב רגז בבבל כתיב וכו' אכתי לא עבר ירדנא וכו' הרי אף שבאמת הוא שם רק ההארה מזה המקום שעתיד הש"י להנחיל לישראל מ"מ לא היה נמצא שם לב רגז כלל כי עיקר הלב נמשך להאדם רק כשאינו על מקומו וממילא לא יוסיפו בני עולה לענותו וכו' כי כל הקטרוג המתעורר על האדם הוא רק מחמת שאינו על מקומו אבל כשיהיה כל אחד על מקומו המוכן לו כדכתיב ושמתי מקום לעמי וגו' אזי לא יהיה עוד שום פתחון פה לקטרג כלל וזהו ולא יוסיפו בני עולה לענותו וגו' והנה זה המקום הנאמר עליו ושמתי מקום מתחיל הש"י לבנותו בישראל ע"י מצות זה החג שהוא כדאיתא בגמרא (סוכה א') צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי היינו שישראל לא יהיו עוד משוקעים בשום מדה מה שאין אות בכח שום אומה ולשון כדאיתא בגמרא (ע"ז ג) שהבירור האחרון יהיה מצות סוכה והאומות יבעטו בסוכתם ויצאו משא"כ ישראל אף שמשתוקקים תמיד לכנום לסוכה לקיים מצות הש"י מ"מ כשמראה להם הש"י רצונו לצאת מן הסוכה אזי מוכנים המה תו"מ לצאת ממנה בלי עיכוב וזהו דאיתא בגמרא (ע"ז שם) ישראל לא מבעטי היינו כי אינם משוקעים בשום דבר לאחוז אותה בקביעות אלא שעיקר אחיזתם בכל הדברים הוא רק כפי הארת הרצון ית' המתלבש בתוכם כך המה נמשכין אחר אותו הדבר וזהו המצוה של זה החג צא מדירת קבע ושב בדירת ארעי. והנה בכל יום מימי החג היו מקיפין את המזבח פעם אחת כו' וזאת ההקפה רומז על לעתיד שאז יהיה כדכתיב נקבה תסובב גבר כי המזבח רומז על כל העבודות חזקות של ישראל והיום מקיפין שבע פעמים וכו' היינו כי אלו השבע פעמים הם נגד השבעה קולות שאמר ד"ה על המים ואלו הקולות הם המוצא פי ה' המחיה את כל הדברים שבעולם ולזה עד יום הערבה היו מקיפין במצות כי המצוה כולל אור יותר הרבה מכפי בהירות הכוונה היקרה ביותר שיכול האדם להשיג בתפיסתו אכן מצינו בגמרא (סוטה כא.) מצוה בעידנא דעסיק בה אגוני ומצלא בעידנא דלא עסיק בה אגוני מגנא אצולי לא מצלא תורה בין בעידנא דעסיק בה ובין בעידנא דלא עסיק בה מגנא ומצלא. ולכן ביום הערבה אחר שהיו מקיפין בהמצות שבע פעמים ונתעוררו השבעה קולות שאמר דוד על המים שהם המוצא פי ה' הנמצא בכל הדברים על ידי זה נתעורר ג"כ ממילא האור הגנוז והכמוס בהמצות וזה האור נקרא תורה לזה יכולין אח"כ להקיף בהתורה:
28
כ״טוהנה יום הערבה הוא חלקו של דוד המלך שמסר אפילו טובת הנאה מעבודתו להש"י ועל עבודה כזו רמזו בגמרא (ב"ק סד) ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא היינו שמסר את עצמו כ"כ לגמרי להש"י עד שלא ביקש אפילו טובת הנאה שיאמרו דבר הלכה משמו ורצון בעבודה כזו נקרא ערבי נחל שאין בה לא טעם ולא ריח כדאיתא במדרש רבה (אמור פ' ל') היינו שמוסר האדם כל הטובת הנאה מעבודתו ועל זה הענין איתא בזוה"ק (קדושים פה:) ומאן דתיאובתי' למלעי באורייתא וכו' לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וקוב"ה חדי בהאי מלא וקביל לה ונטע לה סחרניה דההוא נחלה ואיתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' ובטח לא מיירי הזוה"ק ממי שאינו יודע איך לייגע עצמו בדברי תורה אלא הזוה"ק מיירי מאיש המייגע עצמו בכל כחו בדברי תורה ואחר כל יגיעתו מבין שאי אפשר להשיג תכליתו לזה יש בלבו גודל געגועים ותשוקה ורצון להשיג אותם והולך תמיד עם אלו הגעגועים ובכל זאת אינו יכול להשיג הדברי תורה כי המה למעלה מתפיסתו ועל זה איתא שם בזוה"ק לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלא סלקא וקוב"ה חדי וכו' היינו כי עיקר היקרות הוא באמת בזאת התשוקה ובאותן הגעגועים כי אלו דברי תורה שיצאו כבר בהתגלות תפיסת אדם אי אפשר שיהיה בהם כ"כ יקרות מאחר שכבר נגבלו ונצמצמו בהתפיסה ובמה נחשב כל תפיסת האדם הלא מצער הוא וגם אחר שבא הדברי תורה בהתגלות השגת התפיסה יכול לעורר נגדם קיטרוג משא"כ התשיקה והרצון שיש לאדם להשיג ד"ת זאת הוא בלא גבול כלל ונמצא בזה עיקר היקרות כי מה שהוא ברצון וכמוס בעומק הלב אי אפשר שיתעורר נגד זה שום קיטרוג וזה הרצון נוגע בשורש העליון שהוא למעלה הרבה מהשגת התפיסה של זה העולם ובוקע כל ההסתרות. ועל זה התפלל דוד המלך (תהלים קיט) הוריני ה' דרך חקיך ואצרנה עקב היינו שילך תמיד עם זה הרצון כי זה הרצון בוקע כל ההסתרות מן האדם ועל רצון כזה רומזין ערבי נחל וביום הערבה נתעורר זה הרצון וזהו דאיתא בזוה"ק (צו לב.) בהאי יומא אסתיימו דינא ובגין כך בעינא לבטשא לון בארעא ולסיימא לון דלא משתכחו דהאי יומא אתערותא וסיומא הוא דעבדינן בערבי נחל וכו' בהאי יומא כתיב (תולדות ח) וישב יצחק ויחפור וכו' מהו וישב אלא יומא קדמאה דירחא שירותא דדינא הוה בכל עלמא ויצחק קיימא וכו' והיא כדאיתא ג"כ בזוה"ק (ויחי רכו:) ומאן הוא ראש השנה דא יצחק דאקרי ראש וכו' היינו כי בר"ה נתעורר החשד הראשון שעליו נאמר (תהלים כ"ה) זכור רחמיך ה' וחסדיך כי מעולם המה וכשנתעורר רב חסד כזה אזי מרוב גודל התפשטותו א"א שיהיה בו הכרה להבריאה כי זה החסד הוא כמאמרם ז"ל (תענית ז') מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים וכו' א"כ איזה הכרה יתכן בהתפשטות החסד כזה לכן בר"ה יתיב יצחק ברישא וכו' כדאיתא שם ומאן הוא ר"ה דא יצחק וכו' היינו כי יצחק מגביל ומצמצם במדת גבורתו את התפשטות החסד לבל ילך כ"כ בגודל התפשטות אף לרשעים כי אם שילך בצמצום ובאורח ישר רק לצדיקים אכן כמו בעת התפשטות החסד אז הוא מטר לכל בין לצדיקים ובין לרשעים כך הוא ג"כ בעת הצמצום הוא נמי צמצום לכל היינו שאפילו זה האדם שמגיע לו זה החסד בשורת הדין מוכרח ג"כ לסבול מעט ולטעום מזה הצמצום של יצחק אבינו וזהו הענין שנקראו כל ההשפעות ג"כ גבורות כדאיתא בגמרא (שם) למה נקרא שמם גבורות גשמים מפני שיורדין בזעף היינו שהולכים בצמצום חזק וזה הוא הכל עד יום הערבה אבל מיום הערבה ואילך הוא כדאיתא בזוה"ק (צו לב) בהאי יומא אסתיימי דינא וכו' היינו כי בזה היום אומר הש"י שכבר סבלו ישראל די והותר מגבורות הצמצום ואינם צריכין עוד לטעום משום צמצום בעולם כי כבר נקבע בלבות ישראל הכרה טובה בחסדו יתברך אף שילך אצלם בכמה התפשטות וכדאיתא בזוה"ק (שם) וסיומא הוא דעבדינן בערבי נחל וכו' היינו כי ערבי נחל רומזין שישראל מכירין היטב למסור בחזרה להש"י אפילו הטובת הנאה מעבודתם שאינם חפצים כלל לקבל טובת הנאה מזה שיהיה נקרא פעולת עבודתם על שמם וכל עבודתם הוא כענין שאמרו ז"ל בגמרא (ב"ק שם) על דוד המלך ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא ואדם כזה שמוסר א"ע כ"כ להש"י עד שאין בחפצו כלל שיהיה נקרא יגיעת עבודתו על שמו ממילא מאמין לו הש"י ג"כ להפקיד אצלו כל השפעות טובות עם גודל התפשטות בלי צמצום כלל כי מאחר שאינו מתגאה האדם מהם ומכיר היטב שרק הש"י הוא עדיין בעה"ב עליהם א"כ אף אם הם תחת ידי זה האדם יהיו ג"כ נקראין היטב לי הכסף ולי הזהב כי לא יצאו עדיין מרשות הש"י ומחוברים עדיין במקורו יתברך שאף שהם ביד זה האדם מ"מ לא נפרדו מן המקור על ידו והארה כזו הוא חלקו של דוד המלך שחלקו של דוד המלך הוא להופיע אור אף בהדומם וע"ז איתא במדרש תנחומא (בהעלתך י') משה משמש בחצוצרות ויהושע בשופרות ודוד מנגן ביד היינו כי לעורר את האור כ"כ מרחוק אף בהדומם היינו שגם הגוף הגשמי יסכים להכניע א"ע תחת עבודתו יתברך צריכין לעשות עבודה בפעולה ממש וזהו ודוד מנגן ביד וע"י זאת ההארה נתעוררו כל הצעקות הנראין לעיני האדם שנאבדין ת"ו שאיתא עליהם בזוה"ק (שלח קסח.) קלא דהדרא בעינא למנדע וכו' כי אותם הצעקות שנראה שאינם נענים נדמה שהם נאבדים ח"ו ומראה דוד המלך בזה שמנגן ביד שאין שום קול של ישראל נאבד ח"ו עד היכן שהקול היותר רחוק הנקרא קלא דנחש איתא נמי שם בזוה"ק (שלח קסט.) שנתעורר ע"י פעולה כד ב"נ מחי בחוטרא בארעא וכו' וכדאיתא בזוה"ק (צו לב.) בהאי יומא מסתיימי דינא ובג"כ בעינן לבטשא לון בארעא וכו' ובזאת הפעולה מראה האדם שגם הגוף מסכים אף בלא דעתו להכפף ולהכניע א"ע תחת עבודתו ית' ועי"ז מנהיר הש"י להאדם שכל הלבושים המה משורש רצונו יתברך:
29
ל׳(ישעיהו כ״ה:א׳)
ה' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן וגו' ומבואר בזוה"ק (בלק קצג:) ה' אלהי וגו' ה' רזא עלאה שירותא דנקודה עלאה סתימא דלא ידע אלהי רזא קול דממה דקה וגו' כי עשית פלא כסויא ולבושא וכו' אבל עצות מרחוק מאי נינהו תרי בדי ערבות וכו'. היינו כי כל העבודות היקרים ביותר ומבוררים מאוד מנגיעת אדם נכללו ברזא דערבות ולכך נקראו תרי בדי ערבות עצות מרחוק. וביאור הענין כי כל העבודות שהציב הש"י בזה העולם המה רק למען להמשיך על ידם את האור אל כל הלבושים וזהו שנאמר (בראשית א׳:ד׳) ויבדל אלהים בין האור ובין החושך וזאת ההבדלה בעצמה מסר ג"כ הש"י לישראל אשר רק כפי עבודתם כך יהיה מנהיר אצלם האור בהלבושים הגם שכל מה שהבדיל הש"י לחושך יהיה נשאר בחושך אכן זאת בעצמו שנבדל להיות נשאר בחושך מסר ג"כ הש"י בהדעת של ישראל וכענין דאיתא בירושלמי אם אין דיעה הבדלה מנין היינו שכל ההבדלות המה רק בהדיעה של ישראל כלומר כפי עבודה שבתפיסת דעתם כך יכולין המה להבדיל מאילנא דחיי ויכולין ג"כ להכניס באילנא דחיי כדאיתא בזוה"ק (מקץ קצג.) באילנא דחיי אית דרגין אלין על אלין ענפין ועלין קליפין גופא דאילנא שרשין וכלא הוא אילנא וכו' היינו כפי מה שישראל מצמצמים עצמם בעבודת דעתם כך נכלל על ידם הלבושים שלהם באילנא דחיי וההבדל נתמעט מצדם כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יב) ישראל באן אתר יהב לון שלח ליה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים היינו כי רקיע השמים הוא ההבדל שהציב הש"י בין מים עליונים למים תחתונים כדכתיב (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ובזה ההבדל הנקרא רקיע שמים הוא המקום של ישראל כי כפי מה שישראל מבררים א"ע בעבודתם כך נתמעט נגדם זה ההבדל ונעשה ממים תחתונים ג"כ מים עליונים ע"ד שביאר אאדמו"ר הג' הק' זצלל"ה שזה שלא נאמר במזמור הללו את ה' מן השמים וגו' גם המים אשר מתחת לארץ יען שמיירי שם מהללו ובעת שהאדם מהלל ומשבח להש"י אזי מנהיר גם במים אשר מתחת לארץ כל הבהירות עד שהם ג"כ נכללים במים אשר מעל השמים ואין מצד זה האדם המהלל ועובד הש"י שום הבדל כלל בין מים למים וכ"כ ככי מה שישראל מצמצמים א"ע בעבודתם כך מנהיר נגדם עוצם הבהירות מרקיע השמים עד שאין שום מסך המבדיל נגדם וזהו דאיתא בזוה"ק (ויקרא שם) באן אתר יהיב לון וכו' ברקיע השמים וכו' ושמים רומזין על בהירות היותר גדול שכל הויות השמים לא באו עדיין בעולם בשום התלבשות רק מעצמות בהירות המאמר יהי רקיע כל כך יש בעבודת ישראל כח להנהיר בהלבושים מעוה"ז ועל העבודה העצומה כזאת רומזין תרי בדי ערבות הנקראים עצות מרחוק שהוא חלקו של דוד המלך שהיה מוסר גם הטובת הנאה מעבודתו להש"י כדאיתא בגמרא (ב"ק סא) מאי ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא וכו' היינו שאפילו הטובת הנאה מעבודתו מסר ג"כ להש"י ולא חפץ שהדבר הלכה שחידש יהיה נקרא על שמו וכדכתיב שאמר (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח היינו שהיה בנייחא דוקא מזה שלא היה נראה מעבודתו על הגוון שום צמיחה והיה נראה לעיני אדם שכל מה שהתחיל לא היה גומר ומזה בעצמו היה לו כל הנייחא כי היה כ"כ דבוק ומקושר ברצונו יתברך עד שגם הכלי שלו מעבודתו מסר ג"כ בחזרה להש"י ועבודה עצומה כזו נקראת עצות מרחוק שעליה רומזין תרי בדי ערבות כמבואר שם בזוה"ק ולכן היה הש"י מנצח על ידו כל הלבושים אפילו הרחוקים ביותר עד שלא נשאר מצד דוד המלך שום לבוש אצל ישראל משולל תיקון ח"ו ולכן נקרא דוד המלך בר נפלי כדאיתא בגמרא (סנהדרין צז) וכמבואר בזוה"ק (תצא רעט.) ובזמנא דנוקבא פתיחא כל מאן דהוה נפיל תמן לא הוה סליק ומשיח בן דוד נפל תמן וכו' ובג"ד אקרי משיח בר נפלי וכו' היינו כי יען שהיה בכחו להפיל א"ע כ"כ מרחוק לבל יחפוץ אפילו טובת הנאה מיגיעת עבודתו לכן יש ג"כ בכחו להעלית ולתקן כל הלבושים השפלים והנמוכים אפילו הרחוקים ביותר ועל עבודה עצומה כזאת איתא בזוה"ק (תרומה קסה.) שבע רקיעין אינון וכו' בכלהו שביעאה עדיף בר תמינאה דקא מדבר לכולהו וקיימא על כולהו דכתיב (תהילים ס״ח:ה׳) סולו לרוכב בערבות מאן חכם בערבות ומאן אינון ערבות אלא ערבות דא רקיעא שביעאה וכו' א"ה שתי ערבות דקא מתחברן בלולב וכו' דהא דא עביד פירין ואיבין ודא לא עביד פירין ואיבין אלא ודאי כלא הוא רזא דערבות דבלולב וכו' ומאן איהו האי רקיע טמיר וגניז דקיימא על גב חיותא דאיהו רוכב בערבות וכו' היינו כי רקיעא שביעאה מורה על כל עבודות ורקיעא תמינאה מורה על גודל התשוקה העולה במעלה על גבי כל עבודות שאי אפשר להגיע לבהירות עצום כזה הנקרא רוכב בערבות ע"י שום עבודה כי אם ע"י התשוקה ועל זאת התשוקה רומזין ערבי נחל כדאיתא בזוה"ק (קדושים פה) ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וכו' ואיתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' ועל תשוקה כזו רומז יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך. וזהו דאיתא בזוה"ק (תרומה קסט.) בגין דהא שתי ערבות לא עבדון איבין ופירין וכנישו דבנין לגבייהו אינון פירין ואיבין דלהון וכו' היינו הגם שלפי הנראה אינו ניכר מעבודה העצומה הזו שנקרא ערבה שום צמיחה כי לא עבדון איבין ופירין ועבודה חזקה כזאת הוא לפי הנראה כענין מאמרם ז"ל בגמ' (ב"ק) כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו בכל זאת צריך שיהיה נכלל אצל האדם בעבודתו אף הכח הבהירות מערבה ג"כ וזהו דאיתא בזוה"ק (שם) וכנישו דבנין לגבייהו אינון פירין ואיבין דלהון היינו שזה הצמצום בעצמו שיכול כ"כ לעכוב ולעצור את עצמו לבלתי יתגלה כלל צמיחת עבודתו זאת בעצמו הוא עיקר הפרי מעבודת ערבה כי ע"י זה הכח מעבודת הערבה נתעלה האדם כ"כ בעבודתו למעלה עד הרצון העליון ית' הנקרא רקיע טמיר וגניז דקיימא על גבי חיותא כלומר שנתעלה האדם כ"כ להאור עליון עד שאין שום חילוק והבדל מצדו בין אור להלבושים רק שהש"י הוא השורש והמקור וישראל עם כל הלבושים שיש בהם המה הכל עלה במחשבה אצלו יתברך:
ה' אלהי אתה ארוממך אודה שמך כי עשית פלא עצות מרחוק אמונה אומן וגו' ומבואר בזוה"ק (בלק קצג:) ה' אלהי וגו' ה' רזא עלאה שירותא דנקודה עלאה סתימא דלא ידע אלהי רזא קול דממה דקה וגו' כי עשית פלא כסויא ולבושא וכו' אבל עצות מרחוק מאי נינהו תרי בדי ערבות וכו'. היינו כי כל העבודות היקרים ביותר ומבוררים מאוד מנגיעת אדם נכללו ברזא דערבות ולכך נקראו תרי בדי ערבות עצות מרחוק. וביאור הענין כי כל העבודות שהציב הש"י בזה העולם המה רק למען להמשיך על ידם את האור אל כל הלבושים וזהו שנאמר (בראשית א׳:ד׳) ויבדל אלהים בין האור ובין החושך וזאת ההבדלה בעצמה מסר ג"כ הש"י לישראל אשר רק כפי עבודתם כך יהיה מנהיר אצלם האור בהלבושים הגם שכל מה שהבדיל הש"י לחושך יהיה נשאר בחושך אכן זאת בעצמו שנבדל להיות נשאר בחושך מסר ג"כ הש"י בהדעת של ישראל וכענין דאיתא בירושלמי אם אין דיעה הבדלה מנין היינו שכל ההבדלות המה רק בהדיעה של ישראל כלומר כפי עבודה שבתפיסת דעתם כך יכולין המה להבדיל מאילנא דחיי ויכולין ג"כ להכניס באילנא דחיי כדאיתא בזוה"ק (מקץ קצג.) באילנא דחיי אית דרגין אלין על אלין ענפין ועלין קליפין גופא דאילנא שרשין וכלא הוא אילנא וכו' היינו כפי מה שישראל מצמצמים עצמם בעבודת דעתם כך נכלל על ידם הלבושים שלהם באילנא דחיי וההבדל נתמעט מצדם כדאיתא בזוה"ק (ויקרא יב) ישראל באן אתר יהב לון שלח ליה ויתן אותם אלהים ברקיע השמים היינו כי רקיע השמים הוא ההבדל שהציב הש"י בין מים עליונים למים תחתונים כדכתיב (בראשית א׳:ו׳) יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל בין מים למים ובזה ההבדל הנקרא רקיע שמים הוא המקום של ישראל כי כפי מה שישראל מבררים א"ע בעבודתם כך נתמעט נגדם זה ההבדל ונעשה ממים תחתונים ג"כ מים עליונים ע"ד שביאר אאדמו"ר הג' הק' זצלל"ה שזה שלא נאמר במזמור הללו את ה' מן השמים וגו' גם המים אשר מתחת לארץ יען שמיירי שם מהללו ובעת שהאדם מהלל ומשבח להש"י אזי מנהיר גם במים אשר מתחת לארץ כל הבהירות עד שהם ג"כ נכללים במים אשר מעל השמים ואין מצד זה האדם המהלל ועובד הש"י שום הבדל כלל בין מים למים וכ"כ ככי מה שישראל מצמצמים א"ע בעבודתם כך מנהיר נגדם עוצם הבהירות מרקיע השמים עד שאין שום מסך המבדיל נגדם וזהו דאיתא בזוה"ק (ויקרא שם) באן אתר יהיב לון וכו' ברקיע השמים וכו' ושמים רומזין על בהירות היותר גדול שכל הויות השמים לא באו עדיין בעולם בשום התלבשות רק מעצמות בהירות המאמר יהי רקיע כל כך יש בעבודת ישראל כח להנהיר בהלבושים מעוה"ז ועל העבודה העצומה כזאת רומזין תרי בדי ערבות הנקראים עצות מרחוק שהוא חלקו של דוד המלך שהיה מוסר גם הטובת הנאה מעבודתו להש"י כדאיתא בגמרא (ב"ק סא) מאי ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא וכו' היינו שאפילו הטובת הנאה מעבודתו מסר ג"כ להש"י ולא חפץ שהדבר הלכה שחידש יהיה נקרא על שמו וכדכתיב שאמר (שמואל ב כ״ג:ה׳) כי כל ישעי וכל חפץ כי לא יצמיח היינו שהיה בנייחא דוקא מזה שלא היה נראה מעבודתו על הגוון שום צמיחה והיה נראה לעיני אדם שכל מה שהתחיל לא היה גומר ומזה בעצמו היה לו כל הנייחא כי היה כ"כ דבוק ומקושר ברצונו יתברך עד שגם הכלי שלו מעבודתו מסר ג"כ בחזרה להש"י ועבודה עצומה כזו נקראת עצות מרחוק שעליה רומזין תרי בדי ערבות כמבואר שם בזוה"ק ולכן היה הש"י מנצח על ידו כל הלבושים אפילו הרחוקים ביותר עד שלא נשאר מצד דוד המלך שום לבוש אצל ישראל משולל תיקון ח"ו ולכן נקרא דוד המלך בר נפלי כדאיתא בגמרא (סנהדרין צז) וכמבואר בזוה"ק (תצא רעט.) ובזמנא דנוקבא פתיחא כל מאן דהוה נפיל תמן לא הוה סליק ומשיח בן דוד נפל תמן וכו' ובג"ד אקרי משיח בר נפלי וכו' היינו כי יען שהיה בכחו להפיל א"ע כ"כ מרחוק לבל יחפוץ אפילו טובת הנאה מיגיעת עבודתו לכן יש ג"כ בכחו להעלית ולתקן כל הלבושים השפלים והנמוכים אפילו הרחוקים ביותר ועל עבודה עצומה כזאת איתא בזוה"ק (תרומה קסה.) שבע רקיעין אינון וכו' בכלהו שביעאה עדיף בר תמינאה דקא מדבר לכולהו וקיימא על כולהו דכתיב (תהילים ס״ח:ה׳) סולו לרוכב בערבות מאן חכם בערבות ומאן אינון ערבות אלא ערבות דא רקיעא שביעאה וכו' א"ה שתי ערבות דקא מתחברן בלולב וכו' דהא דא עביד פירין ואיבין ודא לא עביד פירין ואיבין אלא ודאי כלא הוא רזא דערבות דבלולב וכו' ומאן איהו האי רקיע טמיר וגניז דקיימא על גב חיותא דאיהו רוכב בערבות וכו' היינו כי רקיעא שביעאה מורה על כל עבודות ורקיעא תמינאה מורה על גודל התשוקה העולה במעלה על גבי כל עבודות שאי אפשר להגיע לבהירות עצום כזה הנקרא רוכב בערבות ע"י שום עבודה כי אם ע"י התשוקה ועל זאת התשוקה רומזין ערבי נחל כדאיתא בזוה"ק (קדושים פה) ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע כל מלה ומלה סלקא וכו' ואיתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' ועל תשוקה כזו רומז יום הערבה שהוא חלקו של דוד המלך. וזהו דאיתא בזוה"ק (תרומה קסט.) בגין דהא שתי ערבות לא עבדון איבין ופירין וכנישו דבנין לגבייהו אינון פירין ואיבין דלהון וכו' היינו הגם שלפי הנראה אינו ניכר מעבודה העצומה הזו שנקרא ערבה שום צמיחה כי לא עבדון איבין ופירין ועבודה חזקה כזאת הוא לפי הנראה כענין מאמרם ז"ל בגמ' (ב"ק) כל המוסר עצמו למות על דברי תורה אין אומרים דבר הלכה משמו בכל זאת צריך שיהיה נכלל אצל האדם בעבודתו אף הכח הבהירות מערבה ג"כ וזהו דאיתא בזוה"ק (שם) וכנישו דבנין לגבייהו אינון פירין ואיבין דלהון היינו שזה הצמצום בעצמו שיכול כ"כ לעכוב ולעצור את עצמו לבלתי יתגלה כלל צמיחת עבודתו זאת בעצמו הוא עיקר הפרי מעבודת ערבה כי ע"י זה הכח מעבודת הערבה נתעלה האדם כ"כ בעבודתו למעלה עד הרצון העליון ית' הנקרא רקיע טמיר וגניז דקיימא על גבי חיותא כלומר שנתעלה האדם כ"כ להאור עליון עד שאין שום חילוק והבדל מצדו בין אור להלבושים רק שהש"י הוא השורש והמקור וישראל עם כל הלבושים שיש בהם המה הכל עלה במחשבה אצלו יתברך:
30
ל״א(ישעיהו נ״ה:ג׳)
הטו אזנכם ולכו אלו שמעו ותחי נפשכם ואכרתה לכם ברית עולם חסדי דוד הנאמנים. וביאר בזה אאמו"ר הג' הק' זצללה"ה יען שהאדם צריך להתקרב עצמו אל עומק הד"ת בכח עצום מאוד לזה נאמר הטו אזנכם כי עיקר התקרבות של אדם הוא בחוש השמיעה כי ישנו באדם ארבעה חושים כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תקונא שבעין קל"ג) דארבע תיקונין אינון ראיה שמיעה ריחא דיבור וכו' והם מרמזין על ארבעה דרגין שהציב הש"י והם "אצילות "בריאה "יצירה "עשיה שעליהם נאמר אז "ראה "ויספרה "הכינה וגם "חקרה וחוש הראיה הוא נגד אז ראה שהוא הדרגא היותר עליונה סמוך מאוד להמאציל יתברך שאין בה שום התחלקות כי אם אחדות פשוט ואין בה רק זה ההבדל מבורא לנברא אולם ויספרה הוא דרגא נמוכה הימנה מעט וממנה מתחיל שמיעה שאינה כוללת עוד כמו ראיה שרואים כמה וכמה דברים בסקירה אחת משא"כ בחוש השמיעה איתא בגמרא (ר"ה כז.) תרי קלי לא משתמעי אכן איתא בגמרא (שם) איידי דחביבא יהבי דעתייהו ושמעו ומה גם על עומק הפנימי שייך דוקא הלשון שמיעה כי לשון ראיה אינו נופל רק על הגון ושטחיות הדבר אבל על עומק הפנימי נופל לשון שמיעה לכך כתיב הטו אזנכם כלומר למען שתוכלו לשמוע עומק הד"ת כי בחוש הכללי הנקרא ראיה אי אפשר כלל לראות זה העומק כי אם היה זה העומק בהתגלות בבחינת ראיה היינו שאם היה נתגלה מפורש זה העומק גם לעיני האדם כמו שהוא באמת שהמאציל יתברך שופע בכל רגע ורגע חיים להאדם. בהירות עצום כזה אינו כלל בכח הבריאה למסבלא כי על בהירות כזאת אמרו ז"ל בגמרא (מגילה יט) אלמלא נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני הארה וכו' ולכן העלים הש"י זאת הבהירות לבלתי יהיה בבחינת ראיה אלא בבחינת שמיעה שהוא רק פרטי וכשיטה האדם את אזנו ויבקש לשמוע את העומק אזי יהיה ילכו אלי כלומר שעי"ז תתקרבו עצמכם בהדרגה להש"י כי אם נתקרב האדם שלא בהדרגה רק מהיפך להיפך אזי יוכל מסבת זה להתבטל קיום הוייתו וישאר שם בהמקור עליון אולם כאשר ילך בהדרגה אזי יגיע להמקור עליון בלי שום התבטלות ויכיר היטב איך שהש"י בחר בתפיסת האדם וחפץ בקיום הוייתו וע"ז אמר שמעו ותחי נפשכם היינו כי נפש מורה על החיים המעורב בגוף האדם ובזוה"ק (וירא קא.) נקרא זה החיים נפש דדוד מלכא כדאיתא שם והא אוקמוהו נפש דא נפש דדוד מלכא וכו' וזהו כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסב) כמה דזכו אבהתא לאתעטרא ברתיכא קדישא כך זכה דוד לאתתקנא בסמכא רביעאה דרתיכא וכו' היינו כי קדושת האבות כמו שהוא מצד הש"י הנקרא בזוה"ק (ויקהל רד.) "ש הא אוקמוהו רזא דתלת אבהן וכו' שרומז על אתפשטותא דתלת קוין יען שזאת הקדושה הוא עדיין סמיך מאוד להמקור העליון ית' לכך אי אפשר שיהיה בזה העולם אחיזה חזקה באור בהיר כזה אולם אחר שנתפשט זה אור הבהיר להלן בסמכא רביעאה דרתיכא קדישא הנקרא נפשא דדוד מלכא שהוא רגלא רביעאה דכורסיא שרומז על מדת המלכות שהוא סוף כל דרגין ומשם יכול האור לחזור ולעלות אל שרשה העליון בזה דוקא נגמר כל התכלית ממכוון רצונו ית'. הרי שבחר הש"י דוקא בקיום הויית התפיסה של זה העולם לזה אמר הכתוב שמעו ותחי נפשכם. ואכרתה לכם ברית עולם היינו שתכירו מפורש ההתקשרות שיש להש"י עם ישראל בהעלם וזאת ההתקשרות נקרא ברית עולם כי עולם נקרא על שם ההעלם כדכתיב (קהלת ו') גם העולם נתן בלבם והתגלות זה ההתקשרות שהוא לעת עתה בהעלם נקרא ברית עולם ומסיים הכתוב חסדי דוד הנאמנים היינו מפני מה יצא מן ההעלם כ"כ בהתגלות מפורש זאת ההתקשרות ע"ז אמר חסדי דוד הנאמנים והפירוש של נאמנים הוא שיכול לעצור ולעכוב א"ע ולהתמהמה זמן רב בכל מיני צמצומים עד שיצא מלכות שמים בהתגלות מפורש כמבואר בזוה"ק (ויחי ריט.) אית חסד ואית חסד חסד עלאה וחסד תתאה חסד עלאה מעל שמים הוא חסד תתאה הוא דכתיב חסדי דוד הנאמנים והוא כמבואר בזוה"ק (ויקרא כא.) ואלין אקרון חסדי דוד הנאמנים וכד אלין חסדי דוד אתמליין מהאי טיבו דנגידו מעתיקא קדישא כדון אקרי יסוד טוב וכו' דהא כמה דאשתכח דאיהו ביה הכי איהו מבשם להאי עלמא בתראה וכלא אשתכח בברכה וכו' היינו שמסכים מאוד שילך האור בצמצום דרך כמה וכמה לבושים רק למען שיתגלה אח"כ יותר מפורש כבוד מלכות שמים וזהו חסדי דוד הנאמנים. ויום הערבה רומז ג"כ לחסדי דוד הנאמנים שהוא חלקו של ד"ה כי איתא (מ"ר אמור ל) שאין בה לא טעם ולא ריח ורומז על גודל מסירת הנפש של אדם שמוסר בחזרה אפילו הטובת הנאה מעבודתו כדאמרינן על דוד המלך בגמרא (ב"ק סא) ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא היינו שלא קיבל לעצמו שום טובת הנאה מיגיעת עבודתו רק שמסרה בחזרה להש"י ולכך איתא בזוה"ק (צו לב) בהאי יומא מסתיימי דינא ובגין כך בעינן לבטשא לון בארעא ולסיימא לון דלא משתכחו וכו' וסיומא הוא דעבדינן בערבי נחל וכו' היינו כי מיום ראשון של חג עד יום הערבה היו מקיפין במצות וענין ההיקף שישראל מקיפין רומז על זה דכתיב נקבה תסובב גבר להורות אשר כפי מה שהאדם מקיף את רצונו יתברך כך מקיף הש"י את האדם הגם שבאמת מקיף הש"י את כל העולם אף לעוברי רצונו ג"כ אכן הם אינם מכירין כלל זה ההיקף שהש"י מקיף אותם אבל ישראל שמקיפים בעבודתם את רצונו יתברך המה יכולין בטוב להכיר איך שרצונו ית' מקיף אותם וזהו הענין שישראל מקיפין בימי החג במצות היינו במצות סוכה ובארבעה מינים ואלו הארבעה מינים רומזים על קומה שלימה ומראים ישראל באלו הארבעה מינים שהמה מקיפין תמיד את רצונו יתברך בתכיפת עבודתם וע"ז מורה הקומה שלמה שיש באלו הארבעה מינים כי האתרוג רומז על יו"ד דשמא קדישא ולולב על וא"ו והדם על ה' עלאה וערבי נחל על ה' תתאה דלית לה מגרמיה כלום כדאי' בזוה"ק (קדושים פה:) ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע וכו' ואיתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' היינו כי עבודה כזאת שכבר בא בתפיסת השכל של האדם אף שהיא יקרה מאוד בכל זאת הוא רק בגבול המדה מהכלי של אדם ובמה נחשב כל תפיסת השכל של האדם הלא מצער הוא אכן ערבי נחל רומזין על מאן דתיאובתי' למלעי באורייתא והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע וכו' היינו שלא בא עדיין אל הכלי מתפיסת שכלו שום הכרה ואין לו בד"ת שום הבנה וידיעה כלל רק שנתעוררר בעומק לבו תשוקה נפלאה ואהבה פשוטה בלי שום טעם ודעת כלל ומפאת זאת התשוקה ואהבה הפשוטה נתברר האדם שהוא נקשר בשורש העליון יתברך הבלתי גבול ומשולל לבוש כי אם לא כן מהיכן נתעורר כך בלבו תשוקה נפלאה ואהבה פשוטה כזו בלי שום טעם ודעת כלל וזאת התשוקה והאהבה הפשוטה שנקרא ערבי נחל נתעורר בכל ישראל תמיד ביום הערבה כי אחר שמקיפין בימי החג את רצונו יתברך במצות כפי גבול תפיסת עבודתם אזי נתעורר אצלם אח"כ ביום הערבה הארה היוחר עליונה שנקרא ערבי נחל שרומזין על אהבה פשוטה בלי שום לבוש כלל ואזי מקיפין ישראל בזה היום בערבי נחל להורות שאנו מקיפין את רצונו ית' בתשוקה נפלאה ובאהבה פשוטה שהוא בלי גבול כי לא בא עדיין זאת התשוקה והאהבה בשום לבוש מאיזה טעם וכן איתא בגמרא (סוכה מד) שאותם שאינם מודים בערבה היו טומנין את הערבה שהביאו ישראל מערב שבת והכירו בהם עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום וכו' היינו כי בעבודת הערבה שרומז על תשוקה ואהבה פשוטה בלי שום לבוש כי הוא בלי טעם ודעת עדיין יש בה עיקר הכרה לעמי הארץ דוקא יען שאינם יודעים בשום לבוש ואינם מכירין שום טעם רק כל אחיזתם הוא בתשוקה כזו הבא מעומק הלב בלי שום טעם והבנת הדעת כולל ולזה היה דוקא בכח עמי הארץ להכיר את הערבה ולהראותם להכהנים מה שלא היה אותה ההכרה כלל בכח החכמים בעצמם כי כל הכרת החכם הוא רק מפאת הלבושים שהם בטעם ודעת וכל הענין של הערבה הוא עבודה בלי שום לבוש שהוא אהבה ותשוקה בלי טעם ודעת כלל:
הטו אזנכם ולכו אלו שמעו ותחי נפשכם ואכרתה לכם ברית עולם חסדי דוד הנאמנים. וביאר בזה אאמו"ר הג' הק' זצללה"ה יען שהאדם צריך להתקרב עצמו אל עומק הד"ת בכח עצום מאוד לזה נאמר הטו אזנכם כי עיקר התקרבות של אדם הוא בחוש השמיעה כי ישנו באדם ארבעה חושים כדאיתא בתיקוני זוה"ק (תקונא שבעין קל"ג) דארבע תיקונין אינון ראיה שמיעה ריחא דיבור וכו' והם מרמזין על ארבעה דרגין שהציב הש"י והם "אצילות "בריאה "יצירה "עשיה שעליהם נאמר אז "ראה "ויספרה "הכינה וגם "חקרה וחוש הראיה הוא נגד אז ראה שהוא הדרגא היותר עליונה סמוך מאוד להמאציל יתברך שאין בה שום התחלקות כי אם אחדות פשוט ואין בה רק זה ההבדל מבורא לנברא אולם ויספרה הוא דרגא נמוכה הימנה מעט וממנה מתחיל שמיעה שאינה כוללת עוד כמו ראיה שרואים כמה וכמה דברים בסקירה אחת משא"כ בחוש השמיעה איתא בגמרא (ר"ה כז.) תרי קלי לא משתמעי אכן איתא בגמרא (שם) איידי דחביבא יהבי דעתייהו ושמעו ומה גם על עומק הפנימי שייך דוקא הלשון שמיעה כי לשון ראיה אינו נופל רק על הגון ושטחיות הדבר אבל על עומק הפנימי נופל לשון שמיעה לכך כתיב הטו אזנכם כלומר למען שתוכלו לשמוע עומק הד"ת כי בחוש הכללי הנקרא ראיה אי אפשר כלל לראות זה העומק כי אם היה זה העומק בהתגלות בבחינת ראיה היינו שאם היה נתגלה מפורש זה העומק גם לעיני האדם כמו שהוא באמת שהמאציל יתברך שופע בכל רגע ורגע חיים להאדם. בהירות עצום כזה אינו כלל בכח הבריאה למסבלא כי על בהירות כזאת אמרו ז"ל בגמרא (מגילה יט) אלמלא נשתייר במערה שעמד בה משה ואליהו כמלא נקב מחט סדקית לא היו יכולין לעמוד מפני הארה וכו' ולכן העלים הש"י זאת הבהירות לבלתי יהיה בבחינת ראיה אלא בבחינת שמיעה שהוא רק פרטי וכשיטה האדם את אזנו ויבקש לשמוע את העומק אזי יהיה ילכו אלי כלומר שעי"ז תתקרבו עצמכם בהדרגה להש"י כי אם נתקרב האדם שלא בהדרגה רק מהיפך להיפך אזי יוכל מסבת זה להתבטל קיום הוייתו וישאר שם בהמקור עליון אולם כאשר ילך בהדרגה אזי יגיע להמקור עליון בלי שום התבטלות ויכיר היטב איך שהש"י בחר בתפיסת האדם וחפץ בקיום הוייתו וע"ז אמר שמעו ותחי נפשכם היינו כי נפש מורה על החיים המעורב בגוף האדם ובזוה"ק (וירא קא.) נקרא זה החיים נפש דדוד מלכא כדאיתא שם והא אוקמוהו נפש דא נפש דדוד מלכא וכו' וזהו כדאיתא בזוה"ק (ואתחנן רסב) כמה דזכו אבהתא לאתעטרא ברתיכא קדישא כך זכה דוד לאתתקנא בסמכא רביעאה דרתיכא וכו' היינו כי קדושת האבות כמו שהוא מצד הש"י הנקרא בזוה"ק (ויקהל רד.) "ש הא אוקמוהו רזא דתלת אבהן וכו' שרומז על אתפשטותא דתלת קוין יען שזאת הקדושה הוא עדיין סמיך מאוד להמקור העליון ית' לכך אי אפשר שיהיה בזה העולם אחיזה חזקה באור בהיר כזה אולם אחר שנתפשט זה אור הבהיר להלן בסמכא רביעאה דרתיכא קדישא הנקרא נפשא דדוד מלכא שהוא רגלא רביעאה דכורסיא שרומז על מדת המלכות שהוא סוף כל דרגין ומשם יכול האור לחזור ולעלות אל שרשה העליון בזה דוקא נגמר כל התכלית ממכוון רצונו ית'. הרי שבחר הש"י דוקא בקיום הויית התפיסה של זה העולם לזה אמר הכתוב שמעו ותחי נפשכם. ואכרתה לכם ברית עולם היינו שתכירו מפורש ההתקשרות שיש להש"י עם ישראל בהעלם וזאת ההתקשרות נקרא ברית עולם כי עולם נקרא על שם ההעלם כדכתיב (קהלת ו') גם העולם נתן בלבם והתגלות זה ההתקשרות שהוא לעת עתה בהעלם נקרא ברית עולם ומסיים הכתוב חסדי דוד הנאמנים היינו מפני מה יצא מן ההעלם כ"כ בהתגלות מפורש זאת ההתקשרות ע"ז אמר חסדי דוד הנאמנים והפירוש של נאמנים הוא שיכול לעצור ולעכוב א"ע ולהתמהמה זמן רב בכל מיני צמצומים עד שיצא מלכות שמים בהתגלות מפורש כמבואר בזוה"ק (ויחי ריט.) אית חסד ואית חסד חסד עלאה וחסד תתאה חסד עלאה מעל שמים הוא חסד תתאה הוא דכתיב חסדי דוד הנאמנים והוא כמבואר בזוה"ק (ויקרא כא.) ואלין אקרון חסדי דוד הנאמנים וכד אלין חסדי דוד אתמליין מהאי טיבו דנגידו מעתיקא קדישא כדון אקרי יסוד טוב וכו' דהא כמה דאשתכח דאיהו ביה הכי איהו מבשם להאי עלמא בתראה וכלא אשתכח בברכה וכו' היינו שמסכים מאוד שילך האור בצמצום דרך כמה וכמה לבושים רק למען שיתגלה אח"כ יותר מפורש כבוד מלכות שמים וזהו חסדי דוד הנאמנים. ויום הערבה רומז ג"כ לחסדי דוד הנאמנים שהוא חלקו של ד"ה כי איתא (מ"ר אמור ל) שאין בה לא טעם ולא ריח ורומז על גודל מסירת הנפש של אדם שמוסר בחזרה אפילו הטובת הנאה מעבודתו כדאמרינן על דוד המלך בגמרא (ב"ק סא) ויסך אותם לה' דאמרינהו משמא דגמרא היינו שלא קיבל לעצמו שום טובת הנאה מיגיעת עבודתו רק שמסרה בחזרה להש"י ולכך איתא בזוה"ק (צו לב) בהאי יומא מסתיימי דינא ובגין כך בעינן לבטשא לון בארעא ולסיימא לון דלא משתכחו וכו' וסיומא הוא דעבדינן בערבי נחל וכו' היינו כי מיום ראשון של חג עד יום הערבה היו מקיפין במצות וענין ההיקף שישראל מקיפין רומז על זה דכתיב נקבה תסובב גבר להורות אשר כפי מה שהאדם מקיף את רצונו יתברך כך מקיף הש"י את האדם הגם שבאמת מקיף הש"י את כל העולם אף לעוברי רצונו ג"כ אכן הם אינם מכירין כלל זה ההיקף שהש"י מקיף אותם אבל ישראל שמקיפים בעבודתם את רצונו יתברך המה יכולין בטוב להכיר איך שרצונו ית' מקיף אותם וזהו הענין שישראל מקיפין בימי החג במצות היינו במצות סוכה ובארבעה מינים ואלו הארבעה מינים רומזים על קומה שלימה ומראים ישראל באלו הארבעה מינים שהמה מקיפין תמיד את רצונו יתברך בתכיפת עבודתם וע"ז מורה הקומה שלמה שיש באלו הארבעה מינים כי האתרוג רומז על יו"ד דשמא קדישא ולולב על וא"ו והדם על ה' עלאה וערבי נחל על ה' תתאה דלית לה מגרמיה כלום כדאי' בזוה"ק (קדושים פה:) ומאן דתיאובתיה למלעי באורייתא ולא אשכח מאן דיוליף ליה והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע וכו' ואיתעבידו מאלין מלין אילנין רברבין ואקרון ערבי נחל וכו' היינו כי עבודה כזאת שכבר בא בתפיסת השכל של האדם אף שהיא יקרה מאוד בכל זאת הוא רק בגבול המדה מהכלי של אדם ובמה נחשב כל תפיסת השכל של האדם הלא מצער הוא אכן ערבי נחל רומזין על מאן דתיאובתי' למלעי באורייתא והוא ברחימותא דאורייתא לעי בה ומגמגם בה בגמגומא דלא ידע וכו' היינו שלא בא עדיין אל הכלי מתפיסת שכלו שום הכרה ואין לו בד"ת שום הבנה וידיעה כלל רק שנתעוררר בעומק לבו תשוקה נפלאה ואהבה פשוטה בלי שום טעם ודעת כלל ומפאת זאת התשוקה ואהבה הפשוטה נתברר האדם שהוא נקשר בשורש העליון יתברך הבלתי גבול ומשולל לבוש כי אם לא כן מהיכן נתעורר כך בלבו תשוקה נפלאה ואהבה פשוטה כזו בלי שום טעם ודעת כלל וזאת התשוקה והאהבה הפשוטה שנקרא ערבי נחל נתעורר בכל ישראל תמיד ביום הערבה כי אחר שמקיפין בימי החג את רצונו יתברך במצות כפי גבול תפיסת עבודתם אזי נתעורר אצלם אח"כ ביום הערבה הארה היוחר עליונה שנקרא ערבי נחל שרומזין על אהבה פשוטה בלי שום לבוש כלל ואזי מקיפין ישראל בזה היום בערבי נחל להורות שאנו מקיפין את רצונו ית' בתשוקה נפלאה ובאהבה פשוטה שהוא בלי גבול כי לא בא עדיין זאת התשוקה והאהבה בשום לבוש מאיזה טעם וכן איתא בגמרא (סוכה מד) שאותם שאינם מודים בערבה היו טומנין את הערבה שהביאו ישראל מערב שבת והכירו בהם עמי הארץ ושמטום מתחת האבנים והביאום הכהנים וזקפום וכו' היינו כי בעבודת הערבה שרומז על תשוקה ואהבה פשוטה בלי שום לבוש כי הוא בלי טעם ודעת עדיין יש בה עיקר הכרה לעמי הארץ דוקא יען שאינם יודעים בשום לבוש ואינם מכירין שום טעם רק כל אחיזתם הוא בתשוקה כזו הבא מעומק הלב בלי שום טעם והבנת הדעת כולל ולזה היה דוקא בכח עמי הארץ להכיר את הערבה ולהראותם להכהנים מה שלא היה אותה ההכרה כלל בכח החכמים בעצמם כי כל הכרת החכם הוא רק מפאת הלבושים שהם בטעם ודעת וכל הענין של הערבה הוא עבודה בלי שום לבוש שהוא אהבה ותשוקה בלי טעם ודעת כלל:
31