תשובות משיב דבר, חלק אTeshuvot Meshiv Davar, Volume I

א׳להמופלג ושנון מו"ה אהרן נ"י אשר התחר מעל' את דברי המג"א (בסי' ט' סק"ח) אשר כתב בפשיטות דרשאי לעשות ציצית של צמר בטלית של פשתן ע"י הפסק כנף עור, ומעל' כ' מסברא כיון שאין הציצית ראוי להתחבר עם הטלית אינו פוטר ע"י הפסק ג"כ והביא ראיה לדבריו מיבמות (ד' ד) שהקשה הגמ' טעמא דכתב רחמנא צמר ופשתים הא לאו הכי לא. הא תני דבר"י כל מקום שנאמר בגדים צמר ופשתים וכו' ואי איתא לדברי המג"א מאי ראיה דלמא מיירי ע"י הפסק עור, ואומר אני דשערי תירוצים לא ננעלו, חדא נוכל לאמר לפי מה שכתב הס' יראים דהא דהפסק עור בין פשתן לצמר מותר מחלוקת תנאים היא במס' כלאים (פ"י מז"ט) ור' יוסי אוסר וא"כ נוכל ליישב דהגמ' ביבמות מקשה אליבא דר' יוסי. ותו יש לישב דבאמת עיקר הדין אם הכנף של עור מחויב בציצית מדינא פלוגתא היא בגמ' מנחות (ד' מ:) ורבא דדריש הכנף מין כנף סבר דאזלינן בתר עיקר בגד, והיכא דהטלית של בגד וכנפיה של עור חייב בציצית ורב אחאי אזיל בתר כנף ולדידי' הדין איפכא עי' פי' רש"י שם והיכא דהכנף של עור פטור כמבואר שם, והגמ' ביבמות שם לא ידע עוד מהא דרבא דדריש הכנף מין כנף. וע"כ דריש הכנף כרב אחאי דאזלינן בתר כנף. וממילא היכא דהכנף של עור פטור לגמרי מן ציצית, ושפיר הקשה מהא דתני דבר"י דלסברת המקשן ליתא כלל הך דינא דהמג"א ולדידן דפסקינן כרבא דדריש הכנף מין כנף ואזלינן בתר עיקר בגד, כמבואר בשו"ע (סי' י' ס"ד) דחייבת ושפיר פסק המג"א דלענין כלאים מותר ע"י הפסק כנף עור:

ב׳אולם אחרי העיון ראיתי להיפוך דיש להביא ראי' מהסוגיא דיבמות להמג"א דלפי המסקנא דגמ' דכתב רחמנא צו"פ ללמד דפשתן פוטר בשל צמר, ועשה דוחה ל"ת. ולכאורה קשיא נימא דאין עשה דוחה ל"ת משום דחמיר מיני' כדאיתא שם (ד' ז) וקרא קאתי היכא דיש הפסק עור, וצריכא קרא דפוטר באופן זה, אלא ע"כ דפשיטא להגמ' דלהא לא מצרכינן קרא יתירא דפשוט הוא דמותר, וכי תימא אכתי מ"מ קשיא נימא דהכתוב מיירי בהפסק עור, וקמ"ל דאע"ג שאינו מינו דהכנף, ועיין במנחות שם (ד' לח) וברש"י (לט ע"ב) בד"ה חוטי הא ל"ק דכיון דהכנף של עור והחיוב הוא משום עיקר הבגד ובזה לא משכחת מינו דהכנף כלל, ומצד הסברא פוטר כל חוטין שיהיו את הבגד, ובטלית של צמר או של כלך וכנפיה של משי עושה ציצית של משי, ורבא דס"ל כל המינין חייבין בציצית דהכנף מין כנף כתיב דבזה שייך מין דהכנף אבל בכנפיה של עור דלא משכחת מינו דהכנף עושה איזה חוטין שיהיו ומשו"ה קאמר רבא במנחות דהיכא דכנפיו של עור אזלינן בתר עיקר הבגד וחייבת ומשום הא לא איריא, עכ"פ מיהא קשיא נימא דקמ"ל דאע"ג דכלאים אסור מ"מ פוטר בהפסק עור אלא ודאי דלא צריך קרא להא:

ג׳ומה שהקשה מע"כ עוד מפי' רש"י במנחות (ד' לט:) דהא דאמר שמואל משמי' דלוי דחוטי צמר פוטר בשל פשתן, ופירש"י שם דקמ"ל דאע"ג דליכא השתא מין כנף דהוי של צמר כיון דתכלת פטרי לבן נמי פטרי כו' ולא קא מפרש דקמ"ל הרבותא דאע"ג דאיכא איסור כלאים וע"כ מיירי בהפסק עור דליכא כלאים ומ"מ פוטר דוקא במקום דאיכא תכלת, ומוכח דלא כהמג"א. ולדעתי אין מפירש"י שום קושיא להמג"א דרש"י לא מיירי בהפסק עור כלל דאי נימא כפי' כת"ר דלהכי לא קמפרש רש"י הרבותא משום כלאים משום דמיירי בהפסק עור הלא מ"מ קשיא גם לטעמי' אמאי לא פירש"י באמת בלא הפסק עור, והרבותא הוא משום כלאים כפי' התוס' בד"ה לבן, אע"כ דרש"י לא רצה לפרש הרבותא משום כלאים מפני כמה טעמים חדא דנוכל לומר דרש"י יסבור דכלאים הותרה אף במקום דליכא תכלת דלא כפי' התוס' דעיקר הוכחת התוס' הוא משום דקשה להו מהא דריש לקיש במנחות (ד' מ ע"א) דכיון דאפשר במינן לא דחי כיון דאתה יכול לקיים שניהם עיין תוס' שם ד"ה כיון, וגם להתוס' גופייהו לא פשיטא להו הך חילוקא כמבואר שם באותו הדיבור א"נ מדאורייתא שריא ורבנן הוא דגזרי. אבל רש"י יסבור דמותר אפילו במקום דליכא תכלת והך מימרא דשמואל (ד' לט) דחוטי צמר פוטר בשל פשתן, ע"כ מיירי במקום דאיכא תכלת כדמוכח שם בגמרא מהא דאיבעיא להו חוטי פשתן מהו שיפטרו בשל צמר, לכך מפרש רש"י דעיקר הרבותא משום דליכא מין כנף כמבואר הוכחה לזה דרש"י מפרש בהדיא המתניתין דתכלת אינו מעכב את הלבן דאי עביד ארבעתן לבן יצא ע"ש בפי' רש"י. ואף אם נרצה לדחות דבאמת שמואל מפרש המתניתין דהא דאינו מעכב רק לאקדומי ע"ש (בדף לח ע"ב) וא"כ נוכל לומר דלדידי' רק במקום דאיכא תכלת, בכ"ז מיושב פירש"י מהך טעמא גופי', דלא רצה לפרש הרבותא בהך מימרא דשמואל משום כלאים דהא זה ידעינן מהא דמפרש שמואל לעיל המתניתין דלבן אינו מעכב את התכלת לא נצרכה אלא לסדין בציצית (וסתם סדין הוא פשתן עיין רש"י (ד' מ) ד"ה סדין דמצוה לאקדומי לבן ברישא וכו' וממילא מוכח מזה לשמואל דמשום כלאים מותר ומיושב בזה קושית התוס' בד"ה לא) וא"כ ל"ל לשמואל למימר הך מימרא דחוטי צמר פוטר בשל פשתן לכך קמפרש רש"י דעיקר הרבותא משום דליכא מין כנף ובאמת מיירי היכא דאיכא כלאים ולא צריכינן לדחוק דרש"י מיירי בהפסק עור דבאמת בהפסק עור לא שייך פירש"י דהרבותא משום מין כנף דבזה האופן לא שייך הכנף מין כנף כלל כמש"כ לעיל. ולוא מיירי בזה האופן רק בלא הפסק עור ושייך בזה הרבותא דמין כנף, והיינו מימרא דרבא (ד' ד) ובכ"מ רבא רמי הכנף מ"כ וכתיב צו"פ הא כיצד צו"פ פוטרין בין במינן וכו' ועיקר הרבותא דצמר ופשתים אף באינו ממין כנף:

ד׳ועפ"י דרך החידוד נוכל לומר דלהכי לא מפרש רש"י הרבותא משום כלאים דלישנא דפוטר קשה לרש"י דלימא מותר כקושית רש"י (דף מ) בהא דסדין בציצית ב"ש פוטרין, ואליבא דב"ש שפיר קמפרש רש"י דלהכי תני ב"ש פוטרין משום דס"ל ציצית חובת טלית ואף דלא כהלכתא היא מכל מקום נוכל לומר דבית שמאי יסברו זה. אבל על שמואל תשאר הקושיא דל"ל למימר פוטר ועדיפא הוי ליה למימר חוטי צמר מותר. ולומר דשמואל יאמר דלא כהלכתא דחוק ליה לרש"י לומר כך במימרא דאמוראי ומפני זה לא רצה לפרש דהרבותא משום איסור כלאים, רק אף היכא דליכא איסור כלאים קא משמע לן הדין דפוטר אף היכא דליכא מין הכנף דשם ליכא איסורא. אבל התוספות שפיר קא מפרש דהרבותא משום כלאים, ולא קשיא לדידהו דהול"ל לישנא דמותר משום דהתוס' לטעמייהו אזלי בסוכה (דף ל) ד"ה מתוך, דשמואל מודה דבדאורייתא חייש משום מצוה הבאה בעבירה. ולדידהו היכא דאיכא איסורא אף בדיעבד לא יצא ושפיר קאמר הך לישנא דפוטר ואשמעינן דהיכא דאסור כגון לפי האיבעיא בחוטי פשתן בשל צמר דאסור אז אף בדיעבד לא יצא ואינו פוטר. ושפיר נקיט האי לישנא דפוטר ואינו פוטר כמשמעו לאשמועינן הדין דהיכא דיש עבירה אינו פוטר כלל, ואינו דומה להא דסדין בציצית ב"ש פוטרין, דהתם ודאי אין הלשון מדויק לפירש"י דב"ש מחייבי סדין בציצית אלא דס"ל דתכלת לא פטרי משום דהוי כלאים דלא דריש סמוכין, ועיקר הדין קמ"ל דכלאים בציצית אסור שפיר נשארו התוס' בקושיא דהכי מיבעי ליה למימר ב"ש אוסרין, ולא נוכל לומר דקמ"ל הך דינא דמצוה הבאה בעבירה הוי ליה למיתני ב"ש אומרים אינו פוטר והוי ידעינן דאף בדיעבד אינו פוטר והיכא דקמ"ל הדין דאסור לא שייך למיתני הלשון דפטורא דלפירש"י הוא ההיפך מהוראת הלשון כמובן אבל בהך דשמואל דהלשון פוטר הוא כמשמעו ועיקר הקושיא דהל"ל מותר נוכל לומר בפשיטות דקמ"ל דהיכא דאסור אינו פוטר אפי' בדיעבד, ולא דמי ג"כ להא דאיתא בריש יבמות (דף ג) ומאי איריא דתני פוטרות ליתני אוסרות דהתם אי תני אוסרות אין טעות דמ"מ פוטרות כיון שאין כאן יבום כלל, משא"כ אי תני פוטרות עדיין יש

ה׳לטעות כמ"ש התוס' שם אבל הכא להיפך כיון דאמר אינו פוטר וע"כ משום כלאים הוא דאסור ומשו"ה אינו פוטר. אבל רש"י מיאן בזה דלשיטת רש"י אף דאסור יכול להיות דבדיעבד מותר דשמואל לא חייש למצוה הבאה בעבירה אף בדאורייתא, נמצא דרש"י ותוס' לטעמייהו אזלי בדעתא דשמואל במצוה הבאה בעבירה אבל לכ"ע לא מיירי בהפסק עור, ומש"כ דיש לגזור שלא יעשה אף בלא עור ליתא שהרי כיון שטורח לעשות כנפות עור וע"כ משום חשש כלאים שוב אין מקום לגזור וכמו דאיתא בסוכה (ד' יב) גבי חיטט בגדיש דליכא גזירת אוצר, ע"ש פירש"י ד"ה אמר לך ר"י אבל נענע כשר דהא אסיק אדעתא לתקן כו' ובגיטין (דף סב) השתא תקוני קא מתקן כו' וזה פשוט:

ו׳ידידו נפתלי צבי יהודא ברלין

ז׳להרב וכו' בעהמ"ח ספר משנה ברורה.

ח׳הנה בעיקר הדין שהחליט כתר"ה דכל שאינו יוצא בציצית מחמת פסול הטלית היינו שאין בו כשיעור ה"ז עובר בשבת משום הוצאת משא ברה"ר, זהו כמעט נגד כל הראשונים ואחרונים כאשר יבואר, הן רש"י בשבת (ד' קלט) פי' בהדיא דדוקא תכלת חשיב שהוא יקר המציאות כידוע וע"ז חייב אם הוציא היכא דליכא מצות ציצית אבל על לבן אינו חייב דלא חשיבא, והתוס' בשם ר"ח פי' גם בלבן אבל דוקא באופן דעשה ג' ציצית כשרים ודעתו ליתן רביעית הא בלא זה ודאי לבן לא חשיב. ועיקר מה שהכריחם להתוס' לפרש כן תלוי בסוגיא דמנחות (ד' לז ע"ב) רבינא אמר הא דר"ה איכא בינייהו דאמר רב הונא היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה חייב חטאת ורש"י פירש וכו"ע אית להו דר"ה משום דרש"י לטעמי' אזיל דר"ה קאמר לענין תכלת דוקא ומשו"ה לא מצי רש"י לפרש דפליגי בדר"ה, אבל בהלכות גדולות מבואר דהפירוש בגמ' דפליגי בדר"ה ורב הונא קאי דלא כר' ישמעאל. וכן הוא בשאילתות (פ' שלח), וא"כ מבואר לדידהו דרב הונא מיירי בשעשה ג' ציצית שלמים וכן נמי פי' התוס' משום דדעתו להשלים, ובאמת הכי מדויק לשון המאמר היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה ואי נימא דמיירי בציצית פסולים הכי מיבעי ליה למימר היוצא בציצית שאינן עשוין כהלכתן, והוי ידעינן דקאי על הטלית שיש בו ציצית כאלה וכלשון המשנה דשבת ולא במחט הנקובה היינו בגד שיש בו מחט, ומדקאמר ר"ה היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה ע"כ מיירי שהציצית באמת כשרים רק הטלית אינה כהלכתה היינו שחסר אחת והאיסור משום דדעתו להשלים אבל באין דעתו להשלים ליכא איסורא גבי חוטי לבן משום דלא חשיבי ובטלי לגבי הטלית, והכי החליט רבינו הגר"א שם (בסי' יג סק"א) והפ"מ עצמו בסק"ג:

ט׳הן אמת שמלשון המחבר (בסי' י ס"ז) גבי חציו סתום וחציו פתוח מטילין לחומרא ואין יוצאין בו בשבת, דנראה לכאורה היכי שאין הטלית כהלכתה אסור לצאת בו בשבת אולם באמת נדחק בזה הפמ"ג (בס"ק יא) משום דספק הוא וחשיב יותר ואם שזה באמת לא נראה ודחוק הוא. ובאמת משו"ה נשאר הגרע"א (בסי' יג) בצ"ע אבל אין אחד מגדולי האחרונים שיחליטו דאפילו חוטי לבן חשיבי אפילו אין דעתו להשלים ואף דמהפ"מ (בסי' יא סק"ב) במש"כ ושם משמע וכו' לא נראה הכי בכ"ז הדברים מאירים להלכה כרבותינו הראשונים דס"ל דציצית לבן בטלי ולא חשיבי אם אין בדעתו להשלים הן אמת שבגדולי הראשונים היו איזה מחמירים שלא לצאת בשום טלית בשבת וא"כ ס"ל דגם לבן חשיבי ולא בטלי אבל כבר דחה הרא"ש בתשובותיו בכלל שני (סי' טו) שחומרא שאין בה טעם היא ואם שדחה מפני טעם אחר ג"כ משום דתכלת אינו מעכב הלבן והשני חוטין יתירין לפי דעתו ז"ל שעושין לזכר תכלת אין בהם איסור הוצאה. אבל אין בדברים אלו טעם כעיקר אם לא שנבוא לטעם השני דאף לפי דעתם דהראשונים משום שאינה מצויצת כהלכתה אפ"ה מותר לצאת בשבת משום דחוטי לבן לא חשיבי ובטלי אם אין דעתו להשלים כאמור ועיין בד"ח סק"ח על הרא"ש בהל' ציצית שמביא שם באריכות וגם הובא בב"י ובאמת אם לא נחליט זה הפסק ודאי יותר טוב שלא לצאת בשבת בשום טלית שלא נמלט ממחלוקת הראשונים ומכ"ש בארבע כנפות של פשתן כידוע. ואע"ג שאנו יוצאין ידי מצות ציצית וגם מברכין עליהן אין דומה איסור שבת דחמיר טובא לאיסור ברכה לבטלה. תדע דבשבת (דף קלו) מקשה הגמ' מימהל היכי מהלינן וקאמר ראב"א מלין אותו ממה נפשך וכו' ולא מקשה הגמ' האיך מברכין דהוי ספק ברכה לבטלה ועל זה לא שייך התירוץ דראב"א אלא אינו דומה זל"ז כלל והדברים עתיקין ומבוארים במקום אחר בחיבורי הע"ש (שאילתא קסז, שילהי אות יז בס"ד). ועיין בתשובות שבות יעקב דלכן מברכים על טלית של פשתן לפי ששלשה עמודי ההוראה הרי"ף והרמב"ם והרא"ש שהב"י נשען עליהם בכל הוראותיו סברי הכי. אבל לענין שבת היה להיות אסור משום חשש איסור סקילה, אלא אנו נישאין טליתים משום דאנן קיי"ל אם כפירש"י דדוקא תכלת חשיבי אם כפי' התוס' משום דדעתו להשלים חשיבי. אבל אנו שאין דעתנו להשלים לא חשיבי ובטלי:

י׳והמחבר בשו"ע (סי' י ס"ז) שהבאנו לעיל שמספק אין יוצאין בו בשבת נוכל לדחוק וליישב דמיירי באופן דמכוון ובדעתו להסירם מזה הטלית ועיקר הרבותא אשמיעינן דלא נימא כיון דמספק מחויב הטלית בציצית ממילא רשאי לצאת בו, וכמו שהקשה ע"ז הגרע"א (בסי' י) קמ"ל דמ"מ אסור לצאת בו בשבת אבל לענין חשיבות לא מיירי ומיירי דוקא בדעתו להסירן וחשיבי עליו בודאי משא"כ סתם ציצית לבן ואין בדעתו להסירם קיי"ל דלא חשיבי ובטלי. גם מה שכתב מע"כ על הדין דהט"ז באם נפסקו כל הד' ציצית ולא נשאר בהם כדי עניבה מותר לצאת בהם בשבת משום דבטלים לגבי הבגד. וכתב מע"כ דאם נשארו איזה חוטים כשרים דעתו עליהם וחשיבי ולא בטלי. והביא הכי בשם הגר"ז מדיוק לשון הרמב"ם אין הדברים נראים ומעולם לא כיון הרמב"ם לזה במה שכתב וז"ל מפני שאותן החוטין חשובין אצלו וכן על החוטין היחידים שנשארו בציצית הפסולים אלא כוונתו על החוטין שבציצית הכשרים דהרמב"ם העתיק לשון הגמ' היוצא בטלית שאינה מצויצת כהלכתה, ומדהעתיק בטלית ולא קאמר היוצא בציצית שאין עשוים כהלכתן מיירי דהציצית עשוין כהלכתן, רק עיקר הגריעותא בהטלית שאין לו רק ג' כנפות ויפרש כפירוש בה"ג והשאילתות שהבאנו לעיל, והג' ציצית עשאן כהלכתן ודעתו להשלים ומשו"ה קאמר הרמב"ם דהחוטין חשובין הן אצלו ואין לנו לדחוק בדברי הרמב"ם ולאמר דהלכה זו יהיה נגד רש"י ור"ח בתוס' שאין חייב על חוטי לבן אלא באופן שהם כשרים ודעתו להשלים עליהם. אבל אם הם פסולים אפילו יש בהם איזה חוטין טובים מסתמא יתלוש את כולה ולא יטריח עצמו להתיר הקישורים אם לא שדעתו באמת לעשות כן או שאין לו להשיג ציצית כשרים אחרים, וזה ברור:

י״אהמשך לענין הנ"ל. על דבר אשר רמז לי מע"כ לעיין בהמשבצות עתה הנני רואה במ"ז אכן לא ידעתי שום קושיא ורומיא בפירש"י ממנחות דהא דמסיק רש"י במנחות דלר"י דסובר ארבע ציציות אינן מעכבין מיירי ר"ה בעשה בפיסול אין הכונה דהחיוב הוא משום דעשה בפיסול אף בלא תכלת רק דהתם נמי עיקר החיוב משום התכלת דאית בו. ותכלת חשיבי ולא בטלי, רק דלא נחית לפרש בהדיא משום דסמיך אהא דכתב בשבת שם (דף קלט:), אלא כדי ליישב הקושיא ממימרא דאמוראי מוכרח רש"י לפרש החילוק דטלית משאר בגדים. אבל במנחות לא נחית רש"י לכל זה והכי מבואר בר"ן שם דלפירש"י אין חשיבות בציצית אלא בתכלת וחולק עם הרמב"ם עיין שם. ודעת הרמב"ם מכוון עם שיטת התוס' בשם ר"ח. וע"ז כוון הט"ז (בסי' י"ג) בלי פלפול וכונות עקלקלות. ולשון הרמב"ם ממש הוא לשון המחבר (בסי' ש"א) והא דמדייק מע"כ בלשון הרמב"ם דלשון חוטין מראה על חוטין יחידים אין שום דקדוק למאן דבקי בלשון הרמב"ם. ובאמת זהו דעת הגר"א והגרע"א, ודה"ח וח"א העתיקו לשון המחבר וכשם שמבואר לשון השו"ע כן הוא דעתם ז"ל ואין להאריך בזה עוד:

י״באכן מע"כ החכים ליישב דעת הפמ"ג לחלק בין אם יש עצה לעשות בהכשר דבזה חייב אף באין דעתו להשלים משא"כ בחוטי לבן לחוד למ"ד דהתכלת מעכב אין להכשיר בשום אופן. או בחוטי פשתן למ"ד דפסולים לגמרי אי אפשר להכשיר. והנה דברי מעכת"ר נ"י טובים ונכוחים ליישב דעת הפמ"ג אבל שומע אין לו מדעת הראשונים ז"ל שהרי הרמב"ן ז"ל הקשה על המאור דאי נימא דציצית חשיבי משום שעשוין לשם מצוה א"כ חייבין על זה בשבת. ולא יישב כסברת מעכ"ה דאחר שאין לנו תכלת בטל חשיבות הלבן לגמרי לדעת המאור. אלא פשיטא בדעת הראשונים דאין החשיבות הוא משום שאפשר להכשיר אלא משום שדעתו לה להכשיר כהתוס' והרמב"ם. או מפני שהוא מכוון בלבישתן לשם מצוה אע"ג שבאמת אין בהם מצוה לדעת הפוסקים דהטעם דחשיבי משום שעשוין לשם מצוה. ולדעה זו באמת מהראוי שלא ללבוש טלית וארבע כנפות בשבת ברה"ר כלל ונלענ"ד זהו עיקר הטעם של מהר"ם שלא היה יוצא בארבע כנפות בשבת אע"ג דמשמע שהיה אומר שירא שמא יפסקו החוטין. לדעתי הדלה לא רצה להגיד להם עיקר הטעם שהיה בדעתו שחושש להפוסקים דתכלת מעכב את הלבן דא"כ היו מקשים אותו היאך הוא מברך בחול לכך היה מדחה השואלים בטעם זה (ודרך הראשונים לדחות בכאלה) אבל האמת אי אפשר לחשוב שהיה מחזיק זה הטעם כעיקר, דהיה חושש שמא יפסיק דלמאי נחוש אנן יותר מאמוראי קמאי דמר בריה דרבינא היה נושא אפילו טלית בשבת ולא חשש לזה. כדאיתא במנחות (דף לז) אלא העיקר דהיה חושש לעיקר הדין, ואע"ג שהיה מברך עליו בחול. ומשום הא לא איריא דכבר כתבתי לעיל, שאין בזה קושיא, והבאתי סוגיא מפורשת בשבת (דף קלו) דמקשה הגמ' מימהל היכי וכו' ומיישב ראב"א דמהלינן מספק ממנ"פ ולא יישב בזה היאך מברכינן מספק איך שהיא לדעתי האמת הוא הטעם בדעת מהר"ם ז"ל ובאמת גם אנן אם נחוש לפירוש הרמב"ן והכלבו בפי' ציצית חשיבי ולא בטלי משום שעשוין לשם מצוה. טוב יותר שלא ללבוש ציצית ברה"ר בשבת ומכ"ש חוטי פשתן אלא אנן קיי"ל או כפירש"י דחשיבי משום תכלת או כפי' התוס' והרמב"ם דכל שדעתו להשלים. אבל שיטה אחרת היינו מפני שאפשר להכשיר הוא המצאה מחודשת ושלא מדעת הראשונים. ומה שהביא מעכ"ה ממ"ש הרא"ש בהל' ציצית כפירש"י דכ"ע אית להו דרב הונא ברור דמפרש כפירש"י דמיירי בתכלת. ומשו"ה כתב בתשובה דשני חוטי לבן היתרים לפ"ד ז"ל אין בהם איסור הוצאה. אע"ג שאפשר לעשות מהם מצוה אלא מאחר שאין בלבן לחוד חשיבות אין בהם איסור משא בשבת יותר מכסכוסי הטלית ומה מועיל שתלאן לשם ציצית אחר שא"א לעשות ציצית כהלכתן, והרי הזמנה זו לא פעל מאומה בזה"ז. ומעולם לא עלה גם על דעת הרמב"ן והכלבו במ"ש עשוין לשום מצוה היינו התליה אלא במה שהאדם סבור שעושה בהם מצוה וחשיבי עליו. אבל אנן לא פסקינן כוותייהו בזה רק כרש"י ותוס' בשם ר"ח והרמב"ם כמו שביארנו לעיל. ועיקר הדקדוק בשו"ע (סי' י' ס"ז) שהבאנו לעיל אשר ע"ז בנה מעכ"ה היסוד לדינו הנני אומר עוד הפעם שהאמת הברור לדעתי שהוא העתיק לשון מהרי"ק המובא בב"י ומהרי"ק יכול להיות שס"ל כשיטת הרמב"ן והכלבו דחשיבי משום שמכוין בהם לשם מצוה, ולהכי פסק דאם תפור עד החצי והחיוב ציצית הוא משום ספק חייבין עליו בשבת משום שדעתו לצאת בהטלית משום מצוה או הנכון כמו שבארנו לעיל, דלא בא בזה הדין רק ללמדנו דאין במצוה מחמת ספק שום היתר לענין משא בשבת ובאופן דיש חיוב משא על הציצית בשבת היינו לרש"י בשעה שיש בו תכלת ולהרמב"ם ור"ח בשעה שדעתו להסירם וזה ברור, ואין להוציא דעת השו"ע מהמפורש במקומו בהל' שבת (סי' ש"א):

י״גנפתלי צבי יהודא ברלין.

י״דלהרב הנ"ל.

ט״ובענין הטלת ציצית בבגד דצריך כוונה אם צריך להוציא בפיו ואיה המקירים לזה הדין, מ"ש מעכ"ה (בסי' י"ד ס"ב) על מ"ש בשו"ע הטיל ישראל ציצית בלא כוונה דאין לברך דכוונת השו"ע היינו דצריך להוציא בפיו כמו לעיל (סי"א) לענין טויה. הנה מלבד שלא ראינו אבותינו שנהגו כך, גם לשון השו"ע בלי כוונה מבואר דלא צריך אלא כוונה במחשבה, כמו (בסימן ס') דמצות צריכות כוונה, ואין צריך אלא לחשוב לשם מצוה, והעיקר כמ"ש מעכ"ה דתלית החוטין סתמא לשמה קאי. אבל דברי מעכ"ה צריך תיקון דלפי לשונו, דסתמא לשמה קאי, משמע דאין צריך כוונה כלל כמבואר בריש מס' זבחים ובאמת אין הדין כן אלא כך יש לומר דאין סתמא שלא לשמה, והביאור ע"ז דמקור הדין דבטויה צריך לשמה היינו שיאמר בפיו הוא מהמרדכי הובא בב"י שדקדק מריש מס' זבחים שיאמר בפיו לשמו דצריך עקירת פיו להוציא מן הסתם ור"ל דסתם מעשה דשחיטת בהמה אינו לשם פסח או לשם עולה ומש"ה בעי עקירת פיו דוקא ולא די במחשבה, והכי נמי גבי טויה דסתם טויה אינו לשם ציצית משום הכי בעינן עקירת פיו, משא"כ הטלת חוטין בטלית אע"ג שאין סתמא לשמה ובעינן מחשבה וכוונה, אבל אחרי שאין דרך להטיל ציצית בטלית לשם חול אין צריך עקירת פיו ודי במחשבה לבד, ובבואי בזה הענין הנני לבאר יותר דגם בטויה לא נזכר בטור שצריך שיאמר בפיו ובסי' ל"ב בעיבוד וכתיבה לתפילין עמד בב"י על הטור שלא פירש גם שם שיאמר בפיו ויישב דסמך על המבואר ביו"ד בהל' ספר תורה, אבל בציצית אין הישוב עולה יפה דאין ללמוד ציצית מס"ת. והנה עוד עמד הגרע"א (בסי' לב) על לשון המחבר דבעיבוד (בסעיף ח') כתב טוב שיאמר בפיו משמע דאינו לעיכובא, ולענין כתיבה כתב (בסעיף יט) בתחלת הכתיבה יאמר בפיו משמע שהוא לעיכובא ע"ש. ובאמת לשון המחבר הוא לשון הטור ביו"ד (סי' רעא ורעד), אבל גם על הטור קשה דמ"ש דבסי' רע"א לענין עיבוד כתב הטור וטוב שיאמר בפיו ובסי' רע"ד לענין כתיבה כתב וצריך שיאמר בפיו, ולזה כוון ג"כ הגרע"א שם ונשאר בצ"ע, וליישב קושית הגרע"א אמרתי בהקדם דברי הב"ש התמוהים מאד באה"ע (סי' קל"א סק"ח) דלהכי בעינן בגט שיאמר בפיו לשמה משום דילפינן מס"ת ותפילין, וזה אינו אלא פלא אדרבה עיקר לשמה כתב בגט ובס"ת ותפילין לא נתבאר המקור דבעינן שיכתוב לשם קדושה והתוס' מנחות (דף מ"ב:) בד"ה כתנאי כתבו דנפקא ליה מגט, ובמלחמות ה' להרמב"ן (סוכה פ"א) כתב דנפקי ליה מוכתבו לכם הא מיהת עכ"פ דגט מס"ת הוא תלי תניא בדלא תניא, אלא מתחילה יש להבין יסוד דברי סה"ת שהביא הרא"ש דמשו"ה נסתפק דאולי בעינן דוקא שיאמר בפיו משום דלא יחשב דכתיב בקדשים הוא דיבור. ולכאורה אינו מובן מה זה ענין להא דבעינן לשמה דזה היה ניחא אם היה כתיב בקדושת ס"ת לשון מחשבה שפיר הוי ילפינן מהא דלא יחשב אבל באמת לא כתיב כלל רק ילפינן מוכתב גבי גט לשיטת התוס' או מן כתבו לכם לשיטת הרמב"ן דבעינן לשמה והיינו כוונה ופשיטא שאינו אלא במחשבה, אלא ע"כ הענין כך הוא דברור לסה"ת דעיקר הא דבעינן כתיבת סת"ם לשם קדושה, וכן בשמות הקדושים בפ"ע הוא משום דהוי כקדושת קרבן וכמו דהאזהרה דלא תעשון כן לה' אלהיכם דקאי גם על נתיצת המזבח גם על מחיקת השם, וכמו לענין זה מדמינן לקרבן כך מצוה לשמו שוין, ואם כן כמו שמבואר בריש מס' זבחים שיאמר בפיו לשם עולה ונפקי ליה מדכתיב באיסור מחשבה לא יחשב והפי' הוא דיבור כמ"ש התוס' בסוף פרק המפקיד ה"נ מצוה דמחשבה לשמו היינו בדיבור וממילא ה"ה בכתיבת סת"ם אבל בגט לא למדנו מזה כלל, אלא ע"כ עמ"ש הב"ש דהא דבעינן בגט שיאמר בפיו נ"ל מסת"ם:

ט״זוהנה כ"ז היא בכתיבה דיש לנו רמז דדומה לקדושת קרבן ובאמת אין לנו מקור אחר דבעינן בכתיבה לשמה אבל בעיבוד הקלף לשמה כבר הוו בה הראשונים ז"ל והתוס' כתבו משום דלמ"ד הזמנה לאו מילתא מש"ה בעינן להזמין במעשה וכרשב"ג, והטעם לא ידעינן מהיכא יליף לה. ולשיטת הרי"ף ורש"י והרמב"ם דלרבא דאמר הזמנה לאו מילתא לא יסבור כרשב"ג דצריך לשמן ואנן פסקינן בכל הש"ס כרבא לבר מיע"ל קג"ם א"כ אין צריכין עיבוד לשמן כלל. ויש שכתבו דהטעם משום דבגוף הקדושה לכ"ע הזמנה מילתא וע"ז רבו הקושיות ואכ"מ. ויותר נראה בזה הטעם שכתוב בהשאילתות (פ' ויקהל) דנ"ל מדכתיב "את ספר התורה" דקלף שהוא ספר צריך לעבד לשם תורה ומזה נ"ל בתפילין משום דאיתקש לס"ת. ובמזוזה באמת פליגי רשב"ג ורבנן כמבואר בירושלמי יומא (פ"ג ה"א) ומשום הכי פסק הרמב"ם דבמזוזה א"צ עיבוד לשמה ואע"ג דהזמנה לאו מילתא ורשאי לכתוב עליו דברי חול, אלא שכך גזרה התורה והא מיהא עכ"פ עיבוד קלף לשמה אינו דומה לקדושת קרבן שאסור לשנות ולהוציאו לחול, ורק משום גזה"כ דבעינן לשמה וזה דוקא במחשבה, אבל שיצטרך להוציא בפיו מנ"ל ורק בעל סה"ת בעי גם בזה שיאמר בפיו ונוכל לומר דס"ל דגם בזה הוא מטעם קדושה שדומה לקרבן. אבל רבינו הטור לא פסיקא ליה הך סברא, לכן כתב שטוב שיאמר בפיו לחוש לסברת סה"ת אבל לא לעיכובא ומבואר החילוק שמחלק הטור בין כתיבה לעיבוד:

י״זולפי דברינו אלה לא שייך כ"ז לציצית כלל ואפילו בטויה א"צ שיאמר בפיו דהתם לא שייך הטעם דדומה לקדושת קרבן רק דבעינן לשמה וסגי במחשבה לבד וזהו דעת הטור אבל המרדכי ס"ל דהא דבעינן בזבחים שם שיאמר בפיו לשם קרבן, אין הטעם משום דילפינן מלא יחשב דגבי פגול אלא משום היכי דהמעשה סתמא שלא לשמה בעינן עקירת פיו להוציא מסתמא כמ"ש לעיל, ולפי דעתו כל היכא דבעינן לשמה והמעשה סתמא שלא לשמה בעינן להוציא בפיו, וא"כ ה"ה בטויה בציצית נמי הדין כן וזהו דעת המחבר שמצריך גם גבי טויה שיוציא בפיו, והא לא תיקשי על המחבר מ"ש גבי טויה כתב שצריך שיאמר בפיו, ובעיבוד עור לתפילין כתב טוב שיאמר, דגם זה ניחא דבשלמא טויה סתמא שלא לשמה שהרי אינו משונה טויה דציצית משארי טויות ומש"ה כיון דבעינן לשמה בעינן עקימת שפתיו להוציא מסתמא, משא"כ עבוד הקלף משונה משארי עיבוד עורות, וא"כ אע"ג דאינו סתמא לשמה, מ"מ אינו סתמא שלא לשמה ג"כ שהרי רוב קלף הוא לסת"מ ודי בזה במחשבה לבד, וא"צ עקימת שפתיו להוציא מסתמא כמובן, וזהו הטעם נמי גבי הטלת ציצית שדי במחשבה לבד כמו שביארנו, כ"ז בארתי דעת הטור והמחבר בלשון סה"ת דהא דבעי בכתיבה לשמו שיאמר בפיו הוא משום דדומה לקדושת קרבן אבל מביאור הגר"א ז"ל לא נראה הכי דכתב לענין טויה בציצית הטעם של סה"ת דילפינן מלא יחשב, וע"כ הבין דמלא יחשב דהוא דבור ידעינן דהיכי שעוקר את הסתם דלשמו בעינן דבור ה"נ היכי דבעינן שישחוט לשמו ולעקור את סתם שחיטה צריך ג"כ דבור וכדעת המרדכי שהבאנו לעיל, והא גופא למדנו מכאן דכל דבעי לשמה צריך שיאמר בפיו וה"ה טויה בציצית אבל באמת לא זכיתי להבין דבריו הקדושים וכמו שבארתי. אך זאת ראוי לדעת דעיקר מה שהוכיחו סה"ת והמרדכי דצריך שיאמר בפיו בלשמו אינו כן דעת רבותינו בעלי התוס' ז"ל בזבחים (דף ב:) בד"ה קיימי דכתבו התוס' שם דאפשר דהא דקאמר ר' יוסי א"צ שיאמר בלבו היינו א"צ שיאמר בפיו אבל מחשבה בעי וסגי גם בקרבן, והא דתנן שיאמר לשמו אינו אלא דחיישינן שמא אתי לידי פסול ולא יחשוב כלל וישחוט סתמא ויפסול, וזה תלוי בפי' הסוגיא שם ואכ"מ לבאר. ולי נראה להוסיף די"ל דהא דבעינן בקדשים לכתחלה שיאמר בפיו הוא משום דמילי דקדושה חיילי יותר כשאומר בפיו אע"ג שא"צ מן הדין וכמו דמצוה לכתחלה לקרות שם הרי זה תרומה או הרי זה חלה אע"ג שיצא מידי טבל במחשבה כמ"ש בקידושין (דף מא:) אלא כדי שיחול הקדושה יותר טוב שיאמר בפיו כמ"ש בשאלתות (סי' עג) והראב"ד בהל' בכורים (פ"ה) ומש"ה בזה"ז ששורפין את החלה ואין מפרישין אלא להוציא מטבלו אין המנהג לומר תהוי חלה. ובבאורי הע"ש שם אות ג' הראיתי לדעת כ"ז במשנה דפסחים (פ"ד) וה"נ מש"ה מצוה שיאמר בשפתיו לשמו במעשה הקרבן וכן בעיבוד הקלף והכתיבה כל זה נראה לע"ד לבאר:

י״חמה שהערה מעכ"ה נ"י על לשון הרי"ף דמשנה מלשון הגמרא דגירסת הרי"ף הוא מנין ללוקח ציצית מן הנכרי שהיא פסולה שנאמר דבר אל בנ"י ועשו, ובגמ' דילן הגירסא מנין לציצית שעשה נכרי, עיין מנחות (דף מב) ודאי הדבר צריך תלמוד למה שינה מלשון הגמרא, ונראה דבא ללמדנו שיטת הרמב"ם דפסק דהטלת ציצית בטלית א"צ כונה והוכחת הרמב"ם מהגמרא דמנחות דיליף הגמרא בציצית שעשה עו"ג פסול משום גזה"כ בנ"י ועשו, משמע בישראל בכה"ג כשר ומוכח דלא צריכין כוונה דאי נימא דצריכה כוונה ממילא ידעינן דעו"ג שעשה פסול, והרא"ש דחה זה דבאמת צריכה כוונה ואיצטריך הילפותא גבי עו"ג היכי שישראל עומד על גבו ואפ"ה פסול, ואע"ג דאמרינן בגיטין (דף כ"ג) עו"ג אדעתא דנפשיה קעביד, כבר מיישב הרא"ש בהל' ס"ת (סי' ג') דבגט דבעינן שיכתוב כל תורף הגט לשמה, וזה לא יעשה העו"ג אבל בעיבוד לא בעינן אלא תחלת העיבוד ואז יעשה גם העו"ג לשמה, וכמ"כ ממילא ידעינן דגם גבי הטלת ציצית דסגי רק בהתחלה אם יאמר בכל הציצית שיתלה יהיה לשם ציצית סגי, מהני גם בעו"ג, וע' זבחים (דף ב:) בתוס' ד"ה הא ע"ש, ובאמת לפי פירש"י בגיטין שם שכ' בזה"ל שמא גמר בלבו לשם אחר משמע שאינו אלא חשש בגט החמור משא"כ בציצית הקל, וע' פירש"י חולין (דף קלד) בד"ה חלה וכו' שיש בה עון מיתה וכו' וכ"ז לפי גירסת הגמ' דילן שפיר כתב הרא"ש די"ל דהילפותא הוא בעו"ג עושה וישראל עומד על גבו. אבל אם נגרוס כגי' הרי"ף מנין ללוקח ציצית מן הנכרי א"כ לא היה הישראל עומד ע"ג, ומ"מ ילפינן דדוקא עו"ג בכה"ג פסול אבל הישראל כשר, אף דליכא כוונה, ומוכח מזה דלא בעינן כוונה, ומפני זה גופא נטה הרי"ף מגירסת הגמ' דילן לאשמועינן הך דינא דאף היכי דליכא כוונה דוקא עו"ג פסול מפני גזה"כ, אבל ישראל כשר והרמב"ם דאזיל בשיטת הרי"ף רבו וקיים הגירסא כגירסת הרי"ף לכך פסק דבהטלת ציצית א"צ כוונה וז"ב, ידידו:

י״טנפתלי צבי יהודא ברלין

כ׳להרה"ג דק"ק קראלעוויץ. ע"ד שנהגו הסופרים לעשות בתים של תפילין טיח של סיד תחת העור הדק העליון ועל הטיח עוד עור דק מבפנים, והעיר הה"ג נ"י לפסול משום דהוי הפסק בין בית שהפרשיות מונחות בו ובין השי"ן והוי כמו שמשים תפלין שאין עליהם שי"ן בתיק והשי"ן כתוב על התיק עכ"ל. הנה הפסק בעלמא בין הפרשיות לעור הבתים בלי הוספת חסרון השי"ן אע"ג שבביאור הגאון ר"מ בנעט על המרדכי הלכות תפלין הסביר כונת רבינו שמשון שערער על שמושא רבא שכתב לכרוך על כל פרשה ופרשה קלף שתהא משתמרת יפה (הכי איתא במרדכי דפוס ישן ועתה נדפס הכי באלפסי דפוס זיטאמיר) משום דאין בית החיצון רואה את האויר ופלפל ר"ש בזה כמבואר במרדכי והבין הגאון הנ"ל דכמו שיש פסול כשאין הבתים רואים את האויר, ה"נ נימא דצריך שלא יהיה הפסק בין הבתים להפרשיות שבפנים אלא שהבתים רואים אויר הפרשיות וכו', ובמח"כ זה לא נזכר בשום פוסק, ואדרבה מפורש יוצא בלשון הרמב"ם שכורכין הפרשיות במטלית, והבין הרא"ש הכונה במטלית של בגד ולא של קלף ולא עלה על הדעת לפסול משום הפסק בין הפרשיות לבין הבתים, ותדע דאם היה הפסק פוסל לא היה נ"מ בין תפילין ש"י לשל ראש, דבשלמא בדין פסול שאין הבית רואה את האויר, דמקום המקור בסנהדרין (דף פט) כל בית חיצון שאינו רואה את האויר פסול שפיר דקדקו הראשונים דוקא ש"ר דשייך בו לשון בית חיצון כמ"ש הרא"ש בד"ה מעברתא בזה"ל ועוד דאינו רואה את האויר לא שייך אלא בתש"ר שהן ד' בתים, ושינה א' מהם ממקומו, אבל לא בתש"י שהוא בית אחד לא עכ"ל. וכ"כ המרדכי שם בזה"ל ומיהו מצאתי שכ' ר"י טוב עלם שלא מיפסל משום ראית אויר אלא דוקא דראש אבל דיד לא שלא שייך בש"י בית חיצון כו', או טעם החילוק כמ"ש המרדכי להלן שם גבי סידור הפרשיות דלהכי בית חיצון שא"ר האויר פסול משום דקדש ושמע המה חיצונים וצריכים שיהיו רואים אויר שיהיו אחוריהם שי"ן ש"ת שהן הלמ"מ ע"ש, אבל לענין הפסק פנימי בין הפרשיות לעור הבתים אין שום טעם לחלק, וא"כ אחר שדחה המרדכי זה הפסול מהא דתניא מי שיש לו ב' ש"ר טולה על אחד מהם עור ונעשה של יד, והשתא אין עור הבתים רואים את האויר ודחה לחלק בין ש"ר לש"י, ואי נימא כדעת הגאון מהרמ"ב דהפסול משום הפסק בין הפ' לבין הבתים כנ"ל וזהו הפסול הא שייך גם בש"י וא"כ לא הועיל המרדכי כלום, א"ו לא כוון ר"ש מעולם לזה הפסול והדעת נותן דלא בעינן אלא שיהיו הפרשיות מונחים בתוך בית של עור וכי בשביל שיש איזה הפסק לא מיקרי מונח בבית, והלא לענין טומאת כל"ח דכתיב אל תוכו ואיתא בזבחים (דף ג') דאפילו יש מחיצה מפסקת בין אוכלין לכלי מיקרי מונח בתוכו:

כ״אאך מעכ"ה נ"י דייק וכתב דהוי הפסק בין בית שהפרשיות בו ובין השי"ן כו' ורצונו לפרש ערעור ר"ש על הכריכה שכתב בש"ר משום שהכריכה שתהא משתמרת יפה היינו מכל צד והוי כמו בית, וא"כ עור החיצון שהוא הבית הפנימי אין רואה את האויר וזהו פי' השני של חידושי אנשי שם ומש"ה ערער אח"כ עוד מטעם שאין השי"ן על עור החיצון פי' שהוא הפנימי רואה האויר (והא דלא פסל ר"ש משום שהקלף הכרוך אינו מרובע י"ל דס"ל כמש"כ התוס' במנחות (דף לה) דתפילין מרובעות אינו אלא בתפרן ואלכסונן ולא למעלה) ומעתה שפיר דקדק מעכ"ת נ"י בנ"ד שהי' ראוי להיות על עור הדק שבפנים, ועור החיצון אינו אלא כתיק בעלמא, ואע"ג שר"ש הודה שכבר נהגו כש"ר ואין למחות בידם, אפשר לומר דדוקא הכריכה שאינו אלא מחופה על הפרשיות ואינו בית גמור בהא לא חיישינן, משא"כ בנ"ד דעור הפנימי עשוי כעין בית זהו דעת מעכ"ת נ"י אבל גם לדעתו ישאר הקושיא מהא דתניא מי שיש לו שני של ראש טולה עור על אחד מהם ועושה אותו של יד. ונהי דאין לפסול בשל יד משום שאין בית החיצון רואה את האויר, אכתי קשה הא הוי כמו הניח ד' בתים ש"ר בתיק אחד דפשיטא שאינו נעשה בזה ש"י, ואין לומר דכיון דש"י הכשרו בבית אחד ולא בד' בתים חלוקין משו"ה מבטל מה שבפנים לגמרי והוי כמו שאינו ועיקר הבית הוא החיצון, אבל בנ"ד שפיר חייש מכת"ר דהיכי דנעשה בתפילין אחד ש"י או ש"ר מלבד עור החיצון עוד עור בפנים והוי כבית בתוך בית ובעינן שיהיה השי"ן על הבית בפנים והבית שבחוץ אינו אלא כתיק, אבל כד דייקת גם זה אינו דא"כ היאך רצה ר"ש לדחות זה הפסול שעלה על הדעת משום שאין הבית החיצון רואה את האויר, מהא דטלה עליו עור, הרי ההפרש ברור דדוקא בבית של יד שאין ד' בתים כהכשרו משו"ה לא מיקרי בית כלל ולא אכפת לן אם רואים את האויר אם לא, משא"כ בהך דכריכה דשמושא רבא לשיטת ר"ש דהך עור נחשב כמו בית, והם נעשין כדינן וכהכשרן שפיר כתב ר"ש דפסול משום שאינו רואה את האויר, אלא ע"כ שאין לחלק בזה ואחת היא לנו אם העור בפנים נעשה חלוק או לא ועיקר הסברא בזה רק משום דעיקר הוא החיצון והיכי דטולה עור אחד על ד' בתים ש"ר ומבטל את העור שיהי' תמיד על הד' בתים כדי שיהי' של יד נתבטלו הד' בתים לגמרי, וא"כ דכמו לענין בית רואה את האויר חזינן דלא ניחא להו להראשונים לחלק בזה כמו כן לענין סברת מעכ"ה אין לחלק בין ש"י לש"ר בדבר שלא נזכר בפוסקים הראשונים וממילא מוכח מהא דתניא מי שיש לו שני בתים ש"ר טולה על אחד מהם עור ועושה ש"י דלא ניחוש להך חששא דעור הפנימי דאין עור הפנימי נחשב לבית כלל. קיצור הדבר שאע"ג שלא עמדנו על דבר ברור בכונת ר"ש ז"ל וכבר נדחקו בהבנתו רבנן קשישי מינן בכ"ז למדנו לנידון דידן מהא דשני בתים של ראש שטולה עליהם עור למה שבפנים:

כ״באולם כל זה לא הוצרכנו אלא אם היה עור הפנימי בפני עצמו ואינו מדובק וטפל לעור החיצון, אבל בנ"ד שהוא מדובק להטיח, והטיח לעור העליון פשיטא דכשר שהכל הולך אחר הציפוי אפי' הוא דק מעיקר הדבוק לו, וכמו בהא דתנן ציפן זהב דפסול בציפה את הבתים כמבואר בטור ושו"ע ומבואר לפנינו דעת הראשונים הטעם דהוי כמו כולו זהב משום שהולכין אחר הציפוי וכדאיתא שילהי חגיגה ה"נ להקל ג"כ צריכין לומר שהולכין אחר עור העליון שהוא העיקר, תדע שהרי תפילין מעור אחד אינו אלא עור הדק העליון ותחתיו מדובקים, מטליות של קלף עבה וא"א לעשות באופן אחר וא"כ אינו מעור א' כלל אלא פשוט כיון שהוא טפל ומדובק להעור העליון בטל אליו ה"נ במין אחר כך הוא הדין. הכלל דכמו בציפן זהב פי' על הבתים של עור פשיטא דפסול כמפורש בטור ושו"ע ה"נ להיפך פשיטא דכשר, אלא משום שראיתי בשו"ת נו"ב קמא (סי' א') לענין שנשאל במה שנהגו לצפות את הבתים בשחרות שיש בו ממש ואפשר לקלפו וה"ז ציפוי של העור ובאמת שאלה כהוגן היא זו דאפילו לדעת הרמב"ם דמכשיר הבתים בכל מראה ומכ"מ נהגו להשחיר דהתם השחרות אינו משנה צורת העור וניכר שהוא עור שחור ונמצא רואה את האויר וגם אינו מיקרי ציפוי כלל, משא"כ בשחרות שיש בו ממש הי' לנו לפסול כמו בעושה עיקר הבתים מזה השחרות וכמו בציפן זהב (והפלא על הגאון נודע ביהודה שמדמה שם חציצה לטבילה מה שאינו ענין לזה כלל). והנה הגאון הנ"ל ז"ל השיב המבואר בטור ושו"ע ונדחק בפירוש דברי הרא"ש והמרדכי. והחליט דפי' ציפן זהב היינו הפרשיות, והכונה שעשה כל הבתים של זהב, אבל ציפה הבתים בזהב כשר והוכיח זה הפי' ממה שפי' רש"י במנחות (דף מב) ציפן זהב לתפילין כו' או שטלה עליהם עור שעשה בתים של עור בהמה טמאה. והבין הגאון הנ"ל דכמו שפי' רש"י בטלה עור שבה"ט מיירי בבתים של בהמה טמאה ה"נ בזהב מיירי בהכי ובמח"כ ליתא והרי רש"י דייק וכתב גבי עור שעשה בתים וכו' ולא כתב הכי גבי זהב, ולפי פירושו היה ליה לרש"י לפרש על זהב שכתוב ברש"י קודם ולשתוק גבי טלה עליהם עור, והוי ידעינן מנפשייהו, ומדלא פירש"י רק על טלה עליהם עור ולא על ציפן זהב מוכח בהדיא דלא כפירושו, אלא פשיטא דציפן אינו במשמע כלל אלא במעלה זהב על דבר שמצפהו והיינו על הבתים של עור וכ"כ בפשיטות בביאור המרדכי הלכות תפילין בד"ה והא דתניא וגם לשון רש"י ציפן זהב לתפילין משמע הכי דאין הפרשיות נקראים תפילין עד שיניחם בבתים והכי סוגית הלשון במרדכי ה"ת בענין סידור הפרשיות וכו' בזה"ל, ועוד תדע דהתם נקט יגנזו לשון רבים במשמע שלא נעשו עדיין תפילין אלא הפרשיות נכתבו בפסול וכו' וזה ברור, והא דנקט התנא בזהב הדין אם צפה על הבתים, ובעור בהמה טמאה שעשה מהם הבתים לא בחד גוונא, הא לא מידי, דאורחא דמילתא נקט דבזהב מצפין את הבתים משום לנאותן ובעור בהמה טמאה שאין באין בשביל נוי, אלא הדרך לעשות מהם בשלימות, ובאמת אין נ"מ בדין בין זהב לעור טמאה. והנה בסנהדרין (דף מח ע"ב) פירש"י טלה לשון טלאי כלומר חיפן בעור בהמה טמאה ור"ל משמעות רש"י חיפן כמו ציפן כמבואר שלהי מס' חגיגה (דף כו ע"ב) דפריך הגמ' ותיפוק ליה משום ציפוי דהא תנן השלחן והדולפקי שנפחתו או שחיפן בשיש וכו' אלמא דלשון חיפן הוא כמו ציפן, מוכח מפירש"י דמפרש גבי עור טמאה כמו בזהב אלא בזהב תני צפוי דמשמעו מצופה כל הבתים משום נוי. ובעור טמאה שאינו בא לנוי אלא דרך לעשותו טלאי על קרע שנעשה בבית של עור טהורה הרי חזינן מפי' רש"י דגם גבי טלה עליהן עור לאו דוקא שעשה הבתים מעור בהמה טמאה אלא אף בחיפן עליהם בעור בהמה טמאה ג"כ פסול, ולפי פי' זה הא מוכח בהדיא דגם גבי ציפן זהב היינו דמעלה עליהם זהב דלא כהנוב"י, וממילא מוכח דהא דפרש"י במנחות שם דטלה עליהם עור היינו שעשה הבתים של עור בהמה טמאה הוא לאו דוקא, אלא דגבי טלה נוכל לפרש בכל גונא, בין שעשה הבתים כולו בין שחיפן רק עליהם, אבל גבי ציפן זהב ודאי הפי' רק ציפן על הבתים אבל הדין הוא בודאי דאף בחיפן ג"כ פסול דזאת לא נוכל לומר דיהיה נ"מ לדינא בין שני הפירושים של רש"י:

כ״גוהרא"ש בה"ת (סי' ז) מביא הי"מ דמעברתא היא רצועה קטנה שמעבירין למעלה על התפילין ש"י כ' הרא"ש וז"ל אפי' אם פי' של המעברתא רצועה קטנה מכ"מ אין התפילין נפסלין משום בית החיצון שאינו רואה את האויר חדא דלא מיקרי אינו רואה את האויר בכה"ג אא"כ חיבר להן בית אחר, וטעמא דציפן עליהם זהב פסולין, היינו משום דבעינן שיהיו מצופין בעור בהמה טהורה דומיא דטלה עליהן עור בהמה טמאה עכ"ל, כונתו ז"ל דלא נימא דפיסול של ציפן זהב משום שיהי' הבית חיצון רואה את האויר, וא"כ הדין נותן לאסור לכרוך עליו רצועה דהרי אין בית החיצון רואה את האויר, אלא עיקר הטעם דפסול משום דגוף הבית נעשה בפיסול וכמו דטלה עליהן עור בהמה טמאה, היינו דנעשה גוף הבית מעור בהמה טמאה דהרא"ש מפרש הך דטלה כפרש"י במנחות שם שעשה בתים מעור בהמה טמאה והפיסול הוא בגוף הבית, וה"נ טעמא דרישא בציפן זהב הוא משום דנעשה כמו כולו זהב והבית גופיה פסול ולא משום שאין הבית רואה את האויר, ואין כונת הרא"ש בהא דכתב דציפן זהב דומיא דטלה עליהן עור, דגם בציפן זהב מיירי שעשה הבתים של זהב אלא עיקר כונתו לענין טעמו של דבר, דאותו הטעם דפסול גבי טלה עליהן עור, משום זה הטעם נמי פסול הך דציפן זהב וכ"ז הוא לפירש"י במנחות דהכי סתם הרא"ש, וגבי ציפן זהב מפרש גם הרא"ש דהפי' הוא דציפן הבתים בזהב, וכן הוא מבואר בטור דאזיל תמיד בשיטת הרא"ש אביו כידוע, שנה משנתו וכתב, בזהב ציפה הבתים ובעור טמאה שעשה מהם הבתים, וזאת היא ג"כ כונת המרדכי בהא שכתב בשם ר"ש בענין כריכת הקלף על הפרשיות בזה"ל, והא דתניא בפרק נגמר הדין ובהנזקין ציפן זהב או שטלה עליהן עור בהמה טמאה פסולות לאו משום ראית אויר אלא כדפי' בקונ' דהלמ"מ עור בהמה טהורה ובעור של גוף הבתים איירי, אין הכונה דגם הך דציפן זהב מיירי דגוף הבתים של זהב, אלא הפי' דסיפא דטלה עור בהמה טמאה מיירי בגוף הבתים וא"כ אינו משום שאין בית החיצון רואה את האויר, וא"כ ה"נ רישא דציפן זהב לא מהאי טעמא אלא משום דהוא פסול מחמת עצמו כמו כל הבית של זהב, וזהו לפי פירש"י במנחות והמרדכי סיים בלשונו שם וז"ל, ומיהו קצת נראה הלשון שר"ל עור אחד טולה כדהכא טולה עליהם וכו' היינו הברייתא דמי שיש לו שני תפילין ש"ר טולה על אחד מהם, שהבאנו לעיל), דבעי למימר עור על גבי עור הבתים, וכונתו דבאמת נראה לי' הפי' גם בסיפא בחיפוי על גבי עור הבתים וא"כ שפיר היה מקום לומר טעמא דתרווייהו בבי משום אינו רואה את האויר ומסיק להלכה לענין כריכת הפרשיות בקלף דהלכה רופפת בידו ע"ש, הרי חזינן בהדיא דלהמרדכי נראה ליה יותר לפרש הך דטולה ג"כ חיפה על הבתים והביא ראיה לזה מהא דת"ח אל יצא במנעלים המטולאים ומוקי לה בטלאי ע"ג טלאי (ברכות מג:) ובאמת זהו פירש"י בסנהדרין (דף מח) (ופליאה מדוע אינו מביא בשם הקונ' כמו שמביא הפי' הראשון), ולהך פירושא ודאי הפי' של ציפן זהב היינו שציפה ע"ג הבתים ואף לפי פירוש הראשון ברור הוא דכונת המרדכי כמו שפירשנו, ולא כהגאון נוב"י ז"ל. הן אמת שהב"י לא הבין כן בדעת המרדכי והטור מ"מ לענין פסק הלכה גם הוא מודה דלכ"ע פסול בציפן זהב כמו בעושה בשלימות, ועיין בביאור הגאון מ' מרדכי בנעט זצ"ל שגם הוא פי' כדברינו, ומעולם לא עלה עה"ד של המרדכי להכשיר בציפן זהב על גבי עור הבתים. ותו יש לתמוה לדעת הגאון נו"ב דרוצה לפרש ציפן זהב היינו שעשה הבתים מזהב כמו בטלה עליהם עור א"כ מדוע אינו שונה התנא בלשון הזה, טלה עליהן זהב או עור של בה"ט פסולות, אע"כ הך ציפן זהב ודאי הפי' דפסול אף בציפן על הבתים ובעור לא שייך הלשון ציפה כתב התנא לשון טלה ונכלל בלשונו תרווייהו בין עשה מהן או טלה עור ע"ג עור, ומאחר שכן כל ציפוי שאינו עור בהמה טהורה פסול דמה לי ציפה זהב או ד"א. ומה שעלה בדעת הגאון נוב"י שם לומר טעם בציפוי זהב משום דבעינן שחורות ותלה עצמו בירושלמי דאי' שם ע"ז המשנה תניא ריב"ב תפילין מרובעת שחורין הלמ"מ, אבל גם זה אינו אלא תימא דא"כ מאי איריא ציפן זהב, הא גם עור בהמה טהורה אם לא השחיר ג"כ פסול. תו היאך פסיקא לן, דזהב אינו שחור הרי אפשר להשחיר באיזה אומנות כמו שמשחירין את הכסף וגם קשה לומר דדעת הירושלמי דקציצה שחורות הלכה למ"מ, הרי הרמב"ם והש"ע וש"פ ס"ל שאין השחורות בקציצה אלא למצוה (שו"ע סי' לב ס"מ) ועיין (סי' לג) דמש"ה פסק הרמ"א דאם השחירן עו"ג כשר, עיין במג"א דשחרות הבתים אינו אלא תיקון בעלמא ע"כ, וגם התוס' מנחות (דף לה) ד"ה רצועות וז"ל יש שעושין בתים של תפילין מקלף לבן דלא בעינן שחורות אלא רצועות, ואף דמלשון התוס' שבת (דף כח) ד"ה תפילין משמע דקציצה ג"כ צריך להיות שחורות (דלא כהתוס' במנחות) מ"מ לא פסיקא לן, ואיך לא הזכירו כל הפוסקים דברי הירושלמי אע"כ דהירושלמי אינו הולך על ציפן זהב, רק על העושה תפלתו עגולה, נמצא כל הטעמים שהעלה הגאון נוב"י זצ"ל להכשיר את השחורות הנתפס ביד, ומכסה צורת העור על הבתים אין בהם טעם כעיקר וכן אנו נזהרים מתפילין כאלה. אכן כבר נהגו במדינה זו לעשות שחרות כזה, ועלינו למשכוני נפשין לעמוד על מקום ההיתר:

כ״דהנה הטעם דזהב פסול לעשות בתים לא נתבאר הטעם בגמרא ורש"י במגילה (כד:) ד"ה ציפן והר"ן שם כתבו משום דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך שיהיה הכל מבהמה טהורה. והגאון בעל נוב"י וכן הגרע"א זצ"ל בספר דרוש וחידוש הקשו ע"ז היאך נתמעט מזה זהב דלאו מין טמא הוא וכ' הגרע"א ז"ל שהוא הלמ"מ דבעינן עור והכי משמע בשבת (דף קח) דאיתא התם דמש"ה כותבין על גבי עור של עוף משום דעור של עוף עור מיקרי משמע אם לא נקרא עור לא היו כותבין עכ"ל, וכונת הגאון הוא דמשום השי"ן שעל הבתים דומה לכתיבת הפרשיות דניתן הלמ"מ שיהא דוקא עור, ושל יד דומה לשל ראש כדמוכח בשבת (דף כח). אבל לענ"ד א"א לומר כן דמשום הכי פסולות בשל זהב, משום דדומין לפרשיות שניתן הלכה דבעינן עור דהרי ערבך ערבא צריך דע"כ גם בפרשיות גופא לא היה ההלכה שיהיו נכתבין דוקא על עור בהמה טהורה, שהרי בשבת (דף קח) איתא ת"ר כותבין תפילין על גבי עור בהמה טהורה כו' ונכרכות בשערן ונתפרות בגידן, והלכה למשה מסיני שהתפילין נכרכות בשערן ונתפרות בגידן אבל אין כותבין על עור בהמה טמאה כו' וזו שאלה שאל ביתוסי אחד את ר"י הגרסי מנין שאין כותבין על עור בהמה טמאה דכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך כו' ואי איתא שהיא הלכה למ"מ בכתיבת הפרשיות שיהי' מעור בהמה טהורה דוקא למה לן דרשה של למען תהיה תורת ה' בפיך והאיך שאל מנין שאין כותבין כו' והלא זו הלמ"מ ותו אי איתא שהיא הלכה דוקא מעור בהמה טהורה האיך כותבין על גבי עור של עוף טהור, אלא ודאי לא היה הלכה אלא בגידן ושערן, ובזה באמת של עוף פסולות ודוקא של בהמה טהורה אבל בפרשיות לא ניתן ההלכה אלא שיהיה תפילין בקלף ומזוזה דוכסוסטוס (ש"ע סי' לב ס"ז), וממילא הוא עור אבל לא נתפרש בהמה טהורה כלל, ומש"ה בעינן קרא לפסול עור בהמה טמאה משום למען תהיה תורת ה' בפיך כו' ועור של עוף טהור כשר, והיינו דייק ותני והלמ"מ שהתפילין נכרכות בשערן, ולא מסיק ונכתבות בעורן משום דע"ז ליכא הל' למ"מ, ומעתה דלא ניתן ההלכה על הפרשיות שיהי' של עור בהמה טהורה אלא שיהי' קלף א"א לומר הטעם דהבתים פסולות בשל זהב משום שהשי"ן דומה להפרשיות דא"כ הי' נצרך דוקא לעשות הבתים של קלף אלא ודאי אין דמיון הבתים משום השי"ן להפרשיות בזה אלא עיקר הטעם משום למען תהיה כמפורש בשבת ד' כח) תפילין בהדיא כתיב בה למען תהיה כו'. ומש"כ רש"י בסנהדרין (דף מח) בטעם דפסול ציפן זהב הלמ"מ אין הכונה כמו שהבין הגרע"א משום שדומין להפרשיות אלא ע"כ כפירש"י במנחות (דף מב) וז"ל דתיק של עור בעינן דאפי' קשירתן אינן אלא רצועות במינן עכ"ל, וא"כ בכדי שלא יוסתר פירש"י בסנהדרין מבמנחות ע"כ צריכין לומר דהכונה דהלמ"מ הוא על הרצועות שיהיו של עור והבתים לא גרע מהרצועות, אבל גם זה הטעם אינו ברור כ"כ, שהרי במנחות (דף לה) איתא דאיכא תנאי דס"ל דרצועות של תכלת וארגמן כשרות, ונהי שהוא מגונה כדאיתא התם מכ"מ זה אינו אלא במראה אבל עיקר הרצועות הי' גם מבחוץ של צמר, ונהי דאפשר לדחוק ולומר דגם עיקר הרצועות הי' של עור מבחוץ ורק מבפנים הי' צמר תכלת וארגמן, אבל הלשון שהי' קושר בלשונות של תכלת משמע שהי' עושה רצועות תכלת ועיין פרש"י שם דמפרש של תכלת דלאו מינן הוא, אך נוכל ליישב בדוחק דבאמת מסיק הגמ' דאלו ראה ר"ע את תלמידו או ר"א את בנו לא הי' מניחם אך כל הדוחק הזה צריכין לסבול ליישב דעת רש"י בסנהדרין ובמנחות אבל פרש"י והר"ן במגילה ברור הוא דילפינן מן למען תהיה תורת ה' בפיך, וכונתם דכמו שנתמעט מדכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך שיהי' הדבר בא ממין הכשר לאכילה בפיך ולא טמאה. ה"נ נתמעט שיהי' ממין שאפשר לאכלו ולא זהב וכדומה, וכן נראה ג"כ מפרש"י דעיקר הטעם הוא משום למען תהיה, דבשבת (דף כח), על הא דרצה הגמרא לומר דהא דתני רב יוסף לא הוכשרו במלאכת שמים כו' אלא לעורן וקא פריך הגמ' והאמר אביי שי"ן של תפילין הלכה למ"מ ופרש"י וז"ל וכיון דאות השם נכתב בקמטין שלו מותר בפיך בעינן ומקרא נפיק עכ"ל, אלמא דכתב רש"י בפי' דהטעם הוא משום למען תהיה כו' וזהו ג"כ כונת רש"י בסנהדרין דכתב רש"י ציפן זהב, לתפילין, פסולות הלמ"מ, הכונה על השי"ן של תפילין וכיון דאות השי"ן נכתב על הבתים מן המותר בפיך בעינן ושיהיה מן האפשר לאכול בפיך:

כ״הוכיון שביארנו דעיקר הטעם הוא משום דבעינן שיהי' נקרא השי"ן ממה שבפיך יש לנו לומר שאינו פסול אלא דבר שאפשר לעשות ממנו האות בפני עצמו כמו ציפן זהב וכדומה שאפשר שיעמוד השי"ן של זהב בפני עצמו וא"כ איננו בפיך משא"כ שחרות שא"א לעשות ממנו אות בפ"ע שאינו עושה אותו עבה שכשיקלוף הטיח יעמוד בפ"ע וכל הקריאה אינו אלא מן העור שהשחרות מונח עליו וה"ז כמו דיו המצהיר ואגור ומתייבש על הקלף שנקרא מן המותר בפיך:

כ״וזהו הנראה ללמד היתר על השחרות אשר הערעור עליו מבואר במשנה וש"ע. אמנם בנ"ד לא ראיתי בו שום ערעור ומקום לקרא עליו שום פיסול, וכשרות הן בפשיטות. והמקום יאיר עינינו בתורתו:

כ״זשאלה ס"ת שנמצא כמה שיני"ן שיו"ד האמצעי עבה ממטה למעלה כזה [צילום למטה] מהו. הנה הפמ"ג באשל (אות ל"א בסי' ל"ב) כתב דפסול וכן נמצא בספר שיצא לאור בדיני סת"ם, ולי נראה שכשר. הנה הרמב"ם בהל' ס"ת מנה בפסולין נפסדה צורת אות עד שלא תקרא כל עיקר או תדמה לאות אחרת כו' ודין הראשון למדנו מהא דאיתא במנחות (דף כ"ט) דקוצו של יו"ד מעכב הטעם דלא נעשית האות, רש"י שם ותואר נקודה בעלמא עליה ואם תראה צורה זו בלא המשך אותיות, לא יאמר הרואה שכוון הכותב לאות אלא בנקודה, וכל שאינו ניכר האות מצד עצמו אינו כתיבה תמה, וכן דין השני נלמד מהא דפרק הבונה (שבת ד' קג) שלא יעשה טיתי"ן פיפי"ן והרי ניכר שפיר בעומד בשורה אלא בעינן שיהא ניכר האות מצד עצמו, ה"נ בכל האותיות בעינן שיהא ניכר שהוא אותו האות בעומד בפ"ע ואם נדמה לאות אחרת פסול אבל בשי"ן שצורתו ניכרת שפיר שהיא שי"ן ולא אות אחרת כשר, והא דבעינן שלשה יודי"ן אינו אלא מתארי האותיות ודקדוקן ולא לעיכובא כמש"כ באו"ח (סי' לו) והא דבסי' ל"ב סעיף כ"ה כתב המחבר כל אות שהיא כתובה שלא כתקונה ואין צורתה עליו כגון נגע רגל האל"ף בגג האל"ף או פני הא' בפנים כו' היינו שנשתנה עי"ז ואינו ניכר שהוא אל"ף כמו כזה [צילום למטה] או [צילום למטה], והכי דקדק בשו"ע יו"ד (סי' רעד ס"ה) צריך כו' עד שלא יהא נקראת, ודקדק השו"ע אימתי פסול שהאות נשתנה שלא תהיה נקראת, וכן דקדק רש"י בלשונו שבת (ד' קג) שם סתומין פתוחין מ"ם סתומה מ"ם פתוחה ולא פי' בשארי אותיות למשל סמ"ך דסתום הוא מכל צד אם עשאה פתוח אלא משום דכל שלא נשתנה לאות אחרת כשר בנקראת לאותו אות ודוקא במ"ם פסול משום דיש שני ממי"ן, ואם עשה ממ"ם פתוח סתום אז פסול, והכי דקדק הרלב"ח (ס"א) ע"ש, ומעתה הא דהגיה הרמ"א באו"ח (סי' לב סי"ח) וכן הדין ביוד"י השי"ן והצד"י והעי"ן כו' ר"ל שעשה שינוי באות כזה [צילום למטה] וגם זה הוספת הר"י אלכסנדרוני דס"ל דנשתנה צורת האות במקצתה ג"כ פסול ועי' פר"ח בליקוטים שחולק ע"ז אבל לא כוון הרמ"א בעשה המקל האמצעי עבה ובלא צורת יו"ד בראשה דזה אין הפסול מצד הדיבוק אלא אפי' היה דק ביותר רק שחסר צורת יו"ד בראשה יהא פסול וזה לא שמענו ומה לי עבה ומה לי דקה, והנה המג"א שם (ס"ק לא) הביא בשם הלבוש דה"ה רגלי התוי"ן ובזה ודאי א"א לפרש כמו בשי"ן והוציא מזה הפמ"ג שכיון דעשה רגל התי"ו שוה בלא צורת יו"ד למטה בודאי פסול שהרי צורת חי"ת עליו, וא"כ ע"כ פי' השי"ן והצד"י כך היא דאם עשה בלא צורת יודי"ן פסול אבל לא כוון הלבוש לזה אלא משום דבעינן שיהא התי"ו נעשה כזה [צילום למטה] ולא כזה [צילום למטה] שהוא כחי"ת בראשה ולדעת הר"י אלכסנדרוני פסול וע"ז כ' הלבוש דתי"ו שנדבק יותר מהצורך ונדבק ביותר למעלה עד שנעשה כזה [צילום למטה] פסול אבל בלא צורת יו"ד למטה פסול בלא זה ולא מצד דיבוק וזה דוקא בתי"ו משום דנראה כמו חי"ת אבל בשי"ן אם עשה כזה, [צילום למטה] או צד"י כזה [צילום למטה] או עי"ן כזה [צילום למטה] וכדומה דמכ"מ צורת אותו אות עליו נראה דכשר. ומכ"מ נראה דתליא במחלוקת הרא"ש בהל' סת"ם דכל שנשתנה צורת האות פסול ולא כן דעת הרמב"ם ושו"ע כמש"כ:

כ״חנפתלי צבי יהודא ברלין

כ״ט

ל׳(יבואר מהו היסח הדעת דאסור בתפילין). הרא"ש במס' ברכות ובה"ת ה"ק (סי' כא) הקשה היאך מותר לישן שינת עראי בתפילין, הא אסור להסיח דעתו מהם ובשעה שמתנמנם נמצא שהסיח דעתו מהם, ומש"ה העלה הרא"ש דהיסח הדעת אינו אלא שחוק וקלות ראש, אבל כשעומד ביראה ומתעסק בצרכיו אע"פ שעוסק במלאכתו ובאומנתו ואין דעתו עליהם ממש אין זה נקרא היסח הדעת, וכן נמי כשמתנמנם אין כאן היסח הדעת. וידוע הקושיא שהקשה הגאון בעל שאגת אריה (סי' ל"ט) דא"כ היאך קא אמרינן בשבת (דף יב) תדבר"י יוצא אדם בתפילין ע"ש עם חשיכה מ"ט כיון דאמר רבר"ה חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה כו' הילכך מדכר דכיר להו, ואי נימא כשיטת הרא"ש דדוקא שחוק וקלות ראש אסור אבל עוסק במלאכתו ובאומנתו מותר, א"כ אמאי מותר לצאת בתפילין ע"ש עם חשיכה הא ישכח מפני מלאכתו שעוסק בהם ומותר אבל דעת הרמב"ם אינו כן שהרי כתב בהל' תפילין (הל' יד) חייב אדם למשמש בתפילין כ"ז שהם עליו, שלא יסיח דעתו מהם אפילו רגע אחד, ועל שחוק וקלות ראש לא שייך בזמן רגע אחד והכי יש להוכיח דעת רש"י שפי' בסוכה (דף מו) דרבנן דבי רב אשי הוו מברכי כל אימת דהוי ממשמשי פירש"י דקיי"ל חייב אדם למשמש בתפילין בכל שעה עכ"ל, והרי לא היו רבנן דבי רב אשי בשחוק וקלות ראש ח"ו אלא ע"כ הה"ד כמשמעו, וא"כ קשה קושית הרא"ש, והגאון מלבי"ם בארצה"ח מיישב שהה"ד אינו אסור אלא בזמן שהתפילין בגלוי מש"ה פוסק הרמב"ם דשינת עראי אינו מותר בתפילין אלא א"כ הניח עליהם סודר, ולא נראה כלל שהרי לפי זה אין איסור היסח הדעת אלא בתפילין של ראש. ובאמת מפורש ברמב"ם שם וכמותן בשל יד וש"י מן הדין צריכים להיות מכוסים כדמוכח במנחות (דף לז:) ר"א אומר אינו צריך הרי הוא אומר והיה לך לאות ולא לאחרים לאות ופירש"י שלא יראו החוצה, ועיין מג"א (בסי' כז ס"ק כא), ואפ"ה כתב הרמב"ם וכמותן בשל יד אלמא דאפילו מכוסה אסור:

ל״אונראה דהיסח הדעת בתפילין אינו אסור משום בזיון כמו שחוק וקלות ראש וכדומה אלא שאינו מקיים באותה שעה מצות תפילין והרי הם כמונחים על הראש שלא לשם מצוה ומש"ה כתב הרמב"ם שם בהל' י"ג מצטער ומי שאין דעתו מיושבת עליו פטור מן התפילין שהמניח תפילין אסור לו להסיח דעתו מהם ולא כתב שהמצטער וכדומה אסור להניח תפילין אלא פטור משום שאינו מקיים המצוה אבל איסור אין בזה, אלא שמבטל המצוה בשעה שיכול לקיימה, וזהו דוקא בשעה שאינו מצטער ודעתו מיושבת עליו אסור להסיח דעתו ולבטל המצוה, אבל מצטער פטור שאין עליו החיוב במצות תפילין כיון דאף אם יניחם לא יקיים המצוה משום היסח הדעת (ויהיה בכלל ברכה לבטלה) אבל אם מנח להו ליכא איסורא. ולפי זה דבעת שמסיח דעתו מהתפילין מבטל את המצוה א"כ אחר שמזכיר את התפילין היה מן הדין לחזור ולברך וזה באמת הטעם דרבנן דבי רב אשי דהוי מברכי כל אימת דהוי ממשמשי כפירש"י, מיהו אנן לא קיי"ל הכי שהרי הרמב"ם לא הביא הכי (בפ' ד' הל"ז) וע"ש בכ"מ, ונראה דעתו ז"ל משום דעיקר המשמוש שחייב אדם למשמש כל שעה אינו אלא זהירות אבל הוא הדין במחשבה וזכרון תפילין ה"ז מקיים ג"כ המצוה כתקנה, וא"כ אינו אלא מחשבה ומצוה כשבא במחשבה אין מברכין כמ"ש הטור או"ח (סי' תלב) דמש"ה אין מברכין על ביטול חמץ רק על הבדיקה תקנו הברכה מפני שהוא מעשה, אבל ביטול אינו רק במחשבה. אולם רבנן דבי ר"א ס"ל דמ"מ יש לברך בשעה שממשמשי, ועיין מנחות (דף לו) ת"ר מאימתי תפילין מברך עליהן כו' היה משכים לדרך כו' וכשיגיע זמן ממשמש בהן ומברך עליהן, וע"ש בתוס' ד"ה וכשיגיע דכתבו התוס' דיש לחלק בין תפילין לציצית שהמשמוש מצוה ע"ש. וי"ל עוד לפי מ"ש הרמב"ם (פ"ד הל' כ"ה) בזה"ל קדושת תפילין כו' ואינו נמשך בשחוק ובשיחה בטלה ואינו מהרהר מחשבות רעות, אלא מפנה לבו בדברי אמת וצדק, הרי לא הוציא אלא שיחה בטלה, דאע"ג שאין זה קלות ראש שזהו בזיון לתפילין, מ"מ אסור שהרי מבטל מצות תפילין משא"כ עוסק בדבר מצוה או עוסק בתורה ואימת שמים עליו אין זה היסח הדעת כלל, וא"כ אין צריך לחזור ולברך ורבנן דבי רב אשי לא ס"ל הכי אלא אע"ג דהוו עסקי בתורה מ"מ היו חושבין זה להיסח הדעת, דאע"ג דשרי מ"מ צריך לברך כשמזכירין בתפילין ולא קי"ל כרבנן דבי ר"א:

ל״בהא מיהת עכ"פ בהיסח הדעת אין שום איסור אלא ביטול מצות תפילין והכי דייק ג"כ לשון השו"ע (בסי' לח בס"ה) אבל אסור ביום ראשון להניח תפילין ובסי' (עט) מצטער פטור מן התפילין, וכ"כ (בסי' י') הקורא בתורה פטור מהנחת תפילין, והרי ודאי דאין איסור מי שלומד להניח תפילין אלא שפטור וה"נ מצטער שהוא היסח הדעת ג"כ הדין כן דרק פטור אבל איסור ליכא ולענין קורא בתורה יש מקום לעיין שהשו"ע כתב שהוא פטור מהנחת תפילין, וכדתניא במכילתא למען תהיה תורת ה' בפיך, מכאן אמרו הקורא בתורה פטור מן התפילין, ואע"ג שהב"י כתב בשם הרוקח דאין הפי' פטור ממש אלא מעלין עליו כאלו קיים המצוה וכ"ש שאם שונה בתפילין ששכרו כפול עכ"ל, מ"מ לא הסכימו לזה הפירוש להוציא לשון המכילתא ממשמעה, אלא שקשה אמאי לא הביא הרמב"ם הלכה זו כלל:

ל״גונראה לי דתליא בהלכה אם לילה זמן תפילין או לא, ומתחלה נבאר המקרא ושמרת את החקה הזאת למועדה וגו' והיינו דאיתא בהגדת פסח ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים כו' מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים ומשום שהיה עולה עה"ד דמצות הסיפור אינו אלא למי שעלול לשכוח י"מ ואמונה בה' כמבואר בפ' זו והיה כי יביאך ה' אל ארץ הכנעני וגו' ארץ זבת חלב ודבש ועבדת את העבודה הזאת בחדש הזה, הפי' באשר יהיה ארץ זבת חלב ודבש ועלול מזה לשכוח בה' כמו שכתוב ואכל ושבע ודשן ופנה כו' וצור ילדך תשי ע"כ הזהיר הכתוב לעבוד את עבודת הפסח וגם לאכול מצה שבעת ימים וגם והגדת לבנך ביום ההוא לאמר בעבור זה וגו' וכ"ז להזכיר אחר שהדבר עלול לשכוח, וגם הזהירה התורה להניח תפילין להיות לאות ולזכרון בכל יום ומסיים בפרשה ושמרת את החקה הזאת למועדה וגו' פירוש אע"ג שלכל אדם שעלולים לשכוח הרי מצוה זו אינו חקה אלא מצוה שכלית המתקבלת על דעת האנושי כדי לזכור מ"מ קאמר הכתוב שהיא חוקה ג"כ דהא אפילו כולנו חכמים כולנו נבונים וכו' ואנו זוכרים יצי"מ ומאמינים בה' והזכירה והאמונה על לבבנו תמיד וא"כ מצד השכל לא עלינו כוונה התורה בהחיוב לספר ביציאת מצרים מ"מ הרי היא חוקה וכולנו מחויבים לספר ביצי"מ זהו פירוש הפרשה בפשוטה ואחר שכן נחזור לתפילין, הן כתיב בתפילין למען תהיה תורת ה' בפיך מבואר שכל תכלית של תפילין הוא כדי שנהיה שוקדים בתורה וא"כ העוסק בתורה פטור מן התפילין אבל אח"כ כתוב ושמרת את החקה הזאת וכו' ג"כ הפי' אע"ג דמצד הטעם פטור מן התפילין מ"מ הרי היא חקה ואפילו עוסק בתורה חייב בתפילין וכמו בחקת הפסח ומצות ספור יצי"מ. אולם כ"ז יהיה ניחא אם נימא דהכתוב ושמרת את החקה קאי על תפילין שפיר מוכח מדנקראת חקה דחייב מ"מ, אבל אי נימא דהחקה לא קאי על תפילין ונשאר הטעם דתפילין משום למען תהיה תורת ה' בפיך וא"כ היכא דעוסק בתורה וליתא הטעם פטור מן התפילין נמצא דתליא במחלוקת אי לילה זמן תפילין או לא דהרמב"ם סובר בהלכות תפילין (פ"ד ה"י) דלילה לאו זמן תפילין ויליף מן הכתוב שנאמר מימים ימימה דדוקא ביום חייב בתפילין וקאי הכתוב ושמרת את החקה על תפילין ונקראת לדידיה מצות תפילין חקה ומשום הכי אף העוסק בתורה חייב בתפילין אבל השו"ע (בסי' ל) פוסק לילה זמן תפילין וא"כ האי מימים ימימה לא קאי על תפילין רק על פסח בלבד, וממילא לא קאי גם הך ושמרת את החקה על תפילין ותפילין איננה נקראת חקה וצריכה לן למיזל בתר טעמא דקרא, ולפי הטעם דלמען תהיה תורת ה' בפיך העוסק בתורה פטור מן התפילין:

ל״דכ"ז בארתי דעת הרמב"ם דסובר דהיסח הדעת אסור בתפילין ולא דוקא שחוק וקלות ראש כמו שבארנו, אבל הרא"ש כתב שאין היסח הדעת אלא שחוק וקלות ראש והא דרבנן דבי רב אשי מברכי כ"ז שממשמשי הוא ע"פ שכ' הרא"ש בהל' תפילין בשם מורו הר' שמואל בר"ש שרק בנשמטו ממקומם הוו מברכי ולא כפירש"י הטעם משום דחייב אדם למשמש ובכל משמוש הוו מברכי:

ל״הונראה דלדעת הרא"ש דכמו דשחוק וקלות ראש מיקרי היסח הדעת ואסור ה"נ עצבות אסור, אע"ג דעצבות אין בזה שחוק וקלות ראש מ"מ אסור כדכתיב תחת אשר לא עבדת את ה' אלהיך בשמחה ובטוב לבב וגו' וה"ז כמו קלות ראש, ולא הוציא הרא"ש אלא שינה ועסק מסחר דלהרמב"ם ה"ז בכלל היסח הדעת, ואינו יוצא בשעה זו במצות תפילין ואיסור אין בזה רק ביטול המצוה לפי מה שביארנו ולהרא"ש הרי זה מקיים מצות תפילין אבל שחוק או עצבות אפילו לדעת הרא"ש אם הניח אז תפילין ביטל את המצוה בידים, זה הנראה לבאר שיטת הראשונים ז"ל, אך דברי הטור קשה, שהביא לשון הרא"ש (בסי' מד) בלי חולק דהיסח הדעת הוא שחוק וקלות ראש וא"כ מצטער או אין דעתו מיושבת עליו אין בזה משום היסח הדעת ובסי' ל"ח הביא הטור לשון הרמב"ם דהני פטורי מתפילין כמו מצטער וכדומה משום היסח הדעת, וכן קשה על המג"א שהביא (בסי' מ"ד) לשון הרא"ש והרי בשו"ע (סי' לח) מבואר להיפך, וה' יאיר את עיני:

ל״ונפתלי צבי יהודא ברלין.

ל״זלכבוד הרב וכו' בק"ק באלטימאר:

ל״חבדבר אשר התגין לא נכתבו כהלכתן כמ"ש המג"א (בסי' לו סק"ג) צריך שיהא התגין נוגעין בגוף האות, וכל אחד נפרד מחבירו, ואם אינו נוגע בגוף האותיות או שנוגעין זה בזה פסולין כו':

ל״טוהנה נחלקו האחרונים בכוונת המג"א, המחצית השקל הבין דהמג"א לא כתב דפסולין אלא למ"ד דאם לא תייג פסול, אבל למ"ד אם לא תייג כשר מכ"ש אם לא תייג כהלכתן דכשרה, וכן הביא הגאון הר"ז מלאדי ז"ל וכתב בזה"ל אבל בדיעבד אפילו לא עשה כלל תגין כשרה ור"ל מכ"ש אם לא תייג כהלכתן. אבל בספר יד אפרים כתב אפילו למ"ד דאם לא תייג כשר מ"מ באינן נוגעות בגוף האותיות פסול משום דנראין כאות יתירה בין השיטין, ואם נוגעת זו בזו נראין כעי"ן וכשי"ן, וכן ראיתי שארי מחברים בזמנינו על סת"מ שפירשו כן. ואני ראיתי בגוף תשובת רמ"ע מפאנו ז"ל מקור דינים אלו. והנה יש חילוק בין שני הדינים אלו דבאינו נוגע בגוף האותיות כתב בפי' דאפילו לדעת הרמב"ם שאין התגין מעכבין היינו בין אינו לישנו כהוגן, אבל התג שאינו נוגע נראה בעיני יתרון אות קטנה בין השיטין ופוסל כו' וכתב עוד הזהרתים שיהו התגין מגיע כל אחד מהן לגוף האות נפרד כל תג מחבירו במקום דבוק באותיות שלא יהיו אלא זיני"ן ולא עייני"ן או שיני"ן כמו שראיתי רבים מהם כו' ודקדק לכתוב בלשונו הזהרתים שיהיו התגין כו' אבל מעולם לא כתב דבזה האופן שהתגין נוגעין זה בזה דיהיה פסול בדיעבד אפי' לדעת הרמב"ם, והדעת נותן דאינו דומה דין הראשון והשני להדדי, דבדין הראשון דפסול הוא משום אות יתירה ולא משום ריעותא בתגין, שהרי אם אינו דבוק לגוף האות, ה"ז אות בפ"ע ואין כאן תגין כלל, משא"כ אם נעשו התגין כעין עי"ן ושי"ן, אבל המה דבוקים לאות שוב אינם אותיות יתירות שהרי דבוקים המה להאות אלא התגין אינן כדינן דבגמרא קרי להו זיונין מנחות (דף כ"ט) היינו שיהיו כזיינין קטנים ולא כעין עי"ן ושי"ן, אבל לא גרע בזה מאלו לא היו תגין כלל, ואין לומר דאפילו הן דבוקין באות ג"כ יש להם דין אות יתירה ורק אם המה זיינין כדין לא שייך אות יתירה אחר שהדין הכי הוא אבל היכא שעשה שלא כדינן מקרי אות יתירה אפי' אם המה דבוקין להאות, א"א לומר כן שהרי הלכה פסוקה דאפשר לתייג אותיות אחרות מה שאין מפורש בגמרא ולשיטת הרמב"ם והרא"ש אין תגין כעין זייני"ן כלל בכל שעטנ"ז ג"ץ, וא"כ אי נימא דאפי' הן דבוקין באות מקרי אות יתירה הלא כל ס"ת ותפילין ומזוזות שלנו פסולים לדעתם ז"ל ח"ו אלא ודאי כיון שהם דבוקין באות אין לחוש לאות יתירה אפילו אם אינו צריך וא"כ ה"ה בעושה צורת שי"ן ועי"ן והיא דבוקה באות, אין פיסול בזה משום אות אחר אלא משום שאינו מתוייג כהלכתן, וזה אינו גרוע מאינו מתוייג כלל, ואנן קי"ל דאם לא תייג אפי' שעטנ"ז ג"ץ לא פסול, ובאמת אם נימא דנוגעות אחת בחברתה פסול הס"ת, לא נמצא ס"ת כשר ח"ו. ועיקר דינים הללו מה שהעלה רמ"ע מפאנו ז"ל אינם מוכרחים כל כך וגם אם שלשתן המה מדובקים יחד באות ויכולין לקרא בצורת שי"ן, מ"מ אין בזה בית מיחוש, שהרי הכל רואים שאינם אלא כתרי אותיות ואינם אות בפ"ע. ע"כ יהיה מע"כ נ"י מבטל דעתו לדעת המכשירין בשביל כבוד התורה שנכתב בקדושה, אך מקום המטושטש במקום התגין ומשתנה ומתקלקל גוף האות ודאי צריך לתקן, והכל לפי עין ישרה. זאת הנראה לי לפע"ד:

מ׳למופלג אחד בק"ק קרעמענצוג יע"א:

מ״אע"ד סופר סת"ם שהעידה עליו אשה זה שנתים שמחק במכוון התפילין של חבירו כדי לפוסלם ובימים אלו העיד איש אחד שהסופר מיקל בנט"י, ובבהמ"ז בתפילין ובתפלה, וגם ראוהו שמחק את השם הקדוש בכתבו ובבא העד לפני ב"ד להעידו לא הכחישו הסופר אלא בקש תשובה כדי להכשירו. ועתה יש לחקור על סת"מ שכבר כתב עד כה, וגם איך להתנהג עם הסופר להבא. וה' יורנו דרך האמת:

מ״בוהנה מה שהעידו עליו שמחק את השם בכתבו וגם בתפילין של אחר כדי לפוסלן, כ"ז היה לתאבון היינו להנאתו כדי להכשיר את היריעה שהוא כותב ולא יהא נצרך גניזה והא דמחק בתפילין של חבירו כדי להשביח מלאכתו יותר ממלאכת הסופר השני, וא"כ אפי' היו עדים כשרים בדבר כדי להעידו שהוא רגיל באותו דבר ה"ז מומר לתיאבון ואזהרה דלא תעשון כן לה' אלהיכם, וזה אינו שייך למ"ע דהנחת תפילין שיהא נקרא בזה מי שאינו בר קשירה וכן מה שאינו נזהר בבהמ"ז ותפילה ג"כ אינו ענין לתפילין לפוסלו משום זה, רק מה שהעידו עליו הע"א שאינו נזהר במצות תפילין בכל יום אע"ג שזה ברור שאין זה אלא לתאבון היינו שהוא תאב להיות עצל מלהשמר בנקיות הגוף ומהרהורי עבירה, עד שיהא כשר להניח תפילין, או הוא עצל בהטירחא להניח תפילין מכ"מ אף אם נקרא אותו מומר בזה למ"ע דהנחת תפילין יש לחקור בזה אם הוא פסול כדין מומר משום שאינו בר קשירה כדאיתא בפ' השולח (גיטין מה ב') כי לא פורש בגמרא באיזה מומר כוונו חז"ל:

מ״גוהנה המג"א (בסי' לט) ואחריו הגרע"א בשו"ת (סי' סט) הוכיחו דכשר לתפילין מדכשר מומר לתאבון לאותו דבר לשחיטה דבודקין סכין ונותנין לו, ה"נ מומר לתפילין מקרי בר קשירה ופלא בעיני הרי חשו"ק יוכיחו דמקריין בר זביחה ולא מקריין בר קשירה. ובאמת כבר נתקשו הגאונים בת"ש (סי' יא) ובנוב"ק חלק יו"ד (סי' יא) האיך נקראו בני זביחה, והעלו משום שאנו מוזהרים עליהם להאכילם נבלות, וזה אינו שהרי מ"מ הם בעצמם אינם מצווים ע"ז ועוד יש להקשות ע"ז ואכ"מ. ותו א"כ מ"ט דהרא"ש שכתב דמומר להכעיס לאכול נבלות אינו בר זביחה הרי אנו מוזהרים שלא להאכילו נבלות וע"כ טעם אחר יש בדבר כאשר יבואר ולפי הטעם אשר אבאר משונה שחיטה מתפילין, ותו אם נימא דמדמינן שחיטה לתפילין הרי מומר להכעיס דודאי אינו מקרי בר קשירה, ולענין שחיטה דעת רש"י בחולין (דף ג:) בד"ה חוץ כתב וז"ל, אבל להכעיס לא אפי' נמצא סכינו יפה דמועד לנבל בכונה בידים עכ"ל מבואר דאי שחט שפיר כשר והכי דעת הרשב"א והרא"ה, אלא מתחלה נבא לבאר הא דאיתא בגיטין (דף פה) דקטן נקרא בר הויה דאע"ג שעתה אינו בר קידושין מ"מ אתיא לכלל הויה, והתוס' בגיטין (דף כב) בד"ה והא העלו דקטן נקרא בר כריתות משום דאם יגדיל הקטן יהיה בר כריתות, ולכאורה קשה הא גמרא מפורשת היא לענין הויה ולמה לא הביא התוס' הגמ' הנ"ל וכתבו מסברא דנפשייהו אלא הענין דהא דגבי קידושין נקרא קטן בר הויה מדיוקא הוא דכתיב ויצאה והיתה וזה אינו כסדר דהויה קודם ליציאה אלא הפי' דאפילו אתי לכלל הויה מקרי בר הויה, וזה כוונת רש"י בד"ה אלא וז"ל דלא דק קרא למימר דתהוי השתא בת הויה כו', והוכחת רש"י דלא דק קרא הוא משינוי הקרא כמו שבארנו, וא"כ לא מוכח רק לענין הויה אבל עדיין לא ידענו לענין כריתות, דקטן מקרי בר כריתות מפני שיהיה אח"כ בר כריתות כשיגדיל, בזה העלו התוס' מעצמם, ועיקר הטעם משום דמקשינן יציאה להויה וכדאי' לקמן (דף פב), ויצאה והיתה מקשינן להדדי וכמו דמקרי חשו"ק בר הויה ה"נ מיקרי בר יציאה. ולפי טעם זה יש לנו לומר גבי תפילין דכתיב וקשרתם וכתבתם הרי מפורש בקרא דמתחלה יהי' בר קשירה ואח"כ יהי' כשר לכתיבה ומש"ה חשו"ק פסולין, וה"ה מומר דאע"ג דאפשר שישוב ורפא לו מ"מ עתה הא אינו בר קשירה:

מ״דוהנה בשחיטה כתיב וזבחת ואכלת וילפינן מזה דמי שאינו בר זביחה פסול לזבוח עי' תוס' (דף ג:) ד"ה קסבר ועי' רא"ש חולין (סי' ה) דמביא זה הטעם בשם ר"י, מה שאתה זובח אתה אוכל כלומר אותו שהוא בר זביחה לאפוקי עובד אלילים והתוס' הביא לשון התנא דמתניתין חולין (דף לא), ולכאורה מהך וזבחת סגי (ת"ש סי' ב) דדוקא מי שנצטוה על הזביחה ול"ל להתנא לסיים בלשונו הך ואכלת ולומר מה שאתה זובח אתה אוכל אלא ללמדנו דשחיטת חשו"ק כשר דמי שישחוט קודם אכילתו נקרא בר זביחה וחשו"ק אף דעתה אינם מצווים מ"מ כשיגדילו לא יאכלו קודם שחיטה ומש"ה מומר לתיאבון ודאי מקרי בר זביחה ובודקין סכין ונותנין לו משום היכא דלא יהיה לו טירחא בטח ישחוט קודם אכילתו ושייך מה שאתה זובח אתה אוכל ומומר להכעיס דעת הרא"ש דלא עבידא שישוב וכל באיה לא ישובון ולעולם לא ישחוט קודם אכילה מש"ה פסול ואע"ג דלענין גיטין וקידושין מיקריין בני הויה וכריתות היינו משום דאם קידש קדושיו קידושין כדאיתא ביבמות דף מז) אבל לענין זביחה לאו בר זביחה הוא ודעת רש"י והרשב"א והרא"ה דאינו רחוק כ"כ שישוב כמו שאינו רחוק בשוטה שישתפה ומקרי בר זביחה משא"כ מומר לאלילים שהוא ככופר בכה"ת כולה מוחזק שלא ישוב לעולם. ויש ראיה לזו הסברא מדתניא בחולין (דף ה) מקבלין קרבנות וכו' כדי שיחזרו בתשובה לבד מומר לאלילים ואביזרייהו ומוכח מסוגיא דאפילו מומר לד"א להכעיס מקבלין ממנו קרבנות והכי נראה לשון הרמב"ם (בה' מעה"ק פ"ג) הרי דלמומר לד"א יש תקוה שישוב משא"כ מומר לאלילים. ונוסיף דברים לברר וללבן זה הענין, דהנה בה' מילה (בסי' רסד) כתב בהגהות רמ"א דמומר לערלות אינו כשר למול והגאון רע"א הביא בשם הפר"ח דמומר לתיאבון כשר והביא ראיה מזביחה ולדברינו מזביחה ודאי אינו ראיה דמומר לערלות נקרא בר כריתות:

מ״האיברא התוס' בע"ג (דף כז) הוכיחו מגוף הסוגיא דמומר מקרי ב"ב מדלא קאמר דנ"מ בין רב ור"י מומר לערלות דלמ"ד המול ימול מומר כשר דאע"ג דלא מהיל כמאן דמהילי דמי ולמ"ד ואתה את בריתי תשמור דדוקא שיהיה בר ברית מומר פסול והוכיחו מזה דמומר לערלות נקרא בן ברית שהרי מחויב הוא אלא שאינו חפץ ולדברי התוס' אפי' מומר להכעיס מקרי בן ברית דאותה הראיה שהביא התוס' על מומר לערלות לתיאבון הרי היא ראי' גם על להכעיס דזה פשיטא דלמ"ד המול ימול בודאי כשר דכמו לענין נדרים הנודר מן הערלים מותר בערלי ישראל אף במומר להכעיס דאע"ג דלא מהילי כמאן דמהילי דמי ה"נ לענין המול ימול כשר למול כדאיתא בסוגיא דתליא הא בהא ואי נימא דלא נקרא בן ברית למה לא קאמר הגמרא מומר להכעיס א"ב אלא ודאי דאף למ"ד ואתה את בריתי תשמור מותר למול דנקרא בן ברית. אבל המפרש בנדרים במשנה דהנודר מערלים מותר בערלי ישראל מפרש דוקא שמתו אחיו מחמת מילה מבואר דאף אם הוא מומר לערלות אפי' משום צער לאו כמאן דמהילי דמי, וה"פ שאינו בכלל המול ימול וה"ה שאינו בכלל בן ברית מדלא קאמר מומר לערלות א"ב דלמ"ד המול ימול פסול ולמ"ד את בריתי תשמור כשר אלא ודאי באמת לא נקרא בן ברית משום שאינו שומר הברית. ומקור המחלוקת תליא בפירוש המשנה יבמות ר"פ הערל (דף עא) דרש"י ותוס' פירשו הערל שמתו אחיו מחמת מילה ואע"ג דכמאן דמהילי דמי אפילו שיהא כשר למול מ"מ לענין פסח ותרומה שאני כמש"כ התוס' שם (דף עא) ד"ה והני ואין להקשות מפסח דכתיב וכל ערל לא יאכל בו ותירצו התוס' דההיא לא איצטריך אלא לישראל עכ"ל, ומאחר שכן דפסח ותרומה שאני נמצא דאף בערל שמתו אחיו מחמת מילה לא עדיף ממומר לערלות ממילא לדידהו יכולים לפרש המשנה דנדרים דמותר בערלי ישראל אפילו במומר אבל התוס' חגיגה (דף ד:) כתבו בשם רבינו תם דמתו אחיו מחמת מילה כשר לפסח ותרומה משום דאונס הוא למילה וכמאן דמהילי דמי, ע"כ הא דתנן בנדרים מותר בערלי ישראל דכמאן דמהילי דמי, מסתבר יותר לאוקמי במתו אחיו מחמת מילה דכשר אף לפסח ותרומה אבל מומר דפסול להני לא מיחשב כמאן דמהילי וזהו דעת המפרש בנדרים שהראיתי לעיל ואע"ג דהב"י ביו"ד (סי' ריז) הביא זה בשם פירש"י מ"מ ידוע שאינו אלא מכונה בשם רש"י אבל אינו פירש"י וזהו דעת השאלתות דר"א (בסי' ט) דערל אינו כשר למול אלא במתו אחיו מחמת מילה וזהו דעת בעל העטור והיינו פסק הרמ"א וכבר בארנו דבזה תליא אם נקרא בן ברית אם לא, ונוסיף עוד במה שבארנו בס"ד בהע"ש (סי' עו אות ד) דמחלוקת בין השאלתות ורב כהן צדק, אם חשו"ק כשרים ללישת המצות דבעינן ושמרתם מי שהוא בן שמירה ודעת השאלתות דפסולין משום דהשתא לאו בני שמירה נינהו ורב כהן צדק מכשיר משום שיהיו בני שמירה ובארנו דפליגי אי מדמינן לתפילין דמפורש שיהיה תחלה בן קשירה ואח"כ יהא כשר אי מדמינן לשחיטה וגט דמה שיהיה אח"כ בר הכי מיקרי עתה בר הכי והשאלתות לטעמיה דפוסל ערל שהוא מומר למול וא"כ מוכרח דלא מהני מה שאפשר שיהיה נקרא אח"כ בן ברית, וה"נ חשו"ק לאו בני שמירת המצות מיקריין דאזלינן בתר השתא ולא מה שיהיו נקראים אח"כ בני שמירה ורב כהן צדק ס"ל כשיטת רש"י ותוס' דמומר כשר למול וא"כ נקרא בן ברית משום שאפשר שימולו עוד ובידו להיות בן ברית לכך הוא כשר למול וה"נ חשו"ק מיקריין בני שמירה משום דאתיין להכי אח"כ. נחזור לעניננו דבתפילין דלכ"ע בעינן שיהיו בני קשירה לפני הכתיבה מש"ה מומר להכעיס לתפילין פסול אבל מומר לתפילין לא להכעיס אבל גם לא לתיאבון, הוכיח המג"א בשם תוס' ע"ז (דף כז) דפסול דלא מקרי בר קשירה, והכי יש לכאורה להוכיח דכמו לענין מילה מי שהוא מומר לערלות משום צער לאו בר ברית הוא כמבואר ברמ"א שהבאנו לעיל, ה"נ בתפילין לכ"ע אבל כד דייקינן אין בזה הכרח דדוקא ערל משום צער ויסורין שאינו נוח להתפייס ולסבול הצער מש"ה אינו נקרא בן ברית וכמש"כ התוספות בפסחים (דף סב) ד"ה האי מחוסר מעשה דמעשה דמילה חשיב טפי משא"כ תפילין אפילו הוא מומר ורגיל שלא להניח תפילין מכ"מ בקל מוותר על טירחא זו ויניח תפילין ולכ"ע מקרי בר קשירה וכבר פסק הכי הגאון רע"א זצ"ל דהאחרונים דחו דברי המג"א וכונת התוס' ג"כ אינו במומר לתיאבון ע"ש ובאמת במומר לתיאבון לתפילין גם המג"א מודה דמקרי בר קשירה עי"ש, וכ"ז בארנו במי שהוא מומר לתפילין ממש היינו שאינו מניח תפילין כל ימיו משא"כ באותו הסופר שראה עד אחד שלא הניח תפלין איזה ימים לכו"ע אינו בכלל אינו בר קשירה, לא מיבעיא לדעת הרמב"ם (מעה"ק פ"ז) שכתב בזה"ל היה מומר לעבירה והוא מפורסם וידוע לעשותה והורגל בה כו' הרי דלא מיקרי מומר אלא בזה האופן שהוא מפורסם בה ולא כמומר לאלילים ומחלל שבת דבפעם אחד נעשה מומר, אלא אפי' לדעת הפוסקים דרק מומר לעבירה ב' ג' פעמים נקרא מומר מכ"מ אינו דומה מומר לאיסור למומר למצות מעשה דבשלמא מומר לאכול נבלות שאכל שנים או שלשה פעמים הר"ז מומר אע"ג שאינו אוכל נבלות בתמידות מכ"מ בהמרתו הוא עומד, אלא היכא דמשכח היתרא לא אכיל איסורא, אבל במצות תפלין דלא עביד איסורא בידים רק עבד עבירה בשב ואל תעשה אע"ג שעברו ימים אחדים ולא הניח תפילין מ"מ כיון דמניח תפילין כמה פעמים ודאי מיקרי בר קשירה ולא נוכל לפוסלו מכתיבת תפלין:

מ״ווהא מיהא ברור שהס"ת ותו"מ שכתב זה הסופר אם ברור שנכתבו כראוי אין לפוסלו משום שאינו בר קשירה וכשרים הם, אלא שעדיין יש להסתפק אם כתב בהכשר שהרי חשוד הוא מיהא שלא לחוש כ"כ למצוה זו לעצמו ממילא יש לחוש שאינו חושש לאחרים ג"כ, מיהו במה שיש לחוש בעצם הכתיבה אם קידש כדין בזה כבר כתב הגאון רע"א שם דדמי להא דתניא מומר לנבלות לתיאבון בודק סכין ונותנין לו דעל דבר שאין בו טירחא לא שביק היתרא ואכל איסורא והרי אין בזה טורח לקדש את השמות כראוי, אלא שאני מסתפק בקדושת עיבוד הקלפין כדין, והגאון הנ"ל לא חקר בזה משום שהביא דעת כ"מ בשם שו"ת הרמב"ם דעבוד לשמה אינו אלא מדרבנן, ומש"ה לא בעי מזוזה עיבוד לשמה, אבל באמת שו"ת זו מרפסין איגרי, והא דמזוזה לא בעי עיבוד לשמה מבואר בירושלמי יומא (פ"ג ה"ו) עור שעבדו לשם קמיע מותר לכתוב עליו מזוזה, רשב"ג אוסר ואזדי לטעמייהו בבתים של תפילין, והא דבס"ת ותפילין לכו"ע בעינן שיהא עיבוד לשמה הוא מדרשא דקרא שהביא השאלתות (סוף פ' ויקהל) מדכתיב ספר התורה מכאן שס"ת אסור לכתוב אותו אלא בעורות מעובדין שעובדין אותו לשם ס"ת ותפילין איתקש לס"ת כדכתיב למען תהיה תורת ה' בפיך ומזוזה דמיא לבתים של תפילין דתליא בהזמנה מילתא ולא בעי עיבוד לשמה ויותר מזה כתבתי בס"ד שם בהע"ש (אות כ"ט), הא מיהא עיבוד לשם ס"ת הוא מה"ת ושו"ת הרמב"ם אם אמת הוא שהרמב"ם חתם עלה צ"ל כמש"כ הגר"א באו"ח (סי' ש"א ס"ק ק"ד):

מ״זמעתה היה מקום לחוש שמא לא עשה הקלפין לשם ס"ת ותפילין והיה לנו לחקור בזה הסופר היאך הוא נוהג אם הוא קונה קלף מסופר אחר ודאי כשר ואם הוא מעבד בעצמו העורות ג"כ אין חשש כמו שבארנו לענין קידוש השמות אבל אם הוא נותן העורות לעו"ג לעבדן והסופר צריך לילך לא"י בשעת תחלת העבוד ולקדשם בפה אז יש חשש שמא התעצל בזה, אולם בזה יש לדון אם הוא חשוד בקדושת התפילין הקל אינו חשוד בקדושת ס"ת החמור ומאחר שמעבד העורות לשם ס"ת ממילא כשרים לתפילין כי זאת היו צריכין לעיין אם העדות היה עדות כשרה כדין אבל בנ"ד דעיקר פסולו של אותו סופר אינו ברור דמה שהעידה האשה מה שעשה זה שנתים בזה לא די שאין עדות אשה כלום ולא תועיל אלא במקום שא"א לאנשים להעיד כמו בבהכ"נ של נשים כמבואר בחו"מ סי' צ"ו והיא תקנה, לבד מזה במה שהעידה שעשה מעשה רשע במקרה לא נפסל וגם אינו שייך למצות תפילין כמ"ש בראש התשובה וברור הוא דלא נוכל לפוסלו מפני עדותה, אך גם עדות העד הכשר שהעיד עליו שאינו מניח תפילין כמה ימים, אינו נאמן משורת הדין, ולא שייך בזה מהימן כבי תרי אלא במי שהוא מהימן לכל דבר כמבואר בהגהת רמ"א אהע"ז (סי' קט"ז ס"ז) שאם אינו מאמין לו בשאר דברים רק בדבר זה משום שניכרים דברי אמת לא מיקרי מהימן כבי תרי. ואע"ג שמבואר בהרמב"ם בהל' פסח פ"ד שאם א' אמר שהפסח נפסל שורת הדין שא"נ והרוצה להחמיר ע"ע ה"ז משובח, מכ"מ זה אינו שייך אלא האדם לעצמו אבל לא להורות הלכה לרבים, ותו דזה אינו לפסול הפסח וכדומה משא"כ לפסול האדם מחזקת כשרות אין ערעור פחות משנים כידוע, ואע"ג שבקש בעצמו תשובה וניכר שהודה אפשר שלא הודה על שלא הניח תפילין אלא על שארי דברי קלות ראש, וגם הוא בעצמו אינו נאמן לפסול מה שיצא מת"י כדאי' פ' הניזקין (דנ"ד ב) נאמן אתה להפסיד כו' ואי אתה נאמן להפסיד ס"ת:

מ״חהיוצא מכ"ז דאותו הסופר בחזקת בר קשירה הוא עומד אלא מה שכתב בפ"ע אע"ג שאין לפוסלם מכ"מ יש להכריז דכל התפילין שלו צריכה בדיקה אם המה מוגהים יפה דכל שאפשר לבדוק ולברר חובה לעשות, כדאי' בקידושין (ד' ס"ו ב') גבי בע"מ שהעיד עליו ע"א שהוא בע"מ שמהימן וקאמר אביי לעולם דקא מכחיש ואמאי מהימן דאמר ליה שלח אחוי דעדות העד מועיל דצריך לברר היכי דנוכל לברר ע"ש ולהבא ראוי לב"ד לדקדק אחריו ולהתרות בו שאם ימצא עליו איזה קלות בדבר מצוה יפסלו אותו מלהיות עוסק בדברים שבקדושה, ואולי ראוי לפוסלו גם היום על איזה משך זמן והכל לפי ראות עיני הב"ד כמבואר בשו"ע יו"ד (סי"א) לענין שוחט שראוי לקבל עליו דברי חברות ומכ"ש בדברים שמקדשים את הדבר ואת האדם שמשתמשים בהמה חובה על האדם, להתנהג בקדושה במה שאפשר כדי שיחול קדושה כראוי על הדבר וכמש"כ בפי' החומש ר"פ תצוה עה"פ ואתה תדבר אל כל חכמי לב אשר מלאתיו רוח חכמה, ובס' דברים פ' שופטים בפ' המלך עה"פ וכתב לו על ספר מלפני הכהנים הלוים ע"ש וסופר לרבים ודאי ראוי להיות נזהר הרבה כדי שיהא ראוי לכ"ד שבקדושה להיות קובע עתים ללמוד ולעסוק בהם ולא יהא עליו עוד הרהורי קלות ראש ח"ו ושלום על ישראל:

מ״טלמאהבי תורתנו ושוחרי דבר ה' ובראשם איש נלבב הרב וכו' בעיר טשארויסטאן. אשר שאלו ממני לדעת הכרעה בצירוף קטן לדברים שבקדושה נפלאתי האיך אפשר להכריע בדבר שכבר נחלקו הראשונים והאחרונים ז"ל, מאן דעביד הכי לא משתבש ומאן דעביד הכי לא משתבש, אמנם יותר טוב שלא להנהיג צירוף קטן עד שיגדל ויהיה לאיש כי אם ינהגו כך כעת שהוא שעת הדחק יהיה נשאר כן אף כשיגדל ואז לא יהיה שעת הדחק, ואין למע"כ להצטער מהעדר אמירת דברים שבקדושה, וכשם שמקבלים שכר על הדרישה במקום שאפשר כך יקבלו על הפרישה במקום שא"א, ועיין מ"ש בספר ויקרא (כ"ב ל"ב) בהע"ד שם וע"ש:

נ׳אך ע"ד להצטרף עם המכונים בשם בית יעקב והמה מחללים את השבת בפרהסיא חלילה להתחבר עמהם בשום דבר השייך לעבודת ה' ואע"ג דמבואר בשו"ע (סי' נ"ה סי"א) עבריין כו' או שעבר עבירה כו' נמנה למנין עשרה אבל זה אינו אלא מומר לדבר אחד שאע"ג דכתיב זבח רשעים תועבה מכ"מ הרי מקבלין קרבנות מפושעי ישראל כדאיתא בחולין (ד"ה) וכדי שיחזרו בתשובה ומכ"ש בתפלה הקלה אבל המודה באלילים והמחלל שבת בפרהסיא שאין מקבלין ממנו קרבן משום שמוחזק הוא שלא ישוב עוד וא"כ גם תפלתו תועבה וא"כ האיך אפשר להצטרף עמו, והרי במקום שתפלתו תועבה אפילו בדיעבד לא יצא ידי תפלה כדאיתא בברכות (דף כב:):

נ״אוהנה כתיב במשלי א' לענין אורבי לדם אדם בני אל תלך בדרך אתם מנע רגלך מנתיבתם. פי' דרך הוא הכבושה לרבים, נתיבה הוא דרך היחיד. והזהיר הכתוב אשר בדרך הרבים אע"ג שא"א למנוע רגל מאותו דרך הרבים מכ"מ אל תלך בדרך אתם אחוזי יד משא"כ בנתיבה שלהם שהוא דרך המיוחד להם מנע רגלך ממש, וכך יש לנהוג עם אותם האנשים אורבי לנפש הישראלי להשחיתה ולהסירה מדרך חיי העוה"ב אשר בדרך הרבים היינו במסחר וכדומה אי אפשר למנוע ממסחרם, מ"מ אל תלך בדרך אתם היינו שלא להתחבר בשותפות ומרעות עמהם, כדתנן באבות ואל תתחבר כו' ובד"ה ב' כתיב בהתחברך כו' פרץ ה' את מעשיך ואשרי יהושפט הצדיק שפרץ הקב"ה את מעשיו ושוב לא התחבר עמו עוד ומי יזכה לזה, כ"ז בדרך המסחר שהוא דרך הרבים, אבל בנתיבה המיוחדת שלהם היינו בית תפלה שלהם וכדומה מנע רגלך ממש כי אפקירותא ממשיך הלב. ואם כי אין להתקוטט עמהם וכמו דכתיב אל תתחר במרעים אבל יש להזהר הרבה שלא להכשל בחברתם כי זה פורה ראש ולענה וכמש"כ בס' דברים כ"ט מקרא י"ז וע"ש בחיבורי העמק דבר בס"ד:

נ״בחקירה בענין תפלה לצד מזרח. בק' .. יש הרבה בכנ"ס שלהם שההיכל קבוע בדרום ויש ביהכנ"ס שההיכל קבוע במזרח כדין ועלה בדעת הגבאים לעקרו ממקומו ולקבוע בדרום להרחיב בזה הכנסות בהכ"נ וגם מצאו תואנה כי עתה נבנה בית תפלה לעבודת אלילים במזרח בהכ"נ זו נגד החלונות שבמזרח ושאלו אם רשאים לעשות כך או לא וזה החלי בס"ד:

נ״גהנה להתפלל לצד מזרח שהוא לא"י וירושלים תוב"ב הוא הלכה פסוקה עפ"י ברייתא ברכות (דף ל:) היה עומד בחו"ל יכוין לבו כנגד א"י שנאמר והתפללו אליך דרך ארצם וכו' וכתבו התוס' דלא גרסינן לבו דאפניו קאי כדקתני סיפא היה עומד במזרח מחזיר פניו למערב כו'] היה עומד בא"י יכוין נגד ירושלים וכו' היה עומד בירושלים יכוין נגד ביהמ"ק וכו' נמצא עומד במזרח מחזיר פניו למערב וכו' מאי קראה כמגדל דויד כו' לתלפיות תל שכל פיות פונים בו, מוכח מסתמא דברייתא דצריך להתפלל לצד מזרח ואע"ג דבב"ב (כ"ה) יש עלה מחלוקת תנאי ואמוראי דר"ע ס"ל שכינה במערב ומש"ה ס"ל לריב"ל להתפלל דוקא לצד מערב ור"ט ס"ל שכינה בכ"מ מש"ה ס"ל לר"ש דמותר להתפלל לכל צד לבד לצד מזרח דמורי בה וכו' ופליגי אסתמא דברייתא דברכות כמש"כ התוס' שם ד"ה לכל, והנראה דהני תנאי דפליגי אברייתא וסברי דקראי דשלמה דמביא הברייתא אינו אלא לכוין בלב נגד ירושלים כלשון תחלת הברייתא שם סומא ומי שאינו יכול לכוין את הרוחות יכוין לבו נגד אביו שבשמים וסבירא לי' להני תנאי ואמוראי דהוא הדין אפילו לכל אדם תליא רק בלב אבל בפניו יכול לעמוד באיזה צד שירצה אבל אנן קיי"ל כסוף ברייתא זו נמצא עומד במזרח מחזיר פניו דוקא למערב כו' ובב"ב שם איתא א"ל ר"ח לרב אשי כגון אתון דיתבין לצפונא דארעא דישראל אדרימו וכ"כ הטור בסי' צ"ד והכי איתא בשו"ע שם עוד תניא בתוספתא דמגילה פ"ג חזן הכנסת וכל העם פניהם כלפי הקודש שנאמר ותקהל העדה פתח אוה"מ למדנו מזה דמצוה לקבוע ההיכל במזרח כדי שיהיו פני העם בשעה שמתפללין למזרח כלפי ארון הקודש וכ"כ הרמב"ם (פי"א מהל' תפלה ה"ד ובונין היכל זה ברוח שמתפללין נגדו באותה העיר כדי שיהיו פניהם מול ההיכל כשיעמדו לתפלה וכ"ה באו"ח (סי' ק"נ ס"ה) אין כו' כדי שישתחוו מן הפתח נגד הארון שהוא ברוח שמתפללין נגדו מבואר מכ"ז דבביהכ"נ חובה להעמיד ההיכל הוא ארון הקודש דוקא במזרח כדי שיהיו פני העם בשעה שמתפללין למזרח כלפי הקודש:

נ״דוהנה בב"ב שם איתא דריב"ל אמר דלעולם ידרים כו' ומקשה הגמ' והא אמר ריב"ל שכינה במערב ומשני דמצדד אצדודי ופרש"י דעיקר פניו למערב כלפי שכינה רק מעט יצדד לצד דרום וממילא לדידן דקיי"ל בזה דלא כריב"ל נקטינן שיהא פניו למזרח ויצדד לדרום. והסמ"ג פי' להיפך דמי שרוצה להדרים ידרים רק שיצדד פניו לצד שכינה לריב"ל למערב ולדידן למזרח והמחבר בשו"ע (סי' צ"ד) חולק בזה עם הגהות רמ"א שם דבהגהת רמ"א כתב ומי שרוצה לקיים כו' והוא שיטת הסמ"ג וכ"כ הב"י בשם מהר"י אבוהב אבל הב"י השיג על מהר"י אבוהב והביא פירש"י להיפך וסיים הב"י ועכ"ז כיון דאשכחן דמצדד אצדודי מהני יש ללמוד משם דמי שמתפלל כלפי צפון או דרום דסגי בצידוד פניו כלפי א"י וירושלים והוסיף דכ"כ הסמ"ג, שהרי להסמ"ג ודאי דהדין כן דכך ראוי לעשות מש"ה אפילו לשיטת רש"י דאין ראוי לעשות כן אלא דווקא שיהא פניו למזרח ולצדד לצפון או לדרום מכ"מ אם אינו יכול לעשות כן מאיזה טעם שיהיה, אם מחמת שנהגו כך שלא עפ"י ד"ת או שהוא יושב על החמור מהני מיהא במה שצידד פניו כלפי ארץ ישראל והן הן לשון המחבר אם מתפלל לשאר רוחות יצדד וכו' ופי' המג"א במקום שמנהגם כך או שיושב על החמור, אבל מי שרוצה לקיים מאמרם הרוצה להעשיר כו' או להחכים כו' יעשה כפרש"י שיהא עיקר פניו למזרח ויצדד לצפון או לדרום:

נ״המעתה אם נקבע עפ"י איזה סיבה ההיכל הוא ארון הקודש בצד דרום שלא כפי הדין המבואר בסי' ק"ן היה הדעת נותן דתליא במחלוקת רש"י והסמ"ג שהוא מחלוקת המחבר והרמ"א אם יותר טוב שיהיו פניו כלפי היכל ויצדד למזרח וכדעת הרמ"א או להיפך כפרש"י והמחבר שיהא פניו למזרח ולצדד להיכל, אבל המג"א (סי' צ"ד סק"ג) כתב בפשיטות אפי' קבעו ההיכל לצד דרום יתפלל למזרח ומסופקני בכונת המג"א אם משום שדעתו נוטה לדעת המחבר והכי משמע בסק"ה שהביא פירש"י ולא כהרמ"א או אפשר שס"ל להמג"א דבזה האופן גם הרמ"א מודה דיותר טוב שיהא פניו לא"י כקראי דשלמה ודרשה דתלפיות שצריך לפנות לזה הצד שא"י שם והא דתניא בתוספתא דמגילה דבעינן שיהא פני הציבור כלפי ההיכל משום שנאמר ותקהל העדה וגו' אינו אלא דמכאן למדנו דבשעה שמעמידין ההיכל צריך להעמידו באופן שיהא פני המתפלל כלפי ההיכל, אבל אם כבר נקבע בדרום א"א להטות הפנים מצד המזרח לצד ההיכל אלא להיפוך יהא הפנים למזרח ויצדד כלפי הארון מכ"ז למדנו שבביהכ"נ שכבר נקבע הארון בדרום היה ראוי שיהו עכ"פ מתפללין לצד מזרח אלא שלא נהגו כך, והטעם שנהגו להיפך ממש"כ המג"א לפי הנראה הוא ממה שההמון מורגלים להתפלל לצד ההיכל ואינם יודעים לכוין את הרוחות ולחשוב כי שאני ביהכ"נ זה משארי בתי כנסיות שההיכל בהם נקבע כדין בצד המזרח משא"כ כאן שההיכל קבוע בצד אחר והמון רבה עושים כפי ההרגל להיות פניהם כלפי ההיכל, ובדיעבד יכולים להתפלל אף לא לצד מזרח כמו סומא ומי שאינו יודע לכוין את הרוחות צריך לכוין לבו כנגד אביו שבשמים וכיון דהם מתפללין לצד ההיכל הוי כאילו כוונו לבם לאביהם שבשמים וסגי ובאמת יש מקום לחשוד בזה את הגבאים ומנהיגי ביהכ"נ שהם הנהיגו בכונה שלא עפ"ד דין זה פשוט דאם ההיכל בדרום חשיבות המקומות ג"כ בדרום כל הקרוב הקרוב למשכן התורה ה"ז חשוב כמו בשעה שההיכל עומד במזרח דכל החשוב יותר הוא קרוב אל הארון, ומקומו ביוקר, כך הוא בשעה שהארון עומד בדרום מש"ה הנהיגו הגבאים להתפלל לצד דרום כדי שיהיו החשובים שבביהכ"נ פניהם כלפי הכותל ולא העומדים במזרח שהם פשוטי ההמון והמנהג באמת הי' בטעות שלא עפ"י מורה וד"ת, אולם בדיעבד אחרי שכבר נהגו אין למחות בידם כמו שביארנו:

נ״ואבל כ"ז אם כבר הוקבע ההיכל בדרום משא"כ לכתחלה ודאי החובה לקבוע הארון לצד מזרח כדי שיתפללו העדה לצד מזרח וכלפי ההיכל ומכש"כ שאסור להעביר את הארון הקודש ממקומו הראוי לו לצד דרום ויהיו גורמים להחטיא את הרבים להתפלל לצד הארון שלא עפ"י ד"ת כמש"כ המג"א וגם אלו בעלי מקומות שבמזרח יכולין למחות עפ"י דין שהרי יוזלו מקומות שלהם שהוחזקו לעמוד בצד שהארון שם, וע"ד התואנה שנבנה בית ע"א למזרחה של ביהכ"נ ומש"ה עלה בדעתם להתפלל בצד דרום אין בזה טעם כלל, כיון שביהכ"נ הוא בית בפ"ע, אין מה שבחוץ לכותלי ביהכ"נ חשש כלל דהיכא דרשות אחרת מותר כמבואר גבי אשפה וגבי צואה מקום גבוה י' טפחים או נמוך י' טפחים מותר דמיקרי מקום מיוחד לעצמו יעיין רא"ש ברכות (סי' פ"ג סי' מ"ו), תדע שכתוב במכת ברד שאמר משה לפרעה כצאתי את העיר ופרש"י בשם מ"ר שלא התפלל בעיר משום שהיתה מלאה גלולים ותקשה מ"ש מכת ברד ממכת צפרדעים וערוב שלא אמר משה כך אלא משום שהי' ביהכ"נ שמה מקום מיוחד לתפלה כמבואר שלא פסקה ישיבה אף בהיותם במצרים והיה מתפלל שם ולא חשש לגלולים שמבחוץ כיון שהתפלל במקום אחר במחיצות אבל במכת ברד רצה משה להתפלל תחת שמי הרקיע כדי להעציר את המטר שיחדלו מלירד לארץ מש"ה היה חושש לגלולים שמבחוץ, וה' יורנו דרך האמת, והיא התכלית והחותמת, העמוס בעבודה:

נ״זב"ה ב' ח' טבת תרמ"ג, וואלאזין להרב וכו' האב"ד דק"ק לאהוסק יע"א. מכתב מעכ"ה נ"י וכל אשר סביביו נשערה מאד דבריו, והילוכו בקודש הגיעני תמול, אשר באו לפני בקובלנא על עיר מצער היינע הטפלה וסמוכה לקה"ק בקבלת ושכירות הרב האב"ד נ"י ועתה נתרבו ונהיו לעדה של עשרה ויותר בנו להם ביהמ"ד בפ"ע ועתה נתפרדו גם בקבלת אברך אחד שהוא דרשן ומורה ומנוהו לרב, ונגרע לפיהן הכנסת הה"ג האב"ד נ"י, ומעכ"ה ואשר עמו נתנו עיניהם בי לתבוע דקיון של מעכ"ה נ"י:

נ״חואני טרם אענה עלי להתברר על הענין אשר מראש עשו טוב בקרבם לעשות ביהמ"ד לתורה ולתפלה בפ"ע, ואפי' בעיר אחת אם נדרש לעשות ביהכ"נ אחר כ' המג"א בסי' קנ"ד בשם הריב"ש דאסור למנוע והמונע ומעכב מלבנות ה"ז בכלל מונע רבים מלעשות מצוה כש"כ באנשים הדרים הרחק עשרה וויארסט מן העיר ודאי מצוה רבה לקבוע בקרבם מקום מיוחד לתפלה וכן במה שמנו להם דרשן להגיד לפניהם דברי תורה ומוסר מדי שבת בשבתו יפה עשו, ומה יעשו המון עם ה' בימי קודש אם לא שילכו לבהמ"ד ולשמוע דבר ה', ובירושלמי עירובין (פ"ה) אי' ר"ת בשם ר"ש מקשה היאך היו יוצאין לבית מדרשו של משה פי' דמשה היה לפני המשכן וישראל היו רחוקים מיל מן המשכן, ומשני משה עשה להם ג' בורגנין וג' צריפין והכי נמי בשביל איזה הוראת שדוחק את השעה מוכרחין ג"כ לראות שיהי' מו"ץ בקרבם, אך מהראוי היה להם לקבל רשות מהה"ג האב"ד נ"י ואשר הוא יראה שיהא ראוי להוראה וי"א, וכמו כן היו נדרשים אלופי הקהלה הק' להשתתף לצרכי החבורה הק' הטפלה להם, ולראות מקום הכנסה ועזר מעט גם מקופת הקהל יצ"ו אחר שהם משתתפים בקאראפקי של בשר עמהם או אז היה כבוד הקהלה הק' ומורא הרב ומשא פרנסתו מוטל גם עליהם אבל אם לא נזדקקו מעכ"ה נ"י להם ע"כ היו מוכרחים להאציל את חובתם להרב דמתא, להמורה שישא משא עבודת הקודש להם, ואם כי עדיין לא נזדכה הדין שרשות היה להם להסיר מעליהם משא הרב דמתא, אבל אין לנו לעשות מאומה וגם המה לא ישמעו אלינו, כאשר באמת אינם מוכרחים להיות נשמעים לי, ולמה זה אתברך בלבבי על שקר כי יהיו נחתים משמי לכל מה שיצא ממני ולא יחקרו אם הצדק עמדי ע"כ אין עצה כי אם שיתרו אותם שילכו לב"ד חשוב הסמוך לקהל ק', וכאשר יצא מב"ד יעשו, ויותר נוח מזה שיצטרפו דעות מכלם ולקרא לקהל ק' רב גדול ומשכיל בהליכות עולם בענינים כאלו, שיהא מקרב לב הנטפלים לאלופי הקהלה הק', ומכלכל בסדר נכון מה יש רשות למו"ץ של אותה העיר להורות מבלי רשות הה"ג האב"ד נ"י ומה מוכרח לשאול את מי שגדול ממנו מרא דאתרא ואגפיה, וגם יהא אותו גדול הדור מתווך בדבר השכירות של המו"ץ:

נ״טומעכ"ה נ"י ישים אל לבו לשום שלום בקה"ק ואגפיה, ולא יעזוב את הדבר למקרה עד שיהיה בזה פרץ רחב ח"ו, והמשים שלום בישראל ישכין שלום במגורם בקרבם, וישמח לבי גם אני:

ס׳נפתלי צבי יהודא ברלין.

ס״אלגיסי וב"א הרב וכו' מו"ה ברוך הלוי נ"י תהר"י הביאו בשם בה"ג שמשום מצוה להתפלל ערבית בציבור רשאי להעביר סמיכת גאולה לתפלה, וראי' מהא דברכות (דכ"ז) דרב צלי של שבת בערב שבת, ומסתמא לא קרי ק"ש שלא בזמנה דלית ליה לרה"ג פלפולי רבותינו בעלי התוס' ד"ה מאימתי שיוצאין ידי ק"ש מפלג המנחה:

ס״בובאמת יש מקום להקשות על בעהתו"ס דנהי שנימא דרב יסבור שמותר לקרוא ק"ש מפלג המנחה מכ"מ מאי קאמר בגמ' שם (דף כ"ז) אדרבא מדרב הונא ורבנן לא הוו מצלי עד אורתא ש"מ אין הלכה כר"י, ומאי ראיה דילמא ס"ל כר"י וטעמייהו דלא הוו מצלי משום ק"ש וס"ל הלכה כסתם משנה דק"ש משעת צה"כ, אלא ודאי אפשר להתפלל בלא ק"ש, ויש לפלפל בזה, אמנם שיטת רה"ג ברורה], והקשה מע"כ מאי ראי' מרב דלמא רב לטעמיה דס"ל תפלת ערבית רשות להכי אין צריך לסמוך וכדעת רע"ג בתוס' ברכות (דף ד:) ד"ה דאמר והוסיף מעל' להביא ראיה לזה דרב ס"ל שאין חיוב לסמוך גאולה לתפלה בערבית מהא דשלהי יומא (פ"ז ע"ב) דרב ס"ל דתפלת נעילה פוטרת של ערבית והרי אינו סומך גאולה לתפלה אאע"כ דרב לטעמיה דס"ל תפלת ערבית רשות ואין צריך לסמוך גאולה לתפלת ערבית:

ס״גוהנה כ"ז היא מערכה נגד מש"כ התוס' בפשיטות דאפילו אי סובר ר"י כרב דתפלת ערבית רשות מ"מ צריך לסמוך, עיין תוס' שם בסופו, ומש"כ התוס' (דף כ"ז) ד"ה והלכתא דלכך תקנו פסוקים בין גאולה לתפלה דרשות היא לא שהסכימו למש"כ התוס' בד"ד בשם רע"ג דתליא סמיכת גאולה לתפלה בהא דתפלת ערבית רשות אלא ה"ק התוס' לאשמועינן דרשות היא, ודברי התוס' הסתומים פה מפורש במגלה (דף כג) ד"ה כיון שכתבו התוס' בהדיא בזה"ל והכי נמי תקנו לומר ברוך ה' לעולם וכו' ויראו עינינו אחר השכיבנו וכו' שלא היו אומרים בימי התנאים, והם תקנוהו להודיע שתפלת ערבית רשות היא וכונת התוס' כך הוא דתפלת ערבית רשות וכיון דאם אינו רוצה אינו מחויב להתפלל, משו"ה תקנו הפסוקים ללמדנו שאם הוא אינו רוצה אינו מחויב אבל אם רוצה להתפלל צריך לסמוך ותהר"י הוסיפו לתת טעם להמנהג שנהגו לאמר הני פסוקים דמתחלה קבעו לאמרם משום דהיה להם תפלת ערבית רשות היו אומרים אלו הפסוקים שיש בהם י"ח אזכרות כנגד י"ח ברכות וחותמין עליהם ואומרים קדיש ויוצאין, ואח"כ אע"פ שקבעוהו חובה מכ"מ צריך לאמרם וכ"ז דלא כשיטת רע"ג שכתבו בשמו בזה"ל מה שאנו אומרים כו' לאשמועינן דלא בעינן למסמך גאולה לתפלה משום דת"ע רשות ומבואר מדבריו דאפילו אם רוצה להתפלל אין בו משום דין סמיכה כלל, וזה ודאי ליתא:

ס״דובאמת לולא דמסתפינא הייתי אומר דחסר בדבריו תיבת או משום דתפלת ערבית רשות, ותרי טעמי נינהו, חדא לאשמועינן דלא בעינן מסמך גאולה לתפלה של ערבית פי' אפי' אי נימא תפ"ע חובה מכ"מ קיי"ל דלא בעינן כו' כריב"ל דקיי"ל כוותי' נגד ר"י ונהי דבזה דפליגי אי תפלות באמצע תיקנום או להיפך קיי"ל כר"י דתניא כוותיה בברייתא וקורא ק"ש ומתפלל, מכ"מ בהא דפליגי בסברא אי שייך גאולה באורתא אפשר דקיי"ל כריב"ל דע"ז ליכא הוכחה מהברייתא דלא תני רק וקורא ק"ש ומתפלל היינו דלא כריב"ל דאית ליה תפלות באמצע תיקנום אבל להפסיק יכול להיות דמותר ומשום הכי תיקנו לאמרם הני פסוקים והכי נראה באמת דעת רש"י בריש ברכות במתניתין שהרי כתב הטעם שקורין ק"ש של ערבית מבע"י לפני תפלה כדי לעמוד בתפלה מתוך דברי תורה וקשה נימא כמשמעו שהוא כדי לסמוך גאולה לתפלה שהרי הברכות קורין מבע"י עיין בתהר"י ד"ה אלא בריש פרקין וכן משמע מתוס' ד"ה מאימתי ועוד קשה דצריך לברך כו' אלא פשיטא ליה לרש"י דקיי"ל שאין חיוב בתפלה ש"ע לסמוך גאולה לתפלה ומפני זה לא היו מקדימין לקרות זהו טעם ראשון של רע"ג וכתבו עוד טעם אי משום דתפ"ע רשות פי' להכי תקנו לומר הני פסוקי ללמדנו שאין חיוב להתפלל ערבית ונ"מ בין הני שני הטעמים, דלטעם הראשון רשאין להפסיק אף בד"א דקיי"ל כריב"ל משא"כ לטעם השני דעיקר תקנו לאשמועינן דרשות, ואם אינו רוצה אינו מחויב לכן אינו רשאי רק להפסיק באלו הפסוקים דתקנו ותו לא:

ס״הנחזור לעניננו דפשיטא דאפי' למ"ד דתפ"ע רשות מ"מ אם רוצה להתפלל צריך לסמוך גאולה לתפלה כפשיטת התוס' ד"ד שהבאנו לעיל ולפי טעם הירושלמי שהביא רש"י ד"ב ד"ה זה הסומך משל לאוהבו של מלך ליכא חילוק בין שחרית לערבית ובודאי אפילו למ"ד תפ"ע רשות אם התפלל ערבית וריצהו להקב"ה בתשבחות וקלוסין של יציאת מצרים והתקרב אליו יש לו לתבוע צרכיו מיד רק אם אינו רוצה להתפלל כלל או אפילו אם תפלת נעילה פטר לתפלה ש"ע ושוב אינו צריך להתפלל אז אינו שייך סמיכה זו ולפ"ז שפיר הביא רה"ג ראיה לדינו דמשום תפלה בציבור אינו צריך לסמוך גאולה לתפלה מרב מהא דצלי של שבת בע"ש ובודאי לא היה קורא ק"ש באותה שעה נמצא שלא היה סומך גאולה לתפלה ובאמת אף לרב דסובר ת"ע רשות צריך לסמוך כמו שפירשנו אלא משום שהיה עושה כן למצוה לקבל שבת מבע"י לא היה חושש לסמוך גאולה לתפלה וכן נמי לענין תפלה בציבור, ודברי רה"ג ברור:

ס״ועוד הקשה מע"ל על תוס' שילהי יומא דמקשה לרב דאמר תפלת ערבית רשות מהא דאר"י ברכות (דף כו) מי שלא התפלל ערבית מתפלל שחרית שתים ואמאי ת"ל דתפלת ערבית רשות ע"ש ואמאי לא הקשו התוס' מרב אדרב מדרב צלי של שבת בע"ש אלמא שמצוה להתפלל אפילו לדידיה שסובר תפלת ערבית רשות ע"ז נימא דאפשר דתפלה בשבת חובה משום קידושא בצלותא וכמש"כ בה"ג הבאתי בהעמק שאלה סי' נ"ד אות א' בס"ד ונהי דלפי האמת אין ת"ע חובה אפילו בש"ק וכמש"כ שם מכ"מ מצוה ודאי איכא משום זה ואין ראיה דמצוה להתפלל בחול וע"ע פירש"י שבועות די"ג בד"ה לא קראו מקרא קדש:

ס״זואשר הכריח מעל' דרב קרי ק"ש ג"כ מדקיי"ל אומר קידוש על הכוס מבעו"י ואין קידוש אלא במקום סעודה והרי אסור לאכול קודם ק"ש, כ"ז לא קשה מידי שהרי מפלג המנחה עד ק"ש שאז צה"כ היא יותר מחצי שעה ואפשר לאכול עדיין:

ס״חוגם מה שכתב מעל' דטעימה שרי הוא האמת, ומעל' הכריע לאיסור מן הדיוק בלשון הגמ' ברכות (דף ד) שלא יהא אדם בא מן השדה בערב ואומר אוכל קמעה ואשתה קמעה כו' וכתב לא ידעתי אנה מצאו הפוסקים לחלק בין אכילה לטעימה, אך באמת בדבר זה חקרו גאוני עולם זי"ע, ובדבר שהלכה רופפת בידך זיל בתר מנהגא. בשולי המכתב אשר הוסיף כבוד גיסי לחקור בהוראה למעשה בדין בכור, שהמשרת ע"ג עשה מום ויש רגלים לדבר דלטובתו עשה שהיה צריך להאכילו ולהשקותו והיה בועט בו, ואני לא ידעתי מקום החקירה בזה אם לטובתו שהיה בועט בו מה הועיל בזה שעשה מום אם לא שבו יהא מותר לשוחטו ואחרי אשר כונתו להתירו, משום שידע דבזה יהיה מותר לשוחטו הרי כוון להתיר ואסור דהרי אפילו מכוין בשביל ישראל גם כן אדעתא דנפשיה קא עביד שישלם לו שכרו ולא לטובת ישראל כדאיתא בפ' כל כתבי נכרי אדעתא דנפשיה קא עביד אלא כל שכוון להתיר אסור, ומה שהעלה בדעתו שבעיקר דין עשיית ע"ג מום בבכור דניתר בדיעבד כו' אתפלא, וכי דעתו לבנות דין חדש נגד השו"ע דאין נ"מ בין בזה"ז שאינו אלא מדרבנן לבזה"ב אלא בספק אם כוון להתיר אבל ודאי אם רגלים לדבר שכוון להתיר אסור בלי שום ספק אף בזה"ז:

ס״טוהנה במה שעמד הט"ז על הוראות הרא"ש המובא במחבר (סי' שי"ג ס"ג) שאם אמר להמשרתת על הבכור שאין לאוכלו בלא מום והלכה וחתכה אזנו חשוב לדעת ואסור והקשה הט"ז בסק"ב מהמחבר בס"ב שם עיי"ש והסביר מעלתו לתרץ ראיתי גם דברי הט"ז גם סברת מעל' והנני להודיעו דעתי בזה שהוא מעין מש"כ הט"ז בתחלה שהיתה הע"ג משרתת, אבל לא מטעם שכתב הוא ובודאי נתכונה לטובת אדוניה, ושפיר דחה הט"ז, אלא כך הענין לדעתי, דהא דסעיף ב' דמקור הדין הוא מהמשנה במעשה דקסדור (בדף לה) דשם הודיע בעל הבכור להקסדור מצד ההכרח שגער בו אמאי מניחו זקן ומשונה כ"כ שמתמה דעת ב"א ובע"כ השיב לו מה אעשה שאיני רשאי לשוחטו עד שיהיה בו מום וא"כ אין שום הוכחה שהבעלים כוונו להתירו וגם לא היה מקום להקסדור להבין שגם אם יעשה בו מום יהיה מותר והוסיף הש"ס בבכורות (דף לה) דאפילו ישראל מסיח לפ"ת מותר פי' דבזה רגיל דישראל מספר לע"ג המכירו דזה הזכר אין אנו רשאים לשחטו עד שיהא בו מום וא"כ אכתי אין הוכחה שכוון בסיפורו כדי שיעשה בו מום, וגם הע"ג אין לו להבין דכונת הישראל בסיפורו שיעשה בו מום לכן אם עשה בו מום מותר משא"כ במספר להמשרתת ולאו דוקא משרתת אלא ה"ה לע"ג פשוטה שאין דרכו עמה בסיפורים ולמה מספר לה ע"כ כדי שתבין לעשות מום ולהתיר וגם היא מבינה דמשום זה מספר לה ואח"כ עשתה בו מום אסור דהמום נעשה בכונה, וזה ברור:

ע׳גיסו נפתלי צבי יהודא ברלין.

ע״אתשובה להרב האב"ד ד"ק יעדוואבנא:

ע״בבמנהגי הפיוטים יש ג' מנהגים שונים בכלל קהלות ישראל יצ"ו. יש נהגו לומר גם יוצרות גם קרובץ במקומם, ויש שנהגו שלא לומר יוצרות שלפני ש"ע רק קרובץ שבתוך התפלה ומכ"מ בר"ה ויוכ"פ אומרים הכל והגר"א הנהיג שלא לומר אף קרובץ שבתוך התפלה זולת בר"ה ויו"כ אומרים גם יוצרות וכן טל וגשם וכן המנהג בישיבה דפ"ק וולאזין, וגם בפורים אומרים הקרובץ. התעוררות הראשונים ע"ז הוא מתרי טעמי חדא דתנן ברכות (דף יא) מקום שאמרו להאריך אינו רשאי לקצר ומקום שאמרו לקצר אינו רשאי להאריך והובא בטור (סי' ס"ח) ויש ע"ז יישוב הרשב"א הובא בתר"י דמפרשי למתניתין פי' אחר דאחת ארוכה ואחת קצרה הפירוש דמותר להאריך ולקצר והא דתנן מקום שאמרו להאריך כו' היינו לפתוח בברוך ולחתום בברוך ומקום שאמרו לקצר היינו לחתום בברוך ולא לפתוח ועיין בהג"א שם בשם ר"ת. אבל קשה מהא דע"ג (דף צח) אע"פ שאמרו שואל אדם צרכיו בשומע תפלה אבל אם בא לומר אחר תפלתו אפילו כסדר יו"כ אומר והוכיחו מזה התוס' שם ובמרדכי פ' אין עומדין דאסור להאריך בתוך התפלה והובא בשו"ע סי' קי"ט ס"ב מיהו עמדו על המנהג לומר סליחות בתוך התפלה ובאמת הוא ע"פ גמרא תענית (די"ג ב') דבסדר ת"צ תניא ומאריך בגאולה וה"נ כן מותר להאריך בברכת סלח לנו דמ"ש. מיהו התוס' והמרדכי נחלקו בישובו של דבר דהמרדכי כתב לחלק בין צרכי רבים לצרכי יחיד והכי סתם בשו"ע שם וממילא יישבו שם ג"כ בתירוץ זה על הקושיא השניה שהתעוררו מהא דאמר רב יהודה ברכות (ד' לד) לעולם אל ישאל אדם צרכיו לא בג' ראשונות ולא בג' אחרונות ויישבו בזה בשם רה"ג ור"ח לחלק בין צרכי ציבור לצרכי יחיד ולכך אומרים זכרנו וקרובץ ויעלה ויבוא וכן הוא בתוס' שם בד"ה אל ישאל וכ"כ הרא"ש בפ' א"ע (והטור הביא בסי' קי"ב בשם בעל ה"ג וטעות הדפוס וצ"ל רב האי גאון אבל בה"ג לא ס"ל הכי כמש"כ הטור בשמו בסי' תקפ"ב) והרא"ש הוסיף להביא ראיה מהא דאנו אומרים עה"נ ומכאן נוהגים לומר גם יוצרות דמ"ש ברכת יוצר מג"ר שמפורש שאין להוסיף בהם ומכ"מ לצרכי רבים שרי, אבל התוס' בע"ג שם לא כתבו כך אלא דציבור שאני ר"ל דש"ץ הבא בשביל ציבור שרי להפסיק אבל יחיד בתפלתו אסור ומש"ה לא הביאו ראיה אלא ממה שנהגו לומר קרובץ בג"ר ולא הזכירו הא דזכרנו ויעו"י ועה"נ וס"ל דמזכרנו אין ראיה שהרי באמת תניא במס' סופרים (פי"ט הל"ח) דבקושי התירו לומר זכרנו וזה דוקא בב' ימים של ר"ה וביוה"כ ור"ל שאינו עפ"י דין משום דקיי"ל אין אדם שואל צרכיו אלא כשם שמתריעים בשבת בעת צרה ומתענים תענית חלום בשבת ה"נ עושים לאפושי רחמי שלא עפ"י דין ואין ללמוד משם לכל השנה וכמו הא דאיתא בשבת (דף י"ב) בקושי התירו לנחם אבלים בשבת ולבקר חולים, וכשהתירו באלו אין ללמוד למקום אחר לילך למק"א הגורם צער בש"ק או לשיטת הרמב"ן דפסק כר"י דשרי לומר תפלה ג"כ בבית החולה בכ"ז אין ללמוד למ"א להתפלל, ה"נ אם התירו בקושי בר"ה וביוה"כ להפסיק בג' ראשונות אין ללמוד לכל ימות השנה, וכן מצינו בכמה מקומות שתיקנו חז"ל לפעמים שלא ע"פ דין, וכן הוא לתקוע ברה"ש בישיבה כדי לערבב השטן ואע"ג שאינו ע"פ עומק הדין להקדים תקיעה לתפלת מוסף וכמו דאסור להקדים אכילת מרור לאכילת מצה, ומש"ה המנהג שלא לומר הלל בליל פסח כדי שלא להקדים לפני מצה, דזמנו העיקרי אחר אכילת פסח והדברים עתיקים ומפורשים במ"א, ומכ"מ התירו לצורך שעה כדי לערבב השטן, וה"נ בקושי התירו שלא עפ"י הדין ואין ראיה מזה, והא שלא הביא התוס' ראיה מיעו"י הוא דס"ל שהוא עיקר מטבע התפלה, שהרי אם שכח חוזר, וקרא כתיב בר"ח ונזכרתם לפני ה' כו'. ומהא דעל הנסים אין ראיה דלפרסומי ניסא שאני זהו דעת התוס' שאינו רשאי רק לומר קרובץ בג"ר דש"ץ הבא בשביל הציבור רשאי להפסיק כמו שרשאין לציבור להאריך בתוך התפלה כדמוכח מהא דמאריכין בגאולה בתענית ה"נ רשאין להוסיף בג' ראשונות אבל יחיד אסור אפילו צרכי רבים א"כ אסור לומר יוצרות שכל יחיד מפסיק ברכתו ורק בר"ה ויוה"כ כמו דשרי לומר זכרנו ומי כמוך, ולא כמש"כ הב"י סי' קי"ב דהתוס' ע"ג כתבו כהרא"ש ותוס' ברכות, אלא לדעתי העיקר כמו שכתבתי, דהני תוס' דע"ג וברכות מחולקים הם והמנהג הב' הוא לדעת התוס' (דף ע"ז) דיחיד אסור להפסיק ביוצרות ורק בר"ה ויו"כ התירו לחזור תפלות ותחנונים אפילו ביוצר אבל עוד יש מקום לומר דאפילו לציבור אסור בג' ראשונות, ומהא דסליחות אין ראיה שהרי הגמרא דייק בע"ז דאחר תפלתו שרי להאריך כסדר של יוה"כ ור"ל וידוין שאחר התפלה, וה"נ ילפינן כמו דש"ץ אומר וידוין בתוך התפלה ביוה"כ עפ"י דינא דגמרא (ביומא פ"ז) כי מטא שליחא דציבורא ואמר אבל אנחנו חטאנו קם מיקם כו' ובס' העבודה איתא שם (נ"ו ב') דש"ץ אומר בתוך התפלה, וה"נ רשאי ש"ץ בכל השנה להאריך בתוך התפלה אבל בג' ראשונות ואחרונות לא מצינו ורק בקושי התירו לומר זכרנו ואין למדין כמש"כ לעיל וא"כ בר"ה ויוה"כ וכדומה להו שהוא תפלת טל וגשם ביומא דדינא דידהו שרי, אבל קרובץ בכל ימי השנה בג' ראשונות לא, זולת בפורים יכול להיות דשרי כמו שאומרים עה"נ משום פרסומי ניסא. ה"נ יש סברא להתיר לומר בתוך התפלה וע"ז יסדו המנהג גם במתיבתא דוולאזין נפתלי צבי יהודא ברלין

ע״גלמופלג אחד מה שחקר מע"כ על השינוי בברכת יוצר דבימי החול אומרים תתברך ה' אלהינו על שבח מעשה ידיך ובש"ק אומרים תתברך מושיענו על שבח מע"י, נראה משום השינוי השני דבחול אומרים מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית ובשבת אין אומרים משום שלא נעשה בו מאומה, אלא כל מעשה ידיו משבחים ואומרים אין קדוש כה'. והנה משמעות תתברך על שבח מע"י הוא על שני פנים. הא' תתברך על השבח שיש למעשה ידיך שמרוב מעשי ידיך אשר כולם עשוים בחכמה יתברך שמך. והב' תתברך יותר מאשר מעשי ידיך משבחין אותך וכמו לשה"כ בנחמיה ט' ומרומם על כל ברכה ותפלה, ופי' הראשון הוא בחול שאנו משבחים על חכמת וגדולת הטבע שברא ה' אלהינו וכדכתיב ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים ותכלית ברכה הוא תוספת השפעה כדאיתא בב"מ (קי"ד) דהקדש טעון ברכה מדכתיב ואכלת ושבעת וברכת את ה' וגו' ושם הפי' תוספת השפעה במין הנאכל, וכאן במעשה בראשית הפי' בהברכה שיתוסף כח והשפעה במעשה ידיו ית' אבל בשבת הפי' כהפן הב' שיתברך יותר מאשר מעשי ידיו מברכים אותו ומשתבח מהם וברכה שהיא תוספת השפעה הוא בהנהגת העולם בהשגחה פרטית על ישראל ואומרים שיותר מאשר ישתבח שמו ית' ממעשה ידיו מבריאת העולם בכללו, יתברך עוד יותר, מהשגחתו עלינו בפרטות למעלה מן הטבע וההשגחתו הנפלאה עלינו יתברך וישתבח ויתנשא שמו, ויודע שמו בגוים, ויעשו כולם אגודה אחת לעשות רצונו ולעבדו בלבב שלם זה הברכה ותוספת ההשפעה אשר אנו מברכים שמו ית' וכדי שנבין שינויי הכונה בזה המאמר קבעו הלשון תתברך מושיענו שבזה הפרט מיוחד השגחתו הנפלאה עלינו להושיע את שה פזורה ישראל, והקב"ה ברחמיו ובהשגחתו עלינו מושיענו:

ע״דלכבוד הרב וכו' מו"ץ במיטאוי. ע"ד אשר עלה על רצון אנשים אחדים מעדתו להעתיק הבימה שבבהכ"נ הגדולה הבנויה באמצע ולהעמידה סמוך לאה"ק, הנה מלבד אשר כל חדש אסור ומה גם בבהכ"נ מקום אסיפת המון רבה אין זה אלא לרועץ וגם לחורבה, דיש כמה אנשים אשר לא ניתן לדעתם להבחין בין קלה לחמורה ובהתפעלות על שינוי קל יגמרו אומר שנשתנה חלילה התורה, הוסר משוכתה והיתה ח"ו לבערה. מלבד כ"ז נראה לי גם לפי הדין אסור לשנות בכמו אלה. הן אמת שמרן הכ"מ (פי"א מהל' תפלה) כתב דבמקומות שבתי כנסיות קטנים וכל העם שומעין יותר נוי הוא להיות הבימה מצד א' מלהיות באמצע, וכן הוא מקום לומר במ"ש הרמ"א או"ח (סי' ק"ל) בזה"ל ומעמידין בימה באמצע ביהכ"נ שיעמוד עליו הקורא בתורה, וישמעו כולם עכ"ל. ולפי"ז הטעם אפשר לומר דבסור הטעם יכולין לשנות המנהג, אבל כשנדקדק לשון הרמב"ם ז"ל בזה אינו כן וז"ל ומעמידין בימה באמצע הבית כדי שיעלה עליו הקורא בתורה או מי אשר אומר עליו לעם דברי כבושין, כדי שישמעו כולם, וכשמעמידין התיבה שיש בה ס"ת מעמידין אותה באמצע כו' ופי' התיבה כבר כתב מרן הכ"מ שהוא השלחן שהס"ת מונח עליו ופי' באמצע היינו באמצע הבימה וע"ז לא נתן הרמב"ם טעם כלל וכי בשביל שהיא סמוכה מצד אחד יותר מעט כפי רוחב הבימה אינה נשמעת לצד השני אלא ודאי טעם אחר יש בזה, שקרה"ת יהיה מכוון נגד ההיכל וכאשר יבואר [ופי' באמצע הבימה היינו בקו השוה מצפון ודרום ולא באמצע לענין מזרח ומערב וכן המנהג פשוט, ולא כמו שנדחק בזה מרן הכ"מ וכתב בזה"ל ואעפ"י שאין מעמידין עכשיו הס"ת באמצע הבימה אפשר שנהגו כן לכבוד הזקנים, והוא תמוה למאי חשו היום בהמנהג לכבוד הזקנים יותר מאשר חשו מלפנים אלא ודאי אין בזה שינוי כלל ומתחלה לא היה המנהג אלא לכוין באמצע רוחב הבימה היינו בין צפון לדרום, ובאורך היינו למזרח ולמערב אין מנהג כלל] וגם יש לדעת דעיקר הטעם כדי להשמיע לכל בני הכנסת לא שייך כ"כ לקה"ת שהרי לא עשו בימה לכ"ג בעזרה ביוה"כ כמו שעשו בימה למלך שקורא כדי להשמיע לכל בני העזרה וכן לא נזכר בשום מקום שלא להיות עולה לתורה אלא מי שקולו רם שישמעו כל בני בהכ"נ אפי' בזמן שקרא בתורה מי שהיה עולה ועיקר הבימה שבא כדי להשמיע לכל העם אינו אלא בשביל האומר לעם דברי כבושין, וממילא קורין גם כן שם, שטוב הוא להשמיע, מעתה ע"כ הפירוש בדברי הרמב"ם ז"ל באשר מעמידין הבימה באמצע ביהכ"נ בשביל אותו הטעם, כדי להשמיע לכולם ממילא מעמידין התיבה על הבימה, וצריך שיהא באמצע עפ"י דין, ומשום טעם אחר כאשר יבואר, ואלמלא הבימה שנדרשת להיות למי שהוא אומר דברי כבושין היו מביאין התיבה שיש בה ס"ת בשעת קרה"ת לאמצע ביהכ"נ נגד ההיכל ואח"כ היו מסלקין התיבה שהרי סתם תיבה ניטלת ומטולטלת, אך עכשיו שעושין בימה והוא בנין מעמידין התיבה עליו ושוב אין מסירין אותה שהרי אינה מקצרת עוד רוחב ביהכ"נ. ולפי דברינו עתה שהתיבה צריך להיות באמצע עפ"י דין בלא טעמא כמבואר בהרמב"ם ולפי מנהגנו לקרות בתורה על הבימה דוקא ממילא יש לעשות הבימה באמצע ביהכ"נ נגד ההיכל, ועיקר הטעם שקריאת התורה צריך להיות באמצע ביהכ"נ, נראה משום דהשולחן שקורין עליו הוא במקום מזבח שבעזרה כמש"כ הגר"א ז"ל בסי' תר"ס דמש"ה אנו מקיפים בלולב את הבימה, וס"ת שעליו כמו שהיו מקיפין את המזבח בעזרה, וכן אנו נוהגין לאחוז ס"ת בשעת תקיעת שופר על הבימה, כדי שיהיה כעין תקיעת חצוצרות על הקרבת הקרבנות על המזבח, ומיום שחרב ביהמ"ק אין לנו מגין ומעלה זכרונות לטובה כמו התורה והיא עמידתנו והיקום אשר לנפשנו ואומתנו בקרב פזורינו ואנו מצטיינים בה כמו בביהמ"ק לפנים, ועל כיוב"ז נאמר "אל תבוז כי זקנה אמך" הכונה לפי הפשט שאם אין אתה מוצא בהדרכת האם הזקנה טעם נכון וכמליצת חז"ל (שבת פ"ט) לא בסבי טעמא מ"מ אל תבוז, כי בלא ספק ידעה טעם ונמוקה עמה:

ע״הומשנתנו שילהי ברכות (דף נ"ד) הביא מקרא זה על כלל מנהגי ישראל, וכמש"כ בפי' המשניות להרמב"ם פי' מתוק מדבש, והכונה אפילו אין אתה מבין טעם הדבר ונראה כאלו אותו מנהג נזדקן אל תבוז לו דודאי יש לו טעם נכון ונעלה מדעתך ואל בינתך אל תשען אורח חיים פן תפלס" בשכלך, "נעו מעגלותיה" וגו'. מעתה כמו שהמזבח היה עומד הרחק מקה"ק ומכוון נגד הארון שהוא באמצע ההיכל לר' יהודה בפ"ק דיומא (ט"ז:) כך עלינו להעמיד את השולחן רחוק מן הארון ומכוון נגדו, זהו הנראה לכוון בדעת מאור עינינו הרמב"ם ז"ל, ואח"כ מצאתי גם בחתם סופר או"ח (סי' כ"ח) שכתב כן:

ע״וואיך שהוא יש טעם נאה ומתקבל על הלב למנהגנו ותו אם ישתנה הבימה יבוטל הקפת הלולב אשר זה מבואר בש"ע שנצרך להקיף בהלולב את הבימה, ושינוי זה יגרום לכמה שינוים לפוגת לב, ואני תפלה לנורא עלילה שינצור סגולה, מלנטות מן המחלה, כנפש העמוס בעבודה:

ע״זנפתלי צבי יהודא ברלין.

ע״חלכבוד הרב וכו' בעיר סינסינאטא באמיריקא:

ע״טאשר דרש מע"כ נ"י על דבר אשר קרה בקהלה אחת בעירו כי חברה אחת ביום טובה שלהם שזכו לחנך ארון הקודש ועשו הקפות עם הס"ת בשמחת לבבם ורצה אחד שיקרא בתורה בצבור ביום א' ומע"כ מיחה בדבר, וביאר טעמו ונמוקו, כי הקורא בתורה שלא בזמן שקבעו חז"ל הרי זה עובר משום ב"ת וכסברת המרדכי במגילה (פ"א) לענין מקרא מגילה בט"ו אם מכוין לקריאה:

פ׳והנה אם משום הא לא איריא, ידע כ' כי אין בקה"ת משום בל תוסיף אפי' בברכה מדאיתא בעירובין (דף צו) ועוד הישן בשמיני ילקה ופירש"י ואנן מיתב יתבינן בשמיני ספק שביעי לכתחילה אלא שלא בזמנו בלא כונה לאו תוספת היא ולהכי שרינן דאי שמיני הוא לא מכוין למצות סוכה עכ"ל, ומש"ה ליכא משום בל תוסיף, וא"כ קשה מהא דיו"ט שני של גליות דקרינן בתורה ומברכינן דלא שייך בזה סברת רש"י דאי שמיני לא מכוין למצות סוכה, דהרי מברכינן:

פ״אהן אמת דבחי' הרשב"א ר"ה (דף ט"ז) כתב דמיו"ט שני של גליות לא קשה כלל דתק"ח היא, ונראה מדבריו דמפרש דלא כפרש"י, אלא הישן בא"י בשמיני בסוכה ילקה, מ"מ הרי רש"י פי' בהדיא ביו"ט שני של גליות ובחיבורי הע"ש (סי' מו אות ה) בארתי דגם הרשב"א אינו חולק על פירש"י. איך שהוא הלא יקשה לפירש"י מהא דקרינן בתורה ומברכינן ביו"ט שני של גליות, אלא מוכח מהא דלא שייך איסורא דב"ת אלא במצוה דאורייתא משא"כ בקה"ת שעיקרו מדרבנן, ומשום זה נמי לא קשה מהא דמקדשין ביו"ט שני של גליות, דקידוש יו"ט ג"כ מדרבנן כמש"כ המג"א (סי' תקצז), וכן כתב הגאון בעל טורי אבן ספ"ג דר"ה בדעת רש"י אע"ג דשם אין דבריו צודקים לענ"ד כמש"כ שם בחיבורי (סימן נד אות ד) מ"מ האמת כך הוא דס"ל לרש"י דקידוש יו"ט מדרבנן ומש"ה אין בזה משום ב"ת, ואע"ג דעדיין יש להקשות מתפלת יו"ט דמסיימינן מקדש ישראל והזמנים, ולפרש"י שבועות (יג) בד"ה לא קראו מקרא קודש, דלא קבלו עליו בברכותיו לומר מקדש ישראל ויוה"כ, דמשמע דס"ל לרש"י דתפלת יו"ט דכתיב מקרא קודש מה"ת מ"מ יש לומר שאין כונת רש"י דעיקר תפלת יו"ט מ"ע מה"ת אלא אי מתפלל ומברך מצוה להזכיר קדושת יו"ט, וגם אינו בלשון מ"ע דיהא משום זה המוסיף ביום אחר לאו דב"ת, והא מיהא מוכרח מסוגיא דעירובין הנ"ל שאין בקה"ת אפי' בברכה איסורא דב"ת, והא שכתב המרדכי דבקריאת המגילה יש משום ב"ת, ע"כ צ"ל דקריאת המגילה דמצות נביאים הוא הוי כמ"ע דאורייתא והכי דעת הגאון בטורי אבן מגילה (דף ד) בד"ה חזקיה דדברי קבלה כדברי תורה דמי:

פ״בנחזור לענין דמשום איסורא דבל תוסיף ליכא, אבל הא פשיטא דלקרא בברכה ביום שלא תקנו חז"ל הוא ברכה לבטלה, איברא בלא ברכה לכאורה אין בזה איסור והוי כקורא בתורה, מ"מ שפיר הוכיח מע"כ נ"י דביום שאין קה"ת כלל יש איסורא בדבר מהא שהביא המג"א (סימן קמד) מהא שנהגו להוציא לחתן ס"ת לקרוא ואברהם זקן וכו', וזה לא נהגו אלא ביום קה"ת ש"מ דיש איזה איסור בדבר להוציא ס"ת ביום שאין בו קרה"ת, אלא דלא נתבאר הנפקותא בין יום שאין קוראין מתק"ח ז"ל כלל בין יום שקוראין בתורה ומוציאין ס"ת אחרת. ונראה משום דשיטת הירושלמי ברכות פ' שלשה שאכלו דהא דברה"ת מה"ת היינו בעת שקוראין בתורה ברבים, והוא דעת ר' יוחנן בתלמודין ברכות (דף כא) דיליף ברה"ת לאחריו מברהמ"ז וזה אינו אלא בציבור, וכ"ז אינו כתלמודן דעיקר בה"ת מה"ת היינו בינו לבין עצמו בשעה שעומד ושונה בכל יום, אבל קרה"ת ברבים הא שמברכין אינו אלא תק"ח משום כבוד התורה, וכבר בארנו זה בבאורנו בהרח"ד (פ' משפטים כד יב) בס"ד א"כ נהי דקיי"ל כתלמודן, מ"מ יש לחוש לדעת הירושלמי שלא לקרות בתורה בציבור בלא ברכה, ואחר שהברכה מה"ת שוב אין נ"מ אם קוראין בזמן שהתקינו חז"ל אם לא אחר שמה"ת אין שום יום שמחויבין לקרות בתורה בציבור, וא"כ ע"כ דהדין כך לשיטת הירושלמי דאימת שיהא אם קורין בתורה בצבור מחויבין לברך מה"ת ולפי"ז נוכל לומר דזהו הנ"מ דביום קרה"ת שמברכין בס"ת ראשונה על פי דין ויוצאין בברכה זו אף על הס"ת השני ומשו"ה מותר להוציא ולקרות בס"ת לקראת חתן לפי המנהג המובא במג"א אבל להוציא ולקרות בס"ת ביום שאין בו קרה"ת ודאי אסור דהאיך נעביד אם לקרות בלא ברכה יש לנו לחוש לדעת הירושלמי דקריאה בציבור צריך לברך מה"ת ולקרות בברכה ביום שלא תקנו חז"ל הרי היא ברכה לבטלה, וה"ה להוציא ס"ת ולקרות אף ביום קריאת התורה אך לא בעת הקריאה כמו לאחר התפלה או בערב יש גם כן איסור בדבר, מפני הטעם שהסברנו לעיל, ובאמת לא ידעתי מה ראה האיש המתחרה לעשות מעשה כזה שלא נודע מקורו, ואם אינו קטיל קניא מהנכון שיבאר איזה מקור ואם אין לו מקור נכון אינו אלא שטות וגסות רוח להתהלך בגדולות המפליאות לב ההמון. דרך כלל לע"ע שלא ידעתי איזה מקור לדברים אלו, צדק מע"כ נ"י שמיחה בזה, ולא יחוש למאן דמצער ליה, חרפתו אל חיקו תשוב, וכבוד לאיש שבת מריב כו'. וה' יזכנו שיהיו כל בניך למודי ה' ורב שלום בניך. דברי העמוס בעבודה:

פ״גנפתלי צבי יהודא ברלין.

פ״דלאנשי עדת יעליסאוועטגראד יע"א בענין תפלות שבני אשכנז מתגוררים בארצות האלו שע"פ רובם מתפללים בנוסח ספרד ואף שבבתי כנסיות מתפללים קרוב לאשכנז, מ"מ אנו שמתפללים בביהמ"ד של ספרדים איך להתנהג עם נוסח התפלה, וגם על דבר הקדושות אם מותרים לענות כמנהג ספרד או שנצרך גם הקדושות לענות כמנהג אשכנז:

פ״הא) גרסינן ביבמות (דף נג) תנן התם מגילה נקראת בי"א ובי"ב וכו' א"ל ר"ל לר' יוחנן איקרי כאן לא תתגודדו לא תעשון אגודות אגודות [פירש"י דנראה כנוהגין שתי תורות כשקורין בני כפרים את המגילה ביום כניסה ועיירות גדולות בי"ד ומוקפות חומה בט"ו] א"ל עד כאן לא שנית מקום שנהגו לעשות מלאכה כו' א"ל אמינא לך אנא איסורא [פירש"י דאסרי להו רבנן לבני ארביסר דאי בעו למקרי בחמיסר לא מצו וכן בני חמשה עשר בארבעה עשר ודמי לשתי תורות עכ"ל, ולא זכר רבינו רש"י הקושיא מבני כפרים כבתחלה דכיון דאמר דלא מקשה אלא מאיסורא שוב לא קשה מכפרים שהרי אי בעי מצי למקרי בי"ד ואינו אלא כמנהגא, וכ"כ בחי' הרשב"א בסוף סוגיא זו, וכ"ה בירושלמי פסחים כאשר יבואר, אבל התוס' והרא"ש לא מפרשי הכי כאשר יבואר באות ו'] ואת אמרת מנהגא, (דהתם לכ"ע שרי מיהא באתרא דאחמור לא ישנה את דרכו מפני המחלוקת זהו פירש"י, ואין כונת רש"י דמי שהוא ממקום שמחמירין אסור לשנות מפני המחלוקת, שהרי אסור לשנות דרכו משום דכתיב אל תטוש תורת אמך, אלא ר"ל לא ישנה אדם הבא לשם ממקום שמקילין וכ"ה בפסחים דף נא] ופריך והתם איסורא ליכא והתנן בלילה ב"ש אוסרין וב"ה מתירין, ופרש"י ואיכא דעבדי כב"ש, ואיכא דעבדי כב"ה, ואיכא אגודות ולכאורה שפת יתר היא ברש"י דהרי קושית הגמ' כמשמעו שבא לחזק קושיא הראשונה שהרי להאי תנא איסורא נמי איכא ומכ"מ איכא חילוק מקומות ולמה לא מקשה ר"ל אהאי מתניתין, אבל באמת כוון רש"י לזה, דלהאי תנא דתנא איסורא זהו דברי חכמים דפליגי אר"מ דתני מנהגא בפסחים (דף נ"ה) והם תנו במתניתין שם ביהודה עושין ובגליל אין עושין, ובשתי מדינות פשיטא גם לרשב"ל לא שייך אזהרה דאגודות אגודות ורשב"ל לא מקשה אלא משינוי דעיירות במדינה א', מש"ה הוסיף רש"י בלשונו ואיכא דעבדי כו' דהכונה דגם במדינה א' נחלקו העיירות בלילה אם הדין כמו ביום אם לא, ואף בגליל דשם אסור לעשות בע"פ ושם גופא איכא חילוק עיירות לענין לילה] א"ל התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה, ולא דמי לשתי תורות דהרואה זה שאינו עושה מלאכה אומר שאין לו מה לעשות. רש"י] והא ב"ש מתירין הצרות לאחין וב"ה אוסרין מי סברת עשו ב"ש כדבריהם לא עשו ב"ש כדבריהם כו', ומ"ד עשו איקרי כאן ל"ת אמר אביי כי אמרינן ל"ת כגון שני ב"ד בעיר א' הללו מורין כדברי ב"ש והללו מורין כדברי ב"ה, אבל שני ב"ד בשתי עיירות לית לן בה א"ל רבא והא ב"ש וב"ה כשני ב"ד בעיר א' דמי, אלא אמר רבא כי אמרינן ל"ת כגון ב"ד א' בעיר אחת פלג מורין כדברי ב"ש ופלג מורין כדברי ב"ה, אבל שני ב"ד בעיר א' לית לן בה. היוצא מסוגיא זו דאזהרה דל"ת לא שייך לחשש מחלוקת, אלא רחמנא בעי דלא להוי כשתי תורות, שהרי רשב"ל מקשה ממגילה והתם ליכא מחלוקת דלא שייך כלל דהכי הוא הדין דכפרים מקדימין בכ"מ וכן עיירות ומוקפות חומה, ותו דאי מטעם מחלוקת מה לי איסורא מה לי מנהגא, ותו מאי משני ר"ל התם הרואה אומר מלאכה הוא דלית ליה הא מכ"מ יהיה מחלוקת מהנוהגים איסור שיראו אחרים עושין אלא סוגיא דשמעתין דלא שייך אזהרה זו לטעם מחלוקת, אלא דחיישינן לשתי תורות, ולכאורה גם להמסקנא בדעת רבא דקיי"ל כוותיה, הנה עיקר אזהרה זו אינו אלא במקום איסורא אפי' באופן דלא הוי חשש מחלוקת, ולהיפך במנהגא אפי' איכא חשש מחלוקת ליכא אזהרה דלא תתגודדו:

פ״וב) ובירושלמי פ' מש"נ בפסחים איתא שאל רשב"ל את ר' יוחנן ואינו אסור משום לא תתגודדו פירוש הא דתנן מקום שנהגו כו' הא איכא ל"ת אלא בשעה שאלו עושין כב"ש ואלו עושין כב"ה פי' דוקא, הא בהוראת של ד"ת יש אזהרה דל"ת דהוי כשתי תורות משא"כ במנהגא והירושלמי לטעמיה ביבמות (פ"א) דאיתא שם ר' הילא בשם ר' יוחנן אלו ואלו כהלכה עשו פי' לא עשו ב"ש כדבריהם אלא הסכימו למעשה כהלכה ושם אי' עוד רב ושמואל חד אמר אלו ואלו עשו כהלכה, וחד אמר אלו ואלו עשו כהלכתן פי' כל כת עשו כדעת עצמן [הרי דלהירושלמי ס"ל לר"י לא עשו בית שמאי כדבריהם. וה"נ ס"ל דבאיסורא כה"ג יש מקום לא תתגודדו אפילו בשתי עיירות וכרשב"ל בש"ס דילן] אמר לי' הרי ראש השנה ויום הכפורים ביהודה נהגו כר' עקיבא ובגליל נהגו כריב"נ (פי' שנחלקו ר' עקיבא וריב"נ בסדר מלכיות וקדושת השם בר"ה ויוה"כ ונהגו ביהודה כר"ע ובגליל כריב"נ הרי הוי שתי תורות בישראל וס"ל דאפילו בשתי מדינות אסור) א"ל שניא היא שאם עבר ועשה ביהודה כגליל ובגליל כיהודה יצא פי' וא"כ לא הוי כשתי תורות, ומקשה עוד והרי פורים אלו קורין בי"ד ואלו קורין בט"ו כו' וא"כ הרי שתי תורות לעיכובא, ומש"ה לא מקשה מבני כפרים דקורין בי"א ובי"ב כו' דהתם אינו לעיכובא דאי בעי הוי קרי בי"ד אבל משינוי דעיירות וכרכים שפיר מקשה, א"ל מי שסידר את המשנה סמכה למקרא משפחה ומשפחה מדינה ומדינה ועיר ועיר פי' דכל הקושיא אינו אלא אי נימא דחכמים תיקנו אבל אי כך רמזה במקרא הוי גזירת הכתוב והא דלא משני דבפי' כתיב על כן היהודים הפרזים וגו' היינו משום דלא מוכח דכרכים אסורים למיקרי בי"ד וכקושית הגמרא במגלה (דף ב) אימא אי בעי בארביסר אי בעי בחמיסר ואי הוי כך לא הוי שתי תורות כמו יהודה וגליל לענין מלכיות כלעיל, והשתא דתקנו חכמים דכרכים אי בעי בארביסר לא יצאו י"ח הווין שתי תורות, מיהא גמרא דילן ס"ל במגילה שם מדכתיב בזמניהם דרשינן זמנו של זה לא כזמנו של זה וכן הביא הגמרא ביבמות ג"כ הך קרא שם (דף יד) אבל הירושלמי לא ס"ל דרשא דבזמניהם אלא לזמנים הרבה תקנו להם כדמשמע בירושלמי מגלה שם מש"ה יליף הך דרשא מקרא דמשפחה ומשפחה מדינה ומדינה וגו' וראיתי בפני משה שפי' קושית הירושלמי באמת מבני כפרים ודחיקא ליה לפרש כן מפני הך קושיא דלמה לא הביא הירושלמי הקרא דעל כן היהודים הפרזים וגו' לכך מפרש הקושיא מבני כפרים דכפרים ליכא בקרא דעל כן וכו' דשם לא כתיבי רק י"ד וט"ו, ובאמת במח"כ שגה חדא דבירושלמי מפורש דעיקר הקושיא הוא מהא דקורין בי"ד וט"ו וז"ל הירושלמי והרי פורים אלו קורין בי"ד וכו' ותו הא בני כפרים לא משמע מהך מעיר ועיר ג"כ ומה הועיל בדחוקים, אלא העיקר כמשמעו דמבני כפרים לא מקשה כלל מטעם שכתבתי ולא מקשה אלא מעיירות וכרכים:

פ״זהן אמת דבירושלמי מגילה פ"א משמע דדרשה דמשפחה ומשפחה וכו' קאי גם על בני כפרים דאיתא שם ר' יוסטא בר שונם בעי קומי ר' מנא ולא עזרא תקן שיהיו קורין בשני ובחמישי, ומרדכי ואסתר מתקינים מה שעזרא עתיד לתקן פי' היאך אפשר לומר שמו"א תיקנו שבני כפרים מקדימין ליום הכניסה דאז הוי קה"ת, והרי עזרא שהיה אחריהם תיקן קה"ת בשני ובחמישי א"ל מי שסידר את המשנה סמכה למקרא משפחה ומשפחה וגו' פי' לא שמרדכי ואסתר תיקנו הא דבני כפרים אלא חכמים שאחריהם סמכו מהאי קרא דאפשר לחלק זמנים בין משפחות ומדינות ועיירות, והא דלא יישב משום דכתיב בזמניהם זמנים הרבה תקנו להם כדאיתא בירושלמי ריש מגילה הא לא קשיא דהתם אינו מוכח חילוק מקומות, ואפשר לפרש דקאי על המפרש בים והיוצא בשיירא שרשאין לקרוא בי"א וכו' כדתניא בתוספתא והובא בשו"ע (סי' תרפ"ח) מש"ה קאמר דמהאי קרא משפחה ומשפחה כו' סמכו חכמים לעשות חלוקין במקומות הא מיהא עכ"פ מוכח דקאי דרשא זו על בני כפרים, אבל מ"מ אחר העיון העיקר כמש"כ דבזה המקרא לא משמע חילוק כפרים דתחלת הקרא הוא והימים האלה נזכרים וגו' משמע דקאי אימים דכתיב מקודם ושם לא נזכר רק י"ד וט"ו אלא ה"ק דמזה המקרא למדנו לעשות חילוקים במקומות ועשו ג"כ חלוק זה לצורך, זהו סוגית הירושלמי והיוצא מזה דהאי תלמודא סברה ג"כ דבמנהגא לא שייך אזהרת ל"ת אלא באיסורא והוסיף דאפי' באיסורא לא הוי שתי תורות אלא היכא דהוי לעיכובא משא"כ אם החלוק אינו אלא לכתחלה דמי למנהגא שאין בזה משום ל"ת:

פ״חג) מעתה מש"כ הרמ"א באו"ח (סי' תצ"א) דלא יונהגו בעיר אחת מקצת מנהג זה ומקצת מנהג זה משום לא תתגודדו וקשה הרי במנהג לא קאי אזהרה זו, והנה המג"א הביא כל הסוגיא וסיים בזה"ל למדנו מסוגיא זו דבדבר שאינו אלא מנהג לא אמרינן בי' ל"ת ובדבר שהוא איסור, אף שהוא מצד מנהג יש בי' משום ל"ת, ובדבר שיש לתלות שאין מתכוון לאיסור כגון מלאכה, דנוכל לתלות דלית ליה מלאכה אין בו משום ל"ת וא"כ גבי תספורת נמי י"ל הרואה אומר שאין רצונו לספר עצמו, מיהו יש לומר דלהמסקנא שייך ל"ת בכ"ד בב"ד בעיר אחת וכן מוכח בפסחים (דף יד) בתוס' שכתבו דבירושלים ראוי לנהוג איסור מלאכה בע"פ לפי שמתקבצים שם מקומות אחרים עכ"ל, וקשה מה בכך אלא כוונתם כיון שהאחרים נוהגין איסור והם ינהגו היתר הוי כמו ל"ת ע"כ לשון המג"א, והנה מש"כ המג"א דבדבר שאסור מצד מנהג יש בו משום ל"ת, למד מהא דמקשה הגמרא (יבמות י"ג:) מדתנן בלילה ב"ש אוסרין והרי הוא איסורא הבא מצד מנהג, ומש"ה לא מקשה על פסק הרמ"א קושייתנו דבמנהג לא שייך ל"ת, דס"ל להמג"א דזה אינו אלא בראשית המנהג שאינו איסורא, אבל אחר שכבר נהגו איסור התספורת בימים אלו אסור לזרעם אחריהם לשנות משום אל תטוש תורת אמך ובדבר שאסור ממנהגא איכא משום ל"ת. אבל הא ליתא דהא דתנן בלילה ב"ש אוסרים האי תנא ס"ל דעיקר מחלוקת יהודה וגליל באסור פליגא וכדאיתא בירושלמי שם טעמא דמאן דאסור ביום משום דכתיב יום פסח הוא לה' כל יום פסח ראוי להקרבת הפסח לענין זה דאסור במלאכה ונמצא דאנשי גליל דנהגו שלא לעשות משום איסורא וכן גם הלילה אבל איסורא הבא מצד מנהג לא חמיר מתחלת המנהג, ואדרבה קושית המג"א מהא דיש לתלות שאין רצונו לספר עצמו לא קשה כלל, בשלמא בגמ' גבי איסור מלאכה דהרואה אומר שאין כאן אגודות כלל ואלו שאין. עושין הוא משום דלית להו מלאכה אבל כאן בהתספורת ידוע לכל שאסור להסתפר ל"ג יום מפסח ועד עצרת כמ"ש המג"א (סק"ה) ומי שמסתפר מר"ח עד עצרת אסור להסתפר לפני ר"ח אייר, ומי שמסתפר עד ר"ח אייר אסור להסתפר מר"ח עד עצרת. נמצא מי שרואה לזה מסתפר לפני ר"ח אייר ורואה לזה מסתפר מר"ח סיון ואילך יודע ששינוי מנהגים יש כאן, והרי הם אגודות, אולם הא קשיא על הרמ"א דפסק דאסור הא אינו אסור אלא משום מנהג ובמנהגא ליתא אזהרה דל"ת. ומש"כ המג"א דלהמסקנא חזר מכל האמור בסוגיא, והביא ראיה מתוס' פסחים (דף יד א') ד"ה שתי אינו נכון דהתוס' ע"כ לא משום לא תתגודדו קאמרי שהרי הביאו בשם הירושלמי וכבר הראינו לדעת הירושלמי שלאו לא תתגודדו לא קאי אלא באיסורא ולא במנהגא אלא כוונת התוס' או כמש"כ באשל אברהם, דמשום מחלוקת אסור והדעת נותן לכך שבירושלים מתקבצים ובאים מגליל ליהודה ועוד ודומים לשתי כתות בעיר אחת דאסור משום המחלוקת, או כמש"כ בשו"ת מעיל צדקה (סי' נ') דאסור משום שיקילו בני גליל ג"כ ונימוקו עמו, שהרי ירושלים מקור ההוראה היא וכל הרואה דשם על הר הבית מקילים בודאי ייקל גם בביתו, ומשני אלו הטעמים כתבו התוס' דבירושלים ראוי לנהוג איסור מלאכה, אבל הא ודאי דבמנהגא ליכא משום ל"ת ופסק הרמ"א עדיין מבחוץ:

פ״טד) אבל הרמב"ם (בהלכות ע"ז פי"ב) כתב וז"ל ובכלל אזהרה זו שלא יהא שני בתי דינין בעיר אחת זה נוהג מנהג זה וזה נוהג מנהג זה שזה גורם מחלוקת גדולה שנא' לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות עכ"ל, והנה כבר הוו טובא על מה שפסק דשני ב"ד ג"כ אסור ואתי לכאורה כאביי ולא כרבא ועיין כ"מ ולח"מ ושו"ת אהלי תם (סי' קס"ח וק"ע) וס' פאת השולחן (סי' ג') אבל אין אחד שמקשה על הא שהרמב"ם מפרש האזהרה על מנהג ומשום מחלוקת וכ"ז נגד סוגיית בבלי וירושלמי. אלא נראה שבאמת הרמב"ם פסק כרבא ורק מפרש הא דרבא באופן אחר, דלפי הפי' הפשוט אינו מובן מהו ב"ד אחד ושני בתי דינין הרי אחר שפלג ב"ד מורין כב"ש והפלג השני מורין כב"ה ממילא הרי הם שני בתי דינין, ותו, היאך לא מיקרי אגודות אגודות בעיר אחת בשביל שהם שני ב"ד והא הם שתי אגודות, להכי מפרש הרמב"ם דכוונת הגמ' כך אם המה ב"ד אחד פי' ששניהם מורין הלכה כב"ה אלא שזה רוצה להנהיג חומרא כב"ש וזה רוצה להנהיג כב"ה לפי הדין, נמצא דפליגי רק במנהג, איך להנהיג ואסור משום לא תעשון אגודות, אבל אם זה פוסק כב"ש וזה כב"ה והוויין שני ב"ד לא שייך למחלוקת ואין בזה משום ל"ת, ומובן דה"ה אם שני ב"ד נחלקו במנהג היינו דשניהם מודים דהלכה כחד רק ב"ד אחד רוצה לנהוג לחומרא שלא עפ"י דין אסור ולישנא דהגמ' מורין ל"ד מורין אלא רוצים להורות להנהיג לחומרא כב"ש אבל בעיקר הדין מודים שהלכה כב"ה זהו דעת הרמב"ם דהיכא דנחלקו במנהג איך להנהיג רק לחומרא ובעיקר הדין לא פליגי אז אף בשני ב"ד אסור ונתיישב הכל:

צ׳והנה החינוך באזהרה דל"ת אחר שהביא לשון הרמב"ם כתב בזה"ל, וממורי ר"א למדתי שאין איסור זה אלא בחבורה א' שחולקים קצתם על קצתם והם שוים בחכמה שאסור כל כת מהם לעשות כדבריו שזה גורם מחלוקת ביניהם אלא ישאו ויתנו בדבר הרבה עד שיסכימו כולם לדעת אחת, ואם א"א בכך יעשו הכל כדברי המחמיר אם הוא בשל תורה, אבל בשני ב"ד חלוקין ואין שוין בחכמה לא נאמר ע"ז ל"ת והביאו ראיה מהא דחולין שאמרו שם נפקי שפורי דרב ואסרי שפורי דשמואל ושרי ע"כ. הנה מפרש כמשמעו הא דרבא דבהוראה יש אזהרה זו, אבל מכ"מ גם לפי' זה נוכל ליישב קושייתנו דמדבריו נראה דפי' ב"ד אחד היינו שוים בחכמה ושני ב"ד דאין שוים בחכמה וטעם בזה לא משום דשני ב"ד לא נראין כאגודות אלא משום דבב"ד אחד יש יותר חשש מחלוקת יותר משני ב"ד וממילא מובן דעיקר האזהרה לא משום שתי תורות, אלא משום חשש מחלוקת. ולפ"ז ה"ה בחלוק מנהג ג"כ יש אזהרה זו ושפיר כתב הרמב"ם דגם בשני ב"ד יש ל"ת היכא דשוין בחכמה, ולפי"ז נוכל לומר דפלוגתת אביי ורבא ג"כ בעיקר אזהרה זו דאביי יסבור דעיקר אזהרה הוא משום שתי תורות לכך אפי' בשני ב"ד בעיר אחת אסור משום דמיחזי כשתי תורות רק בשתי עיירות לא שייך דמאן דחזי הא לא חזי הא ולא שייך אגודות אגודות אבל רבא ס"ל דאין עיקר אזהרה זו תליא בזה והטעם הוא מפני המחלוקת ואפי' בעיר אחת היכא דיש שני ב"ד ולא שייך בזה מחלוקת ליכא משום ל"ת ולרבא אזדא קושית רשב"ל מהא דמגילה מעיקרה דגבי קריאת מגילה לא שייך מחלוקת ה) ולפי מה שפרשנו טעמא דרבא לפי דברי הרמב"ם מבואר ג"כ הפלוגתא דבין אביי ורבא בפסחים (דף נא:) בהא דתנן ואל ישנה אדם מפני המחלוקת ומפרש אביי דארישא קאי אהולך ממקום שעושין למקום שאין עושין רבא אמר לעולם אסיפא קאי אהולך ממקום שאין עושין למקום שעושין, וה"ק אין בזה שינוי מחלוקת, מאי קאמרת, הרואה אומר מלאכה אסורה מימר אמרי כמה בטלני איכא בשוקא, הדבר מבואר דלרבא היכא דלא אפשר בלא מחלוקת מחויב לעשות עמהם ולאביי אסור משום שנותנין עליו חומרי המקום שיוצא משם, ולפי מה שבארנו אזלי לטעמייהו דלאביי דעיקר האזהרה דל"ת הוא משום שתי תורות וזה דוקא באיסורא אבל במנהגא ליכא אזהרה ואין חוששין בזה מפני שינוי המחלוקת ובשתי עיירות ג"כ לא חיישינן לזה, לכך גבי אדם אחד שהולך ממקום שאין עושין למקום שעושין, ויש עליו אזהרה דדברי קבלה דאל תטוש תורת אמך דמשום זה נותנין עליו החומרי מקום שיצא משם אסור לעשות עמהן דהאזהרה דלא תתגודדו לא שייך גבי' דהא דאין עושה הוא משום המנהג שיצא משם ולא שייך שתי תורות דאינו מורה הוראה, אבל רבא לטעמיה דעיקר האזהרה דל"ת הוא במנהגא ומחשש מחלוקת וא"כ יש עליו מפני החשש מחלוקת האזהרה דלא תתגודדו ואתי אזהרה זו דמדאורייתא ודחי האזהרה דד"ק דאל תטוש וכו' לכך דוקא היכא דליכא שינוי מחלוקת כגון במלאכה אסור לעשות, אבל היכא דא"א בלא מחלוקת מחויב לנהוג כמקום שהלך לשם:

צ״אאבל הרא"ש בפסחים שם (בסי' ד') כתב דטעמא דרבא משום דגדול השלום ולא הביא אזהרה דל"ת, מבואר דמפרש הא דרבא שלא כמש"כ אלא רבא קאי ג"כ בסוגיא דרשב"ל דהאזהרה דלא תתגודדו בהוראה דוקא מיירי ומשום שתי תורות. ותדע דהרא"ש ס"ל הכי שהרי ביבמות שם (בסי' ט') מקשה לרבא אמאי בני כפרים קורין בי"א בי"ב והא הוי כב"ד בעיר אחת פלגא מורין כן ופלגא מורין כן ויישב שם בשני תירוצים ע"ש ולדעת הרמב"ם והחינוך מעיקרא לא קשה דבזה לא שייך החשש דשינוי מחלוקת, דעיקר תקנת חכמים הכי הוי וכמו שנתבאר, אלא ע"כ הרא"ש לא ס"ל כמ"ש ומש"ה כתב נמי בפסחים דעיקר הטעם הוא משום גדול השלום. נמצא לדברינו דפסק הרמ"א (סי' תצ"ג) אזיל בדעת הרמב"ם והחינוך דגם במנהגא היכא שיש חשש שינוי מחלוקת יש משום ל"ת ולא כדעת הרא"ש:

צ״בו) ואין לומר דהרא"ש בפסחים שכתב משום דגדול השלום ולא משום ל"ת היינו משום דכיון דיש מקום שנוהגים להחמיר הרי הוא ב"ד ויחיד הבא משם למקום שמקילין ה"ז כשני ב"ד בעיר א' ולרבא בכה"ג אין בזה משום ל"ת, ולסברא זו הסכימו שני גברי רברבי. הא' בשו"ת מעיל צדקה שם שבא לפרש הא דאמר רבא והא ב"ש וב"ה כשני ב"ד בעיר אחת דמי, ולא שני ב"ד ממש ותמוה דב"ש וב"ה הוי שני ב"ד ממש, אלא משום דאביי ס"ל דלא עשו ב"ש כדבריהם אלא בעיר דכולה מדב"ש, והתם ליכא משום לא תתגודדו, אבל יחיד שהלך מעיר של ב"ש לעיר של ב"ה אסור לעשות כדבריו משום ל"ת, ורבא ס"ל דאפי' בכה"ג מותר לעשות כדבריו, ומשום דהוי כשני ב"ד. והב' הגאון בעל טורי אבן במגילה שם שבא ליישב הא דתנן בן עיר שהלך לכרך ובן כרך שהלך לעיר אם דעתו לחזור למקומו יקרא כאנשי מקומו והרי יש בזה משום ל"ת, ומיישב לרבא משום דהוי כשני ב"ד בעיר אחת שהרי בא ממקום שקורין הכי, ולרבא בכה"ג ליכא משום ל"ת, ונשאר בקושיא לאביי, דלדידיה הא אף שני ב"ד בעיר אחת איכא משום ל"ת:

צ״גאבל אין דברי הגאונים נראין לי כלל שהרי רבא דאמר כגון ב"ד בעיר אחת פלג מורין כב"ש ופלג מורין כב"ה אסור משום ל"ת, ואמאי הא מכ"מ ודאי יש ב"ד שלמה באיזה עיר שיהו מורין כב"ש ויש שמורין כב"ה אלא ודאי ר"ל שבאותה העיר הם ב"ד א' אסור לא כדברי הגאונים הנ"ל וקושית הטו"א לא קשה מידי לפי מה שהקשו התוס' לאביי ד"ה כ"א והרא"ש לרבא מהא דבני כפרים מבואר דמפרשי דעיקר הקושיא הוא מבני הכפרים דלא כפרש"י שם דהקושיא היא מי"ד וט"ו והיינו משום דפשוט להם שהכל יודעים מדרשא דבזמניהם זמנו של זה לא כזמנו של זה וכיון שסמכו לקרא שוב לא קשה כלל כדאיתא בירושלמי שהבאנו באות ב' ממילא אזלא קושית הטו"א מבן עיר שהלך לכרך וכו' שהרי גם זה למד רבא מהקרא (מגילה י"ט) פרוז בן יומו נקרא פרוז ע"ש ומובן הא אם עתיד לחזור קורא כמקומו ולא קשה אלא מבני כפרים דקרא דבזמניהם זמנים הרבה תקנו להם אינו מוכח דקאי על בני כפרים, ואפשר על יוצא בשיירא המובא בתוספתא שהבאנו לעיל, אבל קושית הטו"א ליתא, ואפילו לפרש"י והרשב"א דמפרשי הקושיא מהא די"ד וט"ו גם כן ליתא לקושית הגאון בטו"א כיון דהיכא דאין דעתו לחזור קורא כמקום שהוא שם, נמצא דלא עביד משום פלוגתא, רק מפני מקומו שדעתו שם לחזור ליכא משום ל"ת, ועיין ברא"ש יבמות שם וע"ש דהיכא דהמקום גורם ליכא משום ל"ת, ומה שמוכיח בשו"ת מעיל צדקה מהא דאמר רבא והא ב"ש וב"ה כשני בתי דינין בעיר אחת דמי, נראה לבאר דהא ודאי עיקר טעם החילוק בין שתי עיירות לעיר אחת לאביי, היינו משום דבשתי עיירות לא ניכר ואינו ידוע שינוי המנהג כמו בעיר אחת, ולא שייך ל"ת, והוכחה לסברא זו מהא דאיתא שם ביבמות (דף יד) להלן דמקשה הגמ' על רבא מהא דתניא במקומו של ר"א וכו' מכלל דבמקומו של ר"ע לא כו', ודקארי לה מאי קארי לה, הא בפירוש אמרינן דבשני מקומות ליתא משום ל"ת, ומשני הגמרא דהמקשן הקשה, משום דס"ד אמינא משום חומרא דשבת כמקום אחד דמי. ולכאורה אינו מובן מאי שייך חומר דשבת לכאן, אע"כ דעיקר הסברא הוא משום דשתי עיירות אינו ידוע שינוי המנהג, ומשום חומר שבת ידיע ופקיע טובא והוי אמינא דאף בשני מקומות אסור דמפורסם הדבר ושייך החשש דל"ת וזה גופא קושית רבא הא ב"ש וב"ה נמי מפורסם כ"כ, דאף בשתי עיירות הווין כשני בתי דינין בעיר אחת, והיה לנו לחשוש משום ל"ת, לכך משני באופן אחר, אבל זאת הסברא אשר בנו מזו הקושיא דאחד הבא מעיר שיש שם ב"ד הוי כשני בתי דינין בעיר אחת, ליכא שום הוכחה, ומסוגית הש"ס נראה להיפך ולא נוכל לומר דסברת הרא"ש דקאמר הטעם דרבא משום גדול השלום ולא קאמר משום ל"ת מפני זו הסברא, אלא עיקר טעמא דהרא"ש משום דסובר דהחשש דלא תתגודדו בהוראה דוקא, ומשום שתי תורות כמו שבארנו לעיל ואינו אלא באיסורא:

צ״דוממוצא דברינו אזיל נמי הוכחת שו"ת אהלי תם (סי' ק"ע) דלהתוס' והרא"ש שהקשו מהא דמגילה מבני כפרים אע"ג שאינו אלא מנהג שהרי אי בעו בני כפרים קרו בי"ד ע"כ ס"ל דלהמסקנא חזרנו מהך סברא דרשב"ל דדוקא באיסורא, ואפי' במנהג יש אזהרה דל"ת וכ"ז ליתא במח"כ דודאי דהתוס' והרא"ש לא מפרשי כפרש"י רק מפרשי הסוגיא דעיקר הקושיא הוא מבני כפרים וכדמוכח מהא שהביא רשב"ל הא דאמר רשב"א אר"י בזמניהם זמנים הרבה תקנו להם ומזה המקרא למדנו לעשות חלוקים במקומות ולא אזלי כשיטת הירושלמי דמפורש בהדיא דהקושיא הוא מבני י"ד וט"ו, דהירושלמי לטעמיה שמיישב הקושיא מהא דיהודה וגליל דנהגי כר"ע וכריב"נ לענין מלכיות משום דאם עשה כמר או כמר יצא. ממילא לא מצי להקשות מבני כפרים דגם בזה אם הבני כפרים קראו כבני עיר נמי יצאו, ולק"מ, לכן מפרש דעיקר הקושיא מבן עיר ומבן כרך. אבל לתלמוד דילן לא קשה כלל מיהודה וגליל וכמ"ש לעיל, דבשתי מדינות מודה גם המקשן שלא שייך אזהרה דאגודות וממילא ליכא הוכחה לחלוק החילוק דהיכא דיצא בדיעבד לא שייך ל"ת ושפיר מקשה מבני כפרים דלדידהו לשיטת התלמוד דילן כיון דחכמים תקנו להם לכתחלה זמן מיוחד מקרי איסורא וכלישנא דגמ' אמינא לך אנא איסורא, אבל במנהגא ליכא הוכחה להתוס' והרא"ש דליכא ל"ת:

צ״הנחזור לענין דהרא"ש שכתב בפסחים שם בטעמא דרבא משום גדול השלום ס"ל דלרבא ג"כ עיקר האזהרה דל"ת אינו אלא באיסורא כמו לרשב"ל לש"ס דילן וסוגית הירוש' לר"י כמו שבארנו, דהשתא דאינו אלא לכתחילה דמי נמי למנהגא שאין בזה משום ל"ת:

צ״וז) והנה בירושלמי פרק מקום שנהגו איתא על הא דתנן ואל ישנה אדם מפני המחלוקת קאמר הירושלמי ניחא ממקום שעושין למקום שאין עושין הא ממקום שאין עושין למקום שעושין ויבטל שהרי כמה בטילי כו'. פי' אמאי לא ישנה ויעשה הא אפשר לבטל ולא יהא מחלוקת משום שכמה בטלין יש, ומשני אר"ס בשם ר"י במתמיה פי' דאסור לתמוה על העושין משום מחלוקת מבואר דמפרש המשנה כרבא דגם בסיפא יש לחוש משום מחלוקת יותר מאזהרה דד"ק אל תטוש תורת אמך וכבר הראנו דעת הירושלמי דס"ל דל"ת לא קאי על מנהג, וקשה האיך מותר לעשות כיון דל"ת ליכא ויש עליו האזהרה דד"ק, אלא ע"כ דטעמא דהירושלמי הוא משום גדול השלום כטעמא דהרא"ש ואוסיף דבר דגם בזה הבבלי והירושלמי לטעמייהו והרמב"ם והשו"ע והרא"ש נמי לטעמייהו:

צ״זדהנה בפ' א"ע תנן ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו ולאכול סעודת אירוסין בבית חמיו אם יכול לילך למצותו ולחזור ולבער יחזור ויבער וא"ל מבטלו בלבו כו' ולשבות שביתת הרשות יחזור מיד. ופי' הרמב"ם והשו"ע (סי' תמד) דשביתת הרשות הוא צרכי האדם עצמו וכונתו להחשיך על התחום, ובכלל לאכול ס"א נכלל כל הליכות מצוה, אולם הרא"ש הביא פי' הירושלמי (פ' זה הל"ז) דלשבות שביתת הרשות היינו ההולך לקבל פני רבו, ובירושלמי מפרש עוד הא דלאכול ס"א בבית חמיו להכי אינו צריך לחזור משום דגדול השלום ואיתא בירושלמי התם אר"י ב"ב בא וראה כמה גדול כח השלום שהוקש לשני דברים שחייבים עליהם כרת, ויש לדקדק מנ"ל להירושלמי דהוא משום דגדול השלום דילמא להיפוך וקמ"ל דאפי' בדבר מצוה קלה כזו מהני ביטול בלב ומותר לעבור על מצוה דרבנן לשרוף דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, וקמ"ל המתניתין בהך דתני ג' דברים שתי רבותות ההולך לשחוט את פסחו ולמול את בנו קמ"ל הדיוק דהיכא דאינו יכול לבטל בלבו היינו לאחר זמן איסורו מחויב לבטל מצות חמורות כאלו ג"כ ולחזור ולבער, והיכא דיכול לבטל, אף במצוה קלה כסעודת אירוסין די לבטלו בלבו, ותו קשה לכאורה אמאי פסק הרמב"ם והשו"ע דלא כהירושלמי, אך לפי מה שבארנו בהעמק שאלה (סימן עד אות יא) דלפי דעת הירושלמי דלכ"ע אין החמץ מעכב שחיטת הפסח עד שיהא בירושלים וסתם ההולך לשחוט משמע דביתו חוץ לירושלים וא"כ איכא עליו חיוב לעשות הפסח אם אי אפשר לבטל, כגון לאחז"א יחזור ויבער ולא יעשה הפסח ונדחה שחיטת הפסח משום ביעור חמץ אף דשחה"פ היא מ"ע שיש בה כרת מ"מ נדחית והטעם כמש"כ המג"א (סי' תנד ס"ק יא) משום דעשה דהשבתה עוברים עליו כל שעה, משו"ה דוחה כל מ"ע, וממילא ידעינן במכש"כ דמילה דאינו אלא מ"ע למול בזמנו דנדחית מפני מ"ע דב"ח. וא"כ לפי"ז לא נוכל לומר דהא דתני למול את בנו קמ"ל הרבותא דאם אינו יכול לבטל חוזר ומבער, דהרי זה ידעינן מכ"ש מהא דהולך לשחוט את פסחו אלא ע"כ הא דתני למול את בנו משום הדין דהיכא דיכול לבטל בלבו מבטל ואינו חוזר אף דמבטל מצוה דרבנן מ"מ אינו חוזר ויהא נכלל הך דלמול את בנו בהך דלאכול ס"א וא"כ קשה לתני הך דההולך לאכול ס"א דאינו אלא מצוה קלה ואפ"ה אם יכול לבטל מבטל ואינו חוזר, והוי ידעינן מכ"ש דלמול את בנו דמ"ע מדאורייתא דאינו חוזר, לכך מוכרח הירושלמי לומר הטעם דגדול השלום וצריך התנא לאשמועינן תרווייהו למול את בנו משום דאורייתא וס"א משום דגדול השלום ולא הוה ילפינן דא מן דא ושפיר קאמר הירושלמי כמה גדול כח השלום שהוקש לשני דברים שחייבין עליהם כרת אבל לתלמודא דילן אינו כן, אלא דשחה"פ א"א כ"ז שיש לו חמץ וא"כ לא הוה ידעינן הך דלמול את בנו מהא דהולך לשחוט א"פ אם אי אפשר לבטל דחוזר לביתו דהוי אמינא דוקא ההולך לשחוט א"פ חוזר משום דכ"ז שיש לו חמץ פטור מלעשות את הפסח ואשמועינן הך גופא דאע"ג שאין עמו בעזרה מ"מ מעכב מלעשות אה"פ אבל מילה דהוא מדאורייתא למול בזמנו הו"א דאינו חוזר וצריך התנא לאשמעינן הך דלמול את בנו דאם אי אפשר לבטל בלבו נדחית מ"ע דמילה מפני מ"ע דביעור חמץ והך דההולך לאכול ס"א אשמעינן משום הך דינא דאם יכול לבטל בלבו אינו חוזר ואף דמצוה קלה היא בכ"ז אינו חוזר מפני מצות בדיקה דהוא מדרבנן דמדאורייתא בביטול בעלמא סגי, וממילא לא ידעינן הך רבותא דגדול השלום דנוכל לומר להיפך דקמ"ל דאף דקלה היא מ"מ אינו צריך לחזור, כקושין, ולפ"ז אזלי התלמודים לטעמייהו דלתלמודא דילן לית ליה הך דגדול השלום ולכך מפרש הרמב"ם ושו"ע הך דשביתת הרשות היא צרכי האדם כמשמעו ובכלל לאכול סעודת אירוסין נכלל כל הליכות מצוה, והרא"ש הולך בשיטת הירושלמי דהולך לאכול סעודת אירוסין דוקא אינו חוזר משום דגדול השלום ושביתת הרשות היינו הולך לקבל את פני רבו, אף דזו נמי מצוה בכ"ז חוזר, ולפי"ז נמי גבי הא דאל ישנה אדם מפני המנהג אזלי לטעמייהו, הרמב"ם דאזיל בשיטת התלמוד דילן דלית ליה הך דגדול השלום לדידיה אינו דוחה נמי ל"ת דד"ק דאל תטוש תורת אמך, והא דרבא דסובר דההולך ממקום שאין עושין למקום שעושין ואי אפשר בלא מחלוקת עושה עמהם משום דהיכא דיש מחלוקת איכא אזהרה דלא תתגודדו והירושלמי לטעמי' משום דגדול השלום, והרא"ש נמי מפרש הטעם משום דגדול השלום דהוא אזיל בשיטת הירושלמי ומשו"ה מפרש נמי המשנה דההולך לאכול ס"א נמי משום דגדול השלום נמצא דמחלוקת הראשונים הוא גבי הא דל"ת:

צ״חולהך דינא שנשאלנו הדין כך הוא לפענ"ד, דבתפלה בלחש אסור לשנות מהנוסח שנהגו מכבר ולכו"ע לית כאן משום ל"ת להרמב"ם משום שאין כאן מחלוקת ולהרא"ש משום דאינו אלא מנהג וכ"ע ס"ל שיוצאים בשני הנוסחאות ולא כמש"כ בספר פאת השלחן (סי' ג) דיחידים המתפללים בביהכ"נ של הספרדים מחוייבים לנהוג כמותם משום ל"ת רק כמ"ש בהגמי"י (הל' תפלה אות ה') בשם הירושלמי והוא בפ"ג דעירובין אע"ג ששלחנו לכם סדרי מעמדות אל תשנו ממנהג אבותיכם ומפרשי דקאי בתפלה של מועדות ע"ש, אבל בקדושות שבקול רם וכדומה ודאי אסור לשנות ממנהג שהוא שם מפני המחלוקת ולהרמב"ם יש בזה משום ל"ת. והמקום יאיר עינינו ויברכנו בשלום:

צ״טיבואר בספיקו של הגרע"א בדין קטן שנתגדל. הן הגרע"א באו"ח (סי' קפו) נסתפק אם קטן לפני גדלותו עשה מצוה ונתגדל מיד אם הוא יוצא יד"ח או צריך לעשות המצוה מחדש. לדעת הגאון טורי אבן בר"ה (דף כז) משמע דס"ל דלא יצא והביא ראיה מחצי עבד וחצי בן חורין שלא הוציא א"ע ואם אח"כ נשתחרר חייב עוד הפעם, ועוד הביא ראיה מהא דאמרינן גבי כפאו שד עתים חלים עתים שוטה כשהוא חלים ה"ה כפיקח כו' כשהוא שוטה ה"ה כשוטה וכו' ופירש דהיינו כיון דהוא שוטה ושוטה פטור מן המצות אין המצוה שעשה בזמן שהוא פטור פוטרו אח"כ בזמן החיוב:

ק׳ולפענ"ד יש לעיין בזה הדין טובא דיש הוכחה להיפך, דהנה מבואר ברמ"א שו"ע או"ח (סי' נג ס' י) שקטן לפני גדלותו אין לעבור לפני התיבה להתפלל להוציא אחרים י"ח אפילו יגיע לכלל גדלות בערב מ"מ אסור ואפי' בתפלת ערבית במקומות שלא נהגו אסור ומוכח דלעצמו יצא, ואם נימא דלא יצא היה אסור להתפלל לפני גדלותו אפילו בפ"ע דהרי מיד כשתחשך יתחייב להתפלל שנית נמצא דתפלה ראשונה לבטלה ומדלא חשו רק לעבור לפני התיבה מוכח דבפ"ע יצא, ועוד הרי בפירוש פסק הרמב"ם (ה"פ פ"ה ה"ז) דקטן שנתגדל בין שני הפסחים אם שחטו עליו בראשון פטור מלעשות פסח שני, וכבר הקשה עליו הכ"מ אטו קטן ב"ח ופטורא הוא ולמה פטור בשחטו עליו בראשון ומתרץ בשם הר"י קורקוס כיון דרחמנא רבי' לקטן שישחטו עליו וממנים עליו נפטר הוא בכך מן השני ובאמת זה התירוץ נסתר מכמה מקומות והרי מפורש ברמב"ם דיתום ששחטו עליו אפוטרופסים יאכל מאיזה שירצה, ובש"ס פסחים (דף פח) מקשה ע"ז ש"מ דיש ברירה לומר דהוברר הדבר שהי' רוצה בפסח זה, ומשני ר"ז שה לבית אבות מ"מ, ופי' התוס' שם משום דשה לבית אבות לאו דאורייתא ומה"ת אין הקטנים צריכין להמנות עם בני חבורה, וכן מפורש בר"ן נדרים (דף לז) ד"ה אר"ז וז"ל ושה לבית אבות לאו דאורייתא דמה"ת אין הקטנים צריכים להמנות עם בני חבורה אלא אוכלין ממנו אע"פ שלא נמנה עליו, אלמא בהדיא דמה"ת אין הקטנים נמנים, ונשאר הקושיא על הרמב"ם האיך פטור קטן שהגדיל בין שני פסחים מלעשות פסח שני אע"כ דקטן שאני משארי בני פטורי, דבשלמא עבד שעשה מצות עשה שהז"ג ונשתחרר, דודאי מחויב לעשות בחיובו, דעבד אין שום מצוה עליו במ"ע שהז"ג וכיון דעשה בעת שהוא פטור הוי כמו שלא עבד כלל, אבל קטן אף דפטור הוא מ"מ יש עליו מצוה מחמת חינוך להכי כיון דיש עליו מצוה בשעת עשיה פטור אף לאחר שנתגדל. וזהו סברת הרמב"ם נמי דפטור מלעשות פסח שני דגם גבי פסח כתבו התוס' בפירוש בפסחים שם ד"ה שה דאיכא חינוך מצוה דאל"כ האיך אוכל בפסח שלא למנוייו עי"ש. תדע דע"כ צריכין לומר כן דאל"כ האיך מותר לאכול בפסח קטן שנתגדל ביו"ט ראשון של פסח למ"ד שה לבית אבות לאו דאורייתא. וכבר הקשו התוס' בפסחים שם אבל קטן האיך ספינן ליה איסור שלא למנוייו, ותירצו התוס' משום מצות חינוך אבל היכא דבשעת אכילה הוא גדול ולא שייך גביה מצות חינוך, ולרוב הפוסקים כיון דנעשה גדול ביו"ט הוי בתחלת הלילה בן י"ג וי"א עיין או"ח ובמג"א (סי' נג ס"ק יג) ובחו"מ (סי' לה) וכיון דנחשב לגדול לא שייך גביה חינוך, ובשעת המנאה היה קטן דשה לב"א לאו דאורייתא, והאיך מצי אכיל שלא למנוייו וגם לתירוץ הר"ן שם בנדרים (דף לו) דמשום הכי כל קטן אוכל אף דהוי שלא למנוייו משום דלאו בני הכי הם מותרים ואין איסור שלא למנוייו אלא בראויין להמנות. וא"כ אפ"ל כיון דבשעת המנאה לאו בר המנאה הוא לא הוי נאכל שלא למנוייו אפי' עתה בגדלותו אבל אחר העיון קשה כיון דעיקר מינויו הוא על האכילה ועתה הוא גדול הוי בר המנאה מעיקרא והמינוי שלו היה בקטנותו והו"ל שלא למנוייו, ואסור לאכול, ובאמת לא מצינו בשום מקום שיהא אסור, אע"כ צריך לומר דמינוי שלו מבע"י אף דהוי בקטנותו מהני לאכול פסח ועיין מש"כ בהע"ש (סי' קלז אות א) ודוקא להוציא אחרים י"ח אינו יכול שהוא מטעם זכיה ושליחות כמש"כ בהע"ש (סי' יג אות ח וסי' קנד אות ב) מש"ה לא מצי למעבד שליח למי שאינו בר חיובא אבל לעצמו יוצא י"ח:

100

ק״אוהנה במרדכי מגילה (פ"ב) הביא בשם ר"ש מווינא והובא ג"כ במג"א דהמחוייב מדרבנן מוציא המחוייב מה"ת מהא דמקדש מבעו"י אע"ג שאין תוספת שבת אלא מדרבנן ויוצא י"ח קידוש מה"ת ואני אוסיף עוד דשיטת הרי"ף והרמב"ם דאין דין תוספת כלל ואפ"ה יוצא, אבל באמת ראיה קלישתא היא דהתם אין הטעם משום דמחוייב מדרבנן אלא שאני התם דלמדין מדכתיב בחג השבועות וקראתם בעצם היום הזה למעוטי מבע"י ש"מ דבכל שבת ויו"ט אפשר לקדש מבע"י נמי ומתחיל החיוב מבע"י. ותדע דע"כ התם משום טעמא אחרינא דהרי בהבדלה ג"כ יוצאין מבע"י כמבואר בשו"ע (סי' רצג סעיף ג'). והנה בירושלמי פסחים פרק האשה איתא א"ר יוחנן הפריש פסחו עד שלא נתגייר ונתגייר, עד שלא נשתחרר ונשתחרר, עד שלא הביא ב' שערות והביא ב"ש צריך להמנות על פסח אחר. ומוכח מזה לכאורה להיפך ממה שכתב דמש"ה צריך להפריש פסח אחר משום שהפריש בשעת פטורו. אולם באמת הרמב"ם בה"פ (פ"ד ה"ט) פסק בשלשתן ה"ז מקריבו לשם פסח שאין בע"ח נדחין ולכאורה מהרמב"ם יש ראיה לדברינו, אך אחר העיון אין זה מענין שאנו עומדין, ולא שייך לזה כלל דהתם מיירי שנתגייר או נשתחרר או הביא ב"ש בעוד יום וה"ז מפריש פסח כדין אלא שזה הפסח שהפריש עד שלא נתחייב נדחה. ועיקר החסרון בזה לא מפני שנפרש בעת שהיה פטור אלא משום שנדחה, ותלוי אם בע"ח נדחין אם לא, אבל לענין אם נתגייר או נשתחרר והביא שתי שערות בלילה לא דברו כאן. ולענין זה יהיה חלוק בין כותי שנשתחרר לקטן שהביא ב"ש דהתמנות כותי אינו כלום ואם נתגייר בלילה אסור לאכול את הפסח משום שלא למנוייו והתמנות הקטן מהני לענין שיאכל הפסח בלילה כשנתגדל. ואפי' לר"ט דאמר בע"ח נדחין זה אינו אלא כשהקטן הפריש אבל אם נתמנה על פסחו עד שלא הגדיל לא נדחה כלל או למ"ד דב"ח נדחין ודאי אוכל משנתגדל ע"פ שנתמנה בקטנותו. זאת הנלע"ד:

101

ק״בלהה"ג אב"ד דק"ק קריסלאווע ע"ד אשר נדרשתי ממעכ"ת שי' בעסק הפאנטין מה לעשות בשבת וא"א למכור לנכרי כמו בשארי דברים משום שקונים כמה סוסים לאחר כן והוי דבר שלא בא לעולם לא אוכל לבא במערכת על כל פרט ופרט שהאריך מע"כ שי' כ"א להגיד דעתי הדלה להלכה למעשה וכבר הצעתי הדבר לפני מחו' הה"ג האב"ד דרעזיצא שי' והוא שהנני מסכים לקנות באופן שלא יזכה הישראל והרי הוא הפקר, והא דחייש מע"כ שי' בשביל אחריות אונסין וכסבור דבכה"ג כ"ע מודו דהוי שלו, במח"כ אינו, שהרי עיקר מחלוקת רבנן ור"ש בקדשים קלים אם דבר הגורם לממון כממון דמי הוי באחריות אונסין ולא מצינו שיהא אחריות עושה כשלו אלא באחריות אונסיה בכחשה ובנפחת דמיה ג"כ כדאיתא ביבמות (דף סו) והכי ביארו הרי"ף והרמ"א והרא"ש שם בזה"ל מכלל דלגבי צ"ב מחייב אף בכחישה וביתרות דמיה ולהכי אכלי בתרומה. ובזה האופן מבואר באו"ח (סי' רמ"ו ס"ד) לענין שביתת בהמתו שהוא כשל המקבל היינו במקבל אחריות יוקרא וזולא ג"כ דתרומה ושביתת בהמתו תלי' בהדדי כדאיתא בע"ג (דף טו א') אבל באחריות אונסין לחודיה לא מהני וכדאיתא שם לפי המסקנא גזרה משום שכירות ומשום שאלה דלכך אין מוכרין בהמה לנכרים דחיישינן משום שמא ישאיל לעו"ג והעו"ג עביד בה מלאכה וקא עבר בלאו דלא תעשה כל מלאכה דהבהמה חשיבא של ישראל אף דהעו"ג חייב באונסין, אך אחריות אונסין לא נחשב כשל העו"ג והיינו משום דלא דמי שאלה לשם פרה מכהן דלא יאכילנה כרשיני תרומה דנחשב כשלו דשאלה אינו חייב אלא באחריות אונסין ולא ביוקרא וזולא משא"כ השם פרה דחייב גם בזה, ומה שהראה מעכ"ת שי' במג"א (סי' תקפ"ו סק"ה) לענין עבודת אלילים של עו"ג ביד ישראל דמהני אחריות כ"ד, במחכ"ת לא עיין שפיר והרי המג"א סיים שם וכן מצינו גבי חמץ הרי דדעת מג"א דלענין שיהא ע"ג של ישראל סגי באחריות גנבה ואבדה ג"כ ומכש"כ אחריות אונסין לחוד כמו גבי חמץ, ואע"ג שיש לו בעלים והטעם או משום דעיקר הדין דע"ג של עו"ג שזכה בהו ישראל אין בה בטול מדרבנן כמש"כ הגר"א ביו"ד (סי' קמ"ו) ועיין ש"ך שם (ס"ק מ"ו), או כמש"כ בחיבורי העמק שאלה (סי' פ"ח אות י"ח) דנפקא לן מדכתיב אשר יעשה פסל ומסכה מעשה ידי חרש דמשמעו שישראל עושה במתכות העו"ג ג"כ והישראל האומן קונה לענין אחריות, ובזה מיקרי ע"ג של ישראל:

102

ק״גאיך שהוא משם אין ראיה ומעיקר הדין אחריות אונסין לחוד אינו אלא גורם לממון לחוד ותליא בפלוגתא אבל אינו מחשב להיות שלו ומה שהראה מהא דב"מ (דף ע) לענין בכורה, מבואר שם ג"כ דעיקר אחריות למהוי שלו דוקא בקיבל אחריות של אונסא וזולא, וגבי בכורות תלוי ביד עו"ג באמצע, ומשו"ה פטור אף בלא קבל עליו אונסא וזולא:

103

ק״דומה שהראה למ"ש הרא"ש בב"מ פ' א"נ (סי' נ"ו) דאם אחריות המשכון על השליח אסור משום דהוי כמלוה ישראל לישראל אלמא דאף באחריות בעלמא נחשב כשלו אף בלא אונסא וזולא, אינו ענין לכאן, דהתם תליא אם השליח אינו אלא בתורת שליחות מישראל לעו"ג ואינו רשאי להוציא המעות שלקח מהמלוה וליתן אחרים נמצא שהמעות של לוה מש"ה רשאי, משא"כ אם מקבל אחריות המשכון, הדבר מובן שאינו כשליח על עיקר המלוה, אלא הוא לוה מישראל ומלוה לעו"ג, ורשאי להוציא המעות וליתן אחרים מש"ה אסור, אבל החפץ היינו המשכון עצמו אינו קונה כלל במה שמתחייב באחריות אלא אחריות המשכון מגלה דעת שהמעות ניתן לו להוצאה ולהחזיר אחרים אבל אינו ענין כלל לדינא דילן דזה פשיטא לן דאחריות אונסין לחוד אינו עושה שיהא שלו, לכן מהני לענין דשאילנא שיקנה באופן שלא יזכה בו ואע"ג שכאן הרשות ביד ישראל למוכרן מכ"מ בע"כ אינו קונה ובשעה שהוא רוצה למוכרן זוכה הוא מהפקר ומוכר:

104

ק״הומש"כ מעכ"ת נ"י להמציא היתר לעשות שותפות עם עו"ג, ואע"ג שאין שליחות לעו"ג והאיך זוכה מ"מ מיגו דזכי לנפשיה זכי גם לעו"ג כמו דאיתא בב"מ (דף ח) לענין חרש ואף ע"ג דחרש לא אתי לכלל זכיה מ"מ אמרינן מיגו ה"נ בעו"ג, והביא מעכ"ת שהקצה"ח ס"ל הכי דחרש מיקרי לא אתי לכלל זכיה ואינו דומה לקטן, אבל לא נראה לדעתי כלל מהא דאי' בגיטין (ד' פה), דהא דקטנה מתגרשת בקידושי אביה הוא משום דאתי לכלל הויה והרי כמו כן חרשת מתגרשת בקידושי אביה, וע"כ נמי משום האי טעמא משום דאתי לכלל הויה כשתתפקח וכן שוטה כשתשתפה ומקור דעת מע"כ שי' ידעתי שהוא מהא דאיתא בשבת (דף קנג:) דקטן אתי לכלל דעת וחרש לא מקרי אתי לכלל דעת לענין מי שהחשיך לו בדרך ויש לפניו חרש וקטן מבעי ליה להגמ' למי יתן לקטן או לחרש משום הך סברא דלא אתי לכלל דעת ע"ש וכן ביבמות (דף קיב:) לענין חרש תקינו רבנן נשואין ולקטן לא תקינו רבנן נשואין משום דחרשת לא אתי לכלל נשואין (דאורייתא) מכ"מ אינו סתירה לדידן דהתם לענין תקנת רבנן ודאי יש חילוק בין קטן דודאי אתי לכלל דעת משא"כ חרש שמא אתי לכך עדיפא ליתן לחרש שיחלל שבת מליתן לקטן. ומה"ט נמי גבי תקנת נשואין משום דקטן ודאי אתי לכלל נשואין לכן לא תקינו ליה רבנן ובחרשת תקינו משום ספק אבל לענין שהוא מה"ת שוין חרש שוטה וקטן לכ"ד ולא דמי לעו"ג דלא מיקרי אתי לכלל קנין או הויה לכשיתגייר ע"כ לא נראה לי עצה זו, והמקום יאיר עינינו ויעמידנו על קרן האמת, העמוס בעבודה:

105

ק״וב"ה א' ט"ז מ"ח תרמ"ז, וולאזין כבוד הרב וכו' האב"ד דק"ק גרינקישאק מכתבו מן א' פ' נח הגיעני במועדו, והנה ראיתי מעכ"ה נ"י תמה בצדק על גאוני בתראי שתלו דיני שבת להשתמש בבנים בדין כל איסור תורה, והלא בשבת מקרא מפורש הוא בנך ובתך וע"כ בקטנים מדבר, ומפורש הכי בפרש"י על התורה באותו מקרא דהיינו דתנן קטן שבא לכבות אין שומעין לו כו' ובזה עלה ע"ד מעכ"ה נ"י לישב דעת הרי"ף ורא"ש שלא הביאו אוקימתא דגמ' דמיירי שעושה ע"ד אביו ולא ביאר מע"כ נ"י איך יישב הסוגיא דהש"ס דבפי' תולה הגמ' במס' שבת וביבמות פ' חרש דיני שבת בכל האיסורין:

106

ק״זהן אמת דבירושלמי שבת מפורש דמש"ה אין שומעין לו משום דלצורכין הוא מש"ה אסור להניח בכך, ומשמע אפילו אינו עושה לדעת אביו וכ"כ הרשב"א בחי', ודאי י"ל משום דכתיב בנך ובתך. אבל הלא הגמ' דילן לא ס"ל הכי והיאך אפשר ליישב דעתנו נגד סוגית ש"ס דילן ובע"כ פשיטא לש"ס דילן דפי' אזהרת בנך ובתך הקטנים אינו אלא כשהאב מצוה אותם לעשות או כשעושים על דעת האב והרי דומה למצווים ועושים אבל כשעושים מדעת עצמם דומה איסור מלאכת שבת לכל אזהרות שבתורה, ואחרי שכן שפיר הקשה מרן הב"י על הרי"ף והרא"ש שלא הביאו אוקימתא דר"י. ובתורת המצאה חשבתי ליישב דעת מעכ"ה נ"י דתליא במחלוקת הראשונים אם מותר לומר לעו"ג לעשות מלאכה מה"ת במקום מצוה, דהרי"ף ורא"ש אוסרים כמבואר בפ' ר"א דמילה עפ"י נוסח בגמרא דעירובין דהא מר לא אמר זיל אחים לי, ולא כדעת בה"ג וכבר בארנו בהע"ש (שאילתא ט' אות ו') דפליגי בטעם האיסור לומר לעו"ג דשיטת הרי"ף ע"פ המכלתא שהוא מרומז בתורה, וא"כ אסור אפילו במקום מצוה ושיטת בה"ג שאינו אלא משום ודבר דבר וא"כ דוקא במקום רשות ולא במקום מצוה, מעתה לשיטת הרי"ף דאמירה לעו"ג אסור מדרשא דקרא ע"כ אזהרה דעבדך ואמתך ובנך ובתך מיירי אפילו לא לדעת האב והאדון ורק שהוא צרכיו אסור, דעפ"י דעת האב אפי' עו"ג אסור, משא"כ לשיטת בה"ג ודאי י"ל דלא אסרה תורה בבן ובת אלא שלא יעשו ע"ד אביהם, מש"ה פסק הרי"ף ורא"ש דלא כר' יוחנן ע"פ נוסחת הגמרא בעירובין דאיסור דאורייתא אפילו בעו"ג אסור כשעושה לדעת ישראל זה חשבתי ליישב דעת מע"כ נ"י, אך לפי הפשוט נראין דברי הב"י דהרי"ף והרא"ש ס"ל דבכה"ת כך הוא דתינוק אוכל נבלות מצווין להפרישו כלשון הרא"ש (שבת פ"א) כ"ז דברנו באיסור דאורייתא, והנה מע"כ חוקר בענין דכבר אזלי בה נמושי הגאונים ז"ל אי מותר לצוות לבנים קטנים להביא ספר מן הבית לבהכ"נ דרך כרמלית כדין בזה"ז, והנה רבינו הגרע"א אוסר בפשיטות עפ"י דברי הר"ן שבת פרק כ"כ לדעתו דקיי"ל מלאכה שא"צ לגופה פטור, ומ"מ כשהתינוק עושה לדעת אביו מחינן בידיה וכ"כ בחי' רשב"א שבת שם דקושיית הגמרא שמעית מינה קטן אוכל נבלות כו' היינו אפילו דרבנן וע"ז משני ר' יוחנן בעושה ע"ד אביו ואני תמה מאד על הרשב"א והר"ן היאך מפרשי הסוגיא דיבמות (דף קיד) דמקשה על ר' יוחנן דמוקי בעושה ע"ד אביו והא אמר בדמאי הקילו, הא ודאי בעי לעשורי, ומשני ר"י ספוקי מספקא לי', ולשיטת הרשב"א והר"ן דכבוי הוא איסור דרבנן שפיר משני בעושה ע"ד אביו דוקא, ונצטערנו בזה הרבה להבין דעת רבותינו, עד שראיתי שכתב הר"ן (פ' כ"ב) בזה"ל ותקשי לר' יוחנן דאמר בפ' חרש דאין ב"ד מצווין להפרישו. והרי לפנינו איתא דר' פדת ס"ל הכי ור' יוחנן ספוקי מספקא ליה, אלא צ"ל שהיה לפני הר"ן הגי' ר' יוחנן במקום ר' פדת וכמו דאיתא בטור או"ח (סי' שמ"ג), כמ"ש הב"י שם. וע"כ לא היה הנוסחא לפני הרשב"א בשעה שכתב על מס' שבת הא דר' יוחנן ספוקי מספקא ליה מש"ה יישב קושיית הגמ' שמעית מינה כו' דלא כרבותינו בעלי התוס' שיישבו דפשיטא דמשנתנו מיירי באיסור דאורייתא ובשעה שהיה הרשב"א כותב חי' יבמות פי' ג"כ כהתוס' ע"ש בד"ה קטן, והיינו משום שהביא שם הנוס' ר' יוחנן ספוקי מספקא ליה, הא לפי הנוס' דילן ביבמות מוכרח דר' יוחנן מיירי רק באיסור דאורייתא אבל באיסור דרבנן פשיטא דאפילו לדעת אביו שרי, והכי הוא דעת הרמב"ם בהל' שבת (פכ"ד הי"א) שכתב קטן שעשה בשבת דבר שהוא משום שבות כגון תלש מעציץ שאינו נקוב כו', וכבר תמה ע"ז הה"מ שם ומרן בכ"מ סוף הל' מאכלות אסורות, אבל בשה"ג שבת (פ' כ"ב) יישב ע"נ, דמיירי בעושה ע"ד אביו ומ"מ אין מצווין להפרישו, וכפי שיטתו דמשאצל"ג חייבין, וכבוי הוא איסור דאורייתא ובזה אסור בעושה ע"ד אביו אבל באיסור דרבנן שרי ואוקמי הברייתא דיבמות שם אלא מניחו תולש ומניחו זורק כשעושה ע"ד אביו, דומיא דרישא לא יאמר אדם לתינוק כו' ובזה תני' אבל מניחו תולש וכאוקימתא דאביי בעציץ שאינו נקוב כו' ולא כהר"ן ועדיין לא למדנו אלא דלא מחינן בתינוק שעושה ע"ד אביו, ובאיסור דרבנן, מ"מ לצוות לתינוק לעשות איסור שבות דרבנן אסור וכדעת הרמב"ם ז"ל שהביא הרשב"א ז"ל בחי' יבמות דאסור למספי לי' איסורא דרבנן ומשמע מלשון הרשב"א והנמ"י פ' חרש דה"ה שבות דשבות, אבל לענ"ד לא כן דעת הרמב"ם ואחריו בשו"ע או"ח שם שהרי כתב בזה"ל אבל להאכילו בידים אסור אפילו דברים שאיסורן מדברי סופרים וכן אסור להרגילו בחילול שבת אפילו בדברים שהן משום שבות עכ"ל משמע דאיסור אכילה חמיר בזה מאיסורי שבת שרק להרגילו אסור למספי ליה בידים, ואע"ג שהר"ן בנדרים (ל"ז) בד"ה בקטן כתב דמודר הנאה אסור למספי לקטן, אבל הר"ן לטעמיה (שם ט"ו) דמודר, הנאה מחבירו האיסור חל על המקבל הנאה אבל דעת הרמב"ם אינו כן אלא האיסור הוא חל על המדיר הנאה, ואל תתמה ע"ז שחלקנו בין איסור מאכלות לשארי איסורים שהרי ידוע הוראות הראב"ד דמחללין שבת בחולה שיש בו סכנה ולא להאכילו נבלות וכבר נתקשו בזה ההוראה הרא"ש והר"ן ביומא (פ"א), ואני בעניי בחיבורי הע"ד (ס' דברים ו' מקרא י') הראיתי מקור ההוראה במשנה דיומא, וביארנו טעמו ש"ד דמאכלות אסורות מטמטם את הלב ומזיק יותר משארי איסורים וה"נ יש לחוש לקטן להאכילו מאכל איסור יותר מחילול שבת, ורק מה שאסור מה"ת אין נ"מ בין חילול שבת למאכל נבלה, אבל באיסור מדרבנן חמיר מאכל איסור יותר. ובזה מצינו ראיה בשבת (דף צ) דאסור למספי בידים כמו שהביא הגר"א באו"ח שם משא"כ באיסור חילול שבת לא מצינו למספי בידים איסור דרבנן, ואכתי יש לדקדק מגוף הברייתא דיבמות שם לא יאמר אדם לתינוק הבא לי חותם הבא לי מפתח אבל מניחו תולש כו' ולפי האוקימתא דסיפא מיירי באיסור דרבנן משמע דה"ה רישא מיירי בהכי אלמא דאסור לומר לתינוק לחלל שבת בהוצאה דרבנן, ונראה דמש"ה תניא הבא לי חותם ללמדנו דמיירי בשבת בהבאה שאין בו מצוה כחותם בשבת, והוא הדין במפתח מיירי בהכי אבל במקום מצוה שרי ובזה דלא שרי אלא במקום מצוה לא ירגיל את התינוק בכך, ומזה למדנו דאם במקרה אסור להביא הספר לבהכ"נ רשאין ליתן לקטן, אבל להרגיל בכך שכח, וטוב להזהיר את הקטן שלא יעמוד בהילוכו ויהיה מרה"י לרה"י דרך כרמלית ובכה"ג פטור ברה"ר כמ"ש בחיבורי הע"ד (ס' ויקרא כ"ה מקרא ט') ובזה ידע הקטן להזהר ותן לחכם ויחכם עוד. הנני העמוס בעבודה:

107

ק״חנפתלי צבי יהודא ברלין.

108

ק״טלבני יקירי יחיה. מה ששאלת אודות המנהג בבית חותני זקנך הגאון מוהר"י זצ"ל בהתאחר אחד מהמסובין בש"ק או ביו"ט נותנים לו שתי חתיכות ללחם משנה, והקשו החברים דזה לא חשיב לחם משנה והביאו ראיה מהרא"ש שהצריך בליל פסח שלמים לבד הבצועה ודחה אותם על נכון דהא דהצריך הרא"ש שלמים אינו אלא מצוה מן המובחר לברך על השלם כמו בחול בא', ומהא לא איריא אך מה ששאל עוד דא"כ מי שיש לו א' שלם ראוי יותר לבצע על שני פרוסות לקיים לחם משנה ולא כן מתבאר דעת רמ"א (סי' רצ"א) דז"ל ולפחות לא יהיה לו בסעודה שלישית פחות מככר אחד שלם, ותו יש להקשות מתוס' ברכות (ל"ט) ד"ה והלכתא דז"ל התוס' ומיהו בשבת נכון להחמיר ולברך קודם שיחתוך שלא לבצוע קודם שתכלה הברכה שאז לא יהיה לו לחם משנה. הרי מבואר בהגהת רמ"א בשו"ע (סי' קס"ד ס"א) דבשבת לא יחתוך עד אחר הברכה כדי שיהיו הככרות שלמות. והנה באמת יש להביא ראיה מדעת הרי"ף ז"ל להיפך דאי איתא דבצועות לא מקרי לחם משנה, היאך יוצא בפסח ידי לחם משנה לדעתו דלא מצריך אלא שתי מצות וחדא הלא היא פרוסה. ואע"ג דמלשון הרי"ף ז"ל שכתב דאתא לחם עוני וגרעא לפלגא דחדא הלכך בצעינן על חדא ופלגא משמע דהטעם דהאי קרא מפיק מהאי קרא. ודמי להא דאיתא בסוכה (דף ו ב') אתי הלכתא וגורעת לחדא משמע דאי לאו האי קרא דלחם עוני צריך שלמים דוקא, אבל ודאי לא דמי דאי לחם משמע שלם דוקא, ורק בפסח אתי קרא לאפוקי דלא בעינן בי' לחם משנה מנ"ל דבעינן בי' לחם משנה כלל נימא דסגי בפרוסה חדא כיון דאף בחדא שלמה ובחדא פרוסה נמי לא מתקיים לחם משנה, וא"כ חדא שלימתא מה"ת למיתי, ותו הא לחם עוני אינו אלא בחדא פרוסה, אלא ע"כ דלא לאפוקי ממש אתי אלא ללמדנו דבפסח בעינן דלהוי חדא פרוסה דוקא וכוונת הרי"ף שכתב וגרע כו' שגרע ממה שראוי להיות שלמים משום מצוה דבפסח בעינן דוקא חדא פרוסה אבל באמת גם בפסח בעינן נמי לחם משנה ואדרבה מפסח יש להוכיח על כל השנה דפרוסה מיקרי לחם בדיעבד וכדאיתא במנחות (ז':) פשיטא לי קומץ מכלי שע"ג קרקע שכן מצינו בסילוק בזיכין כו' ואע"ג דהתם א"א בע"א מכ"מ מדלא מצינו מפורש להיפך דלא מקרי קמיצה בכה"ג יש ללמוד שפיר מהכא ה"נ כיון דלא מצינו בפירוש דלא מיקרי לחם משנה בפרוסה יש לנו ללמוד מפסח דבעינן ג"כ לחם משנה ומ"מ סגי בפרוסה. וממילא מהרא"ש ז"ל נמי יש להוכיח ג"כ דבפרוסה נמי בדיעבד יוצאים משום לחם משנה דהא ודאי מודה הרא"ש ז"ל דאי ליכא אלא שתי מצות, דיבצנע האחת ויברך על חדא ופלגא, ואי איתא הא סוף סוף לא הוי לחם משנה, ולמה לי תרתי כלל ליסגי בחדא, אלא ודאי מודה הרא"ש ז"ל דבדיעבד מיקרי ל"מ ורק דסובר דיש לקיים המצוה ל"מ כראוי על שתי שלמות לכתחלה אבל אי ליכא אלא שתי מצות מחויב לבצוע על שתים משום ל"מ. ותו יש להביא ראיה מחלה דכתיב בה לחם, ופרוסות ג"כ מתחייב בחלה, ואין כונתו שאם אפה שיעור חלה, וכבר נתחייב דלא מיפטר אחר שנתפרס כיון שכבר נתחייב, אבל בהא דקיי"ל דהסל מצרף לחלה ודאי אפילו אין בסל אלא פרוסות מכ"מ מתחייב והחיוב מתהוה בעת הצירוף ונימא מלחם הארץ דוקא כתיב אלא ודאי פרוסה ג"כ בכלל לחם ושפיר מתחייב וזה פשוט. אבל קשה מהא דאיתא במנחות (דף יב ב') בלחם הפנים שאם נפרסה א' מהן פסולות משום חסר עיי"ש ואיך מיקרי חסר במה שנפרסה הלא לא נאבד מהלחם כלל רק שנפרסה ולדידן מ"מ לחם מיקרי. אך מלחה"פ לק"מ דהתם י"ב חלות בעינן בצמצום וכל חלה משני עשרונים ואם נפרס א' מהם פסול ממ"נ אם נצרף שתי הפרוסות והחלות דליחשב פרוסה כשלמה הווין שלשה עשר ואי לא נצרף הווין חסר משיעור חלה ולחשוב השתים כחדא זה אי אפשר ולכך פסולות. אבל הא קשיא לי בלחמי תודה דתניא שם (דף מו) דאם נפרס אחד מהן פסול מזה הטעם, והתם אין שיעור חלות מעכב כדאיתא בנדה (דף ו.) חלות אינן אלא למצוה וא"כ יצרף שתי הפרוסות ולחם מקרי מ"מ אלא מוכח מהכא דפרוסה לא נקרא לחם:

109

ק״ילכן נלע"ד לחלק בכה"ג דהעיקר תלוי איך בא הלחם לפנינו, אם בא הלחם לפנינו שלם או אפילו פרוס אם נפרס ונקטן מכמותה מיקרי חסר אע"ג דאם מתחלה הי' בא לפנינו לחם קטן כזה היה קרוי לחם שפיר אבל כיון שנפרס לא מקרי לחם אבל אם בא פרוס לפנינו ולא נשתנה מכמות שהיה מיקרי לחם שפיר. ובהכי מתיישב הכל, דלהכי בלחמי תודה כיון שבשעה שנאפה לשם תודה הי' שלם מיקרי אח"כ חסר בפריסתו ולא זה הלחם שבא לפנינו וה"נ אם בא לפנינו בשעה שרוצה לאכול לחם שלם והוא יפרסנו לשנים אינו לחם משנה דבכה"ג אינו מיקרי לחם דכבר חסר לחמו, ולהכי שפיר כתב הרמ"א דלכתחלה יראה שיהא לו על סעודה שלישית לחם אחד שלם ולא מהני אם יפרוס לשנים כיון שבא לפנינו שלם אם יפרוס לא מהני מידי דחסר מיקרי אבל אם בא לפניו פרוס מיקרי שפיר לחם ולמה זה הדבר דומה להא דאיתא בב"ק (ע"ח) מי שגנב ומכר חוץ מא' ממאה שבו לא מיקרי ומכרו כולו ותניא התם דהגונב את המקוטעות כו' חייב דמ"מ שור מקרי אלא שאם גנב כולו וחסר אבר אחד ממכירתו לא מיקרי ומכרו כולו אלמא דשם שור קאי נמי אחסר רק אם החסיר ממנו אז לא נקרא כולו, ה"נ שם לחם מיקרי גם פרוסה, אך אם נפחת מכמות שהיה אז לא נקרא שם לחם ולא עוד אלא אפילו בא לפניו פרוסה גדולה א"א לבצעו לשנים, דכבר נחסר לחמו ודמי לגונב קיטעת ברגל א' ומכרו חוץ מרגל השני דג"כ פטור ומש"ה שפיר כתבו התוס' בברכות שם דבשבת נכון להחמיר ולברך קודם שיחתוך שלא יבצע קודם שתכלה הברכה כיון דהלחם בא לפנינו שלם ואם יבצע קודם תו לא מקרי לחם וכמו שבארנו אבל מי שאין לו לחם שלם שפיר מצי לבצוע על ב' פרוסות לקיים לחם משנה וזה ודאי המביא לפניו יש לדקדק להביא שתי פרוסות ולא שיפרוס המברך לעצמו. וכן כד דייקת בסעודת ח"ז זצ''ל לא פרס הרב לפניו אלא מאשר מצא שתי פרוסות נתן לו ובכה"ג שפיר מיקרי לחם לקיים בהם לחם משנה, ועפי"ז ניחא מה שמחצים המצה לפני ההגדה דוקא כדי שלא יהא בא לפניו לאכול בשלמות וכשיפרוס לא יקיים לחם משנה לכך מחצים לפני ההגדה ואח"כ כשבא לאכול נמצא שהיא פרוסה ואפילו להרא"ש ז"ל דמצריך ג' מצות עכ"פ הלא יש נ"מ למי שאין לו אלא שתים. ומפני זה תיקנו לחצות המצה תמיד קודם ההגדה:

110

קי״אהנני אביך נפתלי צבי יהודא ברלין

111

קי״בלנ"א הרב וכו' אב"ד דאנטיפאלי. ע"ד אשר העיר מע"כ חביבי בדעת השו"ע או"ח (סי' רס"א ס"ד) דאחר קבלת שבת אין מערבין ואין טומנין וא"כ חמור יותר מביה"ש כמו שכתב המג"א (ס"ק יב), וא"כ לבה"ג דס"ל דהדלקת נרות הוא קבלת שבת (הובא בשו"ע סי' רסג ס"י) מוכרח לפרש הא דתנן ספק חשיכה ספק אינה חשיכה אין מדליקין כו' ומערבין וטומנין את החמין היינו אם לא הדליק את הנרות דלאחר הדלקה דהוא קבלת שבת אסור, וא"כ אזלא קושית הגמ' שם בשבת (דל"ד) אמתניתין מרישא אסיפא קתני שג"ד צריך אדם לומר ע"ש עם חשכה דוקא ע"ח הא ס"ח סא"ח אין מערבין והא דקתני ס"ח סא"ח מערב ע"ש ולהך דינא דשו"ע ודאי ההכרח לערב מבע"י קודם הדלקה ומש"ה ברישא כיון דהמדליק צריך לערב מקודם אבל בסיפא מיירי קודם שהדליק להכי מותר לערב אף בספק חשיכה, באמת לכאורה קושיא חמורה היא, ומע"כ יישב לפי דברי בשאילתות (סי' קיב אות ה' ובסי' קסז) ובכ"מ בס"ד דדין קבלת שבת תליא בתוספת ולמ"ד שאין תוספת לשבת לא מהני קבלה והתוס' בר"ה (דף ד) הוכיחו ממשנה זו שאין תוספת לשבת וא"כ שרי לערב גם אחר הדלקה, ושפיר הקשה הגמרא מרישא לסיפא דמדתני ברישא צריך לומר עם חשיכה שיערבו ע"כ משום דאח"כ אסור משום חשיכה, ולא משום הדלקה כאמור והדר תני דאף בס"ח ג"כ מותר לערב, וכסבור מע"כ להיות מסייעני לסברא זו דקבלה תליא בדין תוספת, אבל באמת זו הסברא לאו מדידי הוא, אלא מתורת הרמב"ן, ובהע"ש (סי' קסז אות ב) הארכתי בזה והראיתי שיתד הוא שלא תמוט אע"ג שהרמב"ן בעצמו מחא לה אמוחא, והכי נראה מהתוס' בעירובין (דף מא) בד"ה אי אתם דקבלת תענית מבע"י מהני אפילו אי נימא שאין תוספת לתענית ע"ש מ"מ הסכמות גאוני קדמאי דהא בהא תליא:

112

קי״גאולם בעיקר הישוב שהעלה מע"כ אינו עולה לפי דברי בהע"ש (פ' בהעלתך) דהוכחתי שם דהך דינא דבה"ג והשאלתות דס"ל דהדלקת נרות הוא ק"ש למדו מהך דעולא מדקאמר בשבת (דף כ) דהמדליק צריך שידליק ברוב היוצא ולא מהברייתא דתדבר"י שבת (לה) כמ"ש הר"ן ואדרבא לפי מה שכתבתי שם מבואר דתנא דבר"י ס"ל שאין הדלקת הנר קבלת שבת ומש"ה תני דלאחר תקיעה שלישית שוהה כדי לצלות דג קטן, וכמ"ש הרמב"ן ולא כהר"ן שיישב בדוחק דפשטות הדבר משמע מדמותר לצלות דג קטן נמצא שאין הדלקת הנר אוסר במלאכה ועיקר הילפותא הוא מדעולא דאמר המדליק צריך שידליק ברוב היוצא והטעם מבואר בסוף פ"א שמא יכבה וידליק אח"כ ואי נימא דלא הוה בזה קבלת שבת מאי איכפת לן, אע"כ דבהדלקה הוי מקבל שבת. ומשנתנו דפתילת הבגד שקיפלה (שם כח:) מתיישבת אליבא דעולא, והדלקת הנר הוא קבלת שבת והא דתנן ספק חשכה ספק אינה חשכה אין מדליקין את הנרות דמזה מוכיח התוס' דבזמן תוספת מותר להדליק, וכבר בארתי בארוכה בשאלתות (סי' קיב אות ח בס"ד) והוכחתי ע"פ דיוקא דקראי דכל היכא דכתיב שבתון להקטין ולמעט אתי כמו שביארתי בשאלתות בס"ד (סי' נד) וגבי שבת כתיב נמי שבתון במעשה המשכן ע"כ למעוטי תוספת, ואף דיש גם ריבוי דמרבינן אפי' תוספת שבת מתשבתו שבתכם, ומכח הך רומיא יש לנו לומר דבא למעט מחומר התוספת במקום מצוה דשם ליכא תוספת, וכן מוכח נמי מהגמרא דר"ה (דף ד) דרשינן לר' ישמעאל מתשבתו שבתכם לרבות תוספת ובמו"ק (דף ד) קאמר הגמרא מה שבת בראשית לפניו ולאחריו מותרין כו' אלמא דליכא תוספת, ומזה יש ג"כ הוכחה לדברי דעיקר המיעוט הוא מחומר התוספת דבמקום מצוה מותר. ולפ"ז אזדא הוכחת התוס' ממתניתין מדמדליקין דלית ליה להאי תנא תוספת שבת דהא הדלקה הוא מצוה כמבואר בשבת (דף כה:). ואני אומר מצוה היא וכיון דמצוה היא א"כ אף למאן דאית ליה תוספת מ"מ מותר, ובאמת דתנא דמשנתנו סובר דיש תוספת כמו שהוכחנו לעיל ומהך דמדליקין לא מוכח מידי. ויותר מזה הוספתי מדיוקא דמשניות בחיבורי העמק דבר והרח"ד בספר ויקרא (כג מקרא ג) דאפי' שבותין אסור בזמן תוספת ורק מצוה שרי, ובזה הנני מיישב הא דאיתא בכתובות (דף מז) דבזמן תוספת שבת דאסור במלאכה ומותר לישא אשה והינו משום שהוא מצוה דוק בכ"ז ותעמוד על חדשות ונצורות בס"ד, וא"כ לפ"ז ממילא נסתר תירוצא של מע"כ דהתנא דמשנתנו באמת ס"ל דיש תוספת לשבת וממילא נוכל לומר ג"כ דס"ל דמהני קבלה דהא בהא תליא וחוזרת הקושיא למקומה:

113

קי״דאולם אחר העיון נוכל ליישב הקושיא בפשיטות וגם יתיישב שיטת הראשונים. דלכאורה יש להוכיח ממתניתין דשבת (דף לד) דלא כבה"ג והשאלתות דהדלקת נרות היא קבלת שבת דאי נימא דהתנא יסבור כבה"ג א"כ האיך תני בסיפא דספק חשיכה כו' אין מדליקין את הנרות אבל מערבין כו' הא זה הדין פשוט, דאם רוב הקהל קבלו עליהם שבת המיעוט נמשכים אחריהם בע"כ כמבואר במרדכי ספ"ב מדנתנו חכמים שיעור לחזן ביהכ"נ להצניע שופרו אבל אדם אחר אסור ואף דהמרדכי בעצמו סותר ההוכחה וכתב דיש לדחות אך נוכל להוכיח מהא דבתקיעה ראשונה לא יכנסו הקרובים עד שיכנסו הרחוקים מפני החשד ע"כ דצריכים הרחוקים לקבל עליהם שבת בשעה שמקבלים עליהם הקרובים דאל"כ מאי חשד איכא אפילו אם עשו מלאכה אחר התקיעה שמא לא קבלו עליהם עוד שביתה ממלאכה אלא ע"כ דלא נוכל לתת שיעורי דרבנן לשיעורין וכן מבואר הדין בש"ע (סי' רסג סעיף יב) בלא פלוגתא, וזה פשוט, א"כ לפ"ז בספק חשיכה ספק א"ח כיון דאסור להדליק ודאי כל הציבור הדליקו מקודם וקבלו שבת בהדלקה, א"כ האיך מותר לערב, ואי משום דהוא לא הדליק עדיין מאי מהני כיון דבע"כ הוא נמשך אחר הציבור אע"כ דאין קבלת שבת תלוי בהדלקת נרות, ועיקר האיסור הוא זמנה גרם ושפיר תני אף דאסור להדליק והציבור כבר הדליקו אפ"ה בספק חשכה ספק אינה חשכה מותר לערב. וא"כ הרי מבואר לכאורה ממתניתין דלא כשיטת בה"ג, ובכדי שלא יהי' קשה לבה"ג ממתניתין ע"כ צריכינן לומר דלא ס"ל לבה"ג הך דינא מש"כ בש"ע דאחר קבלת שבת אסור לערב. ובאמת במקור הדין שהוא המרדכי שבת (פ"ב סי' רצו) ליתא הא דאין מערבין אלא דאסור להטמין והביא תוספתא סוכה דלאחר תקיעה אחרונה אפי' מיחם שבידו אינו מטמינו אלא מניחו לארץ וגם זה הדין ג"כ תמוה שיהי' קבלת שבת חמור מביה"ש, וכבר תמה ע"ז הגאון חכם צבי בשו"ת (סי' יא):

114

קי״הולולא דמסתפינא הייתי מפרש התוספתא דדוקא מיחם שהוא גדול מלצורך שבת אבל הטמנה דלצורך שבת ודאי שרי הא מיהא דאין מערבין תמוה הרבה מסוגית הגמ', ונראה דהא דאין מערבין היינו עירובי תחומין דאסור ביה"ש וה"ה אחר קבלת שבת, והכי משמע לשון המג"א שכ' משמע אפי' במקום מצוה ואי עירובי חצרות היינו מצוה וכמ"ש (בסי' שסו סעיף יג) דמצוה לחזור אחר ע"ח ולא גזרו בבין השמשות אלא בעירובי תחומין ויש עירוב ברגל שמערבין לדבר הרשות כמ"ש המג"א (סי' תטו סק"א) בשם הב"י ועי' מש"כ בזה בס"ד בחיבורי הע"ש (סי' עה סק"י) אבל עירובי חצרות פשיטא דשרי אחר הדלקת הנר לבה"ג, ולפי"ז שפיר מיושב מתניתין דאף שאסור להדליק והציבור כבר הדליקו וקבלו שבת מ"מ מותר לערב ושפיר הקשה הגמ' מרישא לסיפא דלא נוכל לומר הטעם משום דרישא מפני ההדלקה מוכרח לערב קודם וסיפא מיירי בדלא הדליק דאי נימא דבהדליק אסור לערב לא מהני מידי מה שהוא לא הדליק כמבואר, וממילא מיושב קושית מע"כ בפשיטות, וכד נדייק בלישנא דהשו"ע דדייק בלישנא אחר עניית ברכו ולא כתב סתמא דאחר קבלת שבת אע"פ שעדיין יום הוא אין מערבין וכו' אע"כ דבמכוון דייק השו"ע בלישנא אחר עניית ברכו, דדוקא אחר עניית ברכו דהתחיל להתפלל תפלה של שבת ומקבל עליו קדושת שבת, לכך אין מערבין, ונוכל לומר דהמקור לדין זה הוא מהא דרב דצלי של שבת בערב שבת וא"ל ר' ירמי' מי בדלת ואמר לי' אין בדילנא וכיון דרוצה לצאת בתפלתו עבור תפלת ערבית של שבת ע"כ צריך לבדול ממלאכה וחמור מביה"ש בלא קבלה, וגם דקדוק עניית ברכו משמע שגם הציבור התפלל ובכה"ג ודאי אסור לערב אפי' ערובי חצרות, אבל בקבלת שבת על ידי הדלקת נרות מודה גם הש"ע דאף אחר הדלקה מותר לערב וכדמוכח ממתניתין וכן מבואר בשלטי הגבורים (שבת ספ"ב) דמחלק בהדיא בין קבלת שבת ע"י עניית ברכו ובין קבלת שבת ע"י הדלקת הנר. ובאמת רוצה לומר דבהדלקת הנר אין המיעוט הולך אחר הרוב משא"כ בקבלת שבת ע"י עניית ברכו היחיד נמשך אחריהם וליכא שום סתירה לשיטת השו"ע מהמתניתין דמתניתין מיירי במקום שאין שם ציבור או במקום שאין מקדימין להתפלל בע"ש ושם הדין כמבואר במתניתין וכדמחלק הגמ' בין עירובי חצרות ובין עירובי תחומין דע"ת דוקא עם חשיכה וע"ח אף בספק חשיכה ומיושב בזה כמה קושיות האחרונים:

115

קי״וובבואי בזה הענין הנני להוסיף במש"כ הר"ן ליישב הא דדביתהו דרב יוסף הוי מאחרא ומדלקא והקשה הר"ן הא הוי לה להוסיף מחול על הקודש, ויישב דכיון דהדלקת הנר הוא תחלת שביתה, מש"ה היתה סבורה דא"צ לתוספת וזה אינו נכון כ"כ לומר דהאשה היתה מחדשת מן הסברא בלא שאלת בעלה. אבל לדברינו מבואר שראתה את בעלה רב יוסף דהוי מנח תפילין בזמן תוספת דבמקום מצוה הוכחנו דליכא תוספת ושארי מלאכת מצוה היה עושה בזמן תוספת וכסבורה דהדלקת נר ג"כ שהוא מצוה א"צ להוסיף ולכך היתה מאחרת. ובאמת הכי הוא הדין כמבואר במתניתין דדוקא ביה"ש אסור או לדעת השו"ע דהיכא דהקהל התפלל מעריב של שבת אז אסור ובלא"ה מותר, והיתה סבורה דגם הדלקת הנר הוא כשאר מצות שבתורה שאין בהם תוספת שבת ואמר לה רב יוסף דנהי דמצד תוספת שרי אבל מטעם אחר יש להקדים מהא דלא ימיש עמוד הענן עיין שבת (דף כג:), וד' יאיר עינינו בתורתו ויעמידנו על דעת הראשונים:

116

קי״זאחר כתבי ראיתי (בסי' שצג) שתי דעות בזה אם אחר קבלת שבת מותר לערב ע"ח ודוקא ע"ת אסור או אף ע"ח אסור ולא כמש"כ לחד שינויא, גם הט"ז הקשה כקושית מע"כ והפלא למה לא הקדים הט"ז להקשות בזה הסימן ואולי הבין ג"כ דנוכל לפרש בע"ת ולפי דברינו מיושב שם קושית הט"ז דאי נימא דקבלת שבת משום הדלקת הנר, צריך להיות גם אם לא הדליק בסיפא ג"כ אסור וכמו שהוכחנו לעיל ואי נוקמי דרישא מיירי בקבלת שבת בסתם לא שייך ע"ז לישנא דצריך אדם לומר כיון דתליא בקבלת שבת וכמובן. ולפי דברינו דיש חילוק בין קבלת שבת בעניית ברכו בין קבלת שבת סתמא יהיה מיושב נמי הא דבסי' רפ"א פסק המחבר כחד דעה ולא הביא היש שאומר שמותר ובסי' שצ"ג מביא שתי הדעות. ומיושב הכל על נכון:

117

קי״חדודו מוקירו נפתלי צבי יהודא ברלין.

118

קי״טלהמופלג וכו' מוהר"ר יצחק פינקעלשטיין נ"י. אשר העיר מע"ל במש"כ הר"ן (במס' ע"ז פא) בשם הרשב"א ליישב הא דאיתא התם דלכך אסור למכור בהמה גסה לעו"ג משום נסיוני דאיכא משום מחמר דהולכת מחמתי' ולא קאמר משום שביתת בהמתו היינו משום דלא מנסי לה אלא בחצר ולא מיקרי מלאכה לענין שביתת בהמתו אבל לענין מחמר איכא בכל דהו, והקשה הר"ן ע"ז מסוגיא דשבת בפ' מי שהחשיך דהרי התם קאמר הגמ' בפירוש דאיסור מחמר אינו אלא היכא דעבדה הבהמה עקירה והנחה וכדאמרינן התם אמר ראב"א מניחו עלי' כשהיא מהלכת והא א"א דלא קיימי פורתא להטיל מים ולהטיל גללים כו' אלמא דלא מחייב אלאו דמחמר אלא בכה"ג דומיא דידיה ממש וכיון שכן מאי ענין עקירה והנחה ברשות היחיד ומתרץ שם הר"ן דכיון דמנסה אותה אחר קציצת מעות ולא מקרי בהמתו ע"ש, והקשה מע"כ הא הרשב"א בעצמו הקשה על הרמב"ם (בה' שבת פ"ב ה"ז) שפסק דמי שהחשיך בדרך ובידו מעות ולא היה עמו נכרי והיתה עמו בהמה מניחו עליה כשהיא מהלכת ובאופן שלא תהיה שם לא עקירה ולא הנחה וסיים הרמב"ם ואסור ליה להנהיגה בקול כ"ז שהכיס עליו כדי שלא יהיה מחמר בשבת וע"ז הק' הרשב"א הא כיון שאינו מניחו עליה עד שתהא מהלכת אינו מחמר עוד כדאמרינן שם בשבת כל שבעצמו חייב בחבירו פטור אבל אסור ובחמור מותר אף לכתחלה וא"כ ליקשי הרשב"א לעצמו הא לדידיה נמי קשה הך קושיא דהוא בעצמו קאמר דאף בחצר דליכא עקירה והנחה ואפ"ה מחמר אסור וקשה גם לדידי' מהגמ' דכל בחבירו פטור אבל אסור בחמורו מותר ואם נדחוק וניישב כמו שמתרץ הרב המגיד שם במ"מ דאף דהיכא דאין הבהמה עושה עקירה והנחה מ"מ כשהוא מנהיגה ממש אסור, והגמ' דמתיר שם זהו רק להטעין עלי' דבכה"ג דהיא מהלכת מותר אבל להנהיגה אסור אף בכה"ג א"כ מאי הקשה על הרמב"ם וממנ"פ קשה לדידי' זהו תורף דברי מע"כ נ"י:

119

ק״כוהנה תשובת הה"מ על הרמב"ם דמחמר מיקרי מעשה בעצמו, שהרי הוא מחמר ומש"ה אף היכא דליכא עקירה והנחה אסור אם הוא מחמר, בזה הישוב אינו מתיישב פסק הרשב"א שהרי הרשב"א ס"ל דמחמר חייב אף ברה"י היינו דאיכא איסור מה"ת עד שגזרו משום זה גם מכירת בהמה לעו"ג וע"ז ודאי קשה האיך חמור מחמר יותר מנושא בעצמו דהוא בעצמו אם נושא חפצים ממקום למקום אפי' כל היום כולו פטור כדאיתא שבת (דף ה), תו קשה על הרשב"א שכ' דמחמר חייב בכ"ד אף היכא דלא נקרא מלאכה דניחוש לה ואפ"ה מחמר חייב הא בפירוש איתא בפסחים (דף סו) דמחמר כלאחר יד דלא מיקרי מלאכה פטור אלא ודאי טעמא דהרשב"א דחילוק רשויות ליתא במחמר, דהא דבעינן באיסור הוצאה דוקא ברה"ר הוא די"ל מדגלי מדבר כדאיתא בר"פ הזורק וכן ד"א שאינו חייב אלא ברה"ר משא"כ לאו דמחמר אחר בהמתו לא נ"ל מדגלי מדבר וכל היכא דאורחי' לחמר אחרי בהמתו מוזהרין עלה בשבת אבל כ"ז במחמר כדרכו משא"כ בדלא עבידא עקירה והנחה הוי כמו כלאחר יד דלאו אורחי' דהוצאת משא על הבהמה בכך ופטור מה"ת ובזה פליג הרשב"א על הרמב"ם וס"ל דבכה"ג דדמי כלאחר יד מותר אף לכתחלה אפי' היכא דמנהיגה בקול כמשמעות הסוגיא דריש פ' מי שהחשיך דמקשה והלא מחמר כו' וע"ז משני במהלכת דלא עבידא עקירה והנחה וכדר"פ כו' זהו עיקר דעת הרשב"א, נמצא מש"כ הרשב"א דלענין מחמר איכא בכ"ד פי' באיזה רשות שהוא, ולולא דמסתפינא הייתי אומר דטעות סופר נזדמן לפני הר"ן בדברי הרשב"א וצ"ל דלא מנסי לה אלא בחורבה פי' במקום שאין בני אדם מצויין, והוא ככרמלית שמקרי כל דהו רה"ר כמ"ש התוס' בשבת (דף ו') בשם הירושלמי וזהו אורחא דמחמר אחר בהמתו בשדה וכדומה אבל ברה"י אין בו משום מחמר כ"ז דברנו בישוב דעת הרשב"א:

120

קכ״אאבל מע"כ נ"י רחש לבבו כי ע"י שאלתו יישב עוד דברים רבי הערך ע"כ הנני להוסיף בזה הענין:

121

קכ״בהנה פסק הרמב"ם דאף היכא דלא עבידא הבהמה עקירה והנחה אפ"ה אם הולכת מחמתו אסור צריך ישוב דבאמת קושית הרשב"א חזקה ומש"כ הה"מ ליישב אינו מספיק לעקר שיטת הסוגיא דמשמע בהדיא דגם למחמר בבהמתו מותר אבל באמת פסק הרמב"ם מוכרח מסוגית הגמרא דפסחים הנ"ל דקאמר הגמ' מחמר כלאחר יד איסורא מדרבנן איכא ולא אמרינן דכל דבחבירו פטור בבהמתו מותר כדר"פ, איברא דעת רבותינו בעה"ת וש"פ דמה שאמרו בבהמתו מותר אינו אלא משום אבידת כיסו, אבל בל"ז ודאי אסור שהרי מש"ה תנן אם אין עמו נכרי מניחו על החמור הא אם יש נכרי אסור אפי' בכה"ג דלא עבידא הבהמה עקירה והנחה, ויותר מזה דעת התוס' דאפילו שביתת כלים לב"ש בשבת (דף יח) דאסור מה"ת אפי' איסור דרבנן אסור והכי מבואר שם בתוס' בד"ה ולימא מר ולרב יוסף לא תקשה אמאי לא אסרי ב"ש טעינת קורה משום שביתת כלים דהתם אתי ממילא ולא יישבו כפשוטו משום דטעינת קורה אינו אלא איסור דרבנן כדאי' (דף יט) אלא פשיטא להו דאפי' איסור דרבנן אסור, וא"כ לדידהו נוכל לומר דמש"ה לא קאמר הגמ' בפסחים שם הטעם משום דבבהמתו מותר דלדידהו דוקא באבידת כיסו אבל בלא זה אסור, אבל דעת הרמב"ם דכל שבבהמתו אפי' שלא בשעת הדחק והכי משמעות מימרא דר"פ דכללא כייל ולא מיירי בכיסו כלל, והא דאסור להניח כיסו על חמורו היכא דיש עו"ג היא גזרה בפני עצמה כמבואר בלשון הרמב"ם בה"ש (פ"כ ה"ג) וגזירת חכמים היא שלא יניח כיסו ע"ג חמורו אלא אם אין עמו עו"ג, ומפרש רבינו הכי הא דאיתא שם (דף יז) אף מי שהחשיך לו בדרך נותן כיסו לנכרי בו ביום גזרו ורש"י פי' דלא מטלטל פחות פחות מד"א, ולא פי' ואינו מניחו על החמור כמשמעו, היינו משום זה פשיטא דאסור וכמש"כ אבל הרמב"ם מפרש כמשמעות המשנה דמיירי בחמורו ועו"ג, וע"ז אמרו דהוא גזרה מי"ח דבר דבלא איבוד כיסו הי' מותר ליתן על החמור היכא דלא עביד עקירה והנחה אבל משום דאדם בהול על ממונו חיישינן שמא לא יהא נזהר כראוי משו"ה גזרו היכא דיש עמו נכרי לא יתן על החמור, הא בל"ז שרי, והכי מוכח מהא דאיתא בביצה (דף פה) טעם על איסור רכיבה על הבהמה משום שמא יחתוך זמורה ולא קאמרי כמשמעו משום שביתת בהמתו, וכמו שאמרו באמת בירוש' והובא ברא"ש אלא משום דש"ס דילן ס"ל דכיון דהחי נושא א"ע שרי בבהמתו וליכא שבות כלל, ועיין מש"כ המג"א (סי' רמו ס"ק יג) בישוב הירושל' והדברים כמשמען דאע"ג דהחי נושא א"ע מ"מ שבות מיהא איכא, וש"ס דילן ס"ל כדר"פ דהיכא דפטור, בבהמתו מותר לגמרי מש"ה אמרו שמא יחתוך זמורה. ואחר שכן שיטת הרמב"ם דקאמר נמי משום שמא יחתוך זמורה ולא משום שביתת בהמתו ע"כ משום דסובר כש"ס דילן דבבהמתו מותר לגמרי וא"כ קשה מהגמרא דפסחים דלמה לא משני התם דלהכי מותר משום דר"פ אע"כ דבמחמר אינו כן ולא מקרי בבהמתו ואפי' אם נפרש כפירש"י דעיקר הגזרה דלא יטלטלנו פחות פחות מד"א ג"כ לפי דעת הרמב"ם דאפילו מציאה שרי פחות פחות מד"א ומ"מ בכיסו אסור נמצא דבכיסו החמירו בזה יותר משלא בכה"ג, ונראה דזהו פי' דברי ר' יהושע בו ביום מחקו סאה היינו שאסרו את המותר והתירו את האסור:

122

קכ״גוהנה הרשב"א והר"ן הקשו בסוגיא דשבת שם (דף קיג:) אמאי הקשה הגמרא והרי מחמר תיפוק לן משום שביתת בהמתו ויישבו דשביתת בהמתו אינו אלא בבהמתו ממש ואפשר דמשנתנו מיירי בבהמת עו"ג אבל במחמר חייב אף בבהמת עו"ג, ולכאורה קשה, האיך יפרנסו הגמ' בפסחים (דף סו) שם דמקשה והרי מחמר, ולא מקשה משביתת בהמתו והרי התם ודאי הטלה שלו ומוכן להקדישו לפסח, וצ"ל דכך דרך סוגית הגמרא דמקשה בחד לישנא דמק"א ומשום סוגיא דשבת נקט גם בפסחים הכי, וע' ר"ן ע"ז (דף פא) אבל הרמב"ם ס"ל דמחמר אינו אלא בבהמתו [וכן משמע לישנא דהש"ס המחמר אחר בהמתו בשבת (דף קנד), ולא קאמר המחמר אחר בהמה] שהרי כייל שני איסורים שביתת בהמתו ומחמר כאחד, אלא דשביתת בהמתו אינו אלא לאו הבא מכלל עשה ומחמר הוא לאו גמור אלא שאין לוקין עלה משום שניתן לאזהרת מיתת ב"ד אבל מ"מ הוא חמור הרבה מלאו הבא מכלל עשה, ומדלא חילק בהך דינא דשביתת בהמתו דוקא בשלו ומחמר אף בשל אחרים ע"כ דחד דינא גבי תרווייהו, ואף במחמר דוקא בשלו אלא ס"ל להרמב"ם בישוב קושית הראשונים בהא דנקט והלא מחמר תיפוק לן משום שביתת בהמתו דלדידיה לק"מ דנוכל לומר דמיירי באופן דלא עביד עקירה והנחה וכגון דמניח ע"ג במהלכת וכה"ג בבהמתו מותר לגמרי לפי מה דביארנו שיטת הרמב"ם אבל משום מחמר אף בכה"ג אסור מזה ודאי קשה להגמ' והא מחמר כו' ובסוגיא דמי שהחשיך עד דלא ידע הגמ' מהא דר"פ הוי מצי להקשות משביתת בהמתו אלא כך דרך סוגית הש"ס דמקשה בחד לישנא דמקום אחר ומשום סוגיא דפסחים נקיט גם בשבת הכי, ובפשיטות נוכל לומר דלכך הקשה הגמ' מהא דמחמר ולא משום שביתת בהמתו דמחמר חמיר, דלחד מ"ד בשבת שם איכא גם סקילה משא"כ שביתת בהמתו אינו אלא לאו הבא מכלל עשה ובאמת בחמור שמהלך בדרך אין הכרח לחמר דגם מעצמו לילך ולא יטה מני אורח ובשלמא בטלה שפיר קאמר הגמ' והלא מחמר דא"א להיות בלי מחמר אבל בשבת גבי חמור קשה ובפי' המשניות להרמב"ם בפ' מי שהחשיך משמע דמפרש והלא מחמר אתי לידי מחמר וזה אסור וממילא מיושב דלהכי לא מקשה הגמרא תיפוק לן משום שביתת בהמתו דאלו משום שביתת בהמתו הוי אפשר לתלות על החמור באופן שיהא כלאחר יד אבל כדי שלא יחמר אסרו) ומשני הגמ' דלא עביד עקירה והנחה ובזה יזהר דלא יחמר, אבל לחמר דהיינו להנהיגה בקול ודאי אסור, כפי שיטת הרמב"ם:

123

קכ״דונוסיף עוד דבר דהתוס' והרמב"ם פליגי בהא דתניא בשבת (דף יח) אבל אין נותנין חטים לתוך הרחיים כו' דהר"מ פסק דקיי"ל דשרי וכרב יוסף דאוקי דאתי כב"ש דס"ל שביתת כלים, ואנן פסקינן דלא כב"ש ומש"ה שרי ולא כרבה דמוקי אפי' לב"ה ומשום השמעת קול, ואע"ג דרבה ורב יוסף הלכה כרבה מכ"מ כאן פסק כר"י משום דרב אושעיא קאי כוותיה, והתוס' שם ד"ה והשתא פסקו כרבה ופירשו שם משום שאין הכרח לומר דר"א קאי כוותיה, והובאו שתי הדעות בשו"ע (סי' רנ"ב):

124

קכ״הונחזי אנן לשיטת הרמב"ם דשביתת בהמתו ליכא באיסור דרבנן כלל וה"ה בשביתת כלים לב"ש כמש"כ לעיל א"כ הא דתנן ושוין שטוענין קורת בית הבד כו' מתיישב הטעם כדריב"ח דר' ישמעאל היא דהיכא שרסקו מבע"י מותר לגומרן משתחשך דהיכא שיצאו מעצמן מותר לכתחילה ע"ש או כדר"א דחלות דבש כו', ואין הכרח דריב"ח ור"א ס"ל כרבה ולא כר"י שהרי גם לרב יוסף דס"ל משום שביתת כלים מכ"מ בכה"ג דמדרבנן הוא מותר ושפיר יישבו אף לרב יוסף וא"כ קשה אמאי קאמר הגמרא בקושיא די"ט מ"ש דבכולהו דגזרי בהו ב"ש והיכן מצינו דטעמא דב"ש משום גזירה ולא משום שביתת כלים וע"כ מוכח דהגמ' ס"ל דרבה לא ס"ל כרב יוסף בעיקר טעמא דב"ש וכמש"כ התוס' בד"ה ולימא ואע"ג דרבה לא דבר כלל בטעמא דב"ש דרבה סתמא קאמר טעם על הברייתא ובברייתא לא נזכר ב"ש מכ"מ הוכיח הגמ' הכי, דאי איתא דס"ל ג"כ טעמא דב"ש משום שביתת כלים הוי מוקים הברייתא כב"ש ולא אמר טעם משום השמעת קול כלל, אלא ודאי ס"ל דב"ש משום גזירה, וא"א א"כ לאוקמי הברייתא כב"ש דא"כ אמאי פותקין מים כו' דגם שם איכא גזירה מש"ה מוקי כב"ה וסיפא הוא משום השמעת קול, ואחר שכן מוכרח דרב אושעיא דקאמר מאן תנא שביתת כלים ב"ש ע"כ מפרש הברייתא כרב יוסף וא"א לומר כמש"כ דמכ"מ מוקי להברייתא כב"ה ומשום השמעת קול כרבה דאי איתא דאפשר לומר הכי דאף מאן דיסבור שביתת כלים לב"ש יכול לאוקמי הברייתא כב"ה ומשום השמעת קול, ישאר הקושיא מנ"ל דרבה לית ליה טעמא דב"ש משום שביתת כלים דלמא רבה ג"כ ס"ל הכי בטעמא דב"ש ומ"מ מפרש הברייתא גם לב"ה ואי נימא הכי מאי מקשה הגמ' מאי שנא כולהו דגזרי רבנן וכמו שהוכחנו אלא אאל"כ וא"כ מוכרח דר"א כרב יוסף ס"ל ומש"ה פסק הרמב"ם כרב יוסף אבל התוס' ס"ל דלב"ש גם איסור דרבנן אסור בכלים ורק טעינת קורה שרי משום דהוי ממילא טפי מכל הנך דמתניתין א"כ דריב"ח ור"א דמוקמי כר' ישמעאל ור' אלעזר דחלות דבש ע"כ לית להו הא דרב יוסף דלרב יוסף דהטעם משום שביתת כלים צריך להיות אסור אלא מוקמי טעמא דב"ש משום גזירה ולפ"ז אין הכרח דרבה לית ליה ג"כ כרב יוסף בטעמא דב"ש, ומכ"מ מפרש הברייתא אפילו לב"ה משום השמעת קול דנוכל לומר דרבה אית ליה נמי לב"ש משום שביתת כלים והא דקאמר הגמרא מאי שנא בכולהו דגזרי בהו ב"ש כו' היינו משום דישוב דריב"ח ור"א אזיל לפי שיטת הגזרה ולא אי נימא טעמא דב"ש משום שביתת כלים אבל באמת אף לרבה נוכל לומר טעמא דב"ש משום שביתת כלים והכי אפשר לומר דרב אושעיא ס"ל הכי וכמש"כ התוס' בד"ה והשתא וא"כ אין הכרח לומר דר"א קאי כרב יוסף מש"ה הדרינן לכללא דרבה ורב יוסף הלכה כרבה וקיי"ל כרבה דאית ליה השמעת קול אסור אפילו לב"ה, וגם כי ריב"ח ור"א ודאי ס"ל כרבה שהרי לית להו שביתת כלים וע"כ הברייתות כב"ה ומשום השמעת קול אסור ונמצא מחלוקת התוס' והרמב"ם לטעמייהו אזלי, והמקום יאיר עינינו ויעמידנו על טעמי רבותינו הראשונים ז"ל, כנפש העמוס בעבודה. בשולי המכתב וכשתמצא לומר הא דפליגי ר"א ור"י ר"פ מי שהחשיך אי מחקו סאה אי גדשו סאה (וע"ש בתוס' ד"ה בו ביום) הוא מחלוקת רש"י ורמב"ם דר"א דס"ל גדשו סאה ס"ל כרש"י דהגזרה הי' שלא יטלטלנו פחות מד"א דאסור בכ"מ וכאן התירו בדוחק. או דס"ל כתוס' דחמור אסור לכתחלה אפי' באיסור דרבנן ובלא אבדת כיסו אסור וכאן התירו בדוחק. וזה ג"כ דוקא היכא דליכא נכרי אבל היכא דאיכא נכרי טוב יותר ליתן לנכרי אבל ר"י דס"ל מחקו סאה ס"ל כהרמב"ם דבחמורו מותר לכתחלה בכ"מ וכאן משום דבהול על ממונו חיישינן דלא יהיה נזהר אסור היכא דיש נכרי נמצא דמחקו סאה, שלא התירו לתת לנכרי אלא אסרו ליתן ע"ג החמור:

125

קכ״וכבוד הרב וכו' אבד"ק קיסינגען. בדבר אשר בעיר אחת היה לחי גבוה י' טפחים מרווחים כמו מאה צענטימעטער היינוכל אצבע אגודל 2.5 צענטימעטר ועפ"י סיבה שהוגבהה רצפת המבוי ונשאר הלחי רק 93 צענטימעטער ונחלקו בעלי הוראה דשם, וביאור מעכ"ה טעם של המיקל עפ"י מש"כ התוס' במנחות (דף מא) ע"ב ד"ה ארבעה בזה"ל והכא דלא מפרשי מידי צ"ע אם משערינן במקום הרחב של אגודל או בראשו, ולענין לחי שהוא דרבנן יש להקל ובפרט בלחי שכבר הוקבע ויש למדוד הראש אצבע אגודל, וכמו שהקילו האחרונים ז"ל לענין שופר למדוד במקום הקצר ולדעת הקלה אם מטעם זה של ספיקם הראשונים דרבותינו בעלי התוס' אין מקום כלל להקל ומעולם לא עלה עה"ד להסתפק במקום דבעינן מחיצות שהוא עשרה טפחים איך למדוד אצבעות של אגודל שהרי זה נלמד מאמה וחצי של הארון וכפורת טפח או הלמ"מ כדאיתא בריש מס' סוכה ונוגע להרבה ענינים שבתורה, ולא נפל ספק בזה, ורק במקום שמדברים בגמרא בטפח לחוד או באצבע אגודל לחוד שם נפל ספק וגם זה נדחה במרדכי כידוע ותו אפי' יצוייר שיש בזה ג"כ ספק א"כ אם יפול פרצה באותו מבוי הסתום עשרה אמות, יאמרו להיפוך שיש למדוד האמות במדה מרווחת ויהיה תרי קולי דסתרי אהדדי, ויש לנו להחמיר בתרווייהו אפי' בדרבנן כמש"כ התוס' ביצה (דף יד) בד"ה א"ב, אלא אין לנו מקום ספק בזה, ופשיטא דמודדין אצבע אגודל במקום הרחב ואין להקל מחמת שכבר הוקבע, שהרי אין אומרים במחיצות הואיל והותרה הותרה ואפי' במקום שאומרים אינו אלא באותו שבת ולא משבת לשבת איברא בעיקר המדידה שנהגו למדוד כל רוחב אגודל 2.5 צענטימעטער לענין מקוה, זה אינו לכאורה כפי המבואר ברמב"ם הס"ת פ"ט ה"ט והובא במג"א (סי' יא) שהוא באורך ב' שעורות בריוח וסגי בשני צענטימעטער ומה שהחמירו לחשוב כל אגודל ברוחב 2.5 צענטימעטער, הנראה שחששו לחשוב באדם שאצבעותיו מרווחות ביותר מבאדם בינוני, ולא כהרמב"ם שכתב בפי' שהוא הבינוני פי' של אדם הבינוני. והנראה שהרמב"ם למד זה מדתניא בתוס' מקואות, והובא בר"ש (פ"ו מ"ז) כשתי אצבעות שאמרו בבינונית של כל אדם ולא מארבע בטפח ופי' הרמב"ם דשני אצבעות המה שני אצבעות הראשונות שבפס היד היינו מה שנקרא בגמרא כתובות ד"ה אצבע ואמה ולא מארבע בטפח, היינו אגודל ומזה למד הרמב"ם בהל' ס"ת (פ"ט) ובהל' שבת (פי"ז הל"ו) דסתם אצבע שמשערין בה בכ"מ הוא אגודל ולא כדמשמע בבכורות (דף לט ב') אצבע שאמרו אחד מארבעה בטפח כו' למאי הלכתא אמר רבה לענין תכלת כו' רב הונא ברדר"י אמר לענין שתי אמות כו' משמע דבכ"מ אין משמעות סתם אצבע הכי אבל מדתניא בתוספתא זו ולא באחד בארבע כו' מבואר דבכ"מ משמעו אגודל, וצריך לפרש הא דבכורות מפרש אצבע שאמרו הוא בכ"מ אלא דנקטו הני וה"ה בכ"מ] הא מיהא מפורש דמשערינן באצבעו של אדם בינוני וה"ה בכ"מ, אבל הר"ש מפרש שני אצבעות שאמרו בבינונית של כל אדם ולא מארבע בטפח פי' משום דאמרינן דטפח ארבע בגודל שית בזוטרתי חמש באצבע והשתא למדנו דאצבע היא הבינונית רצוני שלא ידענו פי' באצבע אם היא אצבע הסמוך לגודל כהא דכתובות הנ"ל או האמה שהיא הבינונית שבאצבעות והשתא למדנו דבאצבע היא הבינוני ובאמת איתא לפנינו בגמרא חמש בתילתא והוא האמה, וכ"כ רבינו נסים גאון בס' המפתח במ' עירובין פ"א חמש ותילתא בגדולה [אלא שהיה לפנינו נוסחא אחרת חמש ותילתא באצבע והיא הגדולה וע' מש"כ בחיבורי העמק שאלה (סי' קכ"ז אות ד') שכך נוסחת רי"ץ גיאות בריש הל' סוכה, ובעיטור ה' ציצית חלק שני הביא נוסחא זו, והקשה ע"ז ובהשמטות לחיבורי יישבתי ואכ"מ, וכבוד אביו הגאון בספר יצחק ירנן במח"כ לא הגיה יפה] הא מיהא מפרש הר"ש בבינונית של כל אדם באצבע הבינוני שהוא האמה ולא נתבאר שמודדין באדם בינוני מש"ה מחמרינן במקוה דמודדין בגודלין היותר רחבין והוא 2.5 צענטימעטער אבל אנן קיי"ל בכ"ז כהרמב"ם בין להקל בין להחמיר, וא"כ שיעור אגודל הוא שני צענטימעטער וסגי בלחי של שמונים צענטימעטער, אולם אח"ז ואחר העיון היטב חזרתי מדעתי והעיקר שתופסין שיעור השני שכ' הרמב"ם שהוא ז' שעורות בעובי והוא יותר משני שעורות באורך וא"כ הוא יותר משני צענטימעטער, וכ' הגאב"ד דק' שוואבך, דהמנהג בפ"פ והמדינה דעשרה טפחים הוא צ"ה צענטימעטער ומש"כ שהר"ש חולק עם הרמב"ם אינו מוכרח כלל:

126

קכ״זוע"ד אשר הציע מע"כ נ"י דעת אביו הגאון זצ"ל שלא להדפיס תשובותיו אשר השיב הלכה למעשה מטעם שאין לסמוך כ"כ על התשובה כמו על מש"כ בדרך לימוד אותו ענין, והקיף הסוגיא על בוריה יותר ממה שמקיף הענין בעת שבא לשואלו דבר וסמך דבריו על מה שהסכימו הפוסקים לסמוך על פסקי הרא"ש יותר מעל תשובותיו, וסיים עוד מה שאמרו חז"ל אין למדין הלכה מפי מעשה זה תורף דברי מע"כ נ"י בשם אביו זצ"ל:

127

קכ״חאולם לדעתי הדלה אין הדברים נכונים כלל בטעמם ואדרבה בשעה שמשיבים הלכה למעשה באים לעומק הענין יותר ממה שבא הענין בדרך לימוד וגם סייעתא דשמיא עדיף בשעת מעשה וכבר אמרו חז"ל במס' כתובות (דף ס ע"ב) דסייעתא דשמיא מהניא טובא להוציא הוראה כהלכה, והכי אי' בב"ב (דף קל ע"ב) אין למדין הלכה לא מפי לימוד ולא מפי מעשה עד שיאמר לו הלכה למעשה ועי' בפי' רשב"ם, וכן בסנהדרין (דף פו ב') לענין זקן ממרא שנה ולמד כדרך שהיה לומד פטור ואם הורה לעשות חייב אלמא היכא דהורה לעשות עדיף. והא דהסכימו הפוסקים דסומכין על פסקי הרא"ש ז"ל יותר מעל תשובותיו במקום שמחולקין אין זה מסברא אלא מגמרא מפי בנו רבינו יהודה ז"ל ומסתמא ידע בנו זצ"ל דהפסקים היו מאוחרים לתשובותיו וחזר בו רבינו הרא"ש ז"ל תדע שהראנ"ח בתשובה ח"א (סי' מ"ו) כתב שאם יודעים שחזר מפסקיו לתשובה התשובה עיקר אלמא דעיקר הטעם דמסתמא הענין להיפך דחזר מתשובה לפסקים הא מיהא דתורה היוצא בשעת תשובה למעשה עדיף ומכוון יותר לאמת ממה שיוצא בדעת האדם בשעת הלימוד, וכמה גאונים שלא רצו להדפיס תשובותיהם שהשיבו, הוא מטעם אחר דבשביל שיש לסמוך על התשובות ביותר והם לא רצו שיסמכו על דעתם, משא"כ חי' הלכות ידעו שלא יסמכו עליו לכך לא חששו מלהדפיסם. ואחר שכן יש לנו לחקור אם יש בכח המצוה להזהיר שלא ללמד לאחרים תורתו והוראותיו או לא, ובזה תליא הזהרת אביהם ז"ל לענין ההדפסה, ולכאורה היה נראה שיכול האדם לעשות בהוראותיו כאדם העושה בתוך שלו, וכדאיתא בע"ז (דף יט א') שלבסוף נקראת על שמו שנאמר ובתורתו יהגה וגו' והיינו דאיתא בעירובין (דף נד א') וכיון דניתן לו במתנה נחלו אל שנאמר וממתנה נחליאל פי' מתחלה ניתנה לו התורה במתנה שלא ישכח מה שלמד תורת ה' וזה נקרא מתנה כדאיתא בנדרים (דף לח א') מתחלה היה משה למד תורה ומשכחה עד שנתנה לו במתנה כו' ואח"כ נחלו אל היינו שמסייעים אותו לחדש בתורה שהוא נחלה שלו, שאין לו הפסק כדאיתא במס' ר"ה (דף יב ב') מה נחלה אין לה הפסק, וא"כ יכול להוריש וליתן זכות חידושיו למי שירצה, וה"נ יכול לאבדם לגמרי כאדם העושה בתוך שלו:

128

קכ״טאבל לאחר העיון אינו כן, ואינה נקראת שלו אלא ליתנם למי שירצה, אבל מ"מ אין בכחו ורשותו לאבד אותם לגמרי שהרי מצוה הוא ללמוד וללמד לאחרים, ולא לכבשם לעצמו, וה"ז דומה לתרומה של בעלים שהן שלו ליתן לכל כהן שירצה ומ"מ לאבד לגמרי אין לו רשות, ורבינו השאלתות פ' קרח (סי' קל"ב) מפרש הא דאיתא בנדרים (דף פד א') וכיון דקא אתי למיסרא עלייהו שויא כעפרא בעלמא, לא כפי' הרשב"א והר"ן שעליו הם כעפרא בעלמא אלא שויא על הכהנים עפרא, ולישויא עפרא לא קני ליה, פי' התורה לא נתנה לבעלים התרומה אלא ליתן לכל כהן שירצה, אבל לא לאסור על כל הכהנים דלזה אין התרומה של בעלים (ע"ש בהע"ש אות י') וה"נ קדושת התורה דאע"ג דנקראת על שמו של המחדש והיא נחלתו להנחיל לכל מי שירצה, אבל דוקא שלא ילכו לאיבוד ולא יהיה בטל חלק הקדושה שבהם ואם רוצה שיאבדו לגמרי אין לו רשות, שהוא נגד דעת התורה ללמד לאחרים ואף שהרבה חידושי תורה מגאוני הדור נאבדים מן העולם הוא משום שלא זכו שילמדו מהם הלכה לדורות, והרי אפילו נביאים איתא במגלה (דף יד א') דהרבה נביאים לא זכו שיאמרו מנבואתם ענין לדורות, וה"נ כמה תנאים ואמוראים שלא זכו שיהא נקבע משמם הלכה לדורות, אבל שיהא האדם רשאי לצוות לאבד את הוראותיו וחידושיו אין לנו:

129

ק״לזאת הנלענ"ד, ודעתי שיהיה מע"כ ואחיו יעמיסו על עצמם עסק ההדפסה של שו"ת אביהם, והמקום ית' יהיה בעזרם דברי העמוס בעבודה:

130

קל״אכבוד הרב וכו' ע"ד אשר רצה ליישב דברי המג"א (בסי' רפ"ח) שכתב חבירו חלם לו חלום אין להתענות בשבת והוא נגד השאלתות דחלום אחר הוא ענין שיש לחוש וכ' מע"כ דאפשר לומר דאע"ג שיש לחוש ולהתפלל מכ"מ לא אלים כ"כ להתענות בשבת ודקדק מע"כ נ"י מלשון ס"ח (סי' תמ"ד), לענ"ד אין מקום לחלק ולעשות גבול בדברי רצוי לפני הקב"ה שהוא רחום יכפר עון ויסיר מגורתו אשר הראו לו מן השמים ולא נצרכנו להביא ראיה אלא שיש לחוש לחלום אחר כמו חלום של עצמו ולא נחשב שהוא דברים בטלים אבל אחר שיש לחוש אין גבול לחששא:

131

קל״בואשר דקדק מר מלשון ס"ח שכתב דהחולם צריך להתענות ולא כתב כן אצל הנחלם נראה כוונת הס"ח דחייב החולם לחוש לחבירו אפילו גם להתענות בשבילו, אבל על הנחלם לא הוצרך הס"ח, אלא לומר שיודיענו, והוא יחוש לעצמו לעשות כל טצדקאות ואם אינו רוצה ואינו חושש מי יחוש לדבר, ואפילו החולם לעצמו אם אינו חושש לדבר אין כופין אותו שהרי לשון השו"ע מותר להתענות ת"ח בשבת כו' ובאמת הכל תלוי בדעת האדם אם הוא מפחד מן המראה שראה בחלום שמקובל שהוא אות לא טוב ר"ל אזי אין להקל לעצמו וע"ז כתיב ומקשה לבו יפול ברעה חלילה אבל אם לבו חזק ואין מרגיש פחד ודאגה אין לנו להפחידו וכמבואר במג"א (סק"ז) וה"ה מי שהודיעו חבירו שחלם לו חלום רע אם אינו חושש לדבר אין לנו לחוש לו משא"כ החולם מחוייב לחוש לחבירו בכל האפשר אפילו להתענות והוא בכלל לא תעמוד על דם רעך או בכלל והשבתו לו אחר שהראו לו מן השמים מסתמא הדבר תלוי בו ולהכי לא חש הס"ח לכתוב אודות הנחלם ועיקר הרבותא אשמועינן דהחולם לחבירו דאף לא לו הדבר מכ"מ צריך להתענות:

132

קל״גוע"ד שהאריך מע"כ נ"י בענין נאמנות דחבירו אינו מחוייב להאמין לו ומש"ה אין לו להתענות בשבת, הנני להעתיק לו לשון הרמב"ם בה' ק"פ (פרק ד' הל' א) השוחט את הפסח לשם בני חבורה ואח"כ אמר להם הפסח ששחטתי שלא לשמו שחטתיו אם היה נאמן להם סומכין על דבריו, ואם לאו שורת הדין שאינו נאמן והרוצה להחמיר ע"ע הרי זה משובח ויעשה פ"ש, הרי דאע"ג שאינו מחויב להאמין שבח הוא להאמין אפילו בדבר שיש איסור היינו להביא פסח שני לבטלה, והראב"ד שהשיג ע"ז לא כתב אלא שאינו יכול להביא פסחו נדבה על תנאי שלמים היינו משום שא"א לעשות מעשה לדעתו ז"ל להביא פסח שני בודאי עפ"י אמונה שאינו מחויב, וא"כ ע"כ שיהיה מתנה על שלמים וזה ודאי אי אפשר כמבואר בגמ' לענין חמשה שנתערבו פסחיהם כו' אבל הך דינא שעפ"י אמונתו לא יאכל פ"ר ויבטל מ"ע בשב ואל תעשה לא קשה להראב"ד ז"ל דודאי א"א לאכול את הפסח מאחר שבלבו הוא מאמין שאסור לאכלו, ודעת הרמב"ם שעפ"י אמונה יכול להביא גם פסח שני בבירור וכמו שמדייק לשון הברייתא שורת הדין שא"נ מוכח שאם רצה שלא להעמיד עצמו על הדין ה"ז משובח וכמש"כ מרן הכ"מ ז"ל וגם הראב"ד מודה שאם באמת הוא מאמין לו יכול להביא פ"ש אלא שאין שבח בדבר להאמין:

133

קל״דוהנני להעיר במש"כ הכ"מ שם ומשמע לרבינו דהיינו דוקא בסתם בני אדם אבל אם הוא מוחזק לנאמן סומכים עליו כדאמרינן בקידושין (דף סו) גבי אמר ליה אשתך זינתה וכו', ובעיקר הדין ודאי הכי הוא דאם מהימן ליה כבי תרי היינו שנאמין לו בכל דבריו כמש"כ בהגהות רמ"א אה"ע (סי' קטו ס"ז) אסור ליה לאכול הפסח מד"ת ואע"ג דמלשון הרי"ף במס' קידושין פרק האומר בעובדא דההוא סמיא, אבל בבא לצאת ידי שמים אי מהימן ליה כבי תרי מחייב לאפוקה כו' משמע שאינו מחויב עפ"י דין אלא לצאת י"ש מכ"מ ע"כ הפי' כמש"כ הט"ז (בסי' הנ"ל בס"ק י"א) דאם מהימן ליה כבי תרי מחוייב בדין שמים אלא שאין ב"ד יכולין לכופו, שהרי יכול לומר שאינו מאמינו לחבירו:

134

קל״הנחזור לענין שאם באמת אינו מאמין שחלם לו חלום רע, אין דבר בזה כלל, ואם הוא באמת מאמין אע"ג דלא מהימן ליה כבי תרי בכל דבריו, ודאי ראוי להתענות אפילו בשבת ולבטל מ"ע דעונג שבת כמו ביטול מ"ע דאכילת פסח כמש"כ, ומכש"כ כאן די"א דאין בזה ביטול עונג שבת כלל כמבואר בחידושי ריטב"א תענית (דף יב) דבת"ח א"צ למיתב תענית לתעניתו דזה גופי' עונג לו, ואין מקום ללמדו לומר שאינו מאמין לו, ומש"כ בהגהת רמ"א יו"ד (סי' קכ"ז) ומלמדין אותו לומר שאינו מאמין לו והיין מותר כבר ערערו האחרונים על זה, וגם הרמ"א לא כתב אלא בסתם יין שאין לדקדק בו כ"כ כמבואר ברמ"א שם משא"כ בענין שחוששין לס"נ ושהתירו חז"ל מחמת זה לבטל עונג שבת האיך אפשר ללמד אותו שאינו מאמין:

135

קל״וומש"כ מע"כ בהא דאיתא בשאלתות שאילה כ"ט דאמר מר זוטרא והוא דגמירי אבות ומדות הבין מע"כ דקאי על עבד וקטן שחלמו לאחרים דאין לחוש לחלומם שחלמו על אחרים אלא דוקא דגמירי, ובמח"כ לא עיין יפה בענין, ולא קאי אלא על הני בי עשרה דשרי ליה חלמא כמבואר בלשון רבינו בהדיא, והא דאיתא דאמר מר זוטרא הוא טה"ד וצ"ל אמר כמו שהגהתי שם באות ג', ובפי' מדות הייתי מפרש ג"כ כמש"כ מעכ"ה נ"י דהיינו המדות שאדם צריך להתנהג בהם אבל כאן א"א לפרש הכי דהיינו אבות דהפי' מילי דאבות דהאי מאן דבעי למהוי חסידא בב"ק ד"ל וכמש"כ שם וע"כ מדות הפי' היינו הכללים שהתורה נדרשת בהם, וכן מוכח בהשאלתות גופי' דז"ל והוא דגמירי אבות ומדות אבל מתנן ולא תנן לא משמע דגמירי אבות ומדות היינו תנן וזהו הוא דמבואר בגמרא נדרים ח' והוא דתני הילכתא, וע' בר"ן שם וז"ל ואיכא דגרסי דתני הלכתא היינו גמרא וזה ג"כ כוונת השאלתות דגמירי אבות ומדות היינו מדות שהתורה נדרשת בהן וזהו הוא כללי הש"ס:

136

קל״זומש"כ מע"כ בענין ג' חלומות כגון שנשרו שיניו או קורות ביתו שנפלו המובא בשו"ע (סי' רפח) דמותר להתענות אפילו בשבת וכתב מע"ל דאלו החלומות אפשר לפותרן לטוב כדאיתא במדרש איכה וברבה פ' מקץ, ע"ז אני אומר אשרי איש שחלם לו כזה ופגע בר' יוחנן ב"ז, אבל בלי זה הוא מקובל לרע ח"ו ואין להקשות על דברי קבלה ואין לזוז מהשו"ע, המקום ית' יחוס עלינו ולא יבהלונו ע"י חלומות רעים, כנפש מעכ"ה נ"י ונפש ידידו העמוס בעבודה:

137

קל״חכבוד הרב וכו' בק"ק פירטא:

138

קל״טאשר חקר מע"כ נ"י בחוצות העיר פירטא, נתקנו המבואות בצוה"פ שיש בליטה מן הבתים שבצדדי הרחוב מפסיק בין הקנים ובין החבל שלמעלה, והט"ז (בסי' שסג) כתב דאם יש בליטה ביניהם לא הוי צה"פ שאין עושין צה"פ בענין זה, והא"ר והח"א הביאו הוראה זו להלכה בלי חולק, ובאמת הוראה זו תמוה מסוגיא דגמ' עירובין (דף יא), כיפה ר"מ מחייב במזוזה וחכמים פוטרים ושוין שאם יש ברגלים עשרה שהיא חייבת, ומביא הגמרא ראיה מכאן שאין צריך שיגע המשקוף במזוזה, והיינו משום דאפילו גבוה עשרה אין העיגול נחשב למשקוף אלא רואין כאלו חסר כל העיגול ונחשב התקרה העליונה למשקוף וא"כ הכא נמי אפי' נימא דהבליטה מפסיק מכ"מ נימא רואין כאלו הבליטה חסר ולמה זה יגרע הבליטה מהעיגול:

139

ק״מובחפשי בספרים מצאתי שבתוספת שבת דחה הוראת הט"ז ומקושיא זו, איברא הט"ז לטעמיה ביו"ד הל' מזוזה (סי' רפז) שמסכים למש"כ הכ"מ בדעת הרמב"ם דביש עשרה העיגול עצמו הוא המשקוף מש"ה כשר ונחשב לצוה"פ וכבר ביארנו בהע"ש (סי' קמה אות י') דדעת השאלתות ג"כ הכי, וא"כ יש מקום לומר דבליטה מפסקת בין המשקוף להקנים פוסל את צה"פ משום שאין צה"פ בהכי, אבל עדיין קשה שיטת השאלתות והרמב"ם ז"ל דהעיגול עצמו הוא המשקוף דלפי זה מאי ראיה מברייתא זו להא דרב נחמן דאמר דאין צריך ליגע הקנה העליון על גבי הקנים שבצדדים מהא דכיפה והרי כאן בכיפה המשקוף (שהוא העיגול לדידהו) נוגע במזוזות, אלא צ"ל דמחלוקת רב נחמן ורב ששת דפליגי אם צריך ליגע אם לא פליגי בהך סברא אם יש להקפיד על שאין כן דרך צה"פ או אין להקפיד, וזה ודאי כשאין המשקוף נוגע במזוזות אין דרך צה"פ הכי ומ"מ ס"ל לרב נחמן דגם בכה"ג כשרה ודוקא בצה"פ מן הצד פסול משום דקים להו דלא מקרי משקוף אלא כשמונח על המזוזות, אבל כשמונח המשקוף עליהן רק שאינו נוגע בהמזוזות מקרי משקוף וכשר אע"ג שאין דרך צה"פ כך, והביא ראיה ע"ז מכיפה דכשרה לר' מאיר אע"ג דאין דרך צה"פ לעשות הכי ומאי מהני הא דחוקקין להשלים אלא ודאי דאין חוששין לזה, והא דפסלי רבנן בכיפה אינו אלא משום דס"ל אין חוקקין להשלים והוי כפתח שאין ברחבה ד' אבל הא ודאי לכ"ע אין להקפיד במה שאין כן דרך צה"פ, וממילא בנ"ד אפילו יש בליטה בינתים כשר לכו"ע, איך שהוא לפרש"י ודאי כשר משום דבזה חוקקין להשלים וכדאי הוא פרש"י לסמוך עליו בשעת הדחק, דא"א שלא לישא ברחוב בשבת וגם עפ"י רוב הוא איסורא דרבנן שאינו רה"ר מה"ת:

140

קמ״אאיברא מש"כ עוד דעושין עירוב ושיתופי מבואות אע"ג שיש הרבה אנשים שאין מודים בעירוב ומשום שסומכין על מה שלפני חמשים שנה קנו רשות מן המאגיסטראט דוקא להמאמינים בעירוב והוא עפ"י המבואר (בסי' שצא) בשם הריב"ש דאם השר יכול להושיב אנשיו וכלי מלחמתו בשעת מלחמה שלא מדעתם יכולין לשכור רשות ממנו, אבל כבר ערער ע"ז הגאון ח"צ (סי' ו) גם על הא דשוכרין מן השר כזה שאין לו רשות אלא בשעת מלחמה ושנית על הא שסומכין על שכירות מזמן כביר יותר מחמשים שנה ע"ש. ועל דברי הגאון ז"ל יש להוסיף בנ"ד דהריב"ש עצמו כתב שאפשר לסמוך ע"ז במקום נכרים דעפ"י דין אינו אוסר דקיי"ל דירת נכרי כדירת בהמה עירובין (דף סב) אלא גזרת חכמים הוא כדי שלא ידורו במקום עו"ג כדי שלא ילמדו ממעשיו ע"ש מש"ה אפשר להקל משא"כ בדיורים ישראלים שאינם מודים בעירוב שאוסרים עפ"י ד"ת לא מהני שכירות משר כזה ע"כ לא מהני העירוב ושיתוף שמה ומ"מ מותר לישא ברחוב ובחצר רק שלא יהא הכלים ששבתו בבית, ועתה אם בעל נפש הוא, לא ישא את המפתח של החצר לבית, אלא יצניעהו באיזה מקום בחצר ובזה יהא שרי להכניס ולהוציא מן המבוי לחצר. העמוס בעבודה ומצפה לתשועה:

141

קמ״בכבוד הרב הג' וכו' אב"ד דק"ק לאמזא. א) במש"כ הרמב"ם בה' עירובין (דף פב) טעם שהשכירות מעו"ג הוא רק להיכר לפיכך שוכרין אף בפחות מש"פ, והקשה מעכ"ה הא דעירובין (דף סב) מפורש הטעם דאר"י שוכרין מן העו"ג בפחות משוה פרוטה הוא משום שהעו"ג היה נהרג על פחות משוה פרוטה ומשמע שהוא שכירות מן הדין, חלילה לחשוב כן והרי כסף כתיב בתורה ואין כסף פחות מש"פ וכמש"כ התוס' קידושין (דף ג) ד"ה ואשה דלא בקפידא תליא מילתא אלא בהא דכתיב כסף בתורה ואין כסף פחות מש"פ ושם (דף ח) אבל תבואה וכלים סלקי דעתם מדמקרבא הנאתייהו גמר ומקני נפשיה קמ"ל ור' יוחנן דייק ואמר הוי יודע ששוכרין מן העו"ג כו' מבואר דמיירי רק לענין מצות עירוב בשבת דאי בשכירות בעלמא הכי מיבעי לי' למימר הוי יודע ששכירות מן העו"ג אפי' בפחות מש"פ ותו מאי איריא שכירות קונין מבעי' לי' אלא לא עלה עה"ד דליהני בפחות מש"פ אלא בשבת ומשום שדייק ר"י שוכרין מן העו"ג משמע דמישראל במקום דבעינן דוקא שכירות לא מהני, מש"ה מפרש הגמ' טעם החילוק משום דלעו"ג חשיב פחות מש"פ משא"כ לישראל לא מהני וכ"כ הט"ז (סי' שפב) אבל זה ברור דהא דמהני בעו"ג אינו מדין שכירות גמור אלא משום שאינו אלא להיכר ואפי' למ"ד שכירות בריאה בעינן אינו אלא לענין מוהרקי ואברגוני אבל ודאי אינו חולק על ר"י כמובן מפשטא דגמרא דמקשה מאי בריאה אילימא בפרוטה מי איכא למ"ד כו':

142

קמ״גב) רצה מע"כ להקשות על טעם הרמב"ם מהא שכתבו התוס' (דף סו) ד"ה יפה דלהכי הקילו בשכירות לשכור בשבת משום דדמי למתנה, לענ"ד אינו נגד טעם הרמב"ם גבי פחות מש"פ משום דהוא רק להיכר דלא מהני טעם הרמב"ם לענין שבת עצמו אם השכיר בש"פ והרי סוף סוף הוי שכירות מעליא אע"ג דלא בעינן מן הדין אלא להיכר וע"כ צ"ל הטעם כמש"כ התוס' משום שאינו אלא כמתנה לכך מותר אפי' בשבת ומ"מ בעינן נמי טעם הרמב"ם לענין פחות מש"פ שהרי גם מתנה בעי קנין חשוב בפרוטה מש"ה צ"ל דסגי כאן בפחות מש"פ משום שאינו אלא להיכר [ומדברי התוס' אלו יש לדקדק דמתנה נקנה בכסף דהרי הכא שכרו ונתנו כסף וכשיטת הסמ"ע רס"י ק"ץ, ואני בעניי בהע"ש (סי' לג אות א') הוכחתי מדברי התוס' קדושין (דף כו) שהקשו מאי בעי הגמ' להקרא דשדות בכסף יקנו נימא מהקרא דשדה עפרון, ולא יישבו דלהכי הביא הגמ' הקרא דשדות בכסף יקנו משום מתנה דגם מתנה נקנה בכסף ובהך דשדה עפרון הוא מכירה אלא ס"ל להתוס' דלא מהני כסף במתנה וכהט"ז, אך יש לדחות דרק כאן שאינו אלא להיכר סגי גם במתנה קנין כסף אבל בעלמא מתנה אינו נקנה בכסף:

143

קמ״דובבואי בזה הענין הנני להודיע שמלבד שיישבתי שם קושית התוס' דלהכי לא הביא הגמ' הקרא דשדה עפרון דמשדה עפרון ס"ד דכסף השדה כל שיווי השדה כמו שהיתה שם משא"כ מהך דשדות בכסף יקנו מוכח דגם בכסף כל דהו היינו בפרוטה ג"כ מקנה. מלבד זה נראה לי ליישב לפי דעת הרי"ף והרמב"ם דבמלוה אע"ג דבאשה לא מהני מ"מ בשארי קנינים מהני כפשטא דסוגיא ריש פרק הזהב (דף מו:) יש דמים שהן כחליפין דהיינו מלוה ולא כדחית התוס' קידושין (דף כח) ודקדקתי הכי מפרש"י קידושין (דף ו:) ד"ה המקדש במלוה אינה מקודשת דקיחה משדה עפרון גמרינן דיהיב מידי כו' ואריכות לשון רש"י ללא צורך הוא והכי מבעי לרש"י למימר משום דבעינן כסף ולהכי א"מ במלוה אלא ס"ל לרש"י דמש"ה לא שקיל וטרי הסוגיא הכא לאביי, כמו להלן (דף מ"ז) לרב דשקיל וטרי הגמרא טובא וגם מה העלה אביי הרי כבר הקדימו בזה הדין רב אלא דוקא רב דס"ל שלהי ב"ב שעבודא לאו דאורייתא מש"ה פשיט לי' דמלוה אינה כסף ולא שוה כסף ולא הוצרך רב להעלותו בזה הדין דהמקדש במלוה אלא אפי' היכא דהמעות בעין אפ"ה אינה מקודשת משום דמלוה להוצאה ניתנה והוי כאלו כבר הוציא אבל אם כבר הוציא באמת פשיטא דלא מהני גם בכל קנין שבעולם וכמבואר שם בסוגיא אימא סיפא ושוין במכר שזה קנה ואי מלוה להוצאה נתנה במאי קנה אבל כ"ז לרב דס"ל שיעבודא ל"ד אבל אנן קיימ"ל והכי ס"ל לאביי דש"ד דלא כהש"ך חו"מ (סי' לט) אלא ודאי ס"ל לאביי ש"ד ומש"ה אפילו כבר הוציא קונה בכל קנינים דנלמד משדות בכסף יקנו וגם מלוה הוא כסף זולת בקידושי אשה ומטעמא דרש"י דבעינן קיחה כשדה עפרון דשם יהיב כסף ובאמת מחלוקת תנאי הוא בר"פ איזהו נשך בסוגיא דנושה בחבירו מנה דמסיק רבא כרבי אושעיא דאפי' בקונה בנשי, אם בא לחזור קאי במי שפרע כפרש"י (דף ס"ג) ד"ה יש לו מותר הרי דמלוה הוא כסף והכי קיימ"ל ולפי"ז ממילא מיושב קושית התוס' בקידושין דלהכי מביא הגמרא הקרא דשדות בכסף יקנו ולא מביא הקרא דשדה עפרון דמהך קרא ילפינן דקונין גם במלוה דגם מלוה מיקרי כסף ואי מהך דשדה עפרון הוי אמינא דדוקא כסף כמו בקדושי אשה, ועיין בהע"ש שם שהבאתי עוד ראיות לזה]:

144

קמ״הג) אשר העיר מעכ"ה במש"כ התוס' עירובין (דף סו) בטעם ששוכרין בשבת אע"ג דמו"מ בשבת אסור משום דהוה מתנה והרי גם מתנה אסור בשבת כמבואר שם בטעמא דב"ש דאסור לבטל בשבת משום דהוי מקני רשותא בשבתא ואסור עירובין (דף עא) נראה דבזה נ"מ בין מכר למתנה דבמכר האיסור על שניהם בין על המוכר בין על הקונה שהרי שניהם נותנין זה נותן מעות וזה מקחו משא"כ מתנה אין איסור כי אם על הנותן ולא על המקבל שהרי דומה לזוכה מן ההפקר דשרי בפשיטות בפ' מי שהחשיך (דף קנג) במוציא מציאה דשרי לזכות רק דלא התירו למיתב לעכו"ם ועיין שבת (דף קכא) חשבון מאי עבידתי' מהפקירא קזכו גבי מצילין מן הדליקה ע"ש אלמא דמהפקירא מותר לזכות מש"ה במבטל רשות שהוא יהודי אסור לב"ש דהאיסור הוא על הנותן אבל שוכרין מן הנכרי משום דהוה כמתנה ורשאין לקבל מתנה מן הנכרי משום דהנותן הוא נכרי והמקבל הרי הוא זוכה מן ההפקר ואע"ג שנותנין לו מחיר השכירות מ"מ באמת, אין נותנין לו מעות וכדומה מה שאין דרך ליתן להנכרי בחנם אלא איזה דבר מאכל מה שדרך ליתן בחנם והוא גם הוא נותן חצירו בתורת מתנה. ודבר זה למדתי מהירושלמי דפרק הדר דקאמר מילתיה דר' יעקב בר אחא אמר אפי' אגוז ואפי' תמרה ר"י בר אחא כד הוי נפיק לאכסניא אין הוי משכח מיעבד תקנה הוי עביד ואי לא הוי מבדר מנוי יהב חוטרא הכא כו'. כל עין רואה מבין כי עובדא דר"י בר אחא הוכחה לדינא דאמר אפי' אגוז ואפי' תמרה אלא שאינו מובן הראי' ע"כ הכחידו המפרשים שהבינו כן, ולנו יש להשכיל על הראיה דהא דמשכח עביד תקנה היינו בשבת וזה ברור דא"א לשכור בשבת במעות כמו קנין ממש, אלא הוי נותן דבר מה להעו"ג מה שמנהג היה ליתן גם בל"ז ומזה מוכח דאפי' אגוז ואפי' תמרה שאין בהם ש"פ שאין דרך להקפיד ולשום:

145

קמ״ואמת שלא נתבאר דין זה בהראשונים ז"ל מ"מ נראה זה לדין אמת שאסור לשכור במעות כ"א בדבר שמנהג ליתן לעו"ג בשבת כמו שמזמינין לעו"ג בשבת, ובאופן זה שפיר כתבו התוס' דלהכי שוכרין דלא הוי אלא כמתנה ושרי לזכות דדמי לזוכה מן ההפקר ושרי, תדע דהא לב"ה קאמר הגמ' שם ע"א דהטעם הוא משום דאסתלוקי רשותא בעלמא הוא, ואסתלוקי רשותא בשבת שפיר דמי וקשה בשלמא הוא יכול להסתלק אבל הם האיך יכולים לזכות אע"כ דדמי לזוכין מן ההפקר ושפיר דמי. ד) מה שעמד על לשון הגר"א ז"ל באו"ח (סי' שפ"ב סק"י) שא"צ כתיבת שטר מדשוכרין בשבת והקשה מע"כ דהא ר"ח ס"ל שצריך שטר, וס"ל ששוכרין בשבת, באמת זה לשונו של הגר"א וכן הוכיחו מדשוכרין בשבת והכונה דעיקר הראיה דר"ח ס"ל שצריך שטר מהא דצריך שכירות בריאה (עירובין דף סב) ופי' הגמ' דהיינו במוהרקי ואברגוני וכתבו התוס' בד"ה מוהרקי פירוש מוהרקי כתיבה וחותמות וזה כוונת הגר"א מהא דשוכרין בשבת ש"מ שאין זה פירושו של מוהרקי אלא כפי' השני של התוס' שמוהרקי ואברגוני כמו בנין וממילא ליכא קושיא מר"ח אר"ח:

146

קמ״זה) מה שהוכיח במרדכי פ' גה"נ דאפיית חמץ בתנור אחד עם מצה אין איסור מלחמי תודה שנאפין חמץ ומצה כאחד וכ' מעכ"ה שיחי' שלא הבין כלל וכלל ראיתו, וכוונת מע"כ שיחי' דשאני לחמי תודה דהחמץ היתה בפ"ע ומצה בפ"ע אבל בפסח הרי חמץ אסור, מיהו יש ליישב, דאע"ג דהחמץ בפ"ע הוא היתר ומצוה כמו מצה מכ"מ שיהא בלוע חמץ במצה הרי אינו מצה אע"כ דבלוע לא חשיב ומש"ה נמי גבי פסח מותר דלא חיישינן לבלוע. אמנם עוד יש לדחות הוכחת המרדכי דבאיסור בלוע לא דמי היכא דהתירא בלע להיכא דאיסורא בלע כדאיתא בע"ג (דף עו) הכא התירא בלע הכא איסורא בלע ועיין שם בפרש"י ד"ה לעולם וז"ל לא חמיר איסורא שכשנעשה נותר לא הוי איסור בעיניה שבתוך דופני הכלי היה בלוע ומעולם לא הוכר איסורא אלמא בהדיא דיש חילוק בין היתר בלע לאיסור בלע, מיהו כבר חקרו הראשונים ז"ל אי חמץ מקרי איסורא משום דשם חמץ עלה, ועיין מש"כ בהע"ש (שאילה קל"ז אות ה') ואכמ"ל, הנני העמוס בעבודה. נפתלי צבי יהודא ברלין.

147

קמ״חחקירה בענין חטים בשנת תרכ"ד רבו גשמים בעת הקציר ע"כ בהגיע פסח תרכ"ה היו כמה מקומות ועיירות קטנות אשר רובי חטים שסביבותיהן היה מצוי חטים מצומחים והרבה היה פחות מששים, ונשאלתי מרב א' מה לעשות בעיר אשר יוכל להיות שישארו בלי מצה. והנה חטים מצומחים חמץ גמור הוא כמש"כ הב"י (סי' תס"ז) בשם סמ"ק שכתב בשם רבינו יחיאל וגרע מחטים מבוקעים שפקפק הרא"ש בפ' כל שעה (סי' כ"ה) בנמצא בעיסה לומר שאינו חמץ גמור והביא ראיה מדר"י דאמר שורה בחומץ וחומץ צומתן אלמא דלאו חמץ גמור הוא אבל מצומחים אין חולק שזה חמץ גמור. והנראה שלמדו הראשונים ז"ל מדאיתא בפסחים (דף לב א') אבל המפריש תרומת חמץ אינה קדושה ומפרש הגמ' (דף לג) באחמיץ במחובר ומדתני אינה קדושה מבואר שבברור לא חל עליו שם תרומה וע"כ מיירי שידוע שהוא חמץ וא"א לעמוד על הברור בנתבקעו אלא א"כ נימא בצמחו וקים להו דא"א לצמוח אלא א"כ נתרככו ונחמצו, איך שהוא חמץ גמור הוא:

148

קמ״טוראיתי הוראה להיתר בחיי אדם (כלל קכ"ה) להוסיף חטים או שעורים ואין בזה משום בטול איסור וכ' דאף על גב דהרשב"א כתב דאסור להוסיף והביאו המג"א (סוף סימן תמ"ז) אולם הרשב"א לטעמיה אזיל דס"ל דחמץ לפני זמנו מקרי ג"כ איסורא לענין הגעלה וליבון, וכבר יש מחלוקת הראשונים ז"ל בזה ושארי פוסקים דס"ל דגם חמץ לפני זמנו מקרי ג"כ התירא כמו שארי התירים עיין מג"א (סימן תמ"ז ס"ק כ"ד ובסימן תנ"א סקי"א) דהמקילין בליבון קל ואינם צריכין שיהא ניצוצות ניתזין ס"ל דגם חמץ מקרי התירא בלע וא"כ לדידהו מותרים להוסיף ולבטל והמצאה זו כתב ג"כ החק יעקב (בסי' תמ"ז ס"ק ט"ז) , וכתב בזה"ל וכתבו האחרונים דאפילו לכתחילה מותר להרבות עליו ולבטלו כו' ועיין לעיל (סי' תנ"א) אי אמרינן גבי חמץ כיון דשמי' עליו כשעת איסורא דמי או לא עכ"ל מוכח מדבריו ג"כ דתליא הך דינא אם מותר להוסיף ולבטל בהאי פלוגתא אם חמץ קודם זמן איסורא מקרי שמו עליו או לא:

149

ק״נאך בעניי לא נראה לי כלל המצאה זו לעקור דעת כל הראשונים שפשוט בעיניהם דאסור לבטל, הן המה מהר"ם מרוטנבורג שהוא בתשובת רשב"א (סי' תתל"א), והטור שהיקל (בסי' תנ"ג) לטחון ולבטל סיים הטעם משום שאינו מכוין לבטל ויבואר להלן ובזה הוא שחולק על הרשב"א ומהר"מ הנ"ל אבל להוסיף לא עלה על הדעת ובפי' כתב (בסי' תמ"ב ובסי' תמ"ז) שאפשר לבטל כדי לשהות והוא מדברי הרא"ש ריש פ' כ"ש לענין אלמד"י שנקרא מורייס שהביא בשם יש מי שאומרים חדא שהחמץ ע"י תערובות וכו' ע"ש, אך גם בזה כתב הרא"ש בשם רבוותא דאסור לבטולי ולשהויי, אבל לבטולי כדי לאכול לא עלה על דעת אחד מן הראשונים ז"ל דשרי תדע שאינו דומה איסור ביטול להגעלה שהרי אין לך קיל בהגעלה כתרומה דמהני הגעלה ג"פ לכלי חרס ולשיטת הרמב"ם ז"ל הל' תרומות (פט"ו הי"ט) אינו צריך אלא שיטוף וטעמו ונמוקו מבואר בהע"ש (סי' קל"ז אות י"ז) (ע"ש שיישבתי שיטת הרמב"ם מהשגת הראב"ד שהשיג שטעות הוא והראיתי בעז"ה הוכחה לדינו מסוגית הש"ס זבחים (דף צו) ע"ש) ומ"מ תנן בסוף פ"ה ממס' תרומות דהמוסיף כדי לבטל בשוגג מותר ובמזיד אסור. ובאמת איתא בירושלמי שם דר' יוחנן אמר כל האיסורים שבתורה רבה עליהם שוגג מותר מזיד אסור. ומקשה בירושלמי הא מתניתין היא ומשני דמתניתין בתרומה וקמ"ל דה"ה כל האיסורין, מבואר דתרומה קיל מכל האיסורין גם לענין ביטול, ומכ"מ במזיד אסור מכש"כ בחמץ דלא הקילו בהגעלה זולת בליבון פשיטא דאסור לבטל במזיד ואם ביטל אסור בדיעבד:

150

קנ״אוהנה הט"ז שם (בסי' תמ"ז סק"ה) פסק ג"כ דמותר להוסיף ולבטל קודם פסח ורמז להראיה שהביא לזה (בסי' תרכ"ו סק"ב) מהא דשרי לבטל סכך פסול קודם החג כדי לתקן הסוכה כיון שאז אינו אסור עדיין ע"ש, ואני אומר דאפילו לדעת המרדכי הארוך ואגודה שכתבו הכי א"א ללמוד אלא לענין שמורה באם צריך לבטל אינו משומר במשומר אבל לבטל איסור בהיתר זה לא שמענו. ואף כי כל הראשונים ז"ל תפו בחד רוקא לאסור לבטל וחלילה להקל (מליצת הג' שבת צ"ט:

151

קנ״בנדה דמ"ב):

152

קנ״גאבל זה לשון השו"ע (סי' תס"ז ס"ב) שנה שרבו גשמים וירדו על ערימות שבשדה עד שהיו קצת מהשבלים שעל הערימות מעלים צמחים אין חוששין לסתם חטים של אותה שנה עכ"ל, ומשמעות לשון השו"ע אין חוששין היינו שא"צ לבדוק כלל כמו הא דאיתא בחולין (דף ד) לעלופי לא חיישינן (ובדף נא) כמה אין חוששין גבי הניח בהמה למעלה ומצאה למטה וכן גבי זכרים המנגחים זא"ז דפי' אין חוששין וא"צ בדיקה כלל, והא דאיתא ברמ"א (סי' תנ"ג סעיף ג') שצריך לבדוק מיירי ברואה שיש שם מצומחים אבל בסתמא אין צריך לבדוק, אבל בח"א שם כ' בפשיטות דיש לבדוק אם הוא פחות מששים. והא דכתב המחבר אין חוששין פי' הח"א אין חוששין היינו החטים שבודאי אינם מצומחים, אין לחוש שמא נתחמצו אלא שמכ"מ לא הגיעו לידי צמיחה זה פי' הח"א, ולכאורה הדין עמו דאע"ג דרוב החטים אינם מצומחים וגם יש להם חזקת כשרות מכ"מ הרי הוי מיעוט המצוי ויש לחוש מדרבנן כמו בדיקת הרואה:

153

קנ״דאבל כד דייקת א"א לפרש הכי לשון השו"ע שמקורו משו"ת הרשב"א שהביא הב"י, שם והרי הרשב"א ס"ל (בסי' תפ"ה) דנוהגין כדעת הראשונים דס"ל דחוזר וניעור וא"כ אפי' הוא פחות מששים לא מהני ביטול וטחינה וגם עיקר היתר הטחינה שכתב הטור יבואר להלן בשם תשובת הרשב"א (סי' תס"ג) דלית ליה כלל אפילו באופן דאינו אסור במשהו כמו לאכילת שש שעות מכ"מ אסור לכתחילה לבטל ולפי"ז כיון דביטול לא מהני וא"כ אי נימא דצריך בדיקה לא מהני כי אם לבדוק כל חטה וחטה בפ"ע וזהו דבר שא"א כמעט והיינו לשון תשובת הרשב"א שהביא הב"י שאלה בשנה זו שעברה רבו גשמים ונפלו על הערימות שבשדות כו', תשובה, מסתברא שאין לחוש לחטים של אותה שנה שאם אי אתה אומר כן לחם לא נאכל בפסח כי אין שנה שלא ירדו גשמים על הערימות אלא שד"ת הולכין אחר הרוב ואין הרוב מחמיצים כו' והכוונה דל"מ באותה שנה שרבו גשמים אין תקנה לאכול לחם, אפילו בכל שנה נמי א"א שלא ירבו כלל גשמים על הערימות ונמצא יש חטה אחת בתוך הכרי וא"כ א"א לבטל ולטחון ומכש"כ אי חוזר וניעור, אלא צריך לסמוך על ד"ת והוי כהא דתנן בפ"א דפסחים (ד"ט) אין חוששין שמא גיררה חולדה מבית לבית מחדר לחדר דא"כ מחצר לחצר אין לדבר סוף דפירושו אפילו מצד הדין היה לנו לחוש מבית לבית והיה אפשר להעמיד הרבה אנשים על כל חדר וחדר בפ"ע ולא יהא חשש שמא גיררה חולדה מבית שאינו בדוק לבדוק אבל א"כ תיחוש אפילו מעיר לעיר מחצר לחצר והוא שא"א לתקן מש"ה סומכין על ד"ת ואוקמי על החזקה וה"נ אם ניחוש למעוט המצוי לא נאכל לחם בפסח לעולם אלא שיש לסמוך על הרוב וחזקה א"כ בשנה שרבו גשמים יש לנו לסמוך על ד"ת ובלא בדיקה כשר לטחון, והוי כמו שכתב רמ"א יו"ד (בסי' ל"ג) לענין הלעטות דטוב יותר שלא לבדוק, אלא דשם יש איסור בהלעטה עצמה משא"כ כאן ודאי טוב יותר שלא לבדוק משלבדוק ולבטל בידים:

154

קנ״המיהו כ"ז לדעת הרשב"א דס"ל אסור לטחון ולבטל וא"כ אין לדבר סוף, מש"ה סמכינן ע"כ על רוב חטים וחזקת כשרות אבל לשיטת הטור (בסי' תמ"ז) דקסבר אינו חוזר וניעור וזה דעת המחבר (בסי' תמ"ז ס"ד) בדיעה הראשונה וגם כ' דשרי לטחון ולבטל אם הוא פחות מששים וא"כ יש עצה לבדוק בכל השנים, וא"כ בשנה שרבו גשמים לכאורה אסור לסמוך על חזקה וצריך לבדוק אם יש ששים או לא:

155

קנ״ואבל מתחלה צריך להבין דברי הטור דלהכי שרי לטחון משום שאינו מכוין לבטל ובאחרונים הביאו כמשמעו משום דאורחיה לטחון גם בלי ביטול איסורא דחטים צריך לטחון וא"א בלאו הכי מש"ה שרי אף אם ביטל בהם במזיד עיין ט"ז (סי' תנג סק"ב) ובמג"א (סי' תמ"ז ס"ק מ"ה) והכי הבינו הש"ך והט"ז יו"ד (סי' פ"ד) הא דשרי לסנן דבש ע"י שיבטל אע"ג שיתנו היבחושים טעם אלא משום שאינו מכוין כי אם לסנן, ולא לבטל, וכן איתא שם בחטים מתולעים שהתיר בתה"ד לטחון באפרכסת משום שדרך התולע לצאת לקול הטחנה ואע"ג שאפשר שלא יצא התולע מכ"מ הוא אינו מכוין לכך, ומזה הלשון למד הש"ך (בס"ק מ') דאפילו ברחים של יד שרי משום שאינו מכוין לבטל, ועיין ט"ז (בסי' קל"ז) שחלק בין אפשר ללא אפשר ובאמת משמע הכי לשון רש"י גיטין (דף נד ב') ובלבד שלא יתכוין ללקט בכוונת ביטול משמע דכל היכא דאינו מכוין לבטל האיסור לא מיקרי מבטל איסורו, ובירושלמי מפרש הכי טעמא דר' יוסי דאמר אף מתכוין ללקוט משום שהרואה אומר לטחון הוא צריך ואינו לוקט כדי לבטל ומש"ה שרי, אבל כבר תמה ע"ז הגרע"א בשו"ת (סי' ע"ז) שהרי בע"ח שאין בטלים אסור ליקח א' ולשחוט אע"ג שגם בלא ביטול צריך לשחוט וכן בפצוע הרמונים דמודו כו"ע דבמזיד לא יעלו ולא אמרינן דאף בלא ביטול צריך לפצעם ובאמת הא בתרומה תנן במסכת תרומות (משנה ט') סאה תרומה שנפלה לפחות ממאה, ואח"כ נפלו שם עוד חולין אם שוגג מותר ואם מזיד אסור מבואר דוקא שוגג ולא דתלוי במתכוין לבטל, או אינו מכוין ורש"י בעצמו פי' בגיטין שם (בדף ה) יעלו הא דשוגג דלא נתכוין ללקט ע"מ לבטל דסבור שא"צ לבטל שכבר בטלו במחובר ע"כ, הרי דרק בכה"ג שאינו יודע כלל שיש בו שום איסור ולא במזיד אלא שאינו מכוין לבטל ומה שפרש"י בד"ה ובלבד בכוונת ביטול צריך לומר דר"ל שיודע שצריך לבטל וכל יודע שביטל מיקרי בזה כוונת ביטול והכי יש לפרש לשון הרמב"ם (המ"א פט"ז) יע"ש, והא דדבש שסינן ביו"ד (סימן פד) הסביר הגאון רע"א ז"ל יפה שהרי עוסק להפריד ולא לערב ולבטל מש"ה אפילו בטל הטעם שרי והא דחטים המתולעים שם ודאי עיקר הישוב הוא משום דדרך התולע לצאת והוסיף דאפילו לא יספיק לצאת מכ"מ הוי הביטול דבר שאינו מתכוין ושרי, והנני מפרש בזה סוגיא דע"ז (דף סז) בנפל לתוך גריסין צוננין והרתיחן נעשה כמו שהשביח ולבסוף פגם ואסור, והקשו התוס' שם כמה קושיות ויישבתי הכל בס"ד בהעמ"ש (סימן קכ"ח) אות ה' בס"ד:

156

קנ״זוא"כ יש להבין דעת הטור שכ' משום שאינו מכוין מותר לבטל, ונראה דמקורו משו"ת הרא"ש שהביא הרשב"א (סי' תסג) שהביא הירושלמי תרומות (פ"ה) תני טוחן לכתחלה ומותר, הא מני ר' יוסי היא דאמר אף ילקט ויעלה בא' ומאתים אר"ז שכן דרך כהנים כו' פי' דר"ז חולק וסובר דת"ק מודה ג"כ בהא שהרי אם לא תתיר לישראל לטחון מכ"מ הרי הכהן יטחון ויהיה שרי גם לישראל, וממילא שרי גם לישראל לטחון, ופסק הרא"ש כר' זירא ובאמת לפי דאיתא בגיטין (דף נד) טעמא דר' יוסי שחזקה אין אדם אוסר את כרמו בשביל אילן א' וכיון דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן, נמצא דר' יוסי מודה בחטים דכלה"כ דנפילת איסור בהיתר שכיחא] דאסור לטחון וע"כ הא דבתרומה שרי הוא מטעמא דר' זירא ודברי הכל דהרי הכהן יטחון ומשום זה שרי גם לישראל, ומזה הורה הטור דה"ה בחטים שכשרין לחול, ואע"ג שלא תתיר לטחון לפסח, ממילא יהא מותר. משום שיטחון לחול מש"ה שרי לטחון גם לפסח, ומכ"מ דוקא באופן שאינו מכוין לבטל איסור דבתרומה ג"כ אפילו כהנים לא שרי לטחון כדי לבטל ולהאכיל תרומה לישראל אלא אם נתערב רשאין לטחון לעצמן וממילא שרי גם לישראל זהו כוונת הטור ועיין שו"ת הג' רע"א (סימן ע"ז) שנשאר בקושיא שהבין במפרשי הירושלמי שכן דרך כהנים כו' ר"ל דבל"ז צריך לטחון חטים והקשה יפה דא"כ לימא שכן דרך לטחון, אלא הפי' שכן יהיו טוחנים, לאחר שנתערב לעצמן מש"ה שרי גם לישראל, זהו פי' הגרע"א זצ"ל, וברור הוא, אלא שנתקשה לפי זה הפי' בטעמא דחטים מצומחים, ואני אומר דהוא הטעם שבתרומה משום דדרך לטחון לחול:

157

קנ״חואחר שכן נראה דמזה הטעם שרי לטחון בלא בדיקה, דהא תלמוד, דלעשות ספק דרבנן אסור כמו דאסור לבטל ומטעם א' שהרי יש היתר ברור לפנינו ואיך נוכל לעשותו ספק איסור והראיה דטעם א' לשניהם הוא מסוגיא דריש מסכת ביצה (דף ד ב') בדבר שיש לו מתירין דכשם שאינו בטל ה"נ ספק בדשיל"מ אסור ופירש"י משום דאדאכליה באיסוריה ניכליה בהיתרא, ומזה הטעם כש"כ לערב לכתחלה ולבטל דאסור וה"נ לעשות ספק שיהא כשר בדיעבד משום ספק דרבנן, ומעתה כשם דהטעם שכן דרך כהנים וכו' מועיל לבטל ולטחון ה"נ שרי מפני הטעם הזה לעשות ספק היינו לטחון ולא לבדוק שיהא כשר בדיעבד משום דעפ"י ד"ת יש להעמיד על חזקה, נמצא דלהטור והרא"ש א"צ לבדוק מן הדין אבל הרשב"א דס"ל דאסור לטחון כמש"כ בתשובתו להרא"ש (בסי' תסג) דזה הטעם שכן דרך כהנים כו' מקולי תרומה הוא, משום שהחמירו במאה וא' יע"ש, ומש"ה בחמץ אסור לטחון היכא דצריך להוסיף עליהם עד ס', וממילא הוא מן הדין אסור בשנה שרבו גשמים לעשות ספק ולטחון בלי בדיקה, אבל להרשב"א שרי מטעם שאין לדבר סוף כמו שבארנו לעיל:

158

קנ״טנמצא דבין להרשב"א ובין להרא"ש שרי לטחון בלי בדיקה ויותר טוב משנבדוק ולבטל בידים, ומכ"מ לצאת מחשש דנותן טעם כמש"כ הסמ"ק דחטים צמוחים וחמוצים נותן טעם, מהראוי אם אפשר להוסיף כהוראת הח"א, אבל לא מן הדין, ויש לדעת דאחר הטחינה נשאר קמח מן המצומחין פחות משאין מצומחין ורחוק שיהיה כ"כ מצומחין שלא יהיה בקמח ששים, וא"כ ודאי מן הדין שרי לטחון בלי בדיקה ואף כי להוסיף ודאי אין מן הצורך, הנני העמוס בעבודה:

159

ק״סנפתלי צבי יהודא ברלין

160

קס״אכבוד הרב וכו' בק"ק סלאדקאוואדנע. ע"ד אשר עלה בדעתנו, להתיר לעשות קמח פסח על הבייטלען של משי הישן, באשר החדש עולה לכמה מאות רובל, לא נראה בעיני לפרוץ המנהג שכתב הרמ"א (בסי' תנ"א סי"ח) שלא להשתמש בנפה ישנה והמג"א (בס"ק ל"ד) הוסיף שאם אין נפה חדשה, מוטב שלא ירקדו הקמח כלל, מעתה אפילו אם נאחז בדעת הח"י (בס"ק נ"א) שחולק ע"ז מטעם דהא עינינו רואות דכל שלא ירקדו הקמח יש בו כמה חטים שבורים ונאסרה המצה או העיסה כמבואר (בסי' תס"ז) ונפה ישנה בדיעבד מהני בה שפשוף היטב והגעלה ע"ש, ולכן פסק דבשעת הדחק נכון לעשות כן לרקד ע"י נפה כזו ע"י שפשוף והגעלה אך זה דוקא בשעת הדחק דליכא רחיים אחר אבל בנ"ד אם נתיר בתחבולות מלחמתה של תורה הלא איכא כמה רחיים ונחבל מעשה ידיו של בעל אותו הרחיים כי כל עדת ישראל ילכו אחר הרחיים שיש בהם בייטיל חדש, כי בעניני פסח דכתיב ושמרתם את המצות ופי' הרמב"ם (הל' חו"מ פ"ה הל"ט) כלומר הזהרו ושמרו אותה מכל צד חמוץ, ע"כ ישראל שומעים בעניני מצה להחמיר ולא להקל:

161

קס״בומש"כ בשו"ת נחלת שבעה שמותר לטחון שלשים יום קודם הפסח בלי נקור הרחיים והובא בבאר היטב (בסי' תנג ס"ק יז) ומזה רצה מע"כ לדון שמותר לטחון בנפה ישנה קודם שלשים יום, הנה זה הספר אינו אצלי כעת, אכן יש לחקור הטעם מאין לנו להקל ולבטל לכתחלה קודם ל' יום, ונראה שהוא עפ"י הברייתא דתני' במס' תרומות (דף פה) והובא בר"ש שם מ"ט תני אף טוחן לכתחלה ומותר, אעפ"י שהוא מבטל תרומה בידים, והביא הר"ש שתי דעות בירושלמי מתניתין ר"י דאמר אף מתכוין ללקוט ויעלה באחד ומאתים [פי' ר' יוסי היא במשנה במס' ערלה (פ"א מ"ו) ר' יוסי אומר גבי נטיעה של ערלה שנתערבה בנטיעות אף יתכוין ללקוט ויעלה באחד ומאתים אע"ג דאסור לבטל במזיד מ"מ כיון שאינו מכוין לבטל אלא ללקוט וממילא הוא בטל מותר ה"נ הוא מכוין לטחון וממילא הוא מיבטל] א"ר זירא [חולק וס"ל דגם חכמים דר"י מודו] שכן דרך הכהנים שטוחנין מדומע [פי' שהרי הכהנים טוחנים בהיתר לעצמן ממילא מיבטל וכשר אף לישראל] והנה זה ההיתר יש בטחינה שלפני הפסח שהרי אפשר להשתמש בטחינה זו על ימי החול, ממילא מיבטל גם על פסח, אבל לתלמוד דידן ראוי לדעת שא"א לומר שהברייתא אתי' כר"י שהרי בגיטין (דף נד:) איתא מ"ט דר' יוסי חזקה אין אדם אוסר את כרמו בנטיעה אחת ופרש"י שם דכיון דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן וא"כ אין זה ההיתר בטחינת חטים שמדומע, וע"כ הטעם דהברייתא דתני טוחן לכתחלה ומותר הוא כדר"ז משום שכן דרך כהנים לטחון כו' וא"כ ה"ה בטחינה של חטים לפני הפסח, צריך להיות מותר, משום דראוי הוא בטחינה זו לימי החול, אבל זה אינו אלא לפני ל"י, שעיקר הטחינה אינו על פסח, נמצא טוחן בשביל חול, וממילא בטל ומותר גם לפסח, אבל בתוך ל"י סתמא לשם חג כדמוכח במשנה דסוכה (דף ט) לענין סוכה ישנה, וה"ה במצה כמש"כ התוס' שם בד"ה סוכה בשם הירושלמי מש"ה אסור לטחון ולבטל משהו חמץ:

162

קס״גמעתה נראה דזה אינו אלא בסתם טחינה דאפשר שטוחן לחול, אבל כשמנקרין הרחיים וטוחנין ביחוד לשם מצה על החג אסור לבטל משהו חמץ אפי' לפני ל"י, דהרי חזינן דטוחן לשם מצה ולא לימי החול, איך שהוא איני מסכים לצאת מהמנהג שלא להשתמש בנפה ישנה בשום אופן אכן מה שחושש לקמח פאראווע הנקרא וואלצעס, מחמת שהקמח יוצאים מהבייטיל חם מאד אין בזה כלום, דבכל טחינה הקמח חם וכמבואר במחבר (בסי', תנג ס"ט) וז"ל לפי שהקמח בשעת טחינה רותח, ומפני זה צריך לטחון יום או יומים קודם האפיה, וגם יש הרבה קמח נגבלים מחמת הזיעה והויין כעיסה, ומ"מ אין בזה חשש חימוץ, דהזיעה הוא מי פירות ואין מחמיצין:

163

קס״דוע"ד אשר שאל אם רשאין לעשות ציגארין ופאפיראסין ביד ביו"ט ולדבק הנייר הדק ברוק, ועלה על דעתו שמותר ביד כמו בענין ניפוץ הפחם שעל הפתילה בשו"ע (סי' תקיד ס"י), במח"כ אין זה דמיון לניפוץ הפחם, שאין בזה עשיית כלי חדשה, רק להסיר הפחם שעומם האור ומש"ה אם נעשה בכלי הוי תיקוני מנא, ורק ביד שרי ועיין בט"ז שם דגם בניפוץ חולק הרש"ל ובניפוץ דוקא להניח היד עליו ולא לקחת בין אצבעותיו ע"ש] אבל לעשות מהנייר ציגארין הוי תיקוני מנא ממש וכמש"כ המג"א (סי' תק"ח סק"ב) בשם פירש"י אין פוצעין הקנה לתת קרום שלו תחת הדג של האסכלא, דכל מידי דעביד להשתמש בו הוי תיקוני מנא, וזה ברור:

164

קס״האחר כתבי הגיע לידי שו"ת נ"ש וראיתי שלא ביאר כ"כ טעם ההפרש בין קודם ל"י לתוך ל"י והנראה לי כתבתי, הנני העמוס בעבודה:

165

קס״ונפתלי צבי יהודא ברלין.

166

קס״זלכבוד הרב וכו' מו"ץ בק"ק פרילוקא. אשר דרש ממני ע"ד בית הטוחנות של דאמפף אם כשר לטחון בהם חטי דפיסחא, האמת אגיד כי מעולם לא ראיתי בתי טוחנות כאלו וע"כ אף כי שמעתי בעלי תריסין מנגחין זא"ז בהלכה זו, אבל אני תמונה של החשש לא ראיתי זולת קול, וגם הספרים שמדברים בזה הענין אין עמדי ע"כ לא אוכל לחוות דעתי הדלה בזה באופן שיהא אצלי ברור כאחותי וכדאיתא במס' סנהדרין דף ז:) :

167

קס״חאך ראיתי מה שכ' מע"כ נ"י בזה"ל וקשה מאד להתיר הרצועה בכל מקום ובכל אדם, מבואר שגם מע"כ אינו רואה חשש חימוץ בזה, אלא נדרש בזה הרחיים שמירה מעולה יותר משארי בתי טוחנות וע"כ מצא מקום לחלק בין מקום למקום ובין אדם לאדם, ואם כי אני לא ידעתי מדוע משונה זו מכל בתי טוחנות, הנני תולה החסרון בי מפני העדר ידיעתי בהליכות בתי טוחנות הללו ומע"כ יודע יותר ממני, בכ"ז אין דעתי נוחה לחלק בין מקום למקום, וכדאיתא בפסחים (דף לז) יאמרו כל הסריקין אסורין וסריקי ביתוס מותרין ודברים כאלו גורם למחלוקת כי אין דעות בני אדם שוות וברוך חכם הרזים ית' ונמצא ש"ש מתחלל, ובאמת בכל בתי רחיים לרבים אין לסמוך על הבעלים שינקו כראוי וישמרו כהלכה ועל דברים הנעשים לרבים אין סומכין אלא על מי שמוחזק עפ"י ב"ד בכשרון דעת וכדאיתא בירושלמי דמאי והובא בתוספות יומא (דף ט), אבל ברבים אינו נאמן עד שיקבל עליו ברבים, וכן המנהג במדינה זו שב"ד או רב שבעיר שולחן איש אחד לבתי רחיים להכשיר ולסלק כל מכשול ולא לסמוך על בעל הרחיים ומשרתנו ומאחר שכן אם אפי' רחים של קיטור נדרש לשמירה מעולה יתירה מכל בתי טוחנות לא יפלא להושיב אדם מיוחד עפ"י ב"ד להשגיח ע"ז ושוב אין לחלק בין מקום למקום ובין אדם לאדם:

168

קס״טגם מש"כ מע"כ נ"י שיש במקומם הרבה בתי רחיים של סוסים כפי הצורך לפסח, כמדומה לי שהקמח היוצא מבתי רחיים פאראווע טובים הרבה מבתי רחיים של סוסים וכבר אשתנו דרי ורוצים לשמוח ביו"ט על לחם עוני כמצות של שלמה היינו סלת נקיה, וזכורני בימי חרפי מי שנזהר בשמורה היה קוצר החטים לפני זמנם והיו המצות שחורות ועכשיו נשתנה הדבר וקוצרים בזמנם ורק בשמור יפה שלא יפלו גשמים עליהם מקצירה ואילך כדאיתא בפסחים (דף מ) כי מהפכינן כו' ע"ש בפרש"י:

169

ק״עוכלל גדול הוא בעסק שמורה שא"צ להזהר אלא כפי האפשר בשעת מעשה זו ואין אומרים שהיה לו לעשות בא"א ויהיה משומר ביותר וכדתנן במסכת פרה (פ"ד מ"ה) הממלא לו ולחטאת ממלא שלו תחלה כו' נותן שלו לאחוריו ושל חטאת לפניו, ואם נתן של חטאת לאחוריו פסול היו שניהם של חטאת נותן א' לפניו ואחד לאחוריו וכשר משום שאי אפשר באופן אחר הרי דנתינה מאחריו אינו משומר יפה מטומאה כמו משלפניו ובחטאת הא כתיב למשמרת למי נדה בעינן שיהא משומר ע"צ היותר מטומאה מ"מ אם רוצה למלאות שני הדליים לחטאת וא"א שיהיו שניהם לפניו מיקרי גם הא שלאחריו משומר כל צרכו, משום שאי אפשר באופן אחר ואין אומרים הרי הוא יכול למלאות דלי א' לעצמו והוא יהיה לאחריו והדלי עם מי חטאת יהיה לפניו אלא כיון שהוא רוצה למלאות שני דליים לחטאת מיקרי בזה האופן משומר יפה, והכי נמי גבי שמורה מן חשש חימוץ כל שאפשר לשמור יותר מחויב לשמור, ומזה הטעם איתא בירושלמי פסחים (פ"ג ה"א) ר' אבא מפקד לטחוניא דלא ליתן קופיא אלין על אלין דלא לרתחא ויחמעין והיינו בשעה שמוביל שני שקים אחד של שמורה ואחד של חול, אבל בשעה דשני השקים שמורה אי אפשר שלא יתן זה על זה וכשר, שמ"מ הוא משומר כ"צ לפי מעשה זו והיינו דאיתא בשו"ע (סי' תנג ס"ז) בהג"ה וכן יזהר לכתחלה שלא להניח הרבה שקים זה על זה במקום שאפשר עכ"ל, ר"ל לאפוקי במקום שמוליכין הרבה שקים של קמח פסח וא"א שלא יניחו זע"ז אין לחוש בזה, ואין אומרים להוביל כל שק בפ"ע:

170

קע״אוה"נ בנ"ד מי שרוצה לאכול מצה מקמח יפה מרחים גדולים של דאמפף א"צ אלא להיות נזהר כ"צ באותו מקום של הטחינה, ועל רב שבעיר דכל מילי דמתא עליה רמיא להעמיד איש מוכשר להשגיח יפה כאשר יורהו הרב:

171

קע״בכ"ז הוא לענ"ד ולפי מיעוט ידיעתי כאשר, הקדמתי בתחלה שאיני יודע בטיב הליכות בתי טוחנות של אש, אבל מע"כ יתיישב הרבה אם כדאי להחמיר על הרבים בזה וגם אולי יש מתירין, חלילה לעשות מחלוקת בשביל זה ולהוציא לעז שמאכילין חוץ ח"ו ועל כיוצא בזה איתא בב"ב (דע"ח א') באו חשבון באו ונחשב וכו' הפסד מצוה כנגד שכרה וכו':

172

קע״גוה' ישמור רגלינו מלכד בהוראה ולבבנו וראשנו מלהכשל בהליכות עולם עפ"י הוראה לחומרא וד"ת דרכיה דרכי נועם כתיב בה, הנני העמוס בעבודה רבה:

173

קע״דעוד בענין הנ"ל. כבוד הרב וכו' מ' ברוך נ"י. מה דבדק לן מר בדבר הרחים של קיטור אשר מכח מרוצות המכונות נמצא עיסה דבוקה בכל הליכות הקמח, ונסתפק מע"כ נ"י אם הזיעה הוא מהקמח עצמו, וא"כ הוא מי פירות וא"כ יש להזהר מללוש עם מים משום דבזה ממהר להחמיץ, או שהזיעה בא מחמת הפגשת אויר החם מן הקמח עם אויר הקר והוי תולדה לעצמה:

174

קע״ההנה ברחיים שלנו אינם של קיטור, ונמצא ג"כ במקום הנפה היינו הנקרא אצלנו פיטעל הרבה לחלוחית מזיעה, והקמח סביב דפנות הכלי נעשית עיסה, ומעולם לא חששנו לזה, שאולי מתייבש ונשאר איזה פירור בקמח, שזה אינו אלא בנפלו מים שמחמיץ, משא"כ במי פירות אין לחוש בפרור כל שהוא שימהר להחמיץ העיסה בשעת לישה, ומש"כ בחק יעקב, (סי' תסו סק"ז) גבי זיעת החומה, מסיק לבסוף דכל הני אף שאינו מי פירות ממש מ"מ ממהרין להחמיץ וכו', ואם נתייבש ונתערב אין ללוש בהם כו' היינו שנתערב הרבה ולא במעט כ"כ שנימא דלא מהני ריקוד תדע שהרי בל"ז יש בחיטים שמנונית שהן הן מי פירות ובפסחים (דף מח א') פליגי בשעור עיסה דחיטי ושערי דר"י בנו של ריב"ב א' בחיטי קבים ובשעורין ג' קבים רנ"א משום ר"א חלוף הדברים וכו', ומפרש בירושלמי פ' אלו עוברין בזה"ל אית תנויי תני בחיטין ג' קבין ובשעורין ד' קבין אית תנויי תני בחיטין ד"ק ובשעורין ג' קבין מ"ד בחיטין ג' קבין משום שיש בהם שמנונית, בשעורין ד' קבין שאין בהם שמנונית [כצ"ל ופירש משום שהחיטין יש בהם מי פירות וממהרין להחמיץ יותר מן השעורין] ומ"ד בחיטין ד' קבין דאינון קשין ובשעורין ג' קבין דאינון רטישין הא מיהא דמי פירות של החיטין ממהרין להחמיץ, מכ"מ בשעור קב אין לחוש משום שנילוש מהר, ואין כ"ש מי פירות שבהם ממהר להחמיץ וה"נ במתערב איזה פרור אין חשש כלל:

175

קע״וולא ידעתי מה ראה מעכ"ת נ"י החסרון ברחיים של קיטור בזה יותר מברחיים של מים, ואם הוא חושש לזה העיסה אין עצה אם לא בלי פיטעל, אלא יהא הקמח יוצא ממקום הטחינה מיד לחוץ עם הסובין, ומתקרר תומ"י אבל כבר המנהג שיהא הנפה היינו הפיטעל אצל הרחיים, אכן הא ודאי שצריך לעשות פיטעל חדש, בשביל שא"א לקנח ולנקות אותו מקמח לתותה אבל הכלי של עץ והילקוטין של ברזל וכדומה אפשר לנקות היטב, ומה שהביא מע"כ בשם המג"א (בסי' תסו סק"ה) דלחלוחית מים שקבל העץ בעודו מחובר מיקרי מים ומחמיץ ודאי תמוה ממשנה דמכשירין (פ"ד משנה י') דשם מבואר דמים היוצא מן העץ הם מי פירות וכמש"כ הח"י בשם הר"ש בסק"ח. ומש"ש מעכ"ת דכעין זה איתא בכלים (פ"ט מ"ו) בגפת חדשה שהוסק בהם התנור בתוך י"ב חודש טמא, ע"ש אינו ענין לכאן דשם השמן שבגפת הוא המכשיר (אע"ג שאינו מחמיץ) משא"כ הדומה למים כל שאינו מכשיר אינו מחמיץ, ולא שייך לומר בזה איסור מטומאה לא ילפינן ובפי' כתב הר"ש שם בזה"ל מים היוצאין מן העץ לחין כמי פירות חשיבי לכל דבר ע"ש ואין לפקפק בזה:

176

קע״זומ"מ להרחיב דעת כת"ר נ"י יש לי להביא ראיה מה"ת שאין לך דבר שמחמיץ ואינו מכשיר, דקשה לי בדיוקא דקרא בפ' צו שבלחמי תודה דכתיב חלות מצות ורקיקי מצות וסלת מרבכת, ולא פי' הכתוב שיהא מצות והישוב ע"ז פשוט דאחר שהיא רבוכה היינו חלוטה כ"צ שא"א לבוא לידי חימוץ ומש"ה לא כתיב גבי מנחת חביתין שיהא מצה, אבל קשה עדיין הרי בפ' תצוה גבי מילואים כתיב בשלשתן מצות אע"ג שהיה א' מהן רבוכה כדתנן בפ' התודה, וצ"ל דמכ"מ נצרך הכתוב להזהיר שיהיה מצות, ולא יהא הקמח מחומץ לפני הלישה, וא"כ הדרא קושיא לדוכתה אמאי לא כתיב בתודה ברבוכה מצות, אלא צ"ל דבמנחות היו מוזהרין שלא להכשיר החיטים והקמח לפני לישה, משום שמירה מטומאה כמו באתרוג של תרומה שאין נוטלין משום שמכשירה וה"ה קדשים, ומזה הטעם איתא בפסחים (דף לו) דחיטים של מנחות אין לותתים אותם, ולא משום חשש חימוץ דא"כ קשה דהרי אפי' חיטי דפסחא איכא מ"ד דשרי ללתות וכבר הקשה המהרש"א, אלא שאני מנחות שאין לותתין משום מצות שמורה מטומאה, ומ"מ מקשה הגמרא מהא דלשין בפושרין דמה לי שמירה דחמוץ משמירה דטומאה:

177

קע״חואחר שכן מיושב שפיר דבמלואים שהיה לפני ר"ח ניסן שבו נאמרו פ' טומאה כדאיתא בגיטין (דף ס) כפי' התוס' בפ' טמאים, וא"כ לא הוזהרו עדיין על הטומאה והיה אפשר שיהא החיטין לתותין מש"ה כתיב גם ברבוכה מצות, דאף משום חשש טומאה היה מותר ללתות, אבל משום דצריך להיות מצה אסור ללתות, אבל בס' ויקרא שנאמרה אחר שהוקם המשכן, והוזהרו על הטומאה ולא היה אפשר להביא מנחות מחיטין לתותות מחשש שהוכשרו לטומאה ומשום זה א"צ התורה לכתוב מצות דלא יביא מחיטין לתותות דזה ידעינן בלא מצות ואי משום דיזהרו מחימוץ בשעת לישה זה ג"כ א"א דרבוכה היינו חלוטה אינו נעשה חמץ, מש"ה א"צ לכתוב מצות:

178

קע״טאחר כ"ז הרי מוכח דא"א לבוא לידי חמוץ באיזה משקה שאינו מכשיר דאלת"ה עדיין היה נצרך להזהיר שיהא הרבוכה מצות לאשמועינן שיזהר מחימוץ קודם לישה אף מאיזה משקין שאינן מכשירין ואפ"ה נצרך להזהר מפני חשש חימוץ אע"כ דהא בהא תליא דכל משקה שאינו מכשיר אינו מחמיץ, הנני העמוס בעבודה:

179

ק״פלכבוד הרב וכו' אחד"ש כתר"ה באהבה הנני בא ע"ד מעכ"ה מה שהעיר על דברי בהעמ"ד (בס' שמות י"ב מקרא ח') מה שכתבתי לתרץ השינוי דבפסח מצרים כתיב צלי אש ומצות על מרורים יאכלהו ובפ' בהעלתך כתיב באכילת פסח שני על מצות ומררים יאכלהו וכתבתי ליישב דבפסח מצרים מצות אכילת פסח ומצות אכילת מצה שניהן שוין במצוה ורק המרור טפל להם ומכאן למדנו דאף בפסח דורות ג"כ כשר בדיעבד בלי כריכה כדאיתא שם בערבי פסחים יכול יהא כורכן בב"א ואוכלן כדרך שהלל אוכלן ת"ל ואכלו את הבשר בלילה הזה צלי אש ומצות משמע דשניהם שוין, ובפסח שני הפסח הוא עיקר המצוה, ומצות ומרורים טפלים לו, ועיקר הלימוד הוא מדכתיב על מצות ומרורים, ומשמעות על, הוא שגבוה מהם במעלה, ומש"ה בהא דהלל היה כורך מצה ומרור, מייתי הקרא דבהעלתך ולא הקרא דפ' בא דקדים, אלא עיקר ההוכחה מדכתיב על מצות ומרורים משמע שהם טפלים לו, לכך היה כורך ביחד אבל גבי פסח מצרים ודאי דמצות אכילת מצה שוה לאכילת פסח והוכיח מעלתו מדעת הגאון ח"ס זצ"ל בתשובה (סי' קמ) דלמד מיאכלהו דקאי על שני אלו היינו על מרורים יאכלו שני אלו של פסח ומצה, ולא מעל, כפי שכתבתי, לא הבנתי דברי מע"כ נ"י, הלא להיפוך מבואר דאי נימא דהגאון היה מפרש ככת"ר נ"י אין מובן הישוב דלכך שינה הכתוב משום דכאן הוא שני טפלים מבטלים, ומש"ה הביא הלל הקרא דפ' בהעלתך לאשמועינן רבותא דאפי' ב' טפלים היינו מצה ומרור, אינם מבטלים כזית א' של פסח שהוא עיקר טפי, דמצות אינם מבטלים זא"ז ובפסח מצרים ליכא רק טפל אחד, דהיינו מרור, אבל מצה ופסח שניהם עיקרים הם ואי נימא דכונתו ללמד מיאכלהו והלא בשני הכתובים כתיב יאכלהו אלא כמש"כ דעיקר הלימוד הוא מעל ובפ"מ לא היה כריכה אלא פסח ומרור ומצה נאכל בפ"ע, וגם הרמב"ם (בה' חו"מ פ"ח) דכתב דכריכה הוא מצה ומרור ולא פסח ע"כ הבין כמש"כ דעיקר הלימוד הוא מעל דמדכתיב על מצות ומרורים ומפרש דהלשון על שיהא במעלה על שניהם ובפ"מ הי' ניכר הטפלות של המרור באופן אחר וכמשמעו דפסח ומצה אכלו כל הסעודה כמש"כ בביאור שני פעמים ואכלו יאכלהו, שהרי לא היה חגיגה ומרור לא היה אלא מעט, אבל בפסח דורות דכתיב על מצות ומרורים הטפלות היה ניכר במה שהיה המצוה לאכול פסח בפ"ע ומצה ומרור יחד דאע"ג דמזה אנו למדין דמצות אינן מבטלין זא"ז, מ"מ יותר טוב שלא לבטל, וימלא פינו כל המצוה בפ"ע לולי שהמצוה לעשות הפסח לעיקר המצוה ומצה ומרור לטפלים:

180

קפ״אולדידן הפי' כמשמעו על בסמוך מקום ולא בכל מקום מתפרש באופן אחד והרבה ענינים בתורה מתפרשים בשנוי משמעות, וכמו לפני ה' דפעם הוא לפני ה' ממש בהיכל ופעם הוא בשער ניקנור כמו לפני ה' דסוטה ועוד הרבה ואין מפרשין לחכם כמי"ב והכל לפי הקבלה ודעת חז"ל:

181

קפ״במה שדחה מע"כ נ"י את דברי במש"כ שם בהעמ"ד דבמצרים היה הסיפור גם על פסח גם על מצה ודחה מע"כ נ"י כי באמת לא נזכר שם סיפור והגדה כלל, אע"ג דיש הוכחה לדברי דגם בפ"מ היו מספרים מענין הנס, דאל"כ אמאי לא נזכר במשנה דמה פסח מצרים לפסח דורות, מ"מ נראין דברי כתר"ה נ"י, והגהתי אצלי בחומש שלי בזה"ל מש"ה היתה המצוה שיהא נדבר לדורות בשני הענינים, היינו בזמן הפסח יהיה המצוה של הגדה עליו ובזמן שאין פסח יהיו עונין על המצה דברים הרבה של בחפזון שע"ז מרומז המצה והקב"ה מגיד מראשית אחרית ית' שמו ויתעלה ומש"ה כתיבי בתורה כל אחד בפני עצמו ואכלו את הבשר צלי אש ומצות משום דשוין הם לענין הגדה, דבזמן שאין פסח מצות ההגדה על המצות:

182

קפ״גוזה רמזה התורה לדעתי, וכל ענין הספור אע"ג שאין לה שיעור ויוצאין במקרא אחד שהביא ר"ג במשנה מ"מ כל המרבה לספר ה"ז משובח, וה"ז כמו מצוה של שמחה בחג לדעת הרמב"ם דאפי' בלא חגיגה הוא מה"ת, ויוצאין בשעה אחת ומ"מ כל המקיים יותר ה"ז בכלל מ"ע של ושמחת וכן בחגיגה שיוצאין בשיעור של המשנה ומ"מ אם מביא יותר ה"ז בכלל מצות חגיגה ודוחה יו"ט כמש"כ התוס' חגיגה (דף ח) בד"ה חוזר וניעור בשם הירושלמי וייטיב נא לראות במש"כ בהעמ"ש (סי' נג אות ד) לענין ק"ש:

183

קפ״דובמש"כ דהמקרא לא תאכל עליו חמץ שבעת ימים תאכל עליו מצות לחם עוני כי בחפזון כו' מיירי בזה"ז והעיר מע"כ דהא לא תאכל עליו קאי על הפסח ידעתי ידידי דעליו בזמן דאיכא פסח מיירי אבל לחם עוני בזה"ז הוא דוקא, וכך הוא משנה תורה דמתפרש מקרא אחד בשני אופנים, ועי' מש"כ דברים (י"ח מקרא ה' ובכ"מ), וכך מתפרש מקרא זה שבעת ימים תאכל עליו היינו עם הפסח לחם עוני בלי פסח וע"ז קאי בחפזון וגו', ודברי אחיו הגאון זצ"ל קרובים לדברי, אלא כמו שאין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד כך אין שני חכמים מכוונים לגמרי, אבל הכוונה העיקרית אחד דבזמן לחם עוני, היינו שאין עמו כתיב כי בחפזון, והיודע לדרוש יבין הטעם ויפרש יותר למצוה של הגדה שאין לה שיעור בזה הלילה כמו שבארנו לעיל, וגם בחומש שמות בפרשת בא (סי' יב מקרא י"ח) בראשון בארבעה עשר וגו' תאכלו מצות וגו' דהך תאכלו מצות הי' צריך לכתוב בסוף הפסוק עד יום האחד ועשרים לחדש בערב תאכלו מצות ומדכתיב בראשון בארבעה עשר יום לחדש בערב תאכלו מצות משמעו דזה יום הראשון מיוחד לאכילת מצה יותר מהימים שאחריו, ומכאן למדו חז"ל דלמצוה לדורות לילה הראשון חובה וענין המקרא דמזהיר באכילת מצה ולא חמץ, קמ"ל דאכילת מצה רשות, נמצא דראש המקרא מתפרש על שני אופנים היינו על תאכלו מצות למצוה דלילה הראשון חובה ועל סיפא דקרא עד יום האחד ועשרים לרשות ושלילת החמץ של כל שבעה, אלא דבמשנה תורה מצוי יותר מקראות כאלה, וכמש"כ בפתיחה לס' דברים במשמעות משנה תורה:

184

קפ״המה שכתב כתר"ה לפרש לשון המשנה של רג"א כל שלא אמר ג' דברים אלו בפסח לא יצא, שלא בדוקא, ולדברי כתר"ה יוצאין בספור של המכות, ג"כ איני יודע מנלי' לכתר"ה נ"י הך מילתא, ולדעתי הדלה אינו כן אלא משמעות והגדת לבנך בעבור זה דכתיב בפסח דורות הוא בדוקא שנהיה אומרים סיבת מצוה זו של פסח משום ופסח ה' על הפתח, וכן במצה לפי דברינו בזה"ז המצוה בדוקא לומר הטעם של מצות המצה היינו שלא הספיק וכו' ובל"ז לא יצא ידי חובת ספור והגדת לבנך, והיינו דאי' (דף קטז:) דמצות אכילת מצה בזה"ז אי דאורייתא או דרבנן, והגדה בזה"ז מתלי בהדדי. וראוי לדעת דכל מש"כ בפי' לחם עוני דקאי על זה"ז אינו אלא למאי דקיי"ל מצה בזה"ז דאורייתא וכן הגדה דדרשינן לחם עוני שעונים עליו דברים הרבה. אבל לראב"י דס"ל שהוא דרבנן ע"כ מפרש לחם עוני בע"א ושארי דרשות שבגמ' (דף לו) לחם עוני שמצוה בפרוסה, או שנאכל באנינות ועוד, והתורה מתפרשת בכמה פנים:

185

קפ״ובמה שכתבתי דעיקר הדבר הוא כסדר עולם דלא ניתן השבת במרה לקיים אלא הלימוד שידעו איך לשמור את השבת בעת שיהיו מצווים, בודאי הוא מוכרח מצד עצמו שהרי הלכתא רבתא לשבת, ואיך אפשר שיהיו מצווים לשמור שבת ולא ידעו מל"ט מלאכות ותולדותיהן, ויעברו על איסור כרת בשוגג בכל רגע, אלא ודאי לא איפקוד במרה אלא על להבא והיינו שנעלם מהם טעם דשני עמרים, ואלו כבר נצטוו לשמור את השבת בכל הלכותיו הי' להם לשאול את משה האיך נעשה בשבת מיד כאשר הגיד להם פ' המן, אלא כסבורים היו שלא יהיו מצווים אלא במתן תורה, וגם משה היה סבור הכי כמש"כ בביאור הפ' בס"ד ופליגי בגמ' אי איפקדו על תחומין במרה וא"כ נצטוו לשמור תחומין באלוש או שלא למדו דין תחומין עד בואם להר סיני, והענין של אלוש הוא ע"פ ב"ר פרשה מ"ח) עה"פ לושי ועשי עגות ע"ש, זה הנראה לענ"ד:

186

קפ״זבשולי המכתב מה שמתנצל מע"כ שבהערותיו לא בא לקנטרנו, חלילה חלילה לי להעלות על דעתי מחשבה פסולה כזאת על מע"כ נ"י ואדרבה יש לי שובע רצון מכל מי שבא לברר דברי ולנקות משגיאה המצוי גם בגדולים וטובים ממני, וגם אני הנני ממליץ ע"ז הענין פי' במקרא קהלת זבובי מות יבאיש יביע שמן רוקח יקר מחכמה מכבוד סכלות מעט שאין ביאור פשוט להתחברות הענינים וגם פי' יביע נעלם מענין, ואני מפרש יביע מלשון מדבר ומפרסם כמו יום ליום יביע אמר, ופי' דזבובי מות באמת מבאישים השמן מ"מ המה עושים ג"כ טובה להשמן במה שהמה מפרסמים שהוא שמן רוקח במה שרואים דזבובים מתקבצים לה, וכן סכלות מעט והוא איזה שגיאה אע"ג שמבאיש את הספר מ"מ בזה הוא מפרסם את טובו כי במה שמבקרים אותו ומוצאים את השגיאה מפרסם את החיבור כי טוב הוא יותר ומשום זה הוא יקר מחכמה ומכבוד, פי' דיש איזה ספר, מתפרסם מצד שמדבר באיזה חכמה ידועה ויש מתפרסם מכבוד היינו מחמת שנותנים כבוד להמחבר שגדול הוא בעיני הבריות, אבל יותר משניהם מתפרסם הספר ע"י סכלות מעט שמוצאים בו וזה אות שמעיינים בו ומפרסמים את טובו, וידוע ששמחה לאיש במה שיודע שגדולים מעיינים בדבריו עד שהוא דובב שפתי ישנים כלומר אפי' מתים שאינם מרגישים בשום הנאה גשמית או כבוד מ"מ שפתותיהם דובבות בהנאה כשאומרים בשמו דבר הלכה מכש"כ אדם חי שמרגיש בכל הנאה. ע"כ הנני מחזיק טובה למעכ"ה וכן לכל מי שהוא רואה ומביט בספרי העמק שאלה העמק דבר, ובזכות זה המקום יהיה בעזרם, ויאירו דבריהם על פני דורם, כברכת ידידם העמוס בעבודה:

187

קפ״חכבוד הרב וכו' אבד"ק זעמבראווע. א) הביא מה שחקר הגרע"א זצ"ל בכתביו (סי' קץ) באה"נ אי תליא בשוה פרוטה או בכזית ע"ש וכסבור מע"כ נ"י דדעת הג' ז"ל דבפחות מש"פ או כזית אינו אסור בהנאה כלל, מש"ה הקשה מה שהקשה, וחלילה לומר כן דפשיטא דכ"ש אסור בהנאה כמו כל חצי שיעור. אלא חקר הגאון לשיטת התוס' דלוקין על אה"נ וע"כ בעינן איזה שיעור כמו אכילה ובזה חקר איזה שיעור לוקה, אבל לענין איסורא פשיטא דאף בפחות מש"פ אסור. איברא לא אחדל מלחוות דעתי בחקירת הגרע"א ז"ל דשוה פרוטה לא נזכר כלל אלא במעילה דיש בה תשלומין עיין פסחים (דף לג), אבל בכל אה"נ אי נימא דגם באה"נ שייך כזית וזהו שיטת התוס' או כדעת הרמב"ם שאין מלקות באה"נ כלל, ומ"מ גם הרמב"ם מודה דמחלוקת הוא כמו שבארתי בס"ד בהעמק שאלה (סי' עה אות א'), ולמ"ד דלוקין על אה"נ ס"ל דלוקין על היתר אכילה ולא על אכילה עצמו דוקא כמו לחזקיה דאמר מנין לחמץ בפסח דאסור בהנאה שנאמר לא יאכל חמץ לא יהיה בו היתר אכילה וכפרש"י דסתם הנאה לידי אכילה הם באות שלוקחין בדמים דבר מאכל עכ"ל לוקין גם על הנאה דגם הנאה מיקרי היתר אכילה והשיעור בכזית, היינו דאפשר לקנות בהנאה זו דבר מאכל כזית וא"כ לפ"ז לוקין גם על ח"ש שהוא ג"כ בכלל לא יאכל חמץ, המביא לידי היתר אכילה, וכמש"כ הרמב"ם (בהל' חו"מ פ"א) האוכל חמץ עצמו בפסח כ"ש אסור מה"ת שנאמר לא יאכל חמץ ומבואר בשו"ת מהרלב"ח ובס' מעשה רוקח שהוא דרשה דחזקיה לא יאכל חמץ לא יהא בהן היתר אכילה וכשם דאנן קיי"ל דאין לוקין על היתר אכילה דח"ש ה"נ אין לוקין על הנאה וזהו שיטת הרמב"ם דאין לוקין על אה"נ, ולמ"ד דלוקין על הנאה והיינו היתר אכילה א"כ לוקין ג"כ על ח"ש זהו לדעת הרמב"ם וכמו שהארכנו בהע"ש שם, אבל דעת התוס' אינו כן, אלא על ח"ש אינו לוקה ועל הנאה לוקין והיינו בכזית כמו אכילה ולא נזכר כלל ש"פ בכל איסורי תורה רק לענין מעילה, ומה דפשיטא לי' להגרע"א ז"ל דאיסורי הנאה הוא בפרוטה נעלם ממני, מניין לי', ומה שהביא והוכיח הג' ראיה לדבריו מסוגיא דב"ק (דף מא) א"כ לכתוב רחמנא לא יהנה, ואי נימא דשיעורו בכזית דילמא מש"ה אפיק בלשון אכילה להורות דשיעורו בכזית, אע"כ דשיעורו בפרוטה, אמינא דגם לדעת הגאון ז"ל קשה שהרי מודה הגאון ז"ל דמ"מ אם אוכל חייב בכזית אע"ג שאין בו ש"פ והיינו מדכתיב לא יאכל וא"כ קשה אי כתיב לא יהנה ס"ד שאין באוכל ג"כ מלקות אלא בש"פ, אלא ודאי דעת התוס' דכמו דהלמ"מ דאכילה בכזית, כך אי כתיב לא יהנה אינו חייב אלא בכזית, תדע שהרי בכלה"כ ובשר בחלב דלא כתיב אכילה כלל מ"מ אין לוקין אלא בכזית ה"נ אי כתיב לא יהנה לא מחייב מלקות באכילה והנאה אלא בכזית זהו שיטת התוס':

188

קפ״טב) מה שחקר מר במותא שמונח במקוה אי המקוה מציל מטומאת גו"ז, אין בזה ספק כלל, כמבואר בנדרים (דף עה:) אמרו לי' לר"א ומה מקוה וכו' אין מציל על הטהורין מליטמא:

189

ק״צג) הביא קושית הגרע"א ז"ל בכתבים (בסי' קפח) על פרש"י שלהי תמורה דהא דתנן כל הנשרפין לא יקברו משום חשש תקלה, והקשה הג' ז"ל תיפוק לן דכתיב בקרא מצות שריפה וסיים הג' הנ"ל בזה"ל, והרי אפי' לזרות לרוח ולהטיל לים הגדול דליכא חשש תקלה ג"כ אסור דמצותן דוקא בשריפה, ועל דברים אלו נתחבט מע"כ דילמא התם אסור משום דגם לבהמת הפקר ג"כ אסור כדאיתא בירושלמי, מש"ה אסור לזרות לרוח, ונכנס מע"כ בחקירה בזה הענין של הירושלמי, ובמח"כ אין בזה תפיסה על הגאון הנ"ל והרי אפי' להטיל לים המלח ששם אין שום בריה ג"כ אסור מפני שהתורה צותה לשרוף, וכל מה שכתב מעכ"ה בזה דלהכי צותה התורה לשרוף הוא דאחשבה אכילת כלבים, לא ניתן להאמר ואף לא לחשוב, ובאמת קושיא זו של הגאון ז"ל הובא גם בגליון הש"ס גם בתוס' רע"א על משניות שלהי מס' תמורה ולא נזכר דברים אלו אלא בקצור, הרי מצוה מה"ת לשרוף ולא צריך טעם כלל, והוא באמת קושיא חמורה מאד:

190

קצ״אוליישב פירש"י נ"ל דגם בלא זה קשה, אי הטעם דילמא אתי אינש ואשכח ואכיל א"כ כל הנקברין אמאי שרי ליקבר, וצ"ל כמש"כ התוס' בע"ג (דף סב:) ד"ה וליקברינהו דבבשר ושער דאין דרך לקבור מוכחא מילתא וליכא למיחש וא"כ כל הנשרפין דמשנתנו אינו מזה הטעם דשם לא מוכחא מילתא כמו גבי תרומה טמאה וערלה וכלה"כ דאימור אינש גנב ואייתי קברי הכא כמו דאמרינן שם בע"ג וא"כ אף בלא טעמא דכל הנשרפין לא יקברו, אסור לקבור אלא גזה"כ דבשריפה, וע"כ צ"ל דרש"י רצה לכלול בכלל כל הנשרפין לא יקברו לבד המפורש במשנה מגזה"כ דבאלו לא הוצרך למתני כלל, אחרי דזיל קרי בי רב הוא, דמצוה בשריפה א"א לבטל מצות התורה, אלא משום חמץ בפסח לרבנן דאע"ג דמפרש הגמ' הא דתנן במתני' חמץ בפסח ישרף סתם לן תנא כר"י דישרף מה"ת היינו משום דתיבת ישרף מיותר שהרי קתני אלו הן הנשרפין אלא סתמא כר"י דישרף מה"ת, אבל הא ודאי גם לרבנן אינו מן הנקברין שהרי בכל המשניות סתם דחמץ ישרף כמש"כ הגר"א באו"ח (ריש סי' תמח) דע"כ גם לחכמים עיקר בשריפה והיינו ג"כ משום דאסור לקבור דילמא אתי אינש משכח ואכיל וכדאיתא בע"ג שם גבי חיטי דאסורין בהנאה ובזה תנן כל הנשרפין לא יקברו, ומה שהקשו האחרונים האיך שרי לשרוף חמץ לרבנן הא יש לחוש דילמא יהנה מאפרן וכהא דתנן כל הנקברין לא ישרפו, לק"מ דדוקא הני שהתירו לקברם משום דלא חייש, דילמא אתי אינש משכח ואכיל אסור לשרוף משום היתר אפרן, אבל חמץ לרבנן שאסרו לקבור משום דילמא משכח אינש ואכיל מותר לשרוף ולא גזרו משום אפרן דזה החשש דאכילת בעין חמיר להו, וכיב"ז תנן התם דרש"א חולין שנשחטו בעזרה ישרפו והוא מדרבנן משום דמיחלפא בקדשים וכו' ותיקשי הא אסור לשרוף משום דלא ליתהני באפרן אלא ודאי גזרה דמחלפא חמור מגזרה וחשש דאפרן, ה"נ בחמץ לרבנן אסור לקבור משום דילמא משכח, והתירו לשרוף, דהחשש דילמא אתי למיכלי' חמיר להו, והוא בכלל כל הנשרפין לא יקברו, זהו הנלע"ד בישוב פירש"י, וה' יאיר עינינו לעמוד על דברי רבותינו הראשונים שמפיהם אנו חיים ונאור באור שבעתים. כנפש העמוס בעבודה:

191

קצ״בנפתלי צבי יהודא ברלין

192

קצ״גב"ה, א' לסדר אשר ברכך ה' אלהיך, תרמ"ב, וולאזין. כבוד הרב וכו' מ' זאב וואלף ברודנא נ"י מכתב מע"כ נ"י מפ' דברים הגיעני, ובאשר אין הדבר נחוץ דחיתי תשובה ע"ז מפני שארי ענינים ואחר עד עתה. ואשר דרש מעכ"ת נ"י אם המתבטל ברוב יש לו דין המבטל במחוסר מעשה או כוונה כמו לענין איסור שיש להמתבטל דין המבטל להיות כשר, וצייר מע"כ נ"י השאלה במצה שלא נאפה לשמה שנתערב במצות האפויות לשמה אם יוצאים י"ח בהם, או באזכרה שלא נתקדשה אם נתבטלה בשארי אזכרות להכשיר הס"ת:

193

קצ״דוהנה שני הציורים הללו אינן דומות כלל דזה פשוט דביטול במ"ע דומה לביטול באזהרה דל"ת, וכמו בכל כללי התורה כגון לענין מתעסק פירש"י בר"ה (דף כח) בד"ה מ"ד כו' שהרי אף לענין חטאת כו', וכן יש עוד ענינים שאיני חפץ להאריך בזה מכש"כ לענין ביטול ברוב דעיקרו הוא מדכתיב אחרי רבים להטות כפרש"י חולין (דף צח) בד"ה דמדאורייתא ברובא בטיל ובנדה (דף מז) בד"ה חייבת בחלה וברא"ש פ' גה"נ, והאי קרא לא כתיב באזהרה דל"ת כלל, ועיקרו הוא בדיינים וממילא הוא כן גם במ"ע דהיינו במ"ע דמצה שנתערבה ברוב כשרות תולין בכל מצה שהוא מן הרוב שנאפית לשמה ויוצאין בה י"ח, משא"כ באזכרה שנכתב שלא בהכשר, לא נעשית הס"ת בהכשר מעולם, ולא שייך בזה ביטול, ול"מ לשיטת הרשב"א שהובא ביו"ד (סי' צט) דאם נתבשלו כל החתיכות אסורין, שהרי מ"מ יש כאן חתיכה נבילה ונותנת טעם, א"כ ה"נ הרי יש בס"ת זו אזכרה שלא נתקדשה, ואין הס"ת בשלימות, אפי' לדעת הרא"ש דס"ל שנתהפך האיסור להיות היתר, מ"מ זה אינו אלא בתערובות שכל אחד כשר בפ"ע שתולין שהוא מן הרוב, ממילא אפי' ביחד ג"כ כשר, משא"כ בס"ת שיש בו אזכרה שלא נתקדשה לא שייך סברא זו, וה"ז גרוע מטומאת משא בנבילה שנתערבה שמודה הרא"ש דלא שייך בזה ביטול כמבואר ברא"ש פ' גה"נ, וזה פשוט:

194

קצ״האחר שכן אזיל מש"כ מע"כ נ"י בישוב הא דתנן המפריש מעות לנזירותו לא נהנין ול"מ שהוא משום דהמתבטל אינו בא בקדושת פה, והוי כמו חצר לדעת הרמב"ן ז"ל, ולפי מש"כ ליתא דתולין בכל אחד שהוא מן הרוב שנתקדש בפה, וגם בל"ז דברי מע"כ תמוהין שהרי תנן לא נהנין ולא מועלין אפי' הוציא כולן, וע"כ או כפי' התוס' שיכול להביא בכולן שלמים מכל המעות יביא שלמים לחוד וחטאת ועולה יביא ממעות אחרות, או כפי' המפרש בנזיר (דף כד:) משום דבכל מעה ומעה שלהן יכול להביא שלמים פי' וא"צ חילול כמו בהיו מפורשין ונתערבו, אלא יכול להביא מאיזה מעה שרוצה שלמים, נמצא שלא אחד מהם נתקדש בקדושת עולה וחטאת, עד שיפריש את חלק השלמים ויהי' הנשאר חטאת ועולה, ותדע דתניא שם בנזיר (דף כו:) אמר אלו לחטאת, והשאר לשאר נזירות כו' והשאר יביא מהם חציו לעולה וחציו לשלמים ומועלין בכולן ואין מועלין במקצתן, ולפי' התוס' מתפרש כמשמעו שאינו יכול להביא מכל המעות שלמים דהוי להו כמפורשין ולפי' המפרש מחויב להבדיל חציו לעולה וחציו לשלמים ואז יקנה שלמים דהוי להו כחילול, אבל כ"ז שלא הפריש את העולה א"א לקנות שלמים, ומש"ה מועלין בכולן, ובזה מבואר דבפי' רש"י מעילה (דף יא) יש טה"ד, תחלה צ"ל כלומר דבכל מעה ומעה כו' כלשון המפרש בנזיר, ומהא דאיתא ומאי טעמא אזיל לקולא כו' עד סוף הדיבור, אינו מפרש"י אלא הגה"ה בטעות, ודברי הר"י אלפנדרי והמל"מ שהביא מע"כ נ"י במח"כ ליתא:

195

קצ״והא מיהא מזו המשנה דמעילה אין ענין לתערובות, שהרי אפי' לכתחילה מותר ליקח מעט מעות ולקנות שלמים אבל באופן שלכתחילה אסור התערובות ע"ז תנן שלהי מעילה נפלה פרוטה של הקדש בתוך כיסו או שאמר פרוטה בכיס זה הקדש כיון שהוציא את הראשונה מעל דברי ר"ע וחכ"א עד שיוציא את כל הכיס, והנה התוס' שם בד"ה פרוטה הקשו על ר"ע תימא וליבטל האי פרוטה של הקדש כו' אבל על חכמים לשיטת הרשב"א לק"מ שהרי דומה לנתבשלו יחד עם הטריפה, ושיטת התוס' נראה כהרשב"א עיין בכורות (דף כב) ד"ה נבילה כו' וי"ל דלענין אכילה כל משהו ומשהו כשנכנס לבית הבליעה קמא קמא בטיל כו', מבואר הא אם אכלם כאחת או שבשלם ביחד אסירי, אבל לשיטת הרא"ש קשה קושית התוס' גם על חכמים, דאחר שמה"ת רשאי להוציא כל פרוטה בפ"ע, אמאי מעל כשהוציא כל הכיס, והכי הביא מרן הכ"מ הקו' על הפסק שהוא כחכמים, ובאמת גם התוס' כתבו שם בבכורות דטומאת משא אינו אלא מדרבנן, הרי כהרא"ש, והכי משמע מקושית התוס' ב"מ (דף ו:) ד"ה קפץ ע"ש:

196

קצ״זאיברא בישוב דברי התוס' נסתבך המל"מ שם הרבה, במש"כ דא"א לומר משום דבר שיל"מ דרבנן הוא, ואח"כ כתבו אי נמי מטבע חשיב ולא בטיל, משמע דהא דחשיב לא בטיל הוא מדאורייתא ובאמת מפורש בגיטין (דף נד:) והא הכא דמדאורייתא חד בתרי בטיל ורבנן הוא דגזור, וע"ע בזבחים (דף עג) ובתוס' שם ובכ"מ, ויותר מזה קשה מש"כ הכ"מ הישוב משום דהוא דבר שיל"מ והלא מפורש בריש מ' ביצה דאינו אלא מדרבנן:

197

קצ״חאבל מתחלה יש לדעת דאפי' אי מדרבנן לא בטיל ואסור להוציא, אפשר שחייב מעילה מה"ת דממילא הוא הקדש, ויותר מזה תנן במסכת שקלים (פ"ב) בני העיר שוקלין אחרים תחתיהם, ואי' בירושלמי שם שהוא משום תקנה, ומ"מ פליגי שם בירושלמי אי נפלה לתקלין חדתין או לעתיקין ולכאורה קשה האיך אפשר שיפול לתקלין חדתין ויהיו מקריבין ק"צ מהם והרי הוא חולין מה"ת, אלא כשם שב"ד יכולין להפקיר ולפטור ע"ז ממעשר כדאי' בירושלמי שם (פ"א) ומנין שפטור ממעשרות ה"נ יכולין להקדיש בע"כ וכש"כ הוא דלאחר דמדרבנן אסור ליהנות מהתערובות ממילא הבעלים מקדישים לגמרי, אלא שמ"מ לא עבדו חכמים כהקדש גמור שהרי אפשר לחלל אותה פרוטה במקום שהיא ויהיו הכל מותרין, אלא הוי מדרבנן כספק הקדש, מש"ה לר"ע דמחייב על ספק מעילות אשם תלוי מש"ה חייב המוציא פרוטה ראשונה דהוי כספק מה"ת, וחכמים לא מחייבי אשם עד שהוציא את הפרוטה של קודש בודאי:

198

קצ״טומעתה דברי הכ"מ מאירין שאסור משום דבר שיל"מ או משום שחשוב ואע"ג שהוא דרבנן מ"מ אותה פרוטה נעשה קודש מה"ת ע"פ הוראת חכמים כמש"כ, אלא שדברי התוס' עוד צריך ביאור אמאי לא נתיישב להו הטעם משום דהוי דבר שיל"מ. ונראה משום דהתוס' מפרשי בד"ה היו דמשנתנו איירי במטבעות שאינם שוות, וכבר כתבו בשבועות (דף מו) ד"ה בטוענו דמטבעות שאינן שוין הווין שאינו מינו וא"כ ליכא חומר דבר שיל"מ מיהו עיקר ההבדל בדבר שיל"מ בין מב"מ בין שא"מ לא שייך אלא במאכל שנתערב ונשתנה וכמש"כ בהע"ש (סי' מז אות א') בס"ד, משא"כ במטבעות אין סברא לחלק בין במינו לשאינו מינו מש"ה כתבו אחר דדבר שיל"מ לא בטל הוא מדרבנן והם לא אמרו אלא במינו, משא"כ במטבעות שאינו מינו, וע' מש"כ בהע"ש שם בהבנת דברי התוס' פסחים (דף כז:) בד"ה הקדש אבל הכ"מ מפרש משנתנו במטבעות שוות מש"ה יישב משום דהוי דבר שיל"מ, או לדעת ר"א בביצה (דף לח) דאפילו מים ומלח בעיסה אסור משום דשיל"מ:

199

ר׳ממוצא דברינו יתיישב התוספתא שהביא מע"כ נ"י ופסקה הרמב"ם באומר אלו לחטאתי ואלו לעולתי ואלו לשלמי ונתערבו מועלין בכולן ומועלין במקצתן והטעם ברור דדמי שלמים בטל ברוב מה"ת ולא אפקיעו רבנן הקדושה שמה"ת הכל קדשי קדשים הם:

200

ר״אובזה מיושב הא שהקשו התוס' נזיר (דף כד:) בד"ה יפלו וה"ה דהוי מצי לאותובי והלא דמי שלמים מעורבין בהם שאינן כליל ואיך יפלו לנדבה, ולענ"ד לק"מ דעל שלמים לא קשה, אחר דמה"ת בטל ברוב, משא"כ דמי חטאת דלמיתה אזלי ומאיסי מש"ה לא בטלי וכדאיתא במ' תמורה ר"פ כל האסורין, דמשום דמאיסי לא בטלי הני דחשיבי, ולפי דברינו נתיישב תמיהת הכ"מ בשם הרי"ק בפשיטות, מ"מ יש מקום לקושיא, דבשלמא באין עצה לברר השלמים הרי נתבטלו ברוב ונעשו כולן עולות אבל כאן שיש עצה לחלל כמש"כ הרמב"ם שם וכיצד יעשה יקח ג' בהמות כו' א"כ עוד לא נתבטל מעות שלמים, ושפיר יש מקום להקשות, אבל יותר מזה יש להקשות במש"כ הרמב"ם בה' מעילה (פ"ז ה"ו) אמר כיס מכיסי הקדש ושור משוורי הקדש מועלין בכולן ומועלין במקצתן, והרי ההקדש הוא מיעוט ונהי דלא בטיל ברוב חולין מחמת חשיבות או דבר שיל"מ, מ"מ אמאי מועלין במקצתן, ותו הא כיס בכיסי היינו פרוטה בכיס זה הקדש שהביא הרמב"ם שם דלא מעל עד שיוציא את כל הכיס ואמאי כאן מעל במקצת, להכי נראה דפי' במקצתן מקצת מכל כיס וכיס או שנהנה משער של כל שור ושור וא"כ נהנה מן ההקדש בברור, ולא נימא דלא מעל עד שימעול בכל ההקדש כמו בפרוטה שנתערב בפרוטות דתנן עד שיוציא את כל הכיס, קמ"ל דה"ה במקצתן, ונראה עוד פי' שור משוורי הקדש, לא שאמר יהא הקדש דא"כ הגדול שבהם הקדש כמש"כ בה' מעה"ק (פי"ו) אלא שנתערב שור ידוע שהקדישו בין שווריו, ומיושב הכל בס"ד, ושלום. כנפש ידידו העמוס בעבודה:

201

ר״בנפתלי צבי יהודא ברלין

202

ר״גחקירה בענין אם מותר לשחוט גסות ביו"ט. הן המנהג פשוט שאין שוחטין בהמות ביו"ט וכ"כ בח"א, ונראה הטעם, משום שלפי מנהג מדינה זו ששוחטין גסות ונמכרין מיד הקצב לכל בני העיר וא"א להיות נמכר באופן שמבואר בגמ' ובש"ע, שלא יהא נזכר סכום מעות ומכש"כ שלא יביאו מעות ורק משכונות, וזה א"א אלא במעט קונים ע"כ נהגו שלא לשחוט כלל מ"מ כתב בח"א דבשעת הדחק וצורך גדול שוחטים. והנה בשנת תרמ"ז חל ערב שבועות בש"ק והחום היה גדול וא"א היה לשחוט בע"ש ויהיה מתקיים הבשר על החג וזהו ביטול מצות שמחת יו"ט שאין שמחה אלא בבשר כמש"כ הרמב"ם הלכות יו"ט (פ"ו) והובא במג"א (סי' תקכט) וא"כ היה ההכרח לשחוט באיזה מקומות ביו"ט ובאה השאלה איך לעשות בהיתר המכירה והקנין:

203

ר״דונראה דשרי למכור ע"י עו"ג ולקנות ע"י עו"ג היינו שהעו"ג ישקול והעו"ג הקונה יקבל מעות ממקום שמונחים בבית ישראל ויקנה בשביל ישראל, וטעם ההיתר לכתחלה לעשות ע"י עו"ג, הוא משום שבות דשבות דמותר לכ"ע במקום מצוה כדקיי"ל (בסי' שז) ואין לדחות דלא דמי איסור דרבנן שלא נזכר בדברי קבלה למו"מ שאסור מדברי קבלה בס' נחמיה (יג) וחמור מאיסור דרבנן, אבל נראה דאיסור מו"מ באוכלין לצורך היום של שבת וי"ט אינו בכלל הכתוב בנחמי' אלא דברי חז"ל כמבואר בפרש"י ותוס' ביצה (דף לז) על הא דתנן אין מקדישין כו' גזירה משום מו"מ, ופירש"י ז"ל ומו"מ אסור משום ודבר דבר א"נ גזרה שמא יכתוב. ולכאורה קשה הא מפורש בנחמיה דאסור, ובאמת ודאי איסור קנין חמור מגזירה שמא יכתוב, תדע דבירושלמי יומא איתא על הא דתנן ומתקינין לו אשה אחרת והרי קונין לו קנין בשבת, ומשני אין שבות במקדש א"ר מנא הדא אמרת הלין דכנסין ארמלין צריך לכונסן מבע"י שלא יהא כקונה קנין בשבת והובא בתוס' שם, ולכאורה קשה מאי הדא אמרת וכי בלא זה לא ידענו הא דתנן אין מקדשין כו' (ביצה דף לו:) אלא ס"ד הא דאין מקדשין הוא משום שמא יכתוב כדאיתא בגמ' דילן וא"כ במילתא דלא שכיחא לא גזרו רבנן אבל משום קנין ליכא בקידושי אשה שאין גוף אשה נקנית כשפחה כדאי' בקידושין (דף ו) אשה דלא קני לה גופא ואי משום דשייך בה איזה קנין בנכסיה מן האירוסין כמש"כ הר"ן ר"פ הכותב לענין פירות נכסיו וזה ודאי מקרי קנין וכדאי' בירושלמי כתובות (פ"א) לענין הא דאין נושאין בשבת משום דזוכה במציאתה ובמעשה ידיה ובהפרת נדריה ע"ז ס"ל לש"ס דילן דליכא איסור קנין אלא במכוין לקנות זה החפץ משא"כ נשיאת אשה עיקר העסק הוא האשה ונכסים ממילא מיקני ולא איכפת לן משום קנין, ועוד הוספתי בזה בחיבורי הע"ש (סי' נ"א אות ח' בס"ד):

204

ר״ההא מיהא מתפרש שפיר הירושלמי דס"ד דאין איסור בקידושי אשה אלא משום גזירה שמא יכתוב מש"ה לא גזרו במילתא דלא שכיחא אבל אחר שמקשה ולא נמצא כקונה קנין בשבת א"כ אפי' במילתא דלא שכיחא אסור מדברי קבלה וע"ז משני שאין איסור שבות במקדש שפיר אמר הדא אמרת הלין דכנסין ארמלין וכו' דלפי הטעם גזירה שמא יכתוב מותר כאן שהרי כנסין מבע"י וכבר נכתב הכתובה ואין מקום לגזור אבל משום קנין ודאי אסור, הרי חזינן דאיסור קנין בשבת חמור מגזירה שמא יכתוב וא"כ אמאי כתב רש"י הטעם דגזירה ולא כתב דאיסור קנין הוא מפורש בנחמיה אע"כ דאיסור שמא יכתוב אינו איסור קנין הכתוב בנחמיה דבדברי נחמיה לא כתיב אלא בקנין שאינו לצורך שבת אלא סחורה כמפורש בלשון הכתוב (שם יג) בימים ההם ראיתי ביהודה וגו' ואף יין וענבים ותאנים וכל משא וגו' ואעיד ביום מכרם ציד, ומשמעות ציד הוא צידה לימים רבים, וזה ודאי אסור אפי' בלשון תן לי הרבה כורים תאנים וכדומה משא"כ הנצרך לשבת אין בזה איסור קנין ומכש"כ ביו"ט דשרי לצורך אוכל נפש ומ"מ אסור בלשון מו"מ מדרבנן וע"ז פירש"י משום ודבר דבר שלא יהא דבורך בשבת כמו בחול. ובזה מיושב פירש"י שבת (דף קיג) על שלא יהא דבורך של שבת וכו' כגון מו"מ, והקשו התוס' דזה אסור משום ממצוא חפצך ולדברינו מיושב שפיר דממצוא חפצך אינו אסור אלא עניני מסחר אבל צורך שבת ודאי שרי ומשום ודבר דבר צריך שלא יאמר בלשון קנין אלא בלשון מתנה או הא דאסור בלשון קנין משום גזירה שמא יכתוב וא"כ אינו אלא שבות דרבנן ושרי לעשות במקום מצוה של שמחת יו"ט ע"י עו"ג:

205

ר״וועוד נראה דמותר ע"י עו"ג עפ"י שיטת ר"ת והובא בהגהת רמ"א (סי' שכה ס"י ובמג"א סי' רעו ס"ק יא) דכל דבר אי בעי ישראל עביד בהיתר רשאין לעשות ע"י עו"ג באיסור, וכתב הרמ"א שם שכן נוהגין, והסכים לנהוג הכי בשעת הדחק, וכן הוא בנ"ד שאפשר לקנות בשר בלשון היתר, מש"ה שרי לעשות ע"י עו"ג בכל לשון קנין:

206

ר״זעוד יש לחקור אי נקנית בלשון איסור עפ"י ד"ת אי כשר לאכול ביו"ט או לא, מצד הסברא הי' אסור כמו כל דבר האסור מדרבנן ואפי' ע"י עו"ג אם נעשה באיסור כמו אם הובא מחוץ לתחום דאסור למי שהובא בשבילו, אבל מפורש (בסי' תקיז ס"ב) דישראל שאמר לעו"ג לקנות ביו"ט אע"ג דאסור לעשות כן, מ"מ אם עשה כבר מותר לאכול מהם ביו"ט, והגר"א כתב מקור הטעם מהא דתניא בתוספתא ביצה, וכולן שעשו בין שוגגין בין מזידין מה שעשה עשוי וא"כ אפילו ישראל שקנה באיסור רשאי לאכול:

207

ר״חהן אמת שהגאון רע"א ז"ל תמה ע"ז דהתם קתני בעשו שהדין קיים, אבל מ"מ אסור ליהנות ממנו בו ביום וכ"ה באמת לשון הרמב"ם (ה' שבת פכ"ג הט"ו) המגביה תו"מ בשבת או ביו"ט כו' במזיד לא יאכל עד מוצאי שבת ובין כך ובין כך תיקן את הפירות וכן המקדיש וכו' מה שעשה עשוי, מ"מ הרי כבר כתב הר"ן על ברייתא זו וכולן שעשו כו' מיהא בתרומות תנן שאם הפריש תרומה ומעשר בשבת דינו כמבטל בשבת דבשוגג יאכל במזיד לא יאכל, הרי דגם הר"ן הבין פי' דעשה עשוי דשרי ליהנות ממעשיו באותו יום, מיהו עלינו ליישב קושית הר"ן ממשנה מפורשת מהא דאם הפריש תרומות ומעשרות בשבת דבמזיד לא יאכל וצ"ל כמש"כ התוס' שבת (דף מג) בד"ה טבל מוכן הוא אצל שבת דאם עבר ותקנו מתוקן, והקשו דלשון דעבר משמע אפי' במזיד והתנן המעשר בשבת וכו' במזיד לא יאכל ויישבו כגון דלית לי' פירי אחרינא כדאיתא ביצה (דף יז), ולמדנו דעת רבותינו דהכי קיי"ל כזה הישוב דבאיסור דרבנן אפי' עבר הוא עצמו במזיד רשאי לאכול אם אין לו פירי אחרינא, וע"ז תנן דאם עשה עשוי, אבל הרמב"ם לא ס"ל הכי אלא לפי המסקנא בביצה שם (דף יז:) דאיסורא דשבת שאני, אזיל ישוב הקודם דמותר היכי דלית לי' פירי אחרינא ואינו מפרש כרש"י דהנ"מ בין המבשל בשבת דהוא איסורא דאורייתא להמבשל ביו"ט בלי עירוב תבשילין שאינו אלא מדרבנן, מש"ה יש נ"מ בין אית לי' פירי ללית לי' פירי, נמצא דאף לתירוץ האחרון נשאר גם תירוץ הקודם דנ"מ בין יש לו לאין לו גבי איסור דרבנן. ולפ"ז ה"נ בכל איסורי דרבנן דהיכא דלית לי' מותר, אבל הרמב"ם מפרש הך תירוצא דאיסורי דשבת שאני, איסורא דישנו גם בשבת, כמו המעשר וכדומה, דשייך גם בשבת גזרו על העושה במזיד אפי' עבר ביו"ט, משא"כ הך איסורא דהמבשל ביו"ט על שבת דלא שייך בשבת כלל, בזה לא גזרו. ולפ"ז המעשר בשבת או ביו"ט אפי' לית ליה פירי אחרינא אסור לאכול ומפרש הא דאיתא בשבת הנ"ל טבל מוכן הוא כו' דאם עבר ותקנו מתוקן היינו עבר בשוגג אבל במזיד ודאי אסור, נמצא אי קנה בשבת או ביו"ט באיסור להרמב"ם אסור לאכול, ואפי' קנה ע"י עו"ג באיסור, היינו שלא במקום מצוה אסור למי שנקנה בשבילו, ודעת התוס' והרא"ש הנ"ל, דאי לית ליה פירי אחרינא שרי אפי' קנה הוא בעצמו וסתים בש"ע (סי' תקיז) כדעת התוס' ורא"ש ואין לזוז מפסק השו"ע דבדרבנן שומעין להקל כנלענ"ד העמוס בעבודה:

208

ר״טלכבוד נ"א הרב וכו' מו"ה יוסף דוד נ"י. ע"ד הוכחת הגאון ש"א (בסי' קג) דמותר לתקוע בחנם בר"ה כמו דאיתא בגמרא לענין החושש בשיניו, בביצה (דף יח:) דמסיק הגמרא הואיל וקודם הטיבול שרי לאחר טיבול נמי שרי וטעמא דל"ג על מקצת שבת, אלא הואיל ומותר למקצתו הותר לגמרי וכמו שפרש"י שם שאין חילוק בשיעור של שבת, והעיר מע"כ נ"י דאין ראיה מהיתר דרשות להיתר דמצוה דבא מצד דחיה, צדקו בזה דברי מעכ"ה, ואני אוסיף דפשיטא לי דאסור לתקוע בחנם, ואין בזה חולק כלל כאשר יבואר, וראיה ברורה לזה שהרי אפילו בנטילת לולב איתא בירושלמי סוכה (פ"ג) הניחו בארץ אסור לטלטלו, ולא מיבעיא לדעת הד"מ ומ"א (בסי' תרנ"א) דאפילו ביו"ט שחל בחול אפ"ה אסור מכש'"כ תקיעת שופר שהתקיעה בחנם אסור משום שבות אחר שכבר יצא, ואפילו לדעת הגר"א (סי' תרנח) דהירושלמי מיירי דוקא בחל בשבת הא בחול מותר לטלטלו כל היום מכ"מ שפיר יש ללמוד דכמו בלולב בשבת לא הותר לאחר שעשה מצותו, משום הואיל דמותר קודם שיצא י"ח הותר נמי אח"כ הכי נמי תק"ש אפילו בחול, ולא דמי ללולב ביו"ט שתל בחול, דרשאין לטלטלו כל היום דהתם אין איסור בטלטול הלולב אלא משום מוקצה ודוקא בשבת הוא דאסור משום מוקצה למצותו כפרש"י ותוס' ריש פרק לולב וערבה, דבשבת מוקצה הוא אלא שמצוה של נטילת לולב דוחה איסור מוקצה מש"ה כשנגמר מצותו שוב אסור משום מוקצה וכ"ז דוקא כשהניח בארץ אבל כ"ז שהוא אוחזו בידו מותר לאחזו אע"ג שכבר יצא בו, וכדין כל מוקצה כמבואר באו"ח (סי' רסו סעיף י"ב ובמג"א סקי"ט ובסי' ש"ח במג"א סק"ז), ואע"ג שהגר"א (בסי' רסו סקט"ז) חולק ע"ז, וס"ל שאין זה הדין אלא בכלי שמלאכתו לאיסור ולא במוקצה החמור, מכ"מ אני בעניי הוכחתי כדעת הרמ"א מדתנן בסוכה (פ'"ג) מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה ומחזירתו למים בשבת, הרי אע'"ג דגמר המצוה מכ"מ כ"ז שאוחזו אין בו איסור מוקצה ואפילו אחר יכול לקבל מידו ומש"ה תנן מיד בנה ומיד בעלה, וקושית רבינו הגר"א ע"ז מתוספתא סוף סוכה שמושכת הפתילה מידה מיד בקבלת שבת יישבנו דשאני התם שהתחיל מבעוד יום ולא בשבת עצמו] הא הניחו בארץ שוב אסור ליטלו משום מוקצה, הא מיהא דבשבת אסור משום מוקצה דמצוה משא"כ ביו"ט שחל בחול אין על הלולב איסור טלטול כלל, כיון דביו"ט של סוכות מצותו בלולב, והוי כשאר צרכי יו"ט מש"ה מותר לטלטלו אפילו אחר שהניח, אבל כ"ז בלולב, דאין בטלטול שום איסור אלא מוקצה, אבל שופר דהתקיעה אסור מדרבנן א"כ אפילו ביו"ט שחל בחול ג"כ יש בו איסור תקיעה, אלא שמצות עשה של תק"ש דוחה איסור תקיעה וא"כ לאחר שיצא ידי מצותו שוב אסור לתקוע. איברא כ"ז הוא אחר שהסיח דעתו מתקיעה דמצוה אבל אם חפץ הוא לתקוע לשום מצוה מותר לתקוע כל היום דכל זמן שעוסק במצוה נחשב למצוה וכדאיתא בחגיגה (דף ח ב') שאם הפריש עשר בהמות לחגיגתו כולן דוחין יו"ט, ואינן נחשבין לנדרים ונדבות שאין קרבין ביו"ט ואפילו לא הפריש כולם ביחד, אלא אחר שהקריב בהמה אחת, מביא עוד בהמה וג"כ קרב ביו"ט כמבואר בירושלמי והובא בתוס' שם סד"ה חוזר שלעולם הוא מוסיף והולך ודוחה יום טוב עד שיאמר אין בדעתו עוד וה"נ בתק"ש כ"ז שרוצה להוסיף על התקיעות שרי, ומזה הטעם הנהיגו הגאונים ז"ל לתקוע מאה קולות ולא חשו משום איסור תק"ש בחנם אלא כיון שהתקינו הרי דעתנו לתקוע עוד שוב אין בזה איסור. ולא דמי להא שהבאנו לעיל, דבהניחו אסור לטלטלו דמשמע אפילו בדעתו ליטלו עוד הפעם, דאסור דשאני חומר שבת מחומר יו"ט דבשבת אין האיסור נדחה אע"כ הוי חובה עליו, ואתי עשה דאורייתא ודחי דרבנן משו"ה לאחר שיצא ידי מ"ע, ואין דוחה עוד ל"ת דאורייתא ה"נ לא דחי איסור דרבנן, אבל יו"ט דקיל כ"ז שהוא מצוה מותר ביו"ט, ועיין בכ"ז מש"כ בחיבורי העמק שאלה (שאילה נ"ג אות ד') בס"ד, אלא שחוזרני בי בהא דהניחו שאסור לטלטלו, וכתבתי שם דהא דרשאי לאוחזו כ"ז שלא הניחו, הוא משום דהוי מצוה עד שמניחו, וכשהניח הוי סילוק דעת מהמצוה, ועתה חוזרני בי אלא אפילו הניחו לארץ מכ"מ אפשר שבדעתו ליטול עוד הלולב ואפ"ה בשבת אסור והא דכ"ז שהוא אוחז שרי היינו דכך הוא דין מוקצה דכל זמן שאוחז בהיתר רשאי לאחוז עד שמניחו וכדעת הרמ"א (בסי' רסו) שהבאנו לעיל:

209

ר״ינחזור לענין דגם האו"ז שכתב שאם רוצה לתקוע כל היום שרי היינו שרוצה לתקוע לשום מצוה אבל בחנם ודאי אסור, והנה הבאתי בחיבורי שם מש"כ התוס' ברה"ש (דף טז) ד"ה ותוקעין, דהקשה האיך תוקעין ומריעין הא קא עבר על בל תוסיף ומתרץ התוס' דהיכא דעושה המצוה שני פעמים אין שייך בזה בל תוסיף ע"ש וכתבתי שם שלא נצרכים לסברא זו, אלא באופן שלא היה בדעתו לעשות המצוה עוד ואח"כ עשה עוד הפעם מכ"מ אין בו משום ב"ת, והוא ג"כ מזה הטעם משום הואיל דאם לא גמר המצוה ונמשך המצוה כמו שירצה מש"ה אפילו גמר אין בו משום ב"ת וע"ש עוד:

210

רי״אומזה הסברא נבא ליישב ג"כ קושית הש"א בחולין (דף פד ב') דאי נימא דאסור לתקוע בחנם לימא הגמ' תקיעת שופר בגבולים תוכיח שאין ודאה דוחה שבת וספיקה דוחה יו"ט בספק תקע או לא תקע אלא ודאי אפילו תקע כדין ג"כ רשאי לתקוע, וכזה נוכל להקשות לפי שיטת הרמ"א ומג"א דהא דתני בלולב הניחן אסור ליטלו מיירי אפילו ביו"ט שחל בחול, וא"כ נימא נטילת לולב בגבולים יוכיח שודאה אין דוחה שבת וספיקה דוחה יו"ט והיינו ספק נטל או לא נטל, אלא ודאי זה אינו יוכיח דשאני הני דאפילו תקע ודאי רשאי לתקוע עוד לשם מצוה כל זמן שלא הסיח דעתו מלתקוע משו"ה שרי לתקוע מספק, משא"כ כסוי שא"א לכסות מה שכבר כסה, להכי בספק נמי אסור:

211

רי״בהא מיהא הדין ברור שאסור לתקוע בחנם כמבואר ברא"ש (פ"ד סי' י"א), ואע"ג דהתם מיירי בדעתו עוד לתקוע ובאופן זה הרי ביארנו דאז אין איסור כלל שאני התם שאין בדעתו לתקוע אלא כפי מה שמחויב עפ"י דברי חכמים או הגאונים ולא יותר וא"כ חזרה שהחזירוהו להתוקע היה בחנם, ושפיר רעש עליהם ר' אליקום ב"ר יוסף ור' אלעזר ב"ר נתן הסכים לדבריו שגם התוקע עבר על שבות דרבנן על כל פנים. זהו מוכח, שאם תוקע בחנם אסור ואיכא שבות, כ"ד ידידו ודודו העמוס בעבודה:

212

רי״גלבני היקר הרב וכו' ראב"ד בעיר מאסקווא.:

213

רי״דמה שכתב בדעת הרמב"ם בה' שביתת יו"ט (פ"א הל"ד) דס"ל דלא אמרינן מתוך אלא בהוצאה והבערה וכדעת הפר"ח, ולא כשאר הפוסקים דרוצים לומר דהוצאה והבערה דנקט הרמב"ם רק לדוגמא נקט עיין ק"נ על הרא"ש ביצה (פ"א סי' קפ"ט) ע"ש, כן דעתי מכבר וכמש"כ שגם דעת הה"מ כן הוא ולא כהפר"ח בדעת הה"מ ורק משום הואיל פטור בשארי מלאכות [אף שלא משמע כן מדברי באורי הגר"א בה' יו"ט בסי' תקי"ח סק"ב. ומ"ש ליישב הא דאיתא בביצה (דף יב) הבערה ובישול אינה משנה דלישנא ובישול מיותר הוא דבאמת הגמרא מסיק רק הבערה, המצאה נכונה היא, אבל לא הוצרכנו לכל הפלפול הזה, אלא ה"פ הבערה ובישול אינה משנה ר"ל תרווייהו ודאי א"א לשנות משום אין חילוק מלאכות ליו"ט, כדאיתא במכות (דף כא ע"ב) ואת"ל משנה ויש חילוק ושפיר תני תרווייהו, מכ"מ ע"כ ב"ש היא מטעם אחר דלב"ה דס"ל מתוך לית כאן הבערה ואדרבה מדלא סיים כמו כן מתוך שהותרה הבערה ובישול לצורך כו' משמע דבבישול לית ליה מתוך, ויש הוכחה לדברינו דבשאר מלאכות לא אמרינן מתוך:

214

רי״האיברא קשה משחיטה בריש הסוגיא ביצה (דף יב) דמייתי הגמ' הא דתני תנא קמיה דריב"א השוחט עולת נדבה ביו"ט לוקה, א"ל דא"ל מני ב"ש היא כו' דאי ב"ה הא אמרי מתוך כו' הכא נמי מתוך שהותרה שחיטה וכו' אלמא דגם גבי שחיטה אמרינן מתוך לב"ה, ומכתובות (דף ז א') רב פפא משמיה דרבא ביו"ט שרי ובשבת אסור, א"ל רב פפי מאי דעתיך מתוך שהותרה חבורה לצורך, כגון שחיטה, הותרה נמי שלא לצורך. אלמא דגם לענין חבור אמרינן מתוך:

215

רי״ווליישב דעת הרמב"ם נקדים מתחלה דיש לנו לומר בפשיטות דהרמב"ם ז"ל לשיטתו (בפ"ו הל"ח) דגייז בנוסח עירוב תבשילין ולאדלוקי שרגא, וכן הרי"ף ז"ל, ומזה הוכיח הב"י (בסי' תקכ"ז) דלהדלקת נרות לא בעינן עירוב תבשילין ופסק הכי בדעה ראשונה בשו"ע (בסימן הנ"ל בסעיף י"ט) דמי שלא עירב עירוב תבשילין מותר להדליק נר של שבת והמ"א שם (בס"ק י"ח) דחה זה בקש בלא שום סברא, ונראה בעליל דרבותינו ז"ל לשיטתייהו אזלי דס"ל מתוך דהדלקה ואפילו בלא צורך כלל כדעת רש"י ז"ל בביצה (דף יב) וכמש"כ הגר"א (בסי' תקי"ח סק"ב) דכן דעת הרמב"ם והרי"ף ז"ל דאף בלא צורך כלל אמרינן מתוך ומותר ע"ש ולהכי שפיר פסק הרמב"ם דאף בלא עירוב תבשילין מותר להדליק מיו"ט לשבת, אבל א"כ יותר קשה מהא דרב הונא בביצה (דף כא ב') דמי שלא הניח עירוב תבשילין כו', ומדליקין לו נר אחד דוקא דמבואר דבעינן עירוב תבשילין גם להדלקה וע"ש בתוס' ד"ה ומדליקין:

216

רי״זאיברא תמה אנכי לכאורה האיך מדליקין נרות מיו"ט לשבת ע"י ע"ת הרי הכריח המג"א (בריש סי' הנ"ל) דלאפויי ולבשולי מיו"ט לשבת אסור מדאורייתא ולא הותר אלא מטעם הואיל אי מקלעי אורחים ובדחזי לאורחים מבע"י ובנרות אאל"כ, וא"כ אמאי שרי וכ"ת משום שיהיה ראוי ליו"ט עצמו כשינטה היום וכמש"כ התוס' (דכ"ב א') ד"ה אין מכבין דמש"ה מותר להדליק מיו"ט לחבירו ע"ש וכן פסק המ"א (בסי' תקי"ד סקי"ד) וז"ל ואם הוא סמוך לחשיכה אפילו בביתו שרי להדליק דצריך הוא לו באותה שעה עכ"ל, הא ליתא דא"כ אפילו אם לא עירב נמי, וקשה מדרב הונא וצ"ל דלא התירו התוס' אלא נר אחד או שתים כפי צורך תשמיש, אבל לא הרבה נרות לפי כבוד שבת, וע"ז צריך ע"ת, ומזה לכאורה ראיה גדולה לדעת הרמב"ם דלהדלקה אינו צריך עירוב תבשילין דלגבי הדלקה אמרינן מתוך, ולא הוצרכנו לסברא דהואיל אלא לאפויי ולבשולי, אבל א"כ הדרא קושיתנו לדוכתה ליישב הא דרב הונא, וגם ליישב שיטת התוס' דכל מלאכות שוות לסברא דמתוך:

217

רי״חוליישב זה נבאר תחלה מש"כ התוס' (די"ב) ד"ה ה"ג דלשיטת רש"י דמתוך אמרינן בלא צורך כלל, מאי איצטריך רבה בפסחים לטעמא דהואיל, באופה מיו"ט לחול ע"ש, ולכאורה לטעמייהו דס"ל דמצרכינן צורך יו"ט קצת, מי ניחא, הא מבואר שם דהא דאופין מיו"ט לשבת הוי נמי מטעם הואיל דמקשה שם רבה לרב חסדא לדידך דאמרת לא אמרינן הואיל האיך אופין מיו"ט לשבת כו' ומאי איצטריך לטעמיה דהואיל הא צורך מצוה מקרי צורך כמש"כ שם התוס' בסה"ד בביצה, ונ"ל דאין זה מצוה שיכולין לאפות ולבשל לפני אכילת יו"ט ולהותיר לשבת, וא"כ ממילא ניחא דהדלקת נרות דא"א בכה"ג שרי משום מתוך, וצורך מצוה, ומ"מ בעינן עירוב כיון דלחול אסור משום דליכא מצוה וכמו דלרב חסדא דלית ליה הואיל דהטעם דאופין מיו"ט לשבת משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט מטעם קדושה א' כפירש"י בד"ה מדאורייתא, ומכ"מ הוצרכו ע"ת כדי שלא יאמרו דמותר כמ"כ מיו"ט לחול ה"נ לרבה לענין הדלקת נרות, דאף דלא שייך הואיל מ"מ מותר מטעם מתוך והוצרכו ע"ת משום דלא יאמרו דמותר גם מיו"ט לחול ומזה הטעם נ"ל שנהגו המון ישראל להטמין מיו"ט לשבת סמוך לערב באופן שא"א שיהיה ראוי לאכול בעוד יום לאורחים. וזה פלא הא טעמא דהואיל לא שייך אז אבל הטעם פשוט דכיון דמנהגנו לענג שבת בחמין ביום וא"א בענין אחר מותר לבשל מטעם מתוך ע"י עירוב ולא הוצרכנו לסברא דהואיל אלא לסעודת ליל ש"ק, או בימי הגמ' שלא היו מטמינים והיו אוכלין צונן למחר וזאת באפשר להכין מבעוד יום כמו שבארנו דליכא בזה מצוה] וכ"ז לשיטת התוס' דלא אמרינן מתוך אלא בצורך קצת אבל לשיטת הרמב"ם ז"ל דלא בעינן צורך קצת, ע"כ אי נימא מתוך באפויי ובישול קשה קושית התוס' מאי איצטריך הואיל, ואי איצטריך סברא דהואיל האיך מדליקין נרות אלא כמש"כ לעיל דבאפיה ובישול ל"א מתוך כלל, ואיצטריך לטעמא דהואיל ולהדלקה איתא טעמא דמתוך ולא בעינן ע"ת כלל דאפילו לחול שרי בלא צורך מצוה [וא"כ להטמין סמוך לערב אסור] ועתה מבואר הדבר דרב הונא סובר כשיטת התוס' מדאיצטריך ע"ת להדלקה דכל מלאכות שוות לסברא דמתוך ובעינן צורך קצת והיכא דא"א שרי משום מתוך כמו שבארנו, אבל הדרא קושיא לדוכתה על הרמב"ם ז"ל בשני דברים חדא על הפסק דל"א מתוך בכל המלאכות, ושנית במה שלא הצריך צורך קצת בהדלקה והוצאה, ועוד נוסף קו' אחת על רבינו ז"ל מהא דכתובות שם (דף ז א') דלא אמרינן מתוך אלא בדבר השוה לכל נפש, ולכאורה בהדיא מבואר כשיטת התוס' דבעינן צורך קצת מיהא וזו הראיה הביא הגר"א ז"ל (בסי' תקי"ח סק"ב) ע"ש:

218

רי״טוליישב כ"ז נראה ברור דהני תרי מילי פלוגתא דאמוראי בשלשה סוגיות הש"ס ותליין הא בהא, הא' בביצה (דף כב ב') מהו לעשן רב הונא אמר אסור מפני שמכבה (וזה אב מלאכה הוא ואינו שוה לכל נפש לפיכך אסור לעשות מלאכה בשבילה) א"ל ר"נ ולימא מר מפני שמבעיר (שגם זה אב מלאכה) א"ל תחלתו מכבה וסופו מבעיר (ואנא קמא קמא נקטי) אמר רב יהודה ע"ג גחלת אסור, משום כיבוי לחוד, וע"ג חרס (דליכא כיבוי) שרי ופרש"י דהבערה ליכא משום דכלאחר יד הוא וליכא איסורא דאורייתא, רבא אמר ע"ג גחלת נמי שרי מידי דהוי אבשרא אגומרי, ופרש"י דבשרא אגומרי נמי איכא כיבוי והבערה כו' ושרי משום דאוכל נפש הוי ועישון פירות נמי אוכל נפש הוא ושוה לכל נפש ומש"ה שרי, והרי"ף ז"ל גורס בשבת פרק ר"א דמילה דטעמא דבשרא אגומרי דשרי משום דליכא כיבוי כמבואר בהלכות בסוגיין, והקשה הבעה"מ דמ"מ להוי אסור משום הבערה ותי' הרמב"ן במלחמות דכיון דכיבוי ליכא הבערה ג"כ ליכא, וזה אינו מובן לענ"ד דמ"ט הוי הבערה כלאחר יד דיהא שרי, ומאי שייכא הבערה בכיבוי בשלמא בשרא אגומרי דכבוי הוא בגחלים והבערה ג"כ בגחלים לחוד ניחא דכיבוי ליכא שסופן מבעיר וכיון דכבוי אין כאן הבערה נמי אין כאן, אבל בקטור הא הקטורת גופייהו מתלהב ומתבער ומ"ט שרי נהי דבגחלת ליכא כיבוי וכיון דלא חשיב כבוי לא חשיב הבערה שאח"כ אבל בהקטורת הא איכא הבערה:

219

ר״כונלענ"ד ליישב שיטת הרי"ף והרמב"ם ז"ל דחדא הוא כידוע, דמפרשי הכי דהני אמוראי פליגי בטעם משנתנו דחכמים אוסרים מוגמר. ולכאורה קשה נימא מתוך שהותרה לצורך הותרה נמי כו', וזה מתיישב בשני אופנים או משום דבעינן צורך קצת וכשיטת התוס', וממילא בעינן דבר השוה לכל נפש כדמוכח בסוגיא דכתובות שהבאנו לעיל או משום כבוי אסור דליכא מתוך כלל וכשיטת הרמב"ם דלא אמרינן מתוך אלא בהוצאה והבערה ובהבערה דאמרינן מתוך לא בעינן צורך קצת, ובזה פליגי ר"ה ור"נ סברי דעישון אסור משום מכבה ומבעיר אפילו ע"ג חרס וכשיטת התוס' דבעינן צורך קצת וממילא בעינן דבר השוה לכל נפש ורב יהודה דמחלק דע"ג גחלת אסור וע"ג חרס שרי סובר דמשום הבערה שרי דלא בעינן צורך קצת ושרי משום מתוך ורק משום כיבוי אסור וע"ג גחלת אסור מפני שמכבה וע"ג חרס שרי, אף דאיכא הבערה בכ"ז שרי משום מתוך וכשיטת הרמב"ם ז"ל, וכן מבואר ברי"ף שכתב בטעמא דרב יהודה ע"ג גחלת אסור משום שמכבה, ולא כתב טעם מבעיר כפירש"י, והתימא על הרמב"ן ז"ל שלא הרגיש כ"ז וכבר כתבו התוס' דלר"י נר של אבוקה שרי דהבערה שלא לצורך שרי ביו"ט, ור"נ שפיר מקשה לרב הונא ולימא מר, מפני שמבעיר, ולא נוכל לומר כמו דאמרינן לר"י דהבערה שאני מכבוי דלר"ה לדידיה דסובר דלהדלקה בעינן ע"ת, ע"כ בעינן צורך קצת וליכא שום חילוק בין כיבוי להבערה ושפיר מקשה ליה ר"נ ולימא מר משום מבעיר, ורבא סובר דלעשן שרי דכבוי ליכא, מ"ד אבשרא אגומרי, וכגי' הרי"ף ז"ל, ואי משום הבערת הקטורת ס"ל בהא כר"י וכהרמב"ם ז"ל כמו שבארנו, וכ"ת א"כ מגמר נמי לשרי, הא ל"ק, דבע"כ צ"ל דאיכא כבוי כלאח"י וקרוב לכבוי ואסור משום כבוי, ודוקא באכילה התירו והיינו לעשן את הפירות וכמבואר ברש"י שם ד"ה רבא אמר עג"ג ולהכי הוצרך רבא להביא ראיה מבשרא אגומרי שהתירו דשם הוא אוכל נפש ודומה לבשרא אגומרי ושרי אבל במוגמר דלאו אוכל נפש הוא אסור, והנה הש"ס פסק וגם הרי"ף ז"ל דלעשן שרי כרבא, נמצא מבואר פסק הרמב"ם בהני תרי מילי דהבערה שרי דאמרינן מתוך ולא בעינן צורך קצת ודלא כרב הונא, הא חדא:

220

רכ״אשנית בפסחים (דף מו) בסוגיא דהואיל פסק הרי"ף ז"ל כרבה דאמרינן הואיל והבעה"מ פסק כר"ח ע"ש והרמב"ן ז"ל הכריע כרבה שהרי הקשה רבה לר"ח האיך אופין מיו"ט לשבת וא"ל מדאורייתא צרכי שבת נעשין ביו"ט ופרש"י דקדושה אחת היא וא"כ אנן דאית לן דשני קדושות הן וכהכנה דרבה ע"כ אית לן הואיל. והנה התוס' ביצה (דף ב ב') בד"ה והא הקשו דלרבה הואיל והכנה דאורייתא האיך אופין ומבשלין מיו"ט לשבת ואי ע"י ע"ת וכי אתא תקנתא דרבנן וליעקר הכנה דאורייתא וע"כ צריך לומר כתי' התוס' משום דרבה אזיל לטעמיה דאית ליה הואיל ע"ש, נמצא דיש ראיה פשוטה להרמב"ן דהלכתא כרבה והאיך נעלם זה ממאור הגדול ז"ל:

221

רכ״בוליישב שיטת בעה"מ נקדים דברי התוס' בביצה שם ד"ה והיה בזה"ל ואפילו לדידן ניחא דכל דבר אפוי ומבושל לא שייך בו הכנה שאינו מחוסר רק תיקון בעלמא כו', ודברים אלו לכאורה תמוהים וסותר סוגיא דפסחים הנ"ל דמבואר בהדיא דאי לא אמרינן הואיל אסור לאפות, וכבר תמה ע"ז המג"א בריש סי' תקכ"ז ד"ה כתב, וגם הגר"א ז"ל (בסי' תק"א ס"ק י"ד) מביא דברי התוס' דביצה, וכתב ע"ז אבל אינו מוכרח דרבה ור"ח אזלי לטעמייהו דר"ח ל"ל הואיל ול"ל הכנה ורבה דאית ליה הכנה אית ליה הואיל ע"ש, ולכאורה אינו אלא תימא כמש"כ המג"א ז"ל:

222

רכ״גאבל האמת הברור דתוס' והבעה"מ מפרשי הא דר"ח דאמר מדאורייתא צרכי שבת נעשים ביו"ט כמש"כ התוס' פסחים (דף מז א') ד"ה ואי, דלאו משום קדושה אחת היא אלא משום שהוא מצות שבת כו' וחשיב כמו אוכל נפש כו', ור"ל מטעם מתוך וצורך מצוה, ונפקותא גדולה יש בין פרש"י לפי' התוס', דלרש"י ז"ל ניחא מה שרשאין לאכול בשבת מה שנתבשל והוכן ביו"ט, ולא אסור משום הכנה כביצה, וכעצים שנשרו מן הדקל בשבת דאסור ביו"ט, דלרבה ניחא משום שהוכן ליו"ט עצמו דחזי לאורחים ולר"ח קדושה אחת היא וכמו יו"ט מכין לעצמו, אבל לפי' התוס' לא תירץ ר"ח אלא במה שהותר לבשל ולאפות ביו"ט ואין כאן משום איסור יו"ט ע"ז שפיר תירץ משום מתוך, אבל עדיין קשה האיך רשאין לאכול בשבת הא הוכן מיו"ט לשבת, ובשלמא על רב חסדא עצמו ל"ק דלית ליה איסור הכנה בביצה ג"כ, אבל לדידן דבהכנה הלכה כרבה ובטעם היתר אפיה ובישול, אם נפסוק כר"ח דלא אמרינן הואיל קשה האיך מותר לאכול בשבת ממה שהוכן ביו"ט וע"ז יישבו התוס' שפיר דבכה"ג לא מקרי הכנה נמצא דלפי' התוס' ליתא להך קושיא כלל מה שהקשה רבה לר'"ח דאפילו אם לא אמרינן הואיל, ניחא מה שאופין מיו"ט לשבת משום מתוך ומשום מצוה נקרא צורך קצת ואיסור הכנה ליכא דבאפייה ובישול לא שייך הכנה, ושפיר כתב הגר"א ז"ל דדבריהם אינם מוכרחים ולא בלשון קושיא דבאמת אין בדבריהם שום תימא כמו שבררנו שיטתם רק דאינו מוכרח לומר כן, דבפשיטות י'"ל כרש"י ז"ל דטעמיה דר"ח משום קדושה א', וממילא אין כאן איסור הכנה, ורבה לטעמיה דאית ליה הואיל ושרי אף לדידיה דא"ל הכנה [אח'"כ ראיתי בס' תפארת ישראל על הל' יו"ט כתב ג"כ כך, וראיתי עוד בקונטרס קהלת יעקב להגאון ר"י מליסא זצ"ל הסביר ג"כ כ"ז בכוונת המג"א ע"ש] וגם הר"ן ז"ל הביא דברי התוס' בקיצור בפרק אלו עוברין, ולא תמה עליהם רק שלא נראה לו, והשתא דברי בעה"מ ז"ל מאירין ג"כ, דודאי י"ל דהלכה כר"ח דלא אמרינן הואיל והא דאופין מיו"ט לשבת משום מתוך וצורך מצוה:

223

רכ״דונשאר לפנינו רק לבאר לפי' התוס' במאי פליגי רבה ור"ח הרי כבר כתבנו דלפי דבריהם ז"ל בביצה (דף יב) בתוס' ד"ה ה"ג ע"כ צ"ל דרבה ג"כ סובר דטעם הדלקת הנרות מיו"ט לשבת משום מתוך וצורך מצוה ורק באפייה ובישול, שיכול לבשל לפני סעודת יו"ט הוצרך להואיל וא"כ במאי פליגי, וצ"ל דפליגי בסברא בעלמא דרבה סובר, שאין מצוה באפייה ובישול, כיון שיכול להכין ביחד עם סעודת יו"ט. ור"ח סובר דמכ"מ יש בבישול זה מצוה, כיון שהוא לא הכין קודם הסעודה, ולהכי צרכי שבת נעשין ביו"ט וכדמשמע לשון התוס' בפסחים שם בד"ה ואי וז"ל אלא כלומר הואיל שהוא מצות שבת, אם לא יעשנה ביו"ט שוב לא יעשנה, חשיב כמו אוכל נפש דיו"ט עכ"ל, מוכח מלשון התוס' דלר"ח אף שהוא יכול לעשות מקודם מכ"מ אם לא עשה, אי נימא דשוב לא יעשנה חשיב כמו אוכל נפש דיו"ט, ועיין:

224

רכ״הכ"ז ביארתי לשיטת התוס', אבל להרמב"ם ז"ל יש לנו לפרש בפשיטות דפליגי רבה ור"ח במחלוקת התוס' והרמב"ם וכפלוגתייהו דאמוראי דביצה הנ"ל, דרבה סובר דבאפייה ובישול ליכא כלל מתוך וע"כ אופין מטעם הואיל, ור"ח השיב צרכי שבת נעשין ביו"ט מטעם מתוך בכל מלאכות ודוקא צרכי שבת דאיכא מצוה וממילא מבואר ג"כ דהלכה כרבה שהרי כבר איפסק דלעשן שרי כרבא וכשיטת הרמב"ם וע"כ הא דמוגמר אסור מטעם כבוי, וליכא ביה מתוך, ומוכח דבכל המלאכות לא אמרינן מתוך והא דאופין מיו"ט לשבת ע"כ מטעם הואיל:

225

רכ״ושלישית היינו מסוגיא דכתובות הנ"ל, דכבר הקשו התוס' בד"ה אלא מעתה הא דמקשה רב פפי לרב פפא מאי דעתיך דביו"ט שרי משום דאמרינן מתוך אלא מעתה מוגמר מותר לעשות ביו"ט וכו', והקשו התוס' לדידיה נמי תקשי וכי לא סבר דאמרינן מתוך הא טעמא בד"ה (בביצה י"ד) הכי ע"ש אבל לדברינו מיושב קושית התוס' כמין חומר, דבהא פליגי, רב פפא סובר כהרמב"ם ז"ל דבחבורה ליכא מתוך דדוקא בהוצאה אמרינן ואגמר אסור משום כבוי אבל לרב פפא דסובר דשרי בעילה ראשונה גם בשבת מוכח דס"ל דגם בחבורה אמרינן מתוך וע"כ ס"ל דגם בשארי מלאכות אמרינן, וא"כ מוגמר נמי לשרי ולא קשה קושית התוס' לרב פפי מהוצאה דאמרינן מתוך לב"ה דבהוצאה גם רב פפי מודה, והא דמקשה מהבערה ולא מקשה מכבוי היינו לא מבעיא כבוי דאין כאן איסור דאורייתא, מ"ד מבשרא אגומרי דליכא כיבוי ובסברת הרמב"ן שהבאנו לעיל, אלא אפילו הבערה ג"כ לימא מתוך, ומשני דדבר שאינו שוה לכל נפש לא מקרי צורך קצת ולרב פפא דסובר דאמרינן מתוך בכל המלאכות וזהו שיטת התוס' הוצרך אפילו בהבערה צורך קצת ולכך מוגמר אסור, וכבר איפסק כרב פפי הן בסוגיא דכתובות דאפילו בשבת שרי בעילה ראשונה, הן בסוגיא דביצה דלעשן שרי, ושפיר פסק הרמב"ם כוותייהו:

226

רכ״זואל תתמה לרב פפא משמיה דרבא דסובר ביו"ט שרי ומסיק הגמ' לדידיה דבעינן דבר השוה לכל נפש והיינו צורך קצת הא רבא אית ליה לעשן שרי והוכחנו לעיל לדידיה דלא בעינן צורך כלל, וכ"ת הא רב פפי משמיה דרבא היא, ליתא דכבר כתבו הפוסקים ז"ל שלהי פ"ק דכתובות דכיון דרב אמר סתמא משמע דכ"ע מודו דרב אמר הכי והכא נמי הא רבא סתמא אמר דלעשן שרי ומשמע דכו"ע ס"ל דרבא אמר כך, אולם יש לומר שאני רב פפא אליבא דרבא דיותר מזה איתא בשבת (דף כז א') ברומיא דרבא אדרבא ומשני הא רב פפא אמרה, וכתבו התוס' שם דלהכי נקט רב פפא ולא רנב"י משום דר"פ מלך אחריו וכל השמועות שאמר סברו תלמידיו שאמר משמיה דרבא ולפעמים אמרוה משמיה דרבא לחוד ושפיר נוכל לומר לפי"ז דאף דרבא אמר סתמא מכ"מ רב פפא משמיה דרבא אמרה:

227

רכ״חובאמת יש להוכיח דטעמא דצרכי שבת נעשין ביו"ט לאו משום קדושה אחת היא כפירש"י שהרי דחי הש"ס (בדמ"ח א') די"ל דר"א ס"ל כר"ח דלא אמרינן הואיל ואיך אפשר לומר כן הא ר"א ס"ל בעירובין (דף לח) דשבת ויו"ט שתי קדושות הן אלא שאפשר לומר דה"ק אי מהא לא איריא, דפליגי ר"א ור"י בהא, וכיב"ז כתבו התוס' בגיטין סוף פ' השולח, מיהו לפי' התוס' דהא דצרכי שבת נעשין ביו"ט לא משום קדושה א' ניחא יותר, וגם הרי"ף ז"ל לא הביא הראיה דהלכה כרבה מהא דאוקים הש"ס דר"א כוותיה באפיה דחלה כמו שסובר הבעה"מ ומקשה עליו שהרי דחי הש"ס, והר"ן ז"ל תמה ג"כ על לשון הרי"ף ז"ל שכתב הא דר"א שאומר דעובר על ב"י וב"י אתי כרבה, וכתב הר"ן ז"ל דלא נהירא דהא מסקינן בקידושין טובת הנאה ממון, וכיון שכן אפשר לומר דר"א דאמר שמוזהרין על חמץ של חלה טמאה טעמיה משום דטובת הנאה ממון ולאו משום הואיל אלא כך ראוי לומר כו', אבל כל עין רואה דלא שגיאת הקולמוס הוא ומכש"כ שגיאת הדעת חלילה, אלא ודאי דמודה הרי"ף ז"ל דמדהותר אפייה אין ראיה דס"ל כרבה דאמרינן הואיל, כדחיית הש"ס, אלא מהא דעובר על בל יראה ובל ימצא כמו שיבואר, ומה שתמה הר"ן עליו, דנוכל לומר מטעם טוה"נ ממון, הן אמת שהרא"ש והר"ן ז"ל פסקו בקדושין (ספ"ב) דטובת הנאה ממון אבל הרי"ף והרמב"ם ז"ל פסקו דטוה"נ אינה ממון ואע"ג דלענין נדרים הוא ממון מכ"מ ע"כ יש לנו לחלק בין הענינים שהרי הכא מוכח דר' יהושע סובר בפשיטות טה"נ א"מ ובסוגיא דב"מ (דף יא) מבואר דסובר דטוה"נ ממון, וכן עולא בקידושין סובר טה"נ אינה ממון, ובב"מ שם סובר טוה"נ ממון וכבר הקשה הגאון ש"א (בסי' ע"ז) על זה ע"ש. אבל ודאי יש חילוק בין כשמקנה הטה"נ ביחד עם הגוף כמו תרומה לכהן וכן כשמדיר הנאה מכהן, בהא מסקנת הגמ' טה"נ ממון דכיון דנותן לכהן גוף התרומה מיחשב גם הנאת בעלים לממון. אבל כשהתרומה היא ביד ישראל ורוצה לקדש בזה אשה שגם האשה אסורה בתרומה, ונמצא דבין להמקנה בין להקונה אין בהתרומה רק הטובת הנאה, בהא טוה"נ אינה ממון, וכן בתרומה ביד ישראל, לענין ב"י וב"י בהא לא נחשב טוה"נ לממון וא"כ יהיה קשה מ"ט דר"א דסובר דעובר על ב"י וב"י וע"כ צריכינן לומר כהרי"ף דעיקר הטעם הוא משום הואיל, וכבר דקדק רש"י ז"ל בקידושין בלשונו הזהב במימרא דעולא טה"נ א"מ ופירש"י לקדושי אשה, כוון בזה, ולא לכל דבר, וכיב"ז יש הרבה סוגיות ואנקוט למשל חדא. בגיטין (דף נה) יאוש כדי לא קני, ופירשו התוס' בד"ה מ"ט דרק לענין קרבן, וכן פירש"י שם (ע"ב ד"ה) כרת מאי עבידתיה והא שהביא הש'"ס בנדרים (דף פד) לענין טוה"נ ממון או א"מ מההיא דגונב טבלו של חבירו דרבי סובר משלם לו דמי טבלו ריבי"א אינו משלם אלא דמי חולין וקס"ד דפליגי בטובת הנאה ממון ולדברינו הא התם התרומה ביד ישראל והתם לכ"ע טוה"נ א"מ, אולם שם הביא הש"ס בתורת מכש"כ דאף בכה"ג יש תנא דסובר טוהנ"מ, ודחי הש""ס דבאמת באופן כזה כ"ע מודו דטוה"נ א"מ רק דפליגי במתנות שלא הורמו וכו' ע"ש ובענין נדרים דשייך לכהן ומקנה ליה גם גוף התרומה באמת סובר רבא דכ"ע טוהנ'"מ ותרומה שאני ע"ש, עכ"פ איך שהוא כוונת הרי"ף ז"ל ברור דיש לחלק בין הענינים ולא כהר"ן ז"ל ושפיר קאמר הרי"ף דהטעם הוא משום הואיל וקושית הש"א ז"ל מכריע לזה:

228

רכ״טומה שנתקשה בני הגנ"י בהבנת דברי המג"א ריש (סי' תקיח) במה שהקשה על המ"מ המובא בב"י (סי' תצה) דסובר דרק בהוצאה והבערה אמרינן מתוך אבל לא בשאר מלאכות, והטעם דאמרינן בהבערה מתוך משום דגבי הבערה כתיב לא תבערו אש ביום השבת מכלל דביו"ט שרי, וע'"ז הקשה המג"א ז"ל מהא דפסחים (ד"ה א') קאמר ר"ע אינו צריך, הה"א אך ביום הראשון תשביתו וכו' ורחמנא אמר לא תעשה כל מלאכה ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה, א"כ ש"מ דגם ביו"ט אסור הבערה משום הלאו דלא תעשה כל מלאכה וכו' ע"ש. באמת אינם מובנים דברי המג"א, מאי ראיה מייתי מר"ע הא רבנן פליגי עליה, ובאמת לר"ע לא אמרינן מתוך כדקאמר הגמ' בהדיא ש"מ לא אמרינן מתוך, אבל הרמב"ם דסובר דאמרינן מתוך בהבערה יסבור כרבנן דפליגי:

229

ר״לוהנראה שהמ"א ז"ל הבין מה שאמר ר"ע וכתיב לא תעשה כל מלאכה, והוא מיותר דהל"ל רק ומצינו להבערה שהוא אב מלאכה וכיון שהוא א"מ ודאי אסור, ומה גם כי לא כתיב זה הלשון ביו"ט (עיין בהגהות הש"ס) ובלא ספק ע"כ צ"ל דקאי אקרא דלא תעשה מלאכה דפ' ראה בשביעי ש"פ [וכן בפסחים (דף מח א') דמביא הגמ' הא דקאמר ליה ר' יהושע לר"א ה"ה עובר משום לא תעשה כל מלאכה ע"ש, ובאמת לא מצינו בכה"ת לשון זה גבי יו"ט וע"כ צ"ל נמי דהכוונה או על פסוק זה דפ' ראה או על הפסוק דפר' בא דכל, מלאכה לא יעשה בהם, וכן משמע בתוספתא דאיתא שם בזה"ל א"ל ר"י הרי הוא אומר אך אשר יאכל לכל נפש, ובלא ספק דהכוונה על הפסוק דפר' בא וחסר כאן רישא דקרא והכונה דאי מלשון הכתוב בכ"מ כל מלאכת עבודה לא תעשו יש לומר דאף ע"ג דלא אמרינן הואיל בכה"ת מכ"מ אין זה מלאכת עבודה דדרך לטרוח שמא יהא ראוי לפניו אבל מהקרא דכתיב בפר' ראה דכתיב סתם לא תעשה מלאכה, ולמדנו מזה פירוש מלאכת עבודה בכ"מ שאינו אוכל נפש ושפיר הקשה ר"י ה"ה עובר וכו', ומשני ליה דלכך שרי ואינו עובר משום הואיל וזה הכלל שייך בכ"מ ואפילו גבי שבת הקשו התוס' שם (דף מו ב') ד"ה רבה דמשום הואיל לא לילקי ע"ש] ועיקר הוכחת ר"ע הוא מדמשנה הקרא וכתב בפ' ראה סתם לא תעשה מלאכה ולא כתיב כל מלאכת עבודה כנהוג בכל הפרשיות של יו"ט, אלא בא ללמד אפילו אינה מלאכת עבודה אסור, והיינו הבערה דכתיב ביום השבת וסד"א דוקא שבת משום דלא צריכינן מלאכת עבודה, אבל גבי יום טוב הו"א דשרי קמ"ל דמכל מקום אסור וכמדומני שכמ"כ ראיתי בחי' הרשב"א על מסכת ראש השנה (בדף ל) גבי יצא תק"ש ורדיית הפת שהוא חכמה ואינה מלאכה, והשתא שפיר מקשה המ"א על שיטת הכ"מ ז"ל דבשלמא לשיטת התוס' דבכ"ד אמרינן מתוך ניחא דרבנן ודאי מודו דקרא דלא תעשה מלאכה אשמועינן דאפי' הבערה אסור, ומכל מקום אמרינן מתוך כמו בשארי מלאכות והקרא מהני לן לאסור היכא דלא אמרינן מתוך כמו לע"ג ולגבוה דממעטינן מלכם עיין ביצה (דף כ כ"א) ושם גם הבערה אסור, אבל להרמב"ם ז"ל דבכל מלאכות לא אמרינן כלל מתוך ורק בהבערה דכתיב ביום השבת מורה על הא דאמרינן בהבערה מתוך קשה מ"ט פליג על ר"ע הא הקרא דפ' ראה דכתיב סתמא לא תעשה מלאכה מדייק לאפוקי ממשמעות דביום השבת, דגם בהבערה אף שאינה מלאכת עבודה מכ"מ אסור ושפיר מקשה, אולם בכל זה אינו מוכרח וכתבנו רק ליישב דברי המ"א, ובפשיטות נוכל לומר, עפ"י דרך הפשט, דלכך שינה הכתוב בפ' ראה וכתב סתמא, משום דבפסח ביאר כבר הכתוב בפ' בא אך אשר יאכל לכל נפש הוא לבדו יעשה לכם ע"כ לא חש לפרש כאן מלאכת עבודה משא"כ בשאר יו"ט:

230

רל״אמה שהקשה בני הגנ"י בטעמיה של השו"ע דבסימן תקי"ח פסק דאסור להוציא לצורך עו"ג משמע דס"ל דאף ע"ג דס"ל מתוך בלא צורך מכ"מ הכא מיעט הכתוב לכם ולא לנכרים כמ"ש התוס' ביצה (י"ב) לענין גבוה וא"כ ה"ה אסור להוציא לבהמה לפי הפסק כריה"ג ביצה (דף כא) ולא כן משמע בשו"ע (סי' תקי"ב) שרמ"א ז"ל הוסיף בס"ג עפ"י דעתו דבעינן צורך קצת, ומדלא הביא המחבר משמע דלדעת המחבר דלא בעינן צורך קצת שרי, ועיין בהגר"א שם, באמת הצדק אתך, ובעיקר הענין אי אתי הדרשה דלכם ולא לגבוה ולא לעו"ג ולכלבים ומפיק מידי מתוך תליא בשיטת התוס' והרמב"ם ז"ל דלהתוס' דבכ"ד אמרינן מתוך וא"כ האיך מיעטה התורה כל הני ש"מ דגזרת הכתוב הוא דבכל הני לא מהני צורך קצת וכמו דבעינן שיהא צורך כל נפש ה"נ בעינן שיהא צורך נפש ישראל דוקא, אבל להרמב"ם ז"ל דבהוצאה והבערה לא בעינן צורך כלל ומאי גרע גבוה ועו"ג ובהמה, וע"כ המיעוט אתי לשאר מלאכות דלא יוכלל עו"ג ובהמה בכל נפש וגבוה בק"ו שלא יהא שלחנך מלא ושלחן רבך ריקן (ביצה דף כ ב') וא"כ להש"ע שרי עפ"י דין, וכבר רמז ע"ז הגר"א שם (בס"ק ז') מה שכתב שם דלהרמב"ם שרי, אבל לדעת הב"י נראה דדעתו ז"ל נוטה, דאע"ג דלא בעינן צורך קצת מה"ת, מכ"מ מדרבנן בעינן כמש"כ בב"י (רס"י תקי"ח) אלא שכתב בשם הר"ן ז"ל דלא משמע הכי, והנ"מ בין התוס' דמה"ת בעינן צורך קצת, ובין להרמב"ם לדעת הב"י, לבד הנפקותא בין מה"ת לדרבנן, עוד יש נ"מ למעשה, דלהתו' בעינן צורך קצת השוה לכ"נ כדאיתא בכתובות ולהב"י ל"ש, ולהתוס' ז"ל בא לכם ולא לעו"ג ולכלבים ומיעט דלא מהני צורך מצוה שיש בו, ולהב"י שרי והשתא לצורך בהמה דמזונותן עליך ויש בו מצוה שרי להב"י ובשביל עו"ג אסור, וזה הנ"מ בין בהמה לעו"ג מבואר ברי"ף וברמב"ם ז"ל לענין הואיל דבעינן צורך מצוה מדרבנן דאיתא בביצה (דף כא) אמר ר"ח בהמה חציה ש"נ מותר לשחטה ביו"ט כו' ופריך הש"ס ומי אית ליה לר"ח הואיל כו' ומשני אלא כגון דא"ל נבלה דאפשר לפייסן וכו' וכתב הר"ן ז"ל דה"ה שהיה יכול להקשות דאפילו למ"ד דאמרינן הואיל לכתחלה אסור ע"ש, וא"כ אפילו לדידן דאמרינן הואיל בעינן נמי שיהיה לו ודאי נבלה ועפי"ז שפיר כתב הרמ"א (בסי' תקיב ס"ג) דשרי להרבות לכלבים באותה קדירה כו' וכמש"כ הגר"א שם, וקרוב להגיה שם בהגהת המ"א ז"ל בזה"ל באותה קדירה שמבשל בה לעצמו או אם יש לו ד"א ליתן כו' והיינו כמש"כ הגר"א ז"ל דבא' משני האופנים שרי:

231

רל״באבל הרמב"ם ז"ל (בפ"א מה' יו"ט) כתב סתם דעיסת כלבים בזמן שהרועים אוכלים ממנה מותר לאפותה ביום טוב, ולא התנה דיש לו נבלה וכבר כתבו הה"מ והרשב"א ז"ל דרבינו דס"ל הואיל לא בעינן זה התנאי ולא כהר"ן ז"ל שהבאנו, ועיין בלח"מ שנדחק בישוב קושית הר"ן ז"ל. והנראה פשוט משום שיש מצוה בצורך כלבים שמזונותן עליך, להכי שרי למ"ד דא"ל הואיל, ולא דמי לעיסה של עו"ג שאין בה מצוה ואסור מדרבנן וכן הוא דעת הרי"ף ז"ל שהביא סתם הא דתנן דעיסת כלבים וגם כן לא התנה דבעינן שיש לו נבלה או ד"א, משום דיש בזה מצוה:

232

רל״גובזה היה נראה עוד ליישב דעת הרמב"ם ז"ל דפסק (בפי"ו מהלכות שביתת יו"ט הל' י"ד) כרב הונא דבני החיל שנתנו קמח שלהם לישראל לאפות להם אם אינם מקפידים כשנותנים מהפת לתינוק מותר לאפות להם, והודה לו הראב"ד בפה מלא, ובהל' י"ג פסק כריב"ל דמזמנין לעו"ג בשבת ואין מזמנין ביו"ט דחיישינן שמא ירבה בשבילו ובאמת הני תרי פסקי סתרי אהדדי כמבואר בגמ' שם דקאמר הגמ' בהדיא ופליגא דריב"ל, אולם לפי סברתנו נוכל ליישב משום דבני החיל שהטילו עליהם לאפות יש בזה צער אם לא יקיימו וכן בהא דבולשת בהמעשה דשמעון התימני דבקשו לחטוף מה שבכל העיר, הלא יש בזה צער ולא יכלו לשמוח בשמחת החג, ויש באפייתם קצת מצוה לכן פסק הרמב"ם דשרי, אבל עיסת שותפות עם נכרי ודאי אסור כפסק הלכה כריב"ל. וכמו כן יש באופן זה בט"ז (בסי' תקי"ב סק"ו), וזה יותר נוח בעיני מסברת התוס' ד"ה חזינן וכן כתב הה"מ שם והר"ן ז"ל דלהכי גבי בני החיל מותר לאפות להם משום שאם לא היו אופים להם לא היו נותנים מאומה ולא דמי לעיסה חציה של ישראל וחציה של נכרי דמצי למיפלג ע"ש, משמע שעיקר ההיתר הוא משום שיהיה בידם לקחת מהפת לאחר אפיה, וקצרה דעתי להבין דבריהם הקדושים, וכי שרי לאפות ולבשל לצורך עו"ג למען ישלם שכרו משלם, ויהא לצורך יו"ט, אדרבה כה"ג אפילו לצורך ישראל אסור, שהרי נשכר הוא ביו"ט, וה' יאיר עיני הטרוטות:

233

רל״דוהנראה לי בדעת הרמב"ם ז"ל דעיקר הטעם משום שיש בזה קצת מצוה, הוא נכון, ועפי"ז י"ל קצת דלא פליגי הרי"ף והרמב"ם בזה, דהרי"ף ז"ל האריך בלשונו וכתב בזה"ל, אהך דינא דרב (דגירסת הרי"ף הוא במקום רב הונא) דהני בני באגי אם יהבי ריפתא לינוקא שרי לאפות להם ומסיק הרי"ף ז"ל וליתא להא דרב אלא בין כך ובין כך אסור, דאמר ריב"ל מזמנין כו', והכי מבעיא ליה לרבינו ז"ל לכתוב וליתא להא דרב, אלא כריב"ל כו', אלא כוונת הרי"ף ז"ל דמלשון שאמר רב כל ריפתא וריפתא חזיא לישראל ושרי משמע דהיתר גמור הוא, דאע"ג דבהואיל אי מקלעי אורחים פשיטא דאסור מדרבנן מכ"מ בהואיל דכל חדא ריפתא חזיא ליה שרי גם מדרבנן וע"ז כתב וליתא דבין כך ובין כך דאפילו בהואיל כזה אסור כדריב"ל ומכ"מ לצורך בני החיל יש להתיר מפני הדוחק, כמו שהתירו באידך הואיל במסוכנת וכדומה, וכן בעיקר העובדא יש שינוי לשון בין הרי"ף להרמב"ם, דהרי"ף ז"ל מביא הך עובדא בזה"ל הני בני באגי דרמי עלייהו קימחא דבני חילא מהו לאפותה ביום טוב ולא תני עובדא דרמי עלייהו למייפינהו ביו"ט, ומכ"מ שרי רב, אע"ג שהיו יכולים לאפות אחר יו"ט ולא יצערם ובזה שפיר פסק הרי"ף דלא כוותיה אבל הרמב"ם ז"ל שנה לשונו בני החיל שנתנו קמח לישראל לעשות להם פת ביום טוב משמע לאפות דוקא ביו"ט ובאופן זה שרי וגם הרי"ף מודה דהיכא דיצערם מותר, ואדרבה לא לחנם הביא הרי"ף כל העובדא, אלא כי היכי למיגמר מיניה במקום צורך וכהרמב"ם ז"ל:

234

רל״הנחזור לעניננו בשיטת הרי"ף והרמב"ם ז"ל דלצורך כלבים דאיכא קצת מצוה שמזונותן עליך שרי במקום הואיל ולע"ג אסור מדרבנן וה"נ לדעת הב"י דהוצאה והבערה שהותר מה"ת משום מתוך בלא צורך ומדרבנן מיהא אסור ודאי יש לחלק בין כלבים לעו"ג:

235

רל״וורש"י בביצה שם (דכ"א) ד"ה כל חדא כתב דר"ה פליג על ר"ח דאמר חציה של עו"ג וכו' ע"ש, והדין עמו, אע"ג דלפי מה שכתבנו נוכל לומר דלא פליגי, דהכא גבי בני באגי הטעם משום דיש צורך מצוה, ובכ"ז שפיר כתב רש"י דפליגי, דהא רב הונא לית ליה הואיל שהרי בעי להבערה ע"ת, וע"כ היתר אפיה ובישול משום צרכי שבת נעשין ביו"ט היכא דא"א באופן אחר וא"כ אין ראיה לסברת הואיל כמו שהארכנו לעיל, ומ"מ אית ליה סברא דכל חדא וחדא חזי' ליה ומפני זה שרי, וכדחית הש"ס בפסחים (מ"ח א') בהא דר"א ור"י ובהא פליגי ר"ה ור"ח אי אמרינן בכה"ג הואיל ולר"ה אפשר דשרי אפילו שלא בשעת הדחק, אבל לרבה דאית ליה הואיל, וכל הני סברות בין הואיל ואי מקלעי ליה אורחים ובין הואיל דכל חדא חזיא ליה שוין הם דמה"ת שרי ומדרבנן אסור (לדעת הב"י) ומש"ה דוקא בשעת הדחק וכר"ח ולא מטעמיה וכן הוא ג"כ לדעת הרמב"ם דפסק ג"כ כרבה דא"ל הואיל:

236

רל״זונראה להוסיף דרבה ור"ח לשיטתייהו אזלי דידוע בעירובין (דף לח ב') דרבה אית ליה איסור הכנה מיו"ט לשבת ור"ח לית ליה ורבה יליף ליה מדרשא דוהיה ביום הששי והכינו וע"כ האי והכינו היינו הזמנה בפה, דאי הכנה בידים בהדיא כתיב את אשר תאפו כו' ואת אשר תבשלו כו' אלא הזמנה בפה וסתם יום ששי חול הוא וכמבואר ברש"י ביצה (דף ב ב'), ומדכתב רש"י וסתם ששי חול הוא ע"כ צ"ל דלא ירד מן ביו"ט, כמש"כ התוס' שם ד"ה והיה, וכתבו התוס' שם דיש מדרשות חלוקים, ונראה דהיינו פלוגתא דרבה ור"ח לענין הואיל דלרבה דהיתר אפיה ובישול מיו"ט לשבת משום הואיל א"כ גבי העומר מן שלא יכלו לתתו לאורחים ביום ההוא שהרי בפי' צוה משה הניחו למשמרת עד הבוקר וגם איזה אורח הזדמן לפניהם ביו"ט שלא היה לו עומר מן וא"כ האיך אפו ובשלו לשבת הא עיקר הטעם הוא משום הואיל וגבי מן ליכא טעם דהואיל וע"כ צ"ל דלרבה לא ירד כלל ביו"ט וממילא פי' ביום הששי של חול ולא מיו"ט לשבת ושפיר יליף איסור הכנה אבל לר"ח דטעם היתר אפיה ובישול משום דצרכי שבת נעשין ביו"ט, אוקים פשטא דקרא, דכל יום ששי ירד מן לחם משנה אפילו חל ביו"ט וליכא ילפותא לדידיה דצריך הכנה וממילא שרי הכנה מיו"ט לשבת:

237

רל״חעוד בענין הנ"ל לבני הגאון שיחי' מה שהקשה לדעתי דמחלוקת רב הונא ורב יהודה בביצה (דף כג:) תלי' במחלוקת הרמב"ם והתוס' ז"ל דא"כ רבה סובר כר"י וסובר דאמרינן מתוך בהוצאה והבערה בלא שום צורך והרי רבה לית לי' מתוך כלל בביצה (דף יב) וע"כ צ"ל דהבערה דחרס דשרי כפרש"י ז"ל דהוי כלאח"י, ועדיין קשה האיך מדליקין מיו"ט לשבת, ויישב דבאמת אין רשאי להדליק אלא בה"ש ומטעם ממ"נ, זה אינו, דממ"נ לא שייך אלא מיו"ט לחול אבל בה"ש דשבת חלילה להדליק, ואי מטעם התוס' מטעם דהבערה ללאו יצאת ג"כ אינו ניחא, דזה פלוגתא דתנאי כידוע, וקשה לרבה למ"ד דלחלק יצאת, אלא פשוט דטעמא של רבה כדאיתא בירושלמי שהביא הרא"ש (בפ' ב' סי' כב) דביום השבת ממעט יו"ט, וא"צ לראי' מירושלמי שהרי רבה פירש דבריו בהוצאה דביום השבת דכתיב בירמי' ממעט יו"ט מכש"כ הבערה דכתיב באורייתא דמשה, והשתא הוצאה והבערה דומים זל"ז בין לס"ד דרבה דלב"ה שרי לגמרי, בין לדחוי דר"י דרק מטעם מתוך, ומהאי קרא גופא כמש"כ הה"מ לענין הבערה וכמש"כ לענין הוצאה, ומהא דכתיב אל יצא איש ממקומו ביום השביעי, ולא ביו"ט, וכאן יש מקום להקשות למה לא הביא רבה בביצה (דף יב) שם הקרא דאל יצא איש ממקומו וגו' דעדיף טובא דכתיבא באורייתא, אבל יש בזה כונה עמוקה, דאי נימא דנתמעט מביום השביעי יו"ט ה"נ נתמעט יוה"כ, דלאו יום השביעי הוא, ובאמת ודאי יש הוצאה ביוה"כ כמו שהוכיח הגאון ש"א ז"ל, להכי קאמר הקרא דירמיה לא תוציא וגו' ביום השבת ויוה"כ נמי אקרי שבת בפ' אמור, משא"כ יו"ט כתיב שבתון לבד (והא דאיתא בשבת (דף כד:) רא"א שבת שבתון עשה טעות הדפוס וצ"ל שבתון עשה וכ"ה בפ' ר"א דמילה, וכ"כ הרמב"ם ז"ל ריש הל' יו"ט וה"נ הבערה לא נתמעט אלא יו"ט דגבי הבערה נמי כתיב ביום השבת, וכל זה לרבה דיו"ט שרי לגמרי הוצאה מהאי מיעוטא לכן הביא הקרא דירמיה ולא הקרא דאל יצא, אבל לדידן דס"ל דלא מהני האי מיעוטא אלא לומר מתוך כו' יותר נוח לנו לומר בהוצאה ג"כ האי קרא דאל יצא ביום השביעי ומ"מ ביוה"כ ממילא אסור, כיון דלא הותרה ביוה"כ אוכל נפש עצמו:

238

רל״טומה שהקשה על קושיתי בפי' כלאח"י עיקר קושיתי הוא לפי' הרמב"ן ז"ל דוק בדברי מה שהקשה לשיטת התוס' ז"ל אמאי אסור מכשירי או"נ נימא מתוך, לק"מ דכמו דלא אמרינן מתוך אלא בשוה לכל נפש ורק בצורך אדם ה"נ לא אמרינן מתוך אלא בהצורך גופא, לאפוקי מכשירין, ועי' ברא"ש (ביצה פ"ב סי' יט) שכ' או"נ כיבוי זה חשיב כמכשירי או"נ ולהכי אסור, וממילא מה שהקשה בפסחים (דף מו) נימא דשרי לאפות כדי שלא יבא לידי בל יראה, דזה אינו אלא מכשירי מצוה דלא הזהרנו אלא כשכבר יש חמץ:

239

ר״ממה שהקשה עוד כיון דמצוה מיקרי צורך יו"ט לישרי מילה שלא בזמנה וכן שריפת קדשים, וליקשי יותר בדברי תוס' בביצה דף יב) ד"ה ה"ג שכתבו השוחט עולה מה צורך יש לו בה, ותמוה וכי עולה אינו מצוה, וע"כ צריכינן לומר דלא שרי מצוה אלא מה שהיום גורם כמו מילה בזמנה ולולב וס"ת לקרות בה דאי עבר יומו בטלה המצוה, משא"כ עולה, ולהכי תרצו משום דלא יהא שלחנך מלא כו' וזה נוגע לעצם היום של יו"ט:

240

רמ״אהקשה עוד במסוכנת דכ"ז לישרי משום פסידא, וכן יש לו להקשות מהא דדכ"ב בכיבוי דליקה, אבל זה ודאי לתוס' אסור ולא מקרי צורך, ומש"כ הרמ"א (בסי' תקיח ס"א) דמותר להוציא דברים הצריכים לו קצת, היכא דמתיירא שלא יגנבו, או שאר פסידא, אלמא דמשום פסידא מותר, אך עיין מ"א שם (ס"ק ב') שפי' מפתח של תיבתו דשייך לצורך או"נ, ובלא זה קיל היה לרמ"א ז"ל איסור הוצאה מטעם הרמב"ם ז"ל דגבי הוצאה לא בעינן צורך כלל כמו שבארנו דעת הרמב"ם:

241

רמ״בעוד הקשה לדעת הרמב"ם ז"ל דלא אמרינן מתוך בכל המלאכות לבד הוצאה והבערה, א"כ מ"ט דבית הלל דמתירין לבשל לצורך רחיצה, במתניתין (ביצה דף כא:), וע"כ פלוגתייהו רק במתוך אלמא דגם בשארי מלאכות אמרינן מתוך לב"ה זה אינו לדעתי דאפי' לדעת התוס' דאמרינן מתוך גם בשארי מלאכות אאל"כ שהרי נסתפק הש"ס שם הך סיפא דמדורה דמותר לעשות ולהתחמם כנגדה אי שרי גם לב"ש או לא ואי איתא דאו"נ דוקא כפשוטו והא דמתיר ב"ה לבשל חמין לרגליו רק מטעם מתוך וב"ש לית לי' מתוך ולכך אסור, מאי נ"מ בין הנאת כל הגוף להנאת אבר אחד, ואיך רצה הגמרא לומר דבמדורה גם לב"ש שרי, אלא ודאי עיקר פלוגתייהו כמש"כ הרמב"ם בפי' המשניות אי רחיצה הוא בכלל או"נ או לא ומש"ה נסתפק הש"ס דאף לב"ש דסובר דרחיצת אבר א' לא מיחשב או"נ אבל היכא דנהנה כל גופו אפשר דגם לב"ש מיחשב לאו"נ וזה ממילא מוכח דב"ש לית להו מתוך ואדרבה לדעתי לשיטת התוס' קשה אי נימא דטעם דב"ה הוא מטעם מתוך לוכח הש"ס דבית הלל אית להו מתוך מהך דחמין, ולדברי הרמב"ם ז"ל ניחא קושית התוס' (שבת דף לט:) ד"ה וב"ה דמאי שנא הבערה דרחיצה אסור מדאורייתא והבערה דזיעה דשרי מדאורייתא ע"ש, אבל להרמב"ם ניחא דלזיעה ליכא רק איסור ההבערה ובהבערה אמרינן מתוך, משא"כ היכא דמבעיר לרחיצה יש מלבד איסור הבערה איסור בישול, ובבישול לא אמרינן מתוך לדידי' לכך אסור, ודע דבזה אזיל מחלוקת תוס' עם הרי"ף והרמב"ם, אי שרי מה"ת להחם חמין לצורך כל הגוף כמש"כ הר"ן בפ' כירה שם דלהרי"ף שרי מה"ת והיינו משום דכיון דהנאת כל הגוף דומה לאכילה:

242

רמ״גמה שהקשה עוד להרמב"ם דבהבערה אמרינן מתוך אף בלא צורך כלל, מ"ט דשריפת קדשים אסור ביו"ט מיושב בפרש"י ז"ל שכתבת דרחמנא אחשבי' (בביצה דף כז:) ברש"י ד"ה חלה דרחמנא אחשבי' להבערתן דכתיב באש ישרף הלכך מלאכה הוא, ור"ל דאינו כשאר הבערה שמיעט רחמנא מביום השבת דהבערה ביו"ט מותר ושריפת קדשים חמור יותר ולא נתמעט שהרי אפי' להאכיל לכלבים אסור מטעם זה, אולם עדיין אין הדבר מובן, וכי בשביל שיש בשריפה זו מצוה נחשבת למלאכה, אבל העיקר נוכל לומר להיפך דשריפת קדשים אסור לכ"ע מגזרת הכתוב, כאינך אמוראי (בשבת דף כד:) ורב אשי דלמד מסברא לא קאי אלא על מילה שלא בזמנה כמו שכתבו התוס' לרבא שם אבל שריפת קדשים בעינן קרא דלא לשרי מטעם מתוך וכדעת רש"י בביצה דבהנהו תרי שריא אפי' שלא לצורך כלל, לכך ילפינן מקרא דגזרת הכתוב הוא שאין שורפין קדשים ביו"ט (ובזה מיושב קושית התו' (דף כד:) ד"ה לפי האיך ילפינן תרומה מקדשים, דקדשים דין הוא וכו' אלא שריפת תרומה טמאה שמותר ליהנות וכו' למה יאסר ע"ש, אולם לפי דברינו ניחא דעיקר הטעם דגזה"כ הוא, וממילא דמי תרומה לקדשים ואין הטעם משום דאסור ליהנות) והא שהוצרך רש"י שם בביצה לומר דלהכי אסור, דמקרי מלאכה, בא בזה ליישב קושית הירושלמי פ"ב דשבת א"כ אין שורפין תרומה בלילה, דכמו דמדמין תרומה לקדשים לענין יו"ט ה"נ לענין לילה, ומשני משום דדמי לשלא בזמנה אבל הש"ס דילן סובר דגם שלב"ז ביום דוקא והדק"ל ובשלמא לשיטת התוס' דמקרי מלאכה ומשום דלא אמרינן מתוך ניחא, דבלילה הוא חידוש ואין לך בו אלא חידושו, בנותר אבל לא בתרומה, משא"כ ביו"ט דאסור מטעם מלאכה ובזה כל הקדשים שוין, ושפיר ילפינן תרומה מקדשים, אבל לרש"י והרמב"ם ז"ל דמתוך שרי בלא צורך כלל, ולכאורה הא דאין שורפין ביו"ט ג"כ חידוש הוא ומ"מ ילפינן תרומה מקדשים א"כ נילף ג"כ לענין לילה ולהכי פרש"י ז"ל דשאני יו"ט דאמרינן רחמנא אחשבי' ואסרה למלאכה זו ביו"ט משא"כ לילה, אבל מ"מ בלא קרא מפורש לא אמרינן סברא זו דרחמנא אחשבי' וממילא מיושב מה שהקשה מהא דחמץ מצותו בשריפה ואסור לשרוף ביו"ט, ולהרמב"ם הא אמרינן מתוך בהבערה אף בלא צורך כלל אבל השתא ניחא דחמץ ילפינן מנותר ובנותר גזרת הכתוב הוא, או משום דרחמנא אחשבה למלאכה וכמו שבארנו לענין נותר, ואע"ג דברמב"ם (פ"ג) אי' לענין שריפת קדשים הא דר"א, מ"מ מודה ר"א דבעינן ג"כ קרא לאסור שריפת קדשים:

243

רמ״דמה שהקשה עוד להרמב"ם מ"ט דחלבי חול אין קרבין ביו"ט נימא מתוך, ויישב בעצמו דבפי' מיעוט הכתוב ולא עולת חול ביו"ט, אלא שבתוך דבריו הקשה מ"ט לא קאמר הש"ס ביבמות (דף לג) גבי זר ששימש מקשה הגמ' במאי כו' ואי בהקטרה האמר ר"י הבערה ללאו יצאת (פי' וליכא חטאת) והקשה הא יש בזה גם איסור בישול, ולק"מ דאינו צריך אלא לשריפתו, ולא לבישולו ולא מקרי בישול כיון שנעשה פחם:

244

רמ״ההקשה במש"כ רש"י ביצה (דף כג) ד"ה רבא כו' דאוכל נפש הוא עישון פירות זה ושוה לכל נפש וכו', והקשה דצורך כ"נ לא בעינן או"נ, אמת הוא, אבל א"כ קשה מוגמר דמתניתין מ"ט אסור נימא ג"כ דהוא שוה לכל נפש מידי דהוי בשרא אגומרי, וצ"ל דזה או"נ וכ"ע בעי למיכל בתפנוק יתירא אלא דלית להו אבל מגמר מי שאינו מפונק לא בעי כלל ולכ"ע לא שוה לכל נפש:

245

רמ״והקשה עוד במש"כ התוס' ד"ה על גבי דנר של בטלה אי מותר להדליק ביו"ט תלוי אי הבערה לחלק יצאת אי ללאו יצאת א"כ אמאי הביא הירושלמי דרשה מדכתיב גבי הבערה לא תבערו אש ביום השבת משמע דביו"ט שרי פשוט הוא דתרי טעמי נינהו, ומ"מ יש הרבה להקשות על דיבור זה ואכמ"ל:

246

רמ״זומה שהק' הגאון ש"א ז"ל לריב"א בפסחים (דף ה:) בד"ה לחלק דלמ"ד הבערה ללאו יצאת אין איסור ביו"ט משום דאין שם מלאכה עלי' דא"כ לשתרי ביוה"כ י"ל דביום השבת משמע גם יוה"כ, וכמו דניחא להירושלמי, ה"נ ניחא לריב"א, ואע"ג שיש לבע"ד לחלוק בין הירושלמי דבא הכתוב להתיר מכלל איסור, דלהירושלמי מקרי מלאכה רק הכתוב אשמועינן דדוקא ביום השבת אסור אבל ביו"ט מותר וכיון דיוה"כ נמי נכלל בכלל יום השבת אסור גם ביוה"כ, אבל לטעם הריב"א דבא הכתוב לאסור מכלל מותר ולאשמועינן אף דאינו מלאכה, מ"מ ביום השבת אסור ויוכל להיות כיון דאינה מלאכה ביוה"כ שרי, מ"מ יש לומר דאף לטעם הריב"א כיון דחזינן דאף דאינה מלאכה מ"מ אסור בשבת ויוה"כ נמי מקרי שבת ומשו"ה אסור:

247

רמ״חומה שהקשה ממחמר אף דאינה מלאכה מ"מ אסור גם ביו"ט זה אינו דהתם הרי הבהמה עושה מלאכה גמורה רק אנו לא הוזהרנו עליו אלא בלאו, לכך גם ביו"ט אסור, וכמו כל מלאכה ביו"ט, משא"כ אי אמרינן הבערה ללאו יצאת ע"כ יצאת מכלל מלאכה וכיון דלאו שם מלאכה עליו לכך ביו"ט שרי:

248

רמ״טומה שנתקשה להבין דברי הגר"א (בסי' תקז ס"ק ט"ז) במה שכתב לענין אי מותר כבוי לצורך או"נ דלדעת הרי"ף אסור, והקשה הא הרי"ף קמיירי לענין ממתקין את החרדל, ומיתוק החרדל אינו שוה לכל נפש, לכך אוסר שם כבוי, אבל היכא דנצרך לכל נפש באמת שרי כבוי, ולהבין דעת הגר"א, הנה הרמב"ן ז"ל בעצמו כתב דמיתוק החרדל הוא שוה לכ"נ אלא שכתב טעם דאסור משום דדמי לטחינה ע"ש בביצה, והגר"א ז"ל לא סבירא ליה הכי דיהא דומה לטחינה ואפ"ה פסקינן דאסור לפי גירסת הרי"ף דגרס שם בשבת (דף קלד א') התם ליכא כבוי ושרי הכא איכא כבוי ואסור להמתיק אע"ג דמיתוק הוא שוה לכ"נ ואפ"ה אסור, אלמא דגם באו"נ ובדבר השוה לכ"נ אסור כבוי, והש"ס פריך שם בשבת מ"ש מבשרא אגומרי דשרי, ומשני התם ליכא כבוי והכא משום כבוי אסור לעולם, ועיין ב"י שהוצרך לראיה מדברי רשב"א ורא"ש דכבוי שרי, אבל לדעת הרי"ף כבוי אסור, וטעמו של הרי"ף ז"ל כמש"כ הה"מ ריש הלכות יום טוב בבנין ואריגה כיון דעיקרה לאו לצורך או"נ אסור אף במקום דיש בה או"נ, וכמש"כ התוס' ביצה (כ"ג) ד"ה ע"ג ובאמת אין המנהג לאפות ביו"ט כ"כ, ובאמת טעמו של הרמב"ן ז"ל קשה להבין דמאי דמיון הוא לטחינת חטים, וכי כל דבר מר אסור להמתיק בכל ענין וצ"ל דכוונת הרי"ף הוא דדרך להמתיק הרבה ביחד, ולהכי אסור כמו בכל טחינה לחד טעמא מהמפרשים ז"ל עיין בשו"ע (בסימן תצ"ה ס"ב ובט"ז ומג"א סק"ד):

249

ר״נאבל טעמו של הגר"א ז"ל פשוט דכבוי הוא מלאכה שעיקרה אינו אלא למכשירי או"נ ולהכי אסור אף לאו"נ, ובזה תבין פשטא דשמעתתא (דכ"ב א') מהו לכבות מפני העישון, ומסיק הש"ס דתליא בדר"י ורבנן ונדחקו רבותינו ז"ל בזה חדא הרי הלכה כר"י דלקמן (בדכ"ח) פסקינן כוותיה דדרשינן לכם לכל צרכיכם וכאן פסקינן דאסור (ועיין תוס' ד"ה ההיא) ותו הא עישון הקדירה אין לך או"נ גדול מזה, ועיין באשר"י מש"כ בזה, אבל לפי דעת הרי"ף ז"ל בפי' אך אשר יאכל לכל נפש היינו מלאכה שדרך לעשותה לאו"נ הוא יעשה לכם וכן מדויק לשון יאכל ולא כתיב אך למאכל לכל נפש ולהכי אסור בנין ואריגה וכדומה אפילו לאו"נ כמש"כ הרמב"ם פ"א לפי' הה"מ, ולא כדמשמע מתוס' פ' המצניע (דנ"ה א') ד"ה והרודה ע"ש ונחלקו רבנן ור"י בתרתי דרבנן סברי דלא שרי אלא מלאכה שדרכה לאו"נ ולצורך או"נ עצמה וזהו דיוק לשון המשנה מגילה (דף ז) והברייתא אין בין יו"ט לשבת אלא או"נ בלבד והאי בלבד מיותר הוא ללמד הני תרתי, ור"י חולק דסתמא דלכם משמע לכל צרכיכם אפי' מכשירי או"נ כאוכל נפש דמי, וא"כ כשם שמותר מלאכה דעיקרה לאו"נ אף לצורך מכשירי או"נ ה"נ שרי מלאכה דעיקרה למכשירי או"נ וכיב"ז כתבו התוס' בב"ק בהגוזל קמא (דף קב) ד"ה ה"ג לר' יוסי דמפרש בקדושת שביעית לכם לכל צרכיכם למשרה ולכביסה ממילא דבר שעומד למשרה ולכביסה קדוש בקדושת שביעית ואנן לא קיי"ל כר"י אלא להא דמלאכה שעיקרה לאו"נ עצמה שרי אף לכל צרכיכם היינו למכשירי או"נ משא"כ מלאכה שעיקרה למכשירי או"נ אסור אף לצורך או"נ עצמה כמו בנין וכדומה, ומפורש הקרא כמשמעו אך אשר יאכל לכ"נ יעשה לכם לכל צרכיכם:

250

רנ״אובזה נמי ניחא מה שפסקו הרי"ף והרמב"ם ז"ל בענין השחזת ותרצם דלא כר"י עיין בב"י (סימן תק"ט) שנדחק ליישב דעת הרי"ף ז"ל דהלכה כר"י ואין מורין כן, אלא שדעת הגר"א (בסימן תקט סק"ד) לא משמע כן, דהרי"ף והרמב"ם לא כתבו הא דאין מורין אלא פסקו דמורין הלכה כר"י ונשאר הקושיא, אך לדברינו ניחא, וגם תבין בזה מה שפסקו הרי"ף והרמב"ם דאסור לכבות אפי' כדי שלא תתעשן הקדירה עיין בב"י (סי' תקיד ובט"ז סק"א) שנדחקו בזה שזה ודאי או"נ ואפ"ה אסור, אבל לדברינו ניחא דלא פסקינן כר"י אלא בדבר שעיקרו לאו"נ אז מותר אף למכשירי או"נ אבל מלאכה שעיקרה אינה לאו"נ אז אסור אף לצורך או"נ, ואלו לא אמרה הגר"א ז"ל הוא דבר נאה ומתקבל בפשוטו של פסקי הרמב"ם ז"ל שפסק בפ"ד כל מיני כבוי דאסור ע"ש והשתא שאמר כן גם רבינו הגר"א ז"ל בדעת הרי"ף ז"ל ודאי יאי ויאי ובאמת רואין אנו שנזהרין בכבוי לצורך או"נ יותר מהבערה ושארי מלאכות, ואולם באפוי יש להתיר בזמנינו ביו"ט מחמת שכבר אנו נוהגים דעיקר האפיה ע"י הכבוי וא"כ הוא מאו"נ עצמה, ולא עפ"י מקרה כמו בזמן הגמ' שהיה עפ"י מקרה היכא שנצרך שלא לעשן וכדומה, הנני אביך העמוס בעבודה ומצפה לישועה:

251

רנ״בכבוד הרב וכו' מש"כ הרב הגדול ר' שמריה צוקערמאן ז"ל בישוב קו' הגאון ר' יחיאל העליר ז"ל בס' עמודי אור בהא דרבא (סוכה דף ז) סיכך על גבי מבוי שיש לו לחי כשרה דמיגו דהוי דופן לשבת הוי דופן לסוכה, ולשיטת המחבר (בסי' תר"ל ס"ז) דלא הוי סוכה רק לאותו שבת אבל לאחר שבת פסולה א"כ הא הוי סוכה שאינה ראויה לשבעה ועיין סוכה (דכ"ג וכ"ז) ויישב דרק ר"מ ור"י דס"ל סוכה בעינן דירת קבע גבי העושה סוכה ע"ג הגמל דרשו (בדכ"ג) דבעינן סוכה הראויה לשבעה אבל אנן דקיימ"ל סוכה דירת עראי לא דרשינן הכי ושפיר לדידן כשרה בעשה סוכה ע"ג מבוי שיש לו לחי דלא בעינן ראויה לשבעה, דברים ברורים המה, אלא שלא ביאר יפה האיך תלוי זה בזה וגם מש"כ הרב ז"ל דרבנן דס"ל עושין סוכה בחוש"מ דרשי להאי קרא חג הסוכות תעשה לך שבעת ימים שעושין סוכה בחוה"מ לא ביאר הרב ז"ל דבריו דא"כ ר"מ ור"י דפליגי (בד' כ"ג) גבי העושה סוכה על גבי גמל דר"מ מכשיר ור"י פוסל, וקאמר הגמ' מ"ט דר"י משום דכתיב חג הסוכות וכו' סוכה הראויה לשבעה שמה סוכה אינה ראויה לשבעה לא שמה סוכה ור"מ דמכשיר משום דהא נמי מדאורייתא מחזי חזיא ורק רבנן הוא דגזרו ומקרי סוכה הראויה לשבעה אלמא תרווייהו דרשי מהך קרא דבעינן סוכה הראויה לשבעה וסוכה דירת קבע בעינן מנ"ל הך דרשה דב"ה דסובר סוכה ישנה כשרה ודרש הך קרא דחג הסוכות להך דינא דעושין סוכה בחוש"מ ולסברתו דרק רבנן דלא בעי סוכה דירת קבע ס"ל הך דרשא ואתיא ר"י ור"מ דוקא כב"ש וזה דוחק לומר כן, ותו יש לתמוה בסוגיא (ד"ט) מסיק הגמ' וב"ש ס"ל אין עושין סוכה בחוש"מ כר"א ולכך דרשי מהך קרא דחג הסוכות דבעינן סוכה העשויה לשם חג, ותמוה הא ר"א גופא דסובר אין עושין סוכה בחוש"מ יליף נמי מהך קרא כמבואר בסוגיא (דכ"ז) עשה סוכה הראויה לשבעה וא"כ האיך דרשו מזה שבעינן עשויה לשם סוכה:

252

רנ״גאלא כך הוא הענין דמהאי קרא שתי דרשות שמענו חדא מדכתיב חג הסוכות תעשה וחדא מדכתיב תעשה לך שבעת ימים ובד"ז פליגי ב"ש וב"ה בהך דרשא בחג הסוכות תעשה וס"ל לב"ש העשויה לשם חג, ועיין פרש"י בד"ה חג דדקדק בלשונו הזהב סוכות תעשה לחג סרס המקרא ודרשהו, משמע בהדיא דעיקר הדרשא מתחילת המקרא דחג הסוכות תעשה וב"ה דרשי עשה סוכה בחג (וג"כ מסרס הקרא ודרשי) והיינו בחוה"מ כמו דאי' התם, ובדכ"ז פליגי ר"א וחכמים בדרשה שניה תעשה לך שבעת ימים ור"א ס"ל לכל שבעה [והא דאיתא בגמ' עשה סוכה הראויה לשבעה טעות הדפוס הוא, וצ"ל עשה סוכה לכל שבעה וכ"ה בפרש"י עשה סוכה לשם חג של שבעת הימים ודילג רש"י בלשונו תיבת הראויה לשבעה, והא דכייל רש"י בלשונו כאן בדרשת ר"א לשם חג היינו משום דממילא מובן, דס"ל לר"א דרשא ראשונה דתחלת הקרא דחג הסוכות תעשה כב"ש דבעינן לשם חג ור"א שמותי הוא כידוע והא בהא תליא כמבואר (בד"ט) דב"ש כר"א ס"ל אבל עיקר דרשת ר"א כאן שאין עושין סוכה בחוש"מ הוא מדכתיב תעשה לך שבעת הימים דבעינן סוכה לכל שבעת הימים ורבנן ה"ק רחמנא עשה סוכה בחג פי' הרי כתיב חג הסוכות תעשה והפי' עשה סוכה בחג ושמעינן מזה דגם מותר לעשות סוכה אף בחוש"מ, וא"כ א"א לדרוש סיפא דקרא כר"א וא"כ ע"כ צ"ל משמעות דרשא תעשה לך שבעת ימים סוכה הראויה לשבעה, והוא דרשה הרגילה לכו"ע, אבל אין הכוונה הראויה לשבעה לענין היתר ואיסור, היינו שהיא אסורה לכל שבעה אלא שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה ואינה ראויה לעמוד כל שבעה אינה סוכה, ומכאן למדנו הא דאיתא (בדכ"ג) גבי העושה סוכה בראש הספינה היכא שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה לאו כלום הוא, וב"ש דד"ט ור"א דדכ"ז לא ס"ל דרשה זו בע"כ היינו משום דלטעמייהו אזלי (בד"ז ע"ב) דס"ל דסוכה דירת קבע בעינן ע"ש, ואם אינה יכולה לעמוד ברוח מצויה איננה דירת קבע מש"ה מפרשי שבעת הימים עשה סוכה לכל שבעה ואם עשאה בחוה"מ פסול, אבל ר"מ ור"י דס"ל ג"כ (בד"ז ע"ב) דסוכה דירת קבע בעינן ובהא ודאי ס"ל כב"ה דסוכה ישנה כשרה דלא בעינן לשמה ועושין סוכה בחוה"מ וא"כ לדידהו, איך דרשי הך קרא דחג הסוכות תעשה לך שבעת ימים דזה ודאי דרשא דקרא חג הסוכות תעשה דרשי עשה סוכה בחג כב"ה וחכמים וא"כ האיך ידרשו הדרשה דתעשה לך שבעת ימים דאין לומר דידרשו דתעשה סוכה לכל שבעה היינו שיכולה לעמוד כל שבעה דע"ז אינו צריך קרא כיון דהם סברי דדירת קבע בעינן והיכא שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה איננה דירת קבע, וא"כ ע"כ מפרשי האי דרשה דשבעת הימים הראויה לשבעה היינו שאינה ראויה משום איסור והיתר כמו העושה סוכה ע"ג גמל או העושה סוכה ע"ג האילן (עיין בתוס' כ"ג ד"ה סוכה) דאינה אלא משום האיסור דאין עולין לה ביו"ט, אבל אנן קיימ"ל דסוכה ד"ע ושפיר מפרשינן הך קרא דתעשה לך שבעת הימים היינו הראויה לשבעה לאפוקי שאינה יכולה לעמוד ברוח מצויה כמו העושה סוכה בראש הספינה אבל היכא דאינה ראויה מפני איסור והיתר שרי, ושפיר פסקינן כרבא דסיכך על גבי מבוי שיש לו לחי כשרה ואף דאינה ראויה לשבעה לא איכפת לן, ועיין כי דברים ברורים הם:

253

רנ״דב) בקושית מעכ"ת שיחיה במשנה שבת (דף ט ב') לא ישב אדם וכו' ולא לאכול וכו' סמוך למנחה והקשה הא בפסחים (דצ"ט) תנן לא יאכל אדם סמוך למנחה עד שתחשך ומבעי' להגמרא שם (ק"ז א') אי סמוך למנחה גדולה או סמוך למנחה קטנה משמע שם דדוקא בע"פ או משום פסח וסמוך למנחה גדולה או משום מצה וסמוך למנחה קטנה אבל משום החשש שמא לא יתפלל מנחה לא חיישינן, והישוב פשוט, דהא דאיבעיא לן התם אי מנחה גדולה או מנחה קטנה תליא באוקימתא דסוגיין בשבת, רצוני אי נימא דהתם הכוונה מנחה גדולה ובלא תפלה ע"כ יהיה פי' משנתנו מנחה קטנה והתם החשש משום פיסחא והכא החשש משום תפלה ודוקא סמוך למנחה קטנה אבל סמוך למנחה גדולה מותר לאכול, ואי נימא דהתם במנחה קטנה ע"כ הפי' כמש"כ התוס' דהתם אפילו כבר התפלל מנחה אפ"ה אסור משום הטעם דמצה ובשארי ימים אסור דוקא אם לא התפלל עוד ואריכות דברים בזה אך למותר:

254

רנ״הג) במה שהעיר בתוס' סוכה (דף נא א') ד"ה מבלאי על מה שהקשו התוס' דלא חשיב נמי כתונת שגם היא היתה של שש והעיר מע"כ הא בשל צמר נמי מותר דהא האבנט הוא של צמר ושרי ועיין שבת (כ"א א') ובפרש"י שם ד"ה והימיניהם, איני רואה לקושיא דכמו כן אי הוי מעורב עם צמר הוי מקשי התוס' רק אם היה צמר לחוד כמו המעיל של כה"ג לא הוי קשה והכוונה שגם היא היתה של שש ולא של צמר לחוד, אכן לכבודו של הה"ג הנ"ל אמינא לרשום מה שישבתי קושית רבותינו ז"ל וכן אחריהם תמה התוס' יו"ט על מה שלא נשנה בלאי מצנפת והובא במסורת הש"ס ע"ש:

255

רנ״וונראה ליישב דזה כלל גדול דכמו שמשתמשים בקדושה כך יש להשתמש בבלאתן וכיב"ז איתא בפסחים (דכ"ד) לענין בשר קודש דבמקום שנאכל בטהרה נשרף בטומאה ועיין בפרש"י (דמ"ט) ה"נ במקום שמשתמשין בשלימותן נשרף בבלאתן ע"כ בלאי מצנפת וכתונת שמשתמשין בם בפנים ולא בעזרת נשים ע"כ בבלואתן עושין מהם פתילות למנורה משא"כ במכנסים שהכהנים לובשין בחוץ ונכנסים בהם וכדאיתא ביומא (דכ"ה א') שלא היו בקודש ערומים, והכי מבואר במקרא דמכנסים היה לכסות בשר ערוה מש"ה נשרפין בבלאתן בהר הבית, ואבנט אי לא היה בו כלאים היו משתמשים בבלאתן למנורה אכן משום שהיה בו כלאים ואינו ראוי למנורה משום דפתילות שאין מדליקין בשבת אין מדליקין בהם במקדש כדאיתא שבת (כ"א א') מש"ה משתמשים לשמחת בית השואבה ומזה למדנו מסתמא דמשנתנו דאבנט של כלאים ומשו"ה הכי קיי"ל, דברי העמוס בעבודה:

256

רנ״זלכבוד הרב וכו' ע"ד קושיתו שהקשה לפי מה דאמרינן ביומא (דמ"ט א') בעי רב פפא חפן חבירו ונתן לתוך חפניו מהו מלא חפניו בעינן והא איכא או דילמא ולקח והביא בעינן והא ליכא, ועיין בתוס' שהאבעיא הוא או נימא דולקח והביא בעינן בחד או די שהאחד יקח והאחר יביא ומוכח מהכא דלקיחה לא מקרי רק שיעשה מעשה הגבהה דאס"ד דמה שהוא בידו מקרי לקיחה מאי מבעיא פשיטא, דאף היכא שאחר חופן בחפניו יצא דהרי בהא שהכה"ג נושא בחפניו מיקרי ג"כ לקיחה, ולפי"ז יהיה קשה אהא דאמרינן בסוכה (דמ"א) הנותן לולב לחבירו במתנה ע"מ להחזיר נוטלו ויוצא בו והאיך יוצא הא קודם שהגביהו עדיין אינו שלו עד לאחר שקנאו בהגבהה ואז אינו מגביהו עוד רק שהיא בידו וזה הא לא מיקרי לקיחה ולקיחה אחרת אינו עושה והאיך יוצא, ויש עוד הוכחה לזה דלוקח משמע דצריך בעצמו ליקח מהא דאמרינן בזבחים (די"ד א') גבי ולקח הכהן מדם החטאת הואיל וכתיב ולקחו (דמשמע הוא בעצמו יקח רש"י שם) ואי אתי קוף רמיא ליה על ידו בעי למשקל זימני אחריתא, אלמא דצריך בעצמו ליקח, וא"כ האיך יוצא בהא דנוטלן במתנה, ובאמת שאלת ראשונים הוא היינו בדור הקודם בס' בכורי יעקב בתוס' בכורים, והיטיב אשר יישב בזה בני הג' שיחיה, דבשעה שהאחד נותן לידו הוא מסייע בפתיחת ידו ואח"כ סותמו לכך בנותן מתנה לחבירו יצא משום דעשה מעשה בפתיחת ידו, והקנין וזה שיוצא בו באין כאחד, וכן יישב גם בס' בכורי יעקב, ומזה הוציא דין חדש דאם היה ידו פתוחה קצת ותחב לו חבירו הלולב באמת לא יצא, אולם אין דעתי נוחה בזה דקשה לי מהא שמבואר בתוס' סוכה (ל"ט ד"ה) עובר והובא בשו"ע (סי' תרנא ס"ה ובמג"א ס"ק י"ב) דבכדי לברך עובר לעשייתן יכוין בשעת הגבהת הלולב שלא לשם מצוה ויברך, ולדבריהם הלא אינו מקיים שום מצות לקיחה במה שאחזו בידו, והאיך יוצא בו אח"כ כשמכוין לצאת אחר שאחזו מכבר, אלא כך צ"ל דבמה שאחזו בכח ידו הוא מיקרי לקיחה משא"כ במה שנותן לחפניו אינו עושה אלא מעשה כלי בעלמא, וזה אינה לקיחה:

257

רנ״חוהנה בשו"ת דברי מרדכי הנדפס מחדש להגאב"ד דק' מאלסטווקא ז"ל העמיק הרחיב בענין זה, ומראש הביא הק' מהא דזבחים (די"ד) אי אתי קוף ורמי ליה אידא בעי למשקל זימנא אחריתא ומפרש"י דולקח משמע הוא בעצמו יקח כמו שהבאנו לעיל, אולם לדברינו מיושב שפיר דהנחה על האצבע אינו אלא מעשה איצטבא ואי רמי ליה קוף אידיה הכהן אינו עושה כלל, משא"כ אם יניחו לולב ואתרוג לידו אם לא יאחזנו בכח ידו יפול מש"ה מיקרי לקיחה במה שאוחזו, והנה הארכת דברי מרדכי הנ"ל ליישב דעת התוס' לשיטתייהו דבמה שאוחזו בידים חשיב לקיחה היכא שתחלתו הוה ע"י מעשה שלוקחו בידים, ולא דמי להא דזבחים דרמי ליה קוף אידיה דלא עשה בעצמו הלקיחה כלל, והאריך שם הרבה בדעת התוס' שכך דעתם, כל דבריו אינו אלא לחדודי דאורייתא, וכמדומה לי שבמח"כ נעלם ממנו דברי התוס' בשבועות (די"ז) ד"ה אין שהעלו התוס' דפליגי בזה דהעלה רב אשי במכות (דף כא) עיי"ש:

258

רנ״טוהגאון אב"ד דפינסק רא"מ ז"ל התאמץ להוכיח דהאחיזה ממילא מיקרי ג"כ לקיחה מהא דזבחים (די"ג ב') קאמר הגמ' מי דמי התם ממילא ופירש"י שהדם נופל מאליו בכלי ואע"ג דכתיב ולקח מדם הפר והפי' דם מהפר יקבלנו מ"מ לא צריך מעשה רק שאוחז בכלי אלמא דזה מיקרי ולקח שהרי קבלת הדם נלמד מדכתיב ולקח, והנה גם בלא לשון הגמ' ידעינן דקבלת הדם מן הצואר לכלי, אינו אלא ממילא, ואין הכהן מושך בידו לכלי, אבל במח"כ אין מזה שום ראיה דמשמעות ולקח הדם הוא הכלי שבו הדם, והיינו דנלמד מגזרה שוה מדכתיב ויקח משה חצי הדם וישם באגנות דלקח הוא בכלי ולזה כוון בפרש"י זבחים (דמ"ח א') ד"ה ולקח, בשם תורת כהנים במש"כ שם והך לקיחה קבלה דגמר בג"ש פי' קבלה בכלי ואי לאו ג"ש הייתי מפרש ולקח באצבעו היינו שיטבול אצבעו בדם הצואר מש"ה מהני הג"ש דלקיחה הוא בכלי וממילא המצוה שיקבל הדם בכלי, אבל משמעות ולקח אינו על זה שהדם בא לכלי אלא על מה שלוקח הכלי שבו הדם, ואדרבה משם ראיה לדבר דלא כדברי הגאון הנ"ל, דלכאורה פי' המקרא ויקח משה חצי הדם וישם באגנות שקבל הדם בידו והניח בכלי, וא"כ מנ"ל דמצות קבלת הדם בכלי מן הצואר דוקא כדאי' בזבחים (דכ"ה) השוחט צריך שיתן הורידין לתוך הכלי, אלא פשיטא לחז"ל דפי' ויקח משה חצי הדם שבאגנות, והאי באגנות קאי גם על ויקח גם על וישם פי' ויקח חצי הדם שבאגנות וישם פי' הניח באגנות ולא זרקן עד אחרי קריאת הספר, וא"כ מבואר שקיבל משה הדם בכלי, ועדיין קשה מנ"ל שהפי' כך הוא דילמא הפי' לקח הדם לידו ויתן לכלי אלא משום דא"כ אין זה ויקח שהרי הדם יורד ממילא לידו וע"כ פירוש ויקח הוא לקיחת הכלי שבו הדם:. היוצא מזה שאם בא ממילא לידו והוא אינו עושה מאומה כי אם מעשה כלי בעלמא אין זה לקיחה אלא באופן שכח ידו אוחזת בדבר הוא מיקרי לקיחה אף על גב שאחר נתן לידו, או הגביה קודם שנתחייב בדבר כמו הגביה הלולב קודם עמה"ש וכדומה לו והראיה לזה דע"כ מה שאוחז בידו מיקרי לקיחה דאלת"ה אלא תחלת הגבהה דוקא מיקרי לקיחה א"כ אין שום מצוה לאחוז את הלולב יותר מדאגבהה, וידוע שאינו כן אלא ודאי האחיזה בכח היד הוא לקיחה וכמו שבארנו, ומדי עברי בהך סוגיא איני מבין דיוק לשון הגמרא דזבחים (דף ד) הנ"ל, דאי אתי קוף כו' מאי איריא הא אפי' אדם אחר אנח על אצבעו אינו ולקח הוא בעצמו וצריך למשקל זימנא אחריתא. ואחר העיון נראה דמש"ה נקיט הגמ' דאי יהיב קוף משום בעיא דמסכת יומא הנ"ל (בדף מט א') שהבאנו לעיל חפן חבירו ונתן לתוך חפניו מהו, מלא חפניו בעינן והא איכא או דלמא ולקח והביא בעינן והא ליכא, וה"נ בהך ולקח הכהן מדם החטאת תליא בהך איבעיא, אי בעינן שיהיה אותו הכהן טובל באצבעו, או מי שהוא ויהיב באצבעו נמי סגי לכך לא מצי הגמ' למתני אי אדם אחר אנח על אצבעו דזה אינו פשיטא משום הך איבעיא דחפניו משא"כ קוף לכ"ע פסול וכמש"כ התוס' שם דזה פשיטא דבעינן לקיחה מכח גברא, ולכן נקיט הגמרא מילתא דפשיטא, אלא מכל מקום אין הדמיון שוה לגמרי, דהתם ע"כ אינו מסופק אלא אי חפן חבירו הכהן שהרי חפינה עבודה היא כדמסיק הגמ' (בדף מח א') וא"כ בעי כהונה ואין ספק אלא אי בעינן דוקא בהכה"ג או סגי אפילו בכהן הדיוט נמי דדילמא מדלא כתיב והביא הכהן מלא המחתה גחלי אש מעל המזבח ומלא חפניו וכו' ש"מ דולקח מי שהוא אפילו אינו כה"ג או ולקח והביא כתיב דוקא בכה"ג, ובדם החטאת אין הטבילה באצבע עבודה, א"כ אפשר ולקח מי שהוא אפילו זר או דוקא מאן דיהיב באצבעו על המזבח הוא יקח באצבעו אולם עכ"פ תליא הא בהא ומספקא ליה להגמ' בהך דינא אי אנח על אצבעו איש אחר ולא מצי הגמרא למתני בהך לשנא לכך נקט הגמ' קוף דזה לכו"ע פסול:

259

ר״סאולם בעיקר הראיה מסוגיות הללו דמה שבא ממילא לאו לקיחה היא אינו כלום, דשאני הני דבעינן שיקח מכלי שרת ואי יהיב אחר הלא לא לקח מכלי שרת, אולם מכ"מ יש לנו ללמוד דממילא אינה לקיחה מהא דמבואר ביומא (דמ"ז ב') לענין בין הבינים של מלא חפניו ולקח והביא בעינן והא ליכא אלמא דמה שמאליו נכנס אינו מיקרי לקיחה אבל מה שאוחז בכח היד הוא לקיחה. ויש להוכיח עוד מהא דאיתא בהוריות (די"ב) דתנאי פליגי אי משיחה קודם ליציקה או יציקה קודם למשיחה, וקשה הא כתיב בפ' תצוה ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו ומשחת אותו, הרי דהלקיחה סמוך להיציקה, ואי נימא דמשיחה קודם הרי היה הפסק בין הלקיחה ובין היציקה, אלא ע"כ דגם האחיזה בכח הוא לקיחה, ויש להוסיף דבזה יתיישב הא דמקשה הגמ' בהוריות שם ממקרא דפ' צו דכתיב ויצק על ראש אהרן וימשח אותו לקדשו, ומשני מ"ט קאמר, מ"ט ויצק משום דמשח לקדשו, ולכאורה תמוה אמאי לא מקשה הגמ' ממקרא הקודם בפ' תצוה דכתיב ולקחת את שמן המשחה ויצקת על ראשו, ולמש"כ אתי שפיר די"ל דמש"ה הקדים יציקה ללמדנו דגם זה מיקרי לקיחה נמצא מוכח דהאחיזה בכח הוא לקיחה, הנלע"ד העמוס בעבודה:

260

רס״אנפתלי צבי יחודא ברלין.

261

רס״בכבוד הרב וכו' לענין קושית המג"א (בסי' תרנ"א ס"ק ו') על הא דרבא בסוכה (דף לו) דיהיב טעמא דלולב בימין משום דהני תלתא והאתרוג חדא מצוה, ולא משום דמברך על נטילת לולב וכל דבר שמברך עליו צריך ליטלו בימינו כמו שמבואר בשו"ע (סי' רו ס"ד), והונח למעכ"ת נ"י עפ"י דעת הרדב"ז דגם אלם מחויב במצות וגבי' לא שייך הטעם דברכה לכך קאמר רבא הטעם משום דהלולב תלתא מצוה וקשה ליה לדעת הש"א שאלם מחויב לשמוע מפי אחר והדרא הקושיא למקורה, אולם אי משום הא לא איריא שהרי עדיין אפשר ליישב דמיירי באין לו ממי לשמוע, ובהאי גוונא מיירי במשנה דתרומות (פ"א מ"ה) חמשה לא יתרומו האלם ולדעת השו"ע יו"ד (בסי' א' סעיף ח'), אבל עיקר הישוב אינו נוח לי כ"כ דאף ע"ג דבאלם לא שייך הטעם, אבל כל תקנת חכמים כך הוא כיון דבכל האנשים שייך האי טעמא לא איכפת לן מה דבאלם ליתא, וגם תליא באשלי רברבי אי מניחין נר חנוכה בחלון בימין או בשמאל, משום דעיקר הטעם דמניחין נר חנוכה בימין הוא בפתח משום דמזוזה בשמאל לכך צריך להניח נר חנוכה בימין והכוונה שיהא מסובב במצות לקיים מה שנאמר חונה מלאך ה' סביב ליראיו וא"כ בחלון דליכא הך טעמא צריך להיות יותר בשמאל ולדעת הש"ע (סי' תרעא) צריך להניח בשמאל ולדעת השאלתות גם בחלון צריך בימין משום דחכמים עשו סייג לדבריהם שלעולם לא יעברו על תקנתם אף היכא דליכא טעם התקנה, ועיין מש"כ בהעמ"ש (סי' כו אות כ"ב) ועיקר הישוב הוא התירוץ שכ' המג"א דהיינו משום שלא בעת הברכה כמו בשעת אמירת ההלל או בשעת הושענות דשם לא שייך הטעם משום הברכה דכבר יצא וברך אפ"ה צריך לאחוז הלולב בימין:

262

רס״גומה שהקשה מע"כ נ"י עוד באידך מימרא דרבה נימא דמשו"ה מברך על נטילת לולב משום שהוא בימין, לק"מ דאכתי הא הדס וערבה נמי בימין, ונראה דעת מע"כ נ"י שרבה לא איצטריך טעם אלא על הא דמברכין על הלולב ולא על האתרוג שהוא קודם במקרא, משא"כ על הדס וערבה ניחא בלא זה, משום דכפות תמרים קדים במקרא אבל אין זה מוכרח דאפשר לומר דאיצטריך טעם על שאין מברכין על ההדס דמרובה מכולן שכל המינין יוצאין בפחות וההדס צריך שלשה דוקא:

263

רס״דמה שהעיר על הרדב"ז שהוכיח דכסף ענושים של עדים זוממין מגיע למי שהיו רוצים לחייבו ולא לצדקה מהא דכתיב כאשר זמם לעשות לאחיו והך לאחיו יתירא הוא לאשמועינן דכסף כאשר זמם מגיע לאחיו, והקשה מע"כ נ"י הא בפירש"י בחומש מבואר דהך לאחיו איצטריך לאשמועינן לאחיו ולא לאחותו וזוממי בת כהן שאינן בשריפה כמיתתה רק כמיתת הבועל שהוא, ובאמת הוא משנה שלהי מסכת סנהדרין:

264

רס״האולם באמת לא שנעלם ממאור עינינו הרדב"ז דרשה זו, אלא כסבור שהוא פשט המקרא ואין משיבין מן הדרש, ואפשר להסביר יותר דהך ועשיתם לו וגו' קאי בין בד"נ בין בד"מ, והדיוק דלאחיו קאי נמי בין אד"נ בין אד"מ ודרשת הספרי והגמ' אינו אלא בד"נ ופי' הרדב"ז אינו אלא בד"מ:

265

רס״ואשר העיר מעכ"ת במש"כ בבר"י דביו"ט שני יכול לחנך הקטן בלולב שאול משום שהוא מדרבנן ולספיקא לא חיישינן ברור שכוונתו שיכול לחנכו בברכה, ולא כמו בגדול דנוטלין ולא מברכין מטעם ספק משא"כ בקטן, ומה שהקשה מע"כ נ"י ד"ל לומר הטעם משום שהוא מדרבנן הא מבואר בסמ"ג דלא איכפת לן אי קטן מברך לבטלה אינו ענין לכאן דבאמת אסור ללמד לקטן לברך ברכה לבטלה אם לא בשעת לימודו משא"כ בחינוך מותר לחנכו לברך אך לא לבטלה:

266

רס״זאמנם בעיקר הדין של הבר"י איני מודה שאין מחנכין לקטן אלא במה שהיה עושה כן בהיותו גדול ואחר דשאול בהיותו גדול אינו מברך איך לחנכו בהיותו קטן כדי שלא יהא עושה כן בהיותו גדול, ולא דמי למש"כ התוס' בפסחים (דפ"ח א') לענין אכילת פסח שלא למנוייו דהתם הלא ממנין את הקטן כמו בהיותו גדול, אלא דלמ"ד שה לבית לאו דאורייתא לא מהני מנוייו ולזה שפיר כתבו התוס' דמשום חינוך מותר כדי שיעשה כן בהיותו גדול אבל אי לא אימנו את הקטן אסור להאכילו משום זה הטעם גופא שלא יתרגל לאכול גם בהיותו גדול בלא מנוי וכדאיתא בדפ"ט א', אלא אי אמרת דלא אימנוהו מעיקרא כו' ולא אוקים בבניו קטנים אלא אפילו קטנים א"א להאכיל אלא באותו אופן שהיה אוכל בהיותו גדול:

267

רס״חוהנני רגיל לפרש הא דאיתא בסוכה (ספ"ג) קטן היודע להתעטף חייב בציצית יודע לשמור תפיליו אביו חייב ליקח לו תפילין והתוס' ריש מסכת ערכין נדחקו בישוב שינוי הלשון גבי ציצית מגבי תפילין, ולי נראה ליישב משום דבציצית אביו מחנכו להטיל ציצית בבגדו משא"כ תפילין א"א לחנכו לכתוב תפילין דכמו שהתפילין פסולין לגדול כך א"א לחנך בם את הקטן, וזה כוונת הגמ' בהשינוי לשון דגבי ציצית נקט הגמ' היודע להתעטף חייב בציצית משום דהוא בעצמו יכול להטיל הציצית בבגדו אבל גבי תפילין דוקא אביו חייב ליקח לו תפילין אבל הוא בעצמו אסור לכתוב תפיליו, והתוס' שנדחקו בזה קיימו בשיטת ר"ת בגיטין (דף מה) דנשים פסולות להטיל ציצית, וכ"כ המג"א (סי' יד סק"ג) אבל לשיטת כל הראשונים ז"ל דס"ל דגם אשה כשרה להטיל ציצית ממילא ה"ה קטן ומתבאר יפה כמש"כ דגבי ציצית שפיר נקט הגמ' חייב בציצית דהוא בעצמו יכול להטיל ציצית בבגדו:

268

רס״טומדי איירי בזה הענין הנני להוסיף בזה דבר בהא דקיי"ל דלולב השאול ביו"ט שני דנוטלין ולא מברכין מספק נראה דתליא באשלי רברבי במילה שלא בזמנה אי דוחה יו"ט שני דשיטת הרא"ש והשו"ע ביו"ד דאינו דוחה דגם זה בכלל הזהרו במנהג אבותיכם שהיה ספק ממש ולא דחי ה"נ גם היום והא דתנן בפ' ר"א דמילה בשני יו"ט של רה"ש נמול בעשרה היינו משום דתנא בא"י קאי אבל לשיטת הרמב"ם מילה שלא בזמנה דוחה יו"ט שני של גליות ובחיבורי הע"ש (סימן ט' אות ד') הראיתי לדעת שכן הוא שיטת השאלתות ובה"ג ובארתי שם הטעם שלא העמידו המנהג של אבותינו אלא במקום רשות ולא במקום מצוה וע"ש עוד:

269

ר״עויותר נוח לי לומר דאפי' לפני קביעא דירחי שהיה בימי אביי ורבא והלל הנשיא האחרון ג"כ לא היו נוהגין יו"ט שני מספק ממש אלא מצד החומר, אבל מה"ת היו סומכין על רוב שנים דאדר הסמוך לניסן ואלול חסר תדע שהרי אין סופרין את העומר מספק, ובשלמא לשיטת התוס' דספה"ע בזה"ז מדרבנן ניחא שלא חשו מספק למצוה דרבנן כמו שלא חשו לעשות חנוכה ופורים שני ימים מספק אבל לשיטת הרי"ף והרמב"ם דסה"ע בזה"ז מה"ת קשה, אלא ודאי משום זילותא דעצרת דאי ספרי מספק יהיה הספירה ביום אחד דעצרת מש"ה דחו זה הספק וקיימי על דין תורה שאין חוששין למיעוט דמעברי וכן בתשרי א"א לומר שהי' ספק דא"כ היו מחויבין להתענות ביוה"כ שני ימים ובע"כ היו סומכין על דברי תורה ורק מצד החומר היו נוהגין יו"ט שני ש"ג, ומזה הטעם גם אז לפני קביעא דירחי היו נוהגין למול מילה שלא בזמנה ביו"ט שני ש"ג, וכן אבילות יום ראשון למ"ד שהוא מה"ת נוהגין גם ביו"ט שני של גליות, ובחיבורי הע"ש (סי' צו אות ז') הבאתי ראיה לשיטה זו מדאיתא בנדה (דס"ו ב') אר"ה אשה חופפת באחד בשבת וטובלת בחמישי בשבת שכן אשה חופפת בע"ש וטובלת במוצאי יו"ט שני של ר"ה שחל להיות אחר השבת והרי רב הונא היה בבבל ולפני זמן קביעא דירחי ולמאי נקט יו"ט שני של ר"ה דוקא אלא ע"כ משום דאי היה אסור להשהות כ"כ היה שרי למיחף ביו"ט שני של גליות משום טבילה בזמנה מצוה, ומשום המצוה לא חשו לספיקא דיומא:

270

רע״אנחזור לענין דשיטת הרמב"ם ברורה מאד, אולם בירושלמי מגלה (פ"ד) איתא מימרא דר"ה ואמרו באמת מיו"ט שני של גליות, מבואר כשיטת הרא"ש דאף במקום מצוה חיישינן לספיקא ואסור לחוף ביו"ט שני ש"ג, והכי מבואר כשיטת הרא"ש בירושלמי יבמות (פי"א) דלענין התראת ספק על מלקות נקט נמי שני יו"ט ש"ג, אלמא דיו"ט שני ש"ג נחשב באמת לספק ולא רק מפני חומרא כשיטת הרא"ש, וא"כ מחלוקת התלמודיים הוא, מעתה ה"נ בלולב השאול דפסול ביום הראשון וכשר בשארי ימים ומן הדין היה ביו"ט שני ראשון דחוה"מ לחייב ליטלו ולברך עליו משום דביום שני כשר נמי שאול ורק משום ספק יו"ט שני ש"ג חיישינן לחומרא דיו"ט ראשון ואין מברכין עליו ועיין בשו"ע (סי' תרמט ס"ה ובט"ז שם סק"י ובביאור הגר"א ס"ק ל"ב) נמצא דתלי' בזה המחלוקת אי נהגו בספק גם במקום מצוה, והש"ע קאי בשיטתייהו דפסק בה' מילה כהרא"ש ביו"ד (סי' רסו ס"ח) אבל הש"ך שם בסק"ח פסק כהרמב"ם דדוחה יו"ט שני ש"ג, ונראין דבריו כמש"כ דיש הוכחה מש"ס בבלי פשיטת הרמב"ם, א"כ גם בלולב שרי ומחויב ליטול ולברך על השאול ביו"ט שני של גליות:

271

רע״בגם מה שהעיר מע"כ בענין בני כפרים דמותרין לקרות המגילה ביום הכניסה אם יכולין לאחר קריאת המגילה על יום י"ד ולדעתו שאסור שיש לחוש שמא ימות, אין להאריך בזה, ורק לדינא כבר כתבתי בפשיטות שיכול לאחר, והוא מן המובחר לקרות בציבור כל היותר ולא שייך בזה משום מצוה שבאה לידך כו', משום דביום י"ד עושה המצוה יותר כתיקונה, ולא מצינו חשש שמא ימות, אלא באופן שמא ימות פלוני ונמצא החי מקולקל, אבל שמא ימות הוא עצמו אין חשש כלל שהרי עשה כדין שמן הדין הוא להמתין על יום י"ד ואם מת בתוך כך הרי עתה נעשה חפשי מה"מ ופטור, ולא מצינו חשש שמא ימות אלא בשבת דקנ"ג לענין תשובה על מה שחטא כבר, וישוב היום שמא ימות למחר ואם ימות הרי עוות ולא יכול לתקן עוד, משא"כ במצות שעליו לעשות ואם מת נפטר ואין עליו כלום, זאת הנלפע"ד, וה' יאיר עינינו ויעמידנו על קרן האמת כנפש העמוס בעבודה:

272

רע״גהערה בענין כתיבת המגלה. שיטת ר"ת באריח ולבנה דעשרת בני המן שהובא בר"ן מגילה ובסמ"ג ובאו"ז הגדול, שאריח היינו ואת ואת שורה הקצר, ולבנה היינו השמות עצמם, לא נתבאר שיהיו צדדי השמות שוים, היינו שימשוך הסופר אותיות ארידי אריסי הקצרים, שיסיימו בקו השוה לפרשנדתא, ואפילו הר"ן שכתב בהסבר הא דקאמרי בגמ' שלא תהא תקומה למפלתן של רשעים כשהחומה שוה בשני ראשיה ואין בה בליטות כו' גם הוא ז"ל סיים משא"כ זו שהעמוד הצר שלה כל אחד שוה משני צדדיו ופי' העמוד הצר היינו האריח שהוא ואת, אבל הלבנה שהן הנה השמות אין להשוות כתיבת השמות ומעולם לא ראינו מגילה שיהו השמות מסיימים בקו השוה כמו צורת שורת האזינו, ואין לפקפק בזה, וגם כי בשו"ע סתמו כשיטת רש"י דלבנה היינו החלק שבינתים. אמנם אם אין החלק שבין השמות והאתין כפלים מן הכתב בזה יש לעיין דרש"י כתב שהלבנה כפלים מן הכתב שהאריח חצי לבנה, ועיקר הדבר הוא בריש מסכת ב"ב (ד"ג א') מאי כפיסין ארחי לבינין ליבני ופרש"י ארחי טפח ומחצה ולבנין שלשה טפחים והוא דוגמא לכאן שהחלק כפלים מן הכתב, שהרי בכתב הוא עשר אותיות וכל השורה הוא שלשים אותיות שלש למשפחותיכם, כמש"כ המג"א (סי' תרצ"א סק"ב) שיהא כמו בס"ת, אמנם בס"ת ג"כ אין זה לעיכובא כמבואר ברמב"ם ה' ס"ת (פ"ג) דגם זה נכלל בהכלל דמש"כ שם (ה"ט) כל הדברים האלו לא נאמרו אלא למצוה מן המובחר, ומכש"כ במגילה, נמצא דאינו מעכב אלא שיהי' כתב השמות זה על זה, וכן ואת ואת, והחלק שבינתים זה על זה, והכי דייק דייק בלשון השו"ע, אלא מניח חלק בין כתב לכתב ולא פי' כמה יהיה החלק, המובן שיהא החלק יותר מעשר אותיות בינתים לאפוקי אם אין חלק כלל, שא"כ אין זה צורת השורה ושורה שכתב כשאר הכתב הוא מעכב בס"ת, וה"נ מגילה שיש בה כל הלכות ס"ת שכתב בה ספר, ובה נמי אם כתב השורה כשאר הכתב פסול, אבל שיהא החלק כפלים מן הכתב אין מעכב. זאת הנלענ"ד העמוס בעבודה:

273

רע״דלבני הגאון שיחי' מש"כ להקשות למה לא הביא הסוגיא דגמרא בשבת (דף כג) דחיישינן לחשדא מהא דתנן בגיטין (דף נט א') מערבין בבית ישן מפני ד"ש, ומפרש הש"ס שם (בדף סא ב') דהטעם משום חשדא, ופרש"י משום שיחשד שמטלטלין בלא עירוב, והקשה עוד על הסוגיא בגיטין שם, האיך מפרש הגמ' הטעם משום חשדא הא בהדיא תנן במתניתין מפני ד"ש, דעת לנבון נקל דחדא מתורצת באידך דודאי אי רצה בעה"ב עצמו שיניחו העירוב בתוך בית של חבירו הלא לשנות דרק מפני המחלוקת אסור, ואי יש כאן חשדא כפשוטו הלא כופין אותו, אלא ע"כ אין כאן חשד ממש רק הבעה"ב יאמר שירא שיחשדוהו, שמפני שחושדים אותו לגנוב פת של עירוב אין מניחים אותו שם ומתקוטט ע"ז, וזה פשוט, ועיין תוס' שם ד"ה אלא ואין לנו אלא לדמות סברות מלבנו לחלק בין הענינים ולפרש מפני מה יש כאן חשד יותר מכאן וזה ניתן רשות לכל אחד להסביר לפי דעתו רק שיזהר מקושיא מן הצד, ואומר אני דודאי על עשית מצוה שדרך כל ישראל לעשותה אין מקום לחשוד למי שאין רואים אותו עושה, דאי איתא העומד בביהכ"נ בלא טלית ותפילין ואינו מתפלל, יחשדוהו שלא יתפלל היום וכיב"ז הרבה, ורק המשנה מהמנהג והכל נושאין עין על מעשיו יש לחוש שיחשדוהו לעובר עבירה כמו העושה בשבת ע"י עו"ג במחובר, וכן לענין שביעית עיין מג"א (סי' רמד סק"ו), ומזה הטעם אסור ליכנס לחורבה מפני החשד, וכאן בנר חנוכה באמת לא ניתן לחשוד דודאי ניחא לאינש למעבד מצוה אלא משום דעיקר המצוה משום פרסומי ניסא והכל יסתכלו בפתחו של זה, נשים וקטנים וע"ה, ויתקבצו לפתחו של זה ע"כ יסיחו בו וידינוהו למה שירצו וע"ז הביא הש"ס ראיה מפיאה דוקא שלא ניתן לחשוד אלא משום שעניים נושאין עין על קצירו ומתקבצים לשדהו ויש בהם נשים וקטנים וע"ה, וראוי לחוש יותר לחשד, והא דיומא (ד"ל) וכשהוא נוטל כו' מפני החשד משום שדרך בני אדם להקל בנט"י לשתיה ולכן באכילה דאנינא דעתא שרי וכן הא דתנן במסכת שקלים (פ"ג) אין התורם כו' משום שהכל חשודים בדבר שבממון ותו דתמהו עליו שהעני או העשיר, ודרך כלל אין לדמות מילתא למילתא:

274

רע״הומה שהקשה על פי' המשניות להרמב"ם שם בהמשנה דהטעם הוא משום שיש להם בזה הנאה שהבית שמניחים בו העירוב אין צריך ליתן את הפת, והקשה הא זה הוא נגד הגמ' דבגמ' מסיק בהדיא משום חשדא, הנראה שגירסת הרמב"ם היתה בגמרא אלא משום פסידא, וכבר עמד ע"ז בעל תוספות חדשים במשניות ויישב בדוחק ע"ש:

275

רע״וגם מה שכ' (בב"ב דף ח) טעם על רבי שלא רצה ליתן מפתו לעם הארץ משום שאסור ליתן לאכול לאדם שאינו מברך וכהר"י ס"פ אלו דברים, לא נראה, דאטו מי שא"י לברך אין מצווים להחיותו ומכש"כ בדרך צדקה, וכמבואר בהרמ"א (בסי' קסט ס"ב) והמחבר שם לא מיירי אלא במקרה ולתענוג שיאכל בשעה שאוכל בעה"ב אבל פרנסה תמידית ודאי שרי לכו"ע, ותו אם נותן לעני והולך לו שרי כיון דיכול לתלות שילך אצל חכם וילמדנו או שיסוב בסעודת ת"ח והת"ח יברך לו כמבואר (בע"ג דף טו) דכל היכי דאיכא למתלי תלינן ע"ז, ואפילו במילתא דלא שכיחי היכא דאיכא דרכי שלום עיין תוס' גיטין (דף סא) ד"ה משאלת, והרי אפילו עכו"ם מפרנסין משום ד"ש עם עניי ישראל, ונוכל לומר דהשו"ע מיירי בנותן לעני פרוסה ואוכל לפניו בלא ברכה אבל בהולך מלפניו ואוכל במקום אחר ודאי שרי:

276

רע״זובאותו ענין אמרתי זה מקרוב. דבר נאה ומתקבל, ראיתי להודיעך שאמר ריב"ע לרבי פרנסני ככלב וכעורב, עיין פרש"י ותוס' שם, ויש לדקדק דאם רמז לו שיאחז צדיק דרכו של הקב"ה לזון את בריותיו השפלים, הרי הקב"ה זן ומפרנס מקרני ראמים עד ביצי כנים ולא נתייחדו כלב ועורב אלא במה שמתפרנסים שלא כדרך הטבע, וזה לא ביקש מרבי, גם אין מדתו של ע"ה שהתנכר בה לדבר דברים כאלו:

277

רע״חוהנראה משום דידוע בשלהי מסכת שבת דכלב מזונותן עליך ואף דהנאתו מעוטה והזיקו מרובה מכל מקום כיון שמתגדל בבית ועיניו על הבעה"ב חייב לזונו ועוד תנן שם בפרק מפנין רשב"ג מתיר בלוף מפני שהוא מאכל עורבין ועיין ברש"י שדרך שרים לגדלן מפני הכבוד אע"ג שאין שום הנאה ממנו, ולא שהראה ריב"ע חכמתו, אלא משום שרבי הי' נשיא ושר גדול ודאי נמצאו בביתו כלבים ועורבים שהיה מפרנסן כדין וע"ז רמז לו ריב"ע דאע"ג שאין נהנין ממני תושיה לא אגרע מכלב ועורב דהנאתם מועטת רק משום שעיניהם על הבעה"ב חייבין לזונן ואנכי ג"כ עיני תלויות עליך ומש"ה נצטער רבי אח"כ שגרם השעה שלא יהא לע"ה הזה לסמוך רק עליו ויהיה מחויב לפרנסו:

278

רע״טאו י"ל שאמר לו שישמשהו בצרכי ביתו וחצרו של רבי ובתר דנפק הצטער רבי ע"ז, ובאמת אינני מבין דעת השו"ע שנותן טעם נכון על דעת רבי שחש שיחסר לחמו של ת"ח א"כ האיך נתן לריב"ע והרי לא אמר אח"כ בעת שהצטער שמא טעיתי ותו הא בפי' פי' הש"ס טעמו של רבי ע"ז ותו האיך אמר אח"כ יכנסו הכל, כיון שהצטער על ע"ה אחד האיך פתח את פתחו לפני הכל דפשיטא אם יכנסו כל עמי הארצים יחסר לחמם של ת"ח, ואין מוציאין ודאי ת"ח מפני ספק:

279

ר״פולענ"ד לא משום איסור רק משום ששונא היה רבי לעם הארץ כטעם הש"ס, וכבר היו יכולין להתפרנס מסבה אחרת, וכי כל העולם היו תלוין על רבי כמו על יוסף בשעתו אלא שהיה יוקר והפרנסה דחוקה וביתו של רבי היה פתוח לרוחה, וכיון שאמר לו ריב"ע שאין לו מראה מקום רק על רבי פרנסהו כדין משום פקוח נפש, אלא שהצטער שבא לידו לפרנס את שנואי נפשו וכיון שנודע לו שיש בם ת"ח ביטל דעתו ופרנס את הכל ולא חש מעולם שיחסרו אוצרותיו לפרנס ת"ח:

280

רפ״אאביך נפתלי צבי יהודא ברלין

281

רפ״בעל ימין ושמאל בעז"ה ולשמו ית'. ראיתי בעלה מחזיקי הדת גליון ג' מאמר נערך ממעריכי העלים, הנקרא המאמר בשם ימין ושמאל ובאו בזה לדרוש בתורת שאלה הנדרש לתשובה, ובאשר עלינו להשתתף בהחזקת הדת בישראל לא יכולתי מלט נפשי ולהציע לפני עדת ה' בעלי מחזיקי הדת יברכם ה' את אשר בלבי בחקירה זו, ומי שיש בידו להשיב ולברר הדברים באופן אחר יבאו דבריו ויאירו דרך חיים כי איך שהננו רחוקים זמ"ז במקום דירה הננו קרובים זה לזה ברצון וחשק לבא אל המטרה, בעזר האל דעה מורה:

282

רפ״גהן העריכו לשון החקירה, א) היוכל דת ישראל להחלק לשלשה גזרים, ב) הנמצא ימין ושמאל ואמצע במהלך אמונתנו, והוסיפו כי לדעתם ענין ימין ושמאל ואמצע בדת היו לפני שנות קדם, אולי נמצאו בישראל שלש כתות כאלה, היינו הצדיקים אשר התרחקו מכל הויות העולם על אשר לא יהנו מעולם הזה אפילו באצבע קטנה, ולעומתם נמצאו רשעים פורקי עול תורה ויראה אם מחסרון ידיעה אם בשאט נפש ובזדון, ואמצעים תמימים בדרכיהם הולכי בדרך העולם ולא בעטו בתורה:

283

רפ״דוהנני אומר במח"כ המעריך, לא במה שהחל לחקור סיים, הוא החל לחקור אם יש ימין ושמאל ואמצע בדת ובמהלך אמונתנו וסיים כי השמאל הוא פריקת עול תורה ויראת ה' והרי זה אינו בדת והוא חוץ ממהלך אמונתנו, וגם אינו מובן לשון אולי נמצאו בישראל שלש כתות כאלה מה זו שאלה, על שלש כתות, צדיקים גמורים, ורשעים גמורים ובינונים, אלא כך יש לחקור, אם נמצאו בשומרי אמונה ודת ואינם פורצי גדר ימין ושמאל ואמצע, זהו שאלה שנדרש לברר יפה:

284

רפ״האמנם גם בזה יש ויש שלש כתות בישראל, ולפי ביאורנו בעניות דעתנו המה הם מכונים במקרא בשם מיימינים ומשמאילים כאשר יבואר:

285

רפ״וראשית דבר, יש לדעת דבמ"ע ואהבת את ה' אלהיך וגו' שאנו קוראים בכל יום, נכלל שני משמעות ושניהם מבוארים בפסקי הרמב"ם ז"ל, פי' אחד שימסור גופו ונפשו וכל רצונו לרצון ה', כמו מי שאוהב את בנו יחידו ונוח לפניו להפקיר כל אשר לו בשביל חיי בנו יחידו כי זה כל האדם, כך מ"ע למסור עצמו על קידוש ה' במקום סכנה וכמש"כ הרמב"ם (בה' יסה"ת פ"ה ה"ז) ומנין שאפי' במקום סכנה אין עוברים על אחת מג' עבירות הללו שנאמר ואהבת את ה' וגו' וזה הפי' אפשר ומחויב כל איש מישראל, כי זה כל האדם מישראל, פי' השני שיהא דבק במחשבתו ותשוקה להשיג רוה"ק בזמן שהי' אפשר או עכ"פ הערה גבוהה למעלה למשכיל ובלשון לועז מכונה אהבה זו [דיא ליבע] וכ"כ (הרמב"ם שם פ"ב ה"א) האל הנכבד והנורא מצוה לאהבו וכו' שנאמר ואהבת את ה' אלהיך וגו' והאיך הוא הדרך לאהבתו כו', וע"ז הכונה איתא בירו' ברכות פ' הרואה שאמר ר"ע בפי' מקרא זה רחמתיך בכל לבי רחמתיך בכל נפשי, ומשמעות רחימה הוא מלשון המקרא ארחמך ה' חזקי, וכתיב התשכח אשה עולה מרחם בן בטנה דפירושו דביקות הרעיון באהבה עזה, וזה הפי' אינו אפשר לכל איש מישראל, וכמש"כ ג"כ הרמב"ם בזה"ל והאיך הוא הדרך לאהבתו כו' ומפרש והולך ומובן שלא כל אדם זוכה ומגיע לכך, והכי תניא בספרי ע"ז המקרא ואהבת וגו' והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך וגו' וכי מה ענין זל"ז, אלא האיך אדם אוהב להקב"ה והיו הדברים האלה וגו' שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם:

286

רפ״זוהנה המשקיע דעתו תמיד באהבת ה' ודביקות, זהו באמת דרך החסידות שהרי א"א בכך אלא במי שפורש עצמו מהליכות עולם, והוא המכונה מיימין, היינו שמתקרב עצמו לשכינה ביותר, ומי שעומד בזה הדרך הגבוה, א"א להתחבר הרבה עם אנשים אפי' ללמדם תורה ודרכי המוסר דכל שיח ושיג עם בני אדם מפסיקים הרעיון להדביקות שא"א אלא בהתבודדות, ורק משה רבינו היה במעלה זו גם בתוך דיבורו עם ישראל ותומ"י אחר דיבורו עמהם השיב המסוה על פניו ועלה במחשבתו למקומו הראוי לו, משא"כ שארי נביאים ואנשי מעלה אפי' אברהם אבינו, בשעה שהורה לרבים דרך ה' ותורתו לא עמד במקומו ובדביקותו כמו שהי' בשעה שהתבודד בפ"ע, וכבר האריך בזה רבינו הגאון חתם סופר בהקדמתו דברים מאירים וראוים אליו זי"ע, אבל מ"מ אחר שחשקה נפשו להיות תמיד דבק בה' אזי מכונה בשם מיימין כאשר יבואר עוד:

287

רפ״חויש עובד את ה' ושומר תורה בכל דקדוקיה, אבל אינו יודע טעם אהבה ודביקות, ואינו מתבודד כלל להשיג אהבה זו, וזה היה דרכי הפלוסופים הקדמונים אשר לא סרו מעולם מדרך ה' ותורתו הק' ח"ו וגם הורו לאחרים גדולת ה' ותורתו אך לא ידעו האיך אוהבים את ה' בדביקות, והמה מכונים משמאילים, היינו רחוקים מקרבת השכינה ורוה"ק ביותר:

288

רפ״טויש הולכים בדרך ממוצע היינו בשעת ק"ש ותפלה מקרב דעתו לאהבת ה' ודביקות אבל שאר היום הליכות עולם לו, ויש גם בזה הדרך הממוצע מכונים בשם חסידים אבל באופן אחר ממה שלמעלה אלא חסידים במעשיהם, וגם בזה יש שני דרכים הנקראים חסידים, אחד המזכה רבים וכמבואר ביומא (דף פז) שעל אלה כתיב לא תתן חסידך לראות שחת, והשני שעושים המצות בדרך הפלגה ולמעלה מטבע אנושי כידוע בפרקי דחסידי במס' תענית ונמצא שלשה דרכי חסידות בישראל היינו המיימינים הדבקים באהבת ה', ושני אופני חסידות במעשה, ושלשתם מבואר במקרא אחד בעשרת הדברות ועושה חסד לאלפים לאוהביו ולשומרי מצותיו, ותניא במכילתא לאוהביו זה א"א וכי"ב ולשומרי מצותיו אלו הנביאים והזקנים, ופי' אוהביו היינו כמו א"א שהיה משוקע הרבה בדביקות ואהבת ה', ולשומרי מצותיו היינו נביאים שהיו מזכי רבים בתוכחה, והזקנים שהיו זהירים במצות בהפלגה יתירה:

289

ר״צוהנה הנוהג חסידותו במעשה המצות פשיטא שמוכרח להיות ת"ח ולומד ושונה איך להיות נזהר במצוה עפ"י דעת תורה ולא יהא בא לעשות זר מעשהו שלא עפ"י דעת תורה ח"ו והרי לוי ופנחס שניהם קנאו על הזנות ומסרו נפשם ע"ז, והנה פנחס עלה בשביל זה לגרם המעלות ולוי גער בו אביו וכיב"ז הרבה והוא משום שנדרש לזה דיוק רב לשקול הפעולה לפי הזמן והמקום וגם בכמה דברים נדרש לדעת כללי התורה שאינם מבוארים כ"כ, ע"כ א"א להיות חסיד בזה האופן אלא אחר הגיון תורה, אכן אפילו דרך החסידות של אהבת ה' ודביקות, שנראה לפי הדמיון שא"צ לזה הגיון תורה אלא תמימות והתבודדות ומחשבתו לאהבת ה', אבל באמת אינו כן, אלא אפילו מי שמתקדש ודבק לאהבה את ה', הוא מוכרח עכ"פ להיות נזהר מאד שלא יטה אשורו מני דרך התורה, ולא תהא תשוקתו הקדושה ואהבה עזה כמות מתעהו מדרך השכל, וע"ז הזהירה תורה במצות ציצית שמרומז בה אות על תרי"ג מצות וצונו הקב"ה לעשות חוטי לבן ותכלת לשני אופני הנהגת האדם מישראל, האחד מי שהולך בדרך הכבושה לרבים בהליכות עולם לו ועל איש כזה בא חוטי לבן מין כנף להזכירהו על מעשה המצות, השני מי שמופרש לעבודת ה' ומתבודד ומשקיע דעתו לאהבת ה' ועל איש כזה בא חוטי תכלת שהוא דומה לכסא הכבוד ומדבק מחשבתו בה, ומ"מ הוא מוזהר להפסיק דביקותו ולהזדקק למצוה שבאה בזמנה, ועל שני אופנים של היהדות כתיב שני מקראות של זכירת המצות היינו מקרא וראיתם אותו וזכרתם את כל מצות ה' ועשיתם אותם ולא תתורו וגו' בא אזהרה על המון עם ה' ההולכים באמצע או משמאילים, ומקרא למען תזכרו ועשיתם את כל מצותי והייתם קדושים לאלהיכם, בא אזהרה לחסידים בקדושה ואהבת ה' המה המיימינים שגם המה יהיו נזהרים במעשה המצות לפי דעת תורה, אז והייתם קדושים לאלהיכם, שתהיו מרוצים לה' להשפיע עליו שפע קדושה ורוה"ק ובכל אופני חסידות שנינו באבות (פרק ב' מ"ה) ולא עם הארץ חסיד:

290

רצ״אועתה הנני מפרש דבר ישעיה הנביא (בס' ל') ונתן לכם ה' לחם צר ומים לחץ ולא יכנף עוד מוריך והיו עיניך רואות את מוריך ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו כי תאמינו וכי תשמאילו, הכונה בזה שבימיו היו אותם השלשה כתות בישראל, היינו כת המתנהגת בקדושה ודבקות והמה מרכבה לשכינה, וגדולי אותה הכת היו נכנפים ונסתרים בחדרים שלא יהיו אנשים מפריעים אותם מדבקותם בה', והמה מיימינים והיה כת המתנהגים בחכמת הטבע ורחוקים ממחשבה רוחנית וגדוליהם אינם נכנפים כלל, אבל התלמידים אינם מתחזקים לראות פני רבם שהרי יכולים לעמוד ע"ד רבם ע"י כתב יותר מאשר ישמעו מפיהם, משא"כ למוד תורת ה' זהו סגולתה שיראו התלמידים את פני הרב, ומש"ה הסיר משה רבינו את המסוה מעל פניו בשעה שדבר עם ישראל דברי תורה, כדי שיראו את פניו, וזהו דבר הנביא בזמנו שהיה למוד התורה נחוץ בשביל מלחמת סנחריב וכדאיתא בפרק חלק עה"פ וחבל עול מפני שמן, חובל עול סנחריב מפני שמנו של יחזקיהו המלך שנעץ חרב בבהמ"ד ואמר מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב, וע"ז אמר הנביא ונתן לכם ה' לחם צר ומים לחץ, היינו דרכה של תורה פת במלח ומים במשורה, ולא יכנף עוד מוריך היינו שלא יהא כדרך כת הראשונה להכנף בחדרים והיו עיניך רואות את מוריך שלא יהיה כדרך השניה שלא היו התלמידים נדרשים לראות פני רבם, ואזניך תשמענה דבר מאחריך לאמר זה הדרך לכו בו, שתשכילו ותבינו כי אך זה הדרך של שקידת התורה אגוני ומצלי בעת מלחמה על ישראל, ואך הוא הדרך לקיום האומה, כי תאמינו, בין הכת המיימינים, וכי תשמאילו, בין הכת המשמאילים הכל יבינו כי אך עמלה של תורה הוא העיקר לשמירת היהודים, והרי ביארנו מהו ימין ושמאל במהלך אמונתנו:

291

רצ״בוממוצא דברינו, שאין כל ההולך בדרך הממוצע בעבודת ה' מכונה בשם בינוני דיש מן הממוצעים ראוים להקרא בשם חסידים אלא שאינם חסידים משוקעים בהתבודדות באהבה ודביקות, אלא חסידים במעשיהם כמו שביארנו לעיל עפ"י רבותינו בעלי התלמוד ותנא דמכילתא בפירוש המקרא בעשרת הדברות, ושנויה בס' דברים ס"פ ואתחנן שומר הברית והחסד לאהביו ולשמרי מצותיו לאלף דור, ובינוני נקרא מי שאינו פורק עול וגם אינו נזהר כ"כ, והדבר מובן דבגדר בינוני נמצאים הרבה אופנים בין צדיק לרשע:

292

רצ״גהארכנו והרחבנו הדבר, וקוינו שלא יהא למשא לא על מעריכי העלים ולא על בעלי נפש מחזיקי הדת, כי אך זה מטרת עלה זה לתרופה, ומעתה נבוא ליתר החקירה של מעריך העלה, וה' יהי עמנו:

293

רצ״דהן המעריך כותב מה שעיניו רואות באשר הוא שם, כי לא כדורות הקודמים הדור החי עמנו. בדורות הקודמים לא היו הבינונים בסכנה כ"כ שיפרוק עול תורה ומצות כמו האנשים הזרים ופורקי עול שמצויים בכל דור, ולא כן העת החיה, האדם מישראל אשר מראש אין בדעתו ורצונו לסור מאחרי תורת ה' ולא למוט מימינו, מ"מ אם לא ישוה ה' לנגדו תמיד להזהר שלא ימוטו רגליו מני אורח חיים, הרי הוא בחזקת סכנה ומבלי משים יאבד נצחו ותוחלתו מה' ותורתו הק', ואין להכחיש מה שהחוש רואה, אלא שנדרש לחקירה מדוע קראנו כל אלה:

294

רצ״הומראש יש לדעת שלא כדברי המעריך אשר מאז היתה יהודה לקדשו ישראל לגוי לא היה דור פרוץ כעת הזה ח"ו, לא כן האמת, כי גם בעת בואנו לאה"ק והרבה דורות אחרי כן אחרי שהיה יצרא דע"ג שולט ובוער כתנור וכדאיתא (בסנהדרין דף קב:) ממילא לא היה איש בטוח בעצמו שלא יגיע לידי ע"ז אם לא שהתנהג בדרך חסידות להטות מחשבותיו תמיד שיהא נוכח ה' דרכו. ודבר זה למדנו מדברי יהושע לישראל (בס' יהושע כד), אחרי אשר הציע לפניהם עבודת ה' ועבודת אלהי האמורי וגם הזהיר את העם ואמר לא תוכלו לעבוד את ה' כי אלהים קדושים הוא וגו' והמה ענו כשורה לא כי את ה' נעבוד, והוסיף יהושע לאמר עדים אתם בכם כי אתם בחרתם לכם את ה' לעבוד אותו ויאמרו עדים, הוסיף עוד ועתה הסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם והטו את לבבכם אל ה' אלהי ישראל ויאמרו העם אל יהושע את ה' אלהינו נעבוד ובקולו נשמע, ולא נתבאר מה זה הוסיף יהושע באחרונה להזהיר ומה ענו אותו העם, אלא הענין שידע יהושע יצרא דע"ז ישלוט באה"ק וכדאיתא במדרש שה"ש עה"פ רחצתי את רגלי איככה אטנפם, שאמרו ישראל בדורו של עזרא שאינם רוצים לשוב לאה"ק משום שרחצתי את רגלי מיצרא דע"ז איככה אטנפם, שאותו מקום משיאנו לע"ז, ע"כ הזהיר יהושע אותם שלא תהיו בטוחים על רצונכם היום לעבוד את ה', ע"כ אם באמת אתם מקבלים עליכם שלא לעבוד ע"ז, בע"כ תסירו את אלהי הנכר אשר בקרבכם, היינו אפי' מה שהכנענים עובדים ע"ז בקרבכם, תסירו בע"כ, כדי שלא תהיו נמשכים אחריהם, וגם הטו את לבבכם אל ה', פי' שלא תסמכו אשר גם מבלי משים לב אל ה' לא תגיעו לידי ע"ז, אלא תטו את לבבכם אל ה', לשוות את ה' נגד לבבכם תמיד, זאת היה אזהרת יהושע אשר ידע בנבואה יצרא דע"ז באה"ק, אבל ישראל לא ידע עם ה' לא התבונן באזהרת יהושע, ויענו גם בפעם הזה את ה' אלהינו נעבוד ובקולו נשמע, פי' אין לנו לירא כ"כ, אלא גם בלי הטית הלב תמיד שהוא דרך חסידות, לא נעבוד ע"ז אלא את ה' אלהינו, והנה מה עלה בדורות הללו עברו על אזהרת יהושע ונכשלו כמה דורות עד שבא שמואל הנביא וחזר להזהיר ע"ז כמבואר (בס' שמואל א' ז'), ויאמר שמואל אל כל בית ישראל אם בכל לבבכם אתם שבים אל ה' הסירו את אלהי הנכר וגו' והכינו לבבכם אל ה' ועבדוהו לבדו וכתיב שם דאז עשו כן ויסירו ב"י את הבעלים ואת העשתרות ויעבדו את ה' לבדו, ומשמעות לבדו, לא את עצמו וביתו כי אם את ה' והיינו אזהרת והכינו לבבכם וגו', שהוא מדה גבוהה למעלה מטבע האנושית והוא דרך החסידות ומש"ה נתקיים בידם הרבה דורות עד שהגיעו למלכי ישראל ויהודה החוטאים ומחטיאים ועוד סיבה אשר יבואר לפנינו וחזרו ליצרא דע"ז עד שגלו, ובביאורנו על התורה הנקרא העמק דבר בארנו שגם התורה הזהירה ע"ז ע"י משה רבינו ומוסרו בס"פ נצבים ראה נתתי לפניך היום וגו' ואין כאן מקום להאריך ולבאר יותר, אבל כ"ז היה בדור שהיה יצרא דע"ז בוער בישראל, ולא היה בכח האדם לעמוד בנסיון אם לא בדרך החסידות משא"כ מאז שהתפללו אנשי כנה"ג על יצרא דע"ז כדאיתא ביומא (דף סט:), שוב אע"ג שהי' בכל דור הרבה פורצי דרך התורה מ"מ לא הי' אלא בהתגברות התאוה או שארי מדות רעות ומי שאין בו טבע אותם המדות לא היה נמשך אחרי בעלי עבירה הללו, ולא היו הבינונים מסוכנים שלא יכשלו ברשת בעלי עבירה, אבל בדור החי שרבו אפיקורסות ושבושי דעות באמונת התלמוד וכדומה, וכבר אמרו חז"ל (במ' ע"ג דף כז:) לא ישא ויתן אדם עם המינין כו' ומפרש בגמ' מינות דמשכא דאתי לממשך בתרייהו, מש"ה מי שאינו משים אל לבו להזהר הרבה הרי הוא בחזקת סכנה שיהיה נגרר גם הוא במשך איזה זמן:

295

רצ״ווהנה המעריך הורו והוגו עצה להיות נשמר מדור זה להפרד זה מזה לגמרי כמו שנפרד אברהם מלוט, במטותא מן המעריך עצה זו קשה כחרבות לגוף האומה וקיומה, הן בשעה שהיינו באה"ק וברשותנו כמעט בבית שני נעתם ארץ וחרב הבית וגלה ישראל בסבת מחלוקת הפרושים עם הצדוקים וגם הסב מחמת שנאת חנם הרבה ש"ד מה שאינו מן הדין היינו בשעה שראה פרוש שאחד מיקל באיזה דבר אע"ג שלא היה צדוקי כלל אלא עשה עבירה, מ"מ מחמת ש"ח היה שופטו לצדוקי שמורידין אותו, ומזה נתרבה ש"ד בהיתר ולשם מצוה בטעות וכבר רמז ע"ז בתורה (ס' במדבר סי' לו מקרא ל"ד) כמבואר בהע"ד והר"ד, וכ"ז אינו רחוק מן הדעת להגיע ח"ו בעת כזאת ג"כ אשר עפ"י ראות עיני א' ממחזיקי הדת ידמה שפלוני אינו מתנהג עפ"י דרכו בעבודת ה' וישפטנו למינות ויתרחק ממנו ויהיו רודפים זא"ז בהיתר בדמיון כוזב ח"ו, ושחת כל עם ה' חלילה זהו אפילו אם היינו בארצנו וברשותנו:

296

רצ״זומכש"כ בשעה שאנו כבושים בגולה ושה פזורה ישראל בין אוה"ע, ואנו נמשלים בגולה כעפר הארץ וכמו שאמר הקב"ה ליעקב אבינו והיה זרעך כעפר הארץ ואוה"ע נמשלו למים רבים שוטפים כדכתיב בס' ישעיה הוי המון עמים רבים כהמות ימים יהמיון ואין תקנה לגוש עפר בשטף מים רבים אם לא שנעשה מן העפר אבן מוצק אז אפי' נהר שוטף עליו אינו מגלגלו אלא ממקום למקום אבל אינו מאבדו לגמרי כך ישראל בעמים אין להם תקנה אלא להיות אבן ישראל, היינו שיהיו מחוברים באגודה אחת אז אין אומה ולשון יכולים לאבדם, והאיך נאמר להפרד איש מרעהו ויבאו אוה"ע ושטפונו מעט מעט ח"ו:

297

רצ״חשנית הלא אפי' עם אוה"ע שרצון ה' שנהיה נפרדים מהם ולהיות בדד כדכתיב ה' בדד ינחנו, ובלעם אמר הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, וביאורו בשעה שהוא לבדד ואינו מתערב עמהם ישכון במנוחה, ובגוים, בשעה שהוא מתערב עם הגוים עו"ג לא יתחשב אינו נחשב לגוי בפ"ע, וישכון ישראל בטח בדד עין יעקב, פירושו דעין יעקב היינו תשוקתו ושימת עינו היה שישכון ישראל בטח עם אוה"ע היינו שלא יתחרו עמהם וגם להיות בדד היינו להפרד מאוה"ע בלי התערבות, וכ"ז לא הועיל לנו להפרד מן העו"ג ע"ד דאיתא (בסנהדרין דף קד) איכה ישבה בדד אמר רבה אר"י אני אמרתי וישכון ישראל בטח בדד עכשיו איכה ישבה בדד, שאוה"ע מתרחקים ממנו, ובפסחים (דף קיח) איתא מ"ד בזר עמים קרבות יחפצון מי גרם לישראל שיתפזרו כ"כ בעמים קרבות יחפצון, עבור מה שחפצים להתקרב עם העו"ג ביותר ומראש הזהיר הקב"ה את א"א כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, ואין זה דבר נבואי לבד אלא צווי ואזהרה שיהי' כן ומשום זה כתיב ביעקב אבינו ויגר שם, ודרשו חז"ל מלמד שלא ירד להשתקע אלא לגור שם כמו שנאמר לגור בארץ באנו, ואין הפי' שלא ירד להשתקע כל ימי חייו אלא לגור איזה שנים עד כלות הרעב בארץ, דודאי אאל"כ שהרי יעקב כבר שמע מפי ה' כי לגוי גדול אשימך שם, וידע בזה כי הרבה שנים יהיו שמה וכי זה הוא דבר ה' לא"א כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה אלא משמעות שלא ירד להשתקע היינו להיות כאזרח הארץ כמו שיהי' לרצון לפרעה אשר הוקיר את יעקב וזרעו אבל יעקב אמר שאינו חפץ בזה אלא לגור בארץ באנו, להיות גרים בארץ לא לנו, והיינו משום דשמר דבר ה' לאברהם כי גר יהיה זרעך וגו', ודבר ה' יקום לעולם, ע"כ כל מה שאנחנו משתדלים בגלות להשתוות ולהתאחד עמהם מה מה עושה הקב"ה, מסב לב אוה"ע להרחיקם ולעשות אותם בדד, והיינו שאנו אומרים בהגדה אחר שאנו אומרים זה המקרא ויאמר לאברם ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם וגו' והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותנו אלא שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו והקב"ה מצילנו מידם, וא"א לפרש והיא היינו הבטחה שהיה ואחרי כן יצאו ברכוש גדול וגו' שהרי זה לא הי' אלא במצרים וא"כ אין בזה שום רמז על כל דור אלא ה"פ, והיא, היינו דבר ה' כי גר יהיה זרעך היא שעמדה לאבותינו ולנו שבכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו, והוא משום שאין רוצים להקים דבר ה' כי גר יהיה זרעך כדי להיות גוי מצוין בפ"ע, ואנו משתדלים להתקרב ולהתאחד עמהם ע"כ עומדים עלינו לכלותנו אלא שהקב"ה מצילנו מידם, וע"ז אנו אומרים צא ולמד מה בקש לבן הארמי וכו' שלא יבא מתחכם ויאמר להיפך אלא אם היינו מעורבים לגמרי עם הגוים לא היינו שנואים להם ולא בקשו לכלותנו ע"ז אנו אומרים צא ולמד מלבן הארמי שהרי אנו היינו מקורבים עמו הרבה שהרי כולנו בניו, ובכ"ז בקש לעקור את הכל, משמעות הכל אינו מתפרש על יעקב לבדו דא"כ היה לנו לומר בקש להרוג את אבינו, אלא משמעות את הכל כל היהדות, וזה אנו למדים מדכתיב ארמי אובד אבי בהווה אלא הכונה שלא רק באותה שעה שפגע וחשדו בגנבה בקש להרגו אלא גם אחר שנוכח על צדקו ואין לו עליו מאומה מ"מ אילו היה בידו להרגו היה הורגו, ובאמת מבואר הכי בלשון לבן שאמר ליעקב יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם וגו' ולכאורה אינו מובן למי דבר בלשון רבים הלא עם יעקב לבדו דבר עד כה וכי אפשר שרצה להרוג גם בנותיו ובניהם, אלא שכאן דבר עם ההולכים אחר יעקב היינו שנתגיירו והלכו עם יעקב כמו שכתוב בין אחי ובין אחיך, ולכולם היה ברצונו להרוג אע"ג שאין לו עליהם מאומה אבל בקש לעקור את היהדות, ואע"ג שלא התרחקו מעולם מלבן וזרעו אלא מ"מ בקש לעקור את היהדות, וכ"ז היה בשביל שהיו קרובים ומעורבים עם לבן ולא היו כגרים בעירם, ומזה יש ללמוד דכל מה שהיינו מתקרבים עם העו"ג, יותר היו מרחקים אותנו ומבקשים לאבדנו ואחר כ"ז היה קשה עלינו להתרחק מהעו"ג משום שהוא נגד טבע בני אדם להתחבר עם רעים בין טובים בין רעים ואיך אמרנו לבנינו להיות נפרדים איש מאת רעהו בכל הליכות עולם לנו:

298

רצ״טאלא אם באנו לחזק את הדת בקרבנו ושלא ירף בלבנו ובלב בנינו עלינו להתבונן מדורות הראשונים כדכתיב מזקנים אתבונן, והנה בשעה שראה יחזקיהו המלך הצדיק שנתרופפו עמודי ויסודי הדת בימי אחז, מה עשה נעץ חרב בביהמ"ד ואמר כל מי שאינו עוסק בתורה ידקר בחרב, ואע"ג דא"כ יהיה הלמוד שלא לשמה ממש, היינו שלא לשם מצות ת"ת ומכש"כ שלא באהבת ה' אלא כדי שלא יהרוגו, מ"מ זה הפרט החזיק את הדת ע"צ היותר טוב ומועיל כידוע:

299

ש׳ויאשיהו המלך החסיד כשראה את החרבן וישראל יגלה מעל אדמתו והיה מקום לחוש שתאבד תורה ויהדות ח"ו מישראל מה עשה כתיב (בדה"י ב') ויאמר יאשיה ללוים המבינים לכל ישראל תנו את ארון הקודש בבית אשר בנה שלמה מלך ישראל אין לכם משא בכתף עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל והנה אמרו חז"ל (במ' יומא דף נב.) תנו את ארון הקודש וגו' היינו שגנז את הארון, אבל לא נתבאר מה אומרו עתה עבדו את ה' אלהיכם ואת עמו ישראל, במה הגיע היום לעבוד באופן אחר ממה שהיה עד כה, וגם קשה להבין דברו אין לכם משא בכתף וכו' וכי עד כה היו נושאים את הארון, וכבר עמדו בזה בירושלמי שקלים ואכ"מ, אבל הענין בשביל שהיו עד כה הכהנים גדולים משוקעים בהתבודדות ואהבה ודביקות לה', וכך היו הלוים קדושי עליון, וא"כ לא היו יכולין להרביץ תורה ברבים ולהרבות תלמידים שמפריעים הדביקות כמש"כ לעיל, והיה מכונה עבודה קדושה זו בשם מרכבה לשכינה ובלשון המקרא נקרא בשם משא בכתף מקום משכן הדעת וכמו שבארנו בהע"ד לשון המקרא כי עבודת הקדש עליהם בכתף ישאו, ועתה הזהיר המלך החסיד, שאין לכם משא בכתף כלומר אין לכם להתבודד ולהיות שקועים באהבת ה' ולהיות ספונים בפ"ע אלא עתה עבדו את ה' ואת עמו ישראל ירד, היינו במה שילמדו תורה ברבים ועפ"י דבר המלך קמו אז החרש והמסגר אלף כולם עושי מלחמה ותניא בספרי פ' האזינו שהיו עושים מלחמתה של תורה ואחריהם באו אנשי כנה"ג והזהירו עוד והעמידו תלמידים הרבה ובזה נתקיימה תורה ויהדות בישראל:

300

ש״אכך עלינו לעשות להחזיק הדת להרבות תורה בבתי מדרשים ולעשות כל תחבולות שאפשר שיתעסקו בתורה ברבים ולא לדקדק אם חבירו לומד לשמה או שלא לשמה וכדאיתא (בברכות דף כח) בעובדא דר"ג וראב"ע דמסקי דלא כר"ג שאמר כל תלמיד שאין תוכו כברו לא יכנס לבהמ"ד, ואיתא שם דר"ג גם כן חלשא דעתיה דלמא ח"ו מנעתי תורה מישראל ומסיק דאע"ג דחזי בחלמא דהוי חצבי חיוורי דמליין קיטמא ההוא ליתובי דעתי' הוא דאחזילי', ובאמת אין לנו לחשוב ולחשוד דלמא לומד שלא לשמה, סתם מי שלומד תורה אפילו שלא באהבה ובדביקות מ"מ לומד כדי לקיים מצות ת"ת וירא מעונש ביטול ת"ת דחמיר טובא, והרי הוא ככל המצות דאם מניח תפלין וכדומה אם עושה באהבה ודביקות אשריו, אבל לא כל אדם זוכה לכך ומ"מ עושה המצוה משום דכך הוא המצוה וכל לומד ברבים עדיף משהוא לומד בחדרו בפ"ע כדתנן באבות פ"ג עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם כו' ומנין אפילו חמשה כו' ומנין אפילו אחד כו' אבל כל מה שמרובה פשוט דמעלי טפי, ואפילו בדרך איתא בתענית (דף י) שני ת"ח שהולכין בדרך ואין ביניהן ד"ת ראויין להשרף אמנם כן אפי' אם הוא באמת לומד כדי להתיהר, אין בזה עבירה ח"ו אלא דאין מקבל שכר רוחני, וכמ"ש בפירש"י ברכות (דף יז) דאם לומד לקיים המצות כדי שיכבדוהו מקרי כי גדול עד שמים חסדך וה"ז ככל המצוה אפי' יש בהם מעשה שלא לשמה מכ"מ אין בזה עונש ח"ו וכדאיתא בנזיר (דכ"ג) באוכל פסח לשום אכילה גסה נהי דלא עביד מצוה מן המובחר פסח מיהא קעביד, וביומא (ד"ע) איתא שהיה מנהג בירושלים ביום הכפורים היה כל אחד מביא ס"ת מביתו וקורא בו כדי להראות חזותו לרבים ופרש"י להראות נוי של ס"ת ותפארת בעליה שטרח להתנאות במצוה, וה"נ תלמוד תורה אע"ג שלומד כדי להתנאות נהי דלא עביד תורה מן המובחר מ"מ מצות ת"ת הוא מקיים ולא עוד אלא ת"ת שלא לשמה ומילי דחסידות לשמה עדיף ת"ת ממילי דחסידותא וכדמוכח בערכין (דף יז) בעי מיני' ר"י ברי' דר"ש תוכחה לשמה וענוה שלא לשמה הי מנייהו עדיפא א"ל ולא מודית דענוה לשמה עדיפא מתוכחה לשמה דאמר מר ענוה גדולה מכולם שלא לשמה נמי עדיפא דאר"י א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה ומצות אפילו שלא לשמה כו', ומזה יש ללמוד דתורה שלא לשמה עדיפא ממילי דחסידותא דאי לא מודית דתורה לשמה עדיפא ממילי דחסידותא ה"נ תורה שלא לשמה עדיפא והיינו דאיתא בירושלמי ר"ה פ"ג ופתיחתא רבתא דאיכה עה"פ בהושע (ח') זנח ישראל טוב אויב ירדפו, אין טוב אלא תורה, ובארנו דהמשך הכתוב שם לי יזעקו אלהי ידענוך ישראל זנח ישראל טוב אויב ירדפו פי' בשעה שנקבצים לתפלה יזעקו לי אלהי ידענוך ישראל אהבנו אותך ומדוע אתה עומד מרחוק מישועתנו, ע"ז אמר הנביא זנח ישראל טוב היינו תורה אינו מועיל ידיעתם ואהבתם, אלא אויב ירדפו, כי רק זכות התורה ועמלה מועיל להגין מכל אויב ומתנקם וברבה שם איתא רב הונא ור"י בשם רחבה כתיב אותי עזבו ואת תורתי לא שמרו הלואי אותי עזבו ותורתי שמרו מתוך שהיו מתעסקין בה מחזירן למוטב וידוע המאמר בכ"מ לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ורגיל העולם לפרש שבסוף ילמוד לשמה ולפי זה הפירוש אם כל למודו יהי' שלא לשמה אינו עולה לרצון, אבל בסנהדרין (דף קה:) למדנו ביאור אחר דהכי איתא שם א"ר לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה שבשכר ארבעים ושתים קרבנות שהקריב בלק זכה ויצאה ממנו רות הרי למדנו פי' בא לשמה שהוא זוכה שיצא ממנו דור שיעשה לשמה:

301

ש״במכ"ז למדנו לפנינו מחזיקי הדת שעלינו להתחזק לעסוק בתורה ויתעסקו בזה הרב וראשי הקהלה שיהיו המלמדים גדולי תורה, וגם אם יצטרכו עפ"י המלכות ללמוד למודי חול גם כן, יהא בהשגחה מהרב וראשי ישראל שיהא המורה י"א, וזה אי אפשר אם יהי' כל אחד דואג לבניו, ואין בידו לברור איזה מורה הגון ומחזיק הדת, ע"כ הוא מבריח את בנו מלמודי חול בע"כ וזה גורם שהבן בועט בהוריו והולך בדרך עקלקלות כדי להשיג למודי חול, אבל אם יהי' הדבר מוטל על הציבור וראשי הקהל לא יהיו מבריחים את בניהם לגמרי מלמודי חול, אבל יהא ההשגחה עפ"י המורה אשר יבחרו שלא יסורו מדרך התורה וגם יהיו מפנים שעות מרווחים לעסק התורה וזה וזה יתקיים בידם האף שאין לקוות שיצאו מלימודם בשעות כאלה להוראה, באשר זה דרכה של תורה שאין עמלה ותכליתה מתקיים אלא בימי שמפנה כל ראשו בה, ונפש עמל בה עמלה לו לסייעהו לזכות בה, וא"א להיות גדול בתורה בשעה שעוסק בדברים אחרים. וכל גדולי תורה שהמה גם חכמים בלימודי חול, אינו אלא שנתעסקו בלימודי חול קודם ששקעו ראשם בתורה או אחרי שכבר נתגדלו בתורה אבל ביחד א"א להגיע לתכלית הלמוד, מ"מ אפילו לא יגיעו לתכלית ההוראה הוא יקר מאד עסק התורה באיזה שעות ומביא לידי יראת ה' ועסק התורה בקבוץ בעלי בתים יהא גורם למעט מחלוקת בישראל ולהרבות מחזיקי הדת דבלא ספק יש הרבה שלא הגיעו לבעוט בתלמוד ורבותינו הראשונים והמבואר בשו"ע, אלא שמ"מ הוא מרוחק מלמוד התורה, ע"פ שמיקל בחומרות ומנהגים ואזהרות שהוא ע"פ ספרי מוסר, אבל אם יתעסקו בתורה, ישכילו גם המה שאין לחשוב את אנשים כאלה למין ואפיקורוס ח"ו, ויהיו באגודה אחת להתיישב איך להחזיק הדת ולהתגבר על הכופרים בתלמוד, וכל מה שהחבורה גדולה ורבה מתחזקת ביותר ומוצאים עצות ויהיו נדברים איש אל רעהו ויקשב ה' וישמע ויעזור להם לשמור את בניהם ממינות לגמרי:

302

ש״געוד יהי עסק התורה ברבים לתועלת לנו מחזיקי הדת בעצמנו שנדע להתנהג דוקא עפ"י דעת חז"ל היינו התלמוד והשו"ע ולא ישנו עפ"י איזה אדם. שמדמה כי כן ראוי יותר להיות עבודת ה', וכבר היה כן בבית ראשון שהיו מחזיקי הדת היינו שאינם עובדים ע"ז, מקריבים בבמות חוץ לשמים אע"ג שהוא באיסור כרת, מ"מ עשו עפ"י דברי כהני במות שהיו אנשים גדולים ואמרו כי בזה האופן יהא נוח להשיג אהבה ודביקות להקב"ה ולא נהיה נצרך לבא דוקא לירושלים להקריב, ומשום שחשבו עבירה זו למצוה לא היו מלכי יהודה הצדיקים כמו אסא ויהושפט יכולים להעבירם מזה החטא כדכתיב עוד העם מזבחים ומקטרים בבמות וכ"כ היו מחזיקים למצוה עד שכאשר בא יחזקיהו המלך ובטל הבמות אמר רבשקה וכי תאמרו אל ה' אלהינו בטחנו הלא הוא יחזקיהו אשר הסיר את במותיו ואת מזבחותיו ויאמר ליהודה לפני המזבח אחד תשתחוו ועליו תקטירו, הרי חשב רבשקה לעון גדול ליחזקיהו והיינו משום שהיה כופר ובקטנותו שמע מבית אביו שהוא עון למנוע את העם מדביקות ואהבת ה', ובאמת הי' בזה איסור כרת, ואם נחקור באיזה כח התגבר יחזקיהו על דעת העם יותר מאסא ויהושפט, אין זאת אלא במה שהרביץ תורה ברבים אע"ג שהיה שלא לשמה אלא מפני פחד החרב, מ"מ הועיל בזה למנוע מן העון ולעשות כדעת תורה, ולא כדעת אנושי, וכזה יש בדורות הללו הרבה מחזיקי הדת יראי ה' מתנהגים בדעת עצמם להשיג אהבת ה' אע"ג שאינו לפי דעת התלמוד ושו"ע וסומכים על מאמר חז"ל (בסנהדרין דף קו:) רחמנא לבא בעי ובאים מחמת זה להרבה עבירות והכל לש"ש כדי להשיג אהבת ה' השגורה בפיהם אבל אם ירגילו ללמוד התורה ע"מ לעשות כפי התורה אז יהיו נשמרים מדעות שונות ושיהיה תורת כל אחד בידו ח"ו אלא הכל יהיה ע"ד התלמוד:

303

ש״דהכלל אם באמת ובתמים אנו באים להחזיק הדת אין עצה כי אם לעסוק בלימוד תורה, בלי שום נפקא מינה אם הוא לשמה או שלא לשמה וזה אינו אלא מסור ללב וידוע להקב"ה איך להצליח את הלומד, אבל לנו אין לדעת ולחשוב בזה מאומה, ובזה האופן ירבו לומדי התורה כהנה וכהנה, וגם המתחכמים יכירו כי קיום התלמוד הוא לנו לחומה:

304

ש״הנפתלי צבי יהודא ברלין

305

ש״ולכבוד הרב וכו' מו"ה משה ווייסקאפף רב דח"ק ש"ס בקהל פורטוגיזין ולכבוד הרב וכו' מו"ה יהודה לובעצקי רב לדעת רו"פ בק"ק פאריש. מכתב מעכ"ה נ"י הגיעני ודאתי מרחוק לדעת חות דעתי הקלה, הנני להשיב בעזר ית' בדבר חברה ק' שקנו משל עצמם בית לביהמ"ד לתורה ותפלה זה כמה שנים, ובאשר כי הממשלה דשם לא קימה את הקניה של הבית על שמם, והיו בזה הרבה מכשולים, וגם כי חפצים להתאחד עם החברה השניה אשר ליראים וחבור לצדיקים הנאה להם והנאה לעולם, כי ימצא ידם לעשות ביהמ"ד גדול מכיל שתי החברות יחדו, עוד הזמין ה' לפניהם ענין נחוץ, באשר עד כה היה המקוה בעיר ה' שמה בק' קדשם נעשית ע"י הכשר השקה והיו בזה כמה מכשולים, עתה הסכימו הקהל עדת הצרפתים להרשות להיראים יצ"ו ליסד מקוה ביתרון הכשר דעת תורה, ויש בידם לעשות המקוה ע"י צינורות ממעין הנובע מחוץ לעיר, אך א"א להיות כן אם לא שימכרו להקהל את המקום הקנוי להם מכבר לביהמ"ד, ע"כ הגיע למעכ"ה נ"י השאלה אם יש כח ורשות למכור ביהמ"ד של כרך ולעשות ממנו מרחץ ובית הטבילה, והנה מעכ"ה נ"י להתירא, ראו ראשית דבר לסמוך בשעת הדחק וצורך מצוה רבה, ע"ד הגהת אשר"י ופי' השני בתוס', והוא דעת ראבי"ה שהובא ביתה יוסף דחילק מה שביהכ"נ של כרך אינו נמכר הוא משום שרבים מתנדבים להבנין, ושמא אחד בסוף העולם נדב ע"ז, ואין בידם למוכרו בלא דעתו, וכפשט הירושלמי במקומו שמא אחד מסוף העולם קנוי בה דמשמעו נתן בה משלו, והכי מסיק הירושלמי אלכסנדרים עשו אותה משל עצמן, אלמא דאי בונים מש"ע רשאים למכור כמו של כפר, והא דאיתא בש"ס דילן בביהכ"נ של טרסיים ההוא בי כנישתא זוטא הוי ואינהו עבדוה דמשמע דוקא משום דזוטא היא דאפשר למכור, כבר כתב בחי' הרשב"א לזה השיטה דה"פ דבשביל שהוא זוטא במקום שיש בכ"נ גדולים מוכיח ע"ז דאינהו עבדוה, דרבים דאתו לכרך לבי כנישתא רברבי יהבי. הא מיהא אם ברור דאינהו עבדוה משלהם אפילו ביהכ"נ גדול שרי ואפשר למכור, זהו ראשית טעם ההוראה, אך חזרו וראו כי לא נכון לעשות הוראה נגד השו"ע דבפי' פסק דלא כשיטה זו אלא אפילו בנו משל עצמן אין רשאי למכור [והא דאיתא בגמ' ואינהו עבדוה כתב רבינו הגר"א שהוא ל"ד אלא הפי' עשו לצורך עצמם, ולענ"ד דודאי יש חילוק בין כפר לביהכ"נ זוטא שבכרך, דבכפר שאין רבים נוסעים לשם אפילו אירע שבשעת הבנין היה שם עובר אורח נותן להבנין, מכ"מ רק אדעתא דידהו יהיב, כמש"כ הב"י בשם ראבי"ה משא"כ בי כנישתא זוטא שבכרך נהי דאי בנו משל עצמן רשאי למכור דלא בנו בשביל רבים וכל באי עולם, מכ"מ אי יהיב עובר אורח לבנין, יכול להיות שדעתו להתפלל שם בשעה שיהיה בכרך מש"ה בעינן דוקא תרווייהו בי כנישתא זוטא ואינהו עבדוה], ובאמת כך ראוי לבר הוראה שלא לצאת מפסקי בעלי הש"ע בשום אופן, וכמו שהאריך בזה רבינו הגאון בתומים, בקיצור ת"כ ס"ס קכ"ג קכ"ד יעו"ש, והנה מעכ"ה חתר למצוא פתח להתירא גם לדעת השו"ע, עפ"י מש"כ הט"ז סק"ו דאם עשוי למעט עם יכולין למכור, והנה לא חידש הט"ז בזה מאומה, אבל כבר פי' הרא"ש בהא דביהכ"נ של טרסיים שלא היו נכנסין אלא בעלי אומניות זו, משא"כ בהכ"נ של היראים בפאריש מי שבא לכרך והוא י"א נכנס בו להתפלל, וע"ז נעשה כביהכ"נ של כרך. עוד כתבו להתיר עפ"י מש"כ המג"א בס"ק ל"ז בשם שו"ת מ"ב דהאידנא זט"ה יכולין למכור אפילו בכרכים וכ"כ הב"י בשם מרדכי ישן ודוקא בבנאוהו משלהם, והוסיפו מע"כ בזה"ל דזט"ה בזה"ז יש להם דין יחיד בדור כמו רב אשי בדורו, והנה אמת שכ"כ בשו"ת מ"ב אבל פי' טעמיה דבזה"ז בארצות הללו שמנהג הקהלות להעמיד עליהם פרנסים ונותנים בידם מקל ורצועה על כל אנשי הקהלה לעשות כרצונם בכל עסקי הקהלה מעכשיו אין חילוק בין כפרים לכרכים כו' אפילו כשאנשי העיר מוחין בידם אין בכך כלום כו' וכו' והמנהיגים דמו ממש לרב אשי כו', גם הרב ב"י כתב כן בשם מרדכי ישן עכ"ל, ולפי זה מסופקני אם יש כח לגבאי בהמ"ד שהמה כזט"ה בעיר לעשות בע"כ של כל החבורה למכור אפילו אם יהיו מוחין הא חדא, שנית דעיקר מש"כ בשו"ת מ"ב אינו אלא אי נימא דהא דביהכ"נ של כרכים אינו נמכר אפי' במעמד אנשי העיר דוקא כשאינם מסכימים בפה מלא אבל אי מסכימים ורוצים למכור ג"כ כהזט"ה אז יכולים למכור אפילו בכרכים, וכן הוא דעת ראבי"ה במרדכי ישן שהביא הד"מ והכי איתא בפי' במרדכי פ"א דב"ב (סי' רפב) והביא ג"כ הב"י בזה"ל ופי' במעמד אנשי העיר שעושים בפרהסיא ואין מוחה שאם תפרש שצריכין לומר הן א"כ לא עשו טובי העיר אלא כולם ואפילו כרכים נמי עכ"ל בשם אבי העזרי שהוא ראבי"ה, ולדעתי שפיר כ' במ"ב שאם זט"ה יכולין לעשות בע"כ ג"כ ה"ז דומה כמו שהם מסכימים בפה מלא אבל אנן לא קיי"ל הכי, כמש"כ הב"י שם דהראבי"ה לטעמיה, ויש לו ביאור אחר בסוגיא, ואנן קיי"ל בטעם כרכים משום שעשוי על דעת רבים בכל העולם, וא"כ לא מהני אפילו אם כולם רוצים בפי', וממילא לא עדיפי זט"ה מאותה העיר אפילו יש להם כח על אנשי עירו לעשות בע"כ, מכ"מ אין להם כח על אנשים בעיר אחרת ואזיל כל הדין של המ"ב והמג"א, והנני לפתוח פתחא להוראה זו בעז"ה, ומתחלה עלינו לבאר, דאע"ג שהב"י כ' דהרמב"ם והרא"ש אזלי בחדא שיטתא מכ"מ כד דייקינן יפה לא נשתוו אלא בהא דאין החילוק של כרכים משום המעות של אחרים מכל העולם אלא אפילו בנו משלהם אין רשאין למכור, מיהו בטעמא דמילתא יש הרבה ביניהם ונ"מ לדינא ג"כ כאשר יבואר שהרא"ש כ' בזה"ל והא דאי' בירושלמי הדא דתימא של יחיד אבל של רבים אסור שאני אומר שמא אחד בסוף העולם קנוי בה פי' יש לו זכי' בה ואפילו הסכימו כל הרגילים לכנוס לזאת העיר למוכרה שמאיש א' בסוף העולם שהיה סמוך להעיר הזאת והיה רגיל לכנוס בה ולדעתו הוקדשה עכ"ל, מבואר דעתו דמסתמא זכו בני העיר בשעה שבונה לכל הרגילים לבוא לעיר ולהתפלל בה, ובזה נעשו גם המה שותפים בה ומחמת זה אין בעלי העיר יכולין למכור בלי דעת השותפים, והכי דעת רש"י שכ' בזה"ל בד"ה אבל של כרכין כו' והכל בעליהן ואין בני העיר לבדם בעלים להם עכ"ל, נמצא דאם היינו יודעים בבירור שאין אחד בסוף העולם שהיה רגיל לכנוס בה, וכל הרגילים לבוא בעיר כולם מסכימין למכור באמת רשאים למכור, אבל הרשב"א בחי' ז"ל בקושיא על שיטת הראבי"ה ז"ל דתליא בנתינת מעות לבנין, כתב וקשיא לי דלפי' זה הא דלא מצי מזבני דכרכים היינו משום דחד איכא בסוף העולם כו' וא"כ מאי מקשה מנגעים מדא' ר' יהודא אני לא שמעתי אלא מקום מקדש כו' ואפילו דכרכים אחוזתכם קתני בי' אלא משום שותפין דליתנייהו הכא לא מזדבני כו' אלא י"ל אבל של כרכין כיון דאתו מעלמא הוי לה דרבים כלומר שבני העיר כשהן בונין אותה ע"ד כל הבאים כאן עשאוה וכאלו הקדישוה לכל ואין לה בעלים וכענין מקדש וכן פי' הרמב"ם השתא שפיר מותיב מנגעים כו' עכ"ל, נמצא דלדעת הרמב"ם ורשב"א לא משום דהווין כשותפין רבים אלא משום דאין לה בעלים כלל כהקדש דמקדש, והכי דייק לשון התוס' בד"ה כיון כו' מכ"מ כיון דלדעת אותן רבים נעשית חמורה קדושתו ואין יכולין למוכרו, הרי מבואר דלא משום דליתא לכל הבעלים לפנינו א"א למכור אלא אפילו ידענו דכל ישראל היו מסכימין למכור אין רשאין משום חומר הקדושה שנתקדש לכל ישראל כמו ביהמ"ק וס"ל דהגי' דילן פליג על הירושלמי ולא כהרא"ש בזה שרצה לפרש הירושלמי כשיטת ש"ס דילן, והנני להוסיף ע"ד הרשב"א דמצינו סברא זו דביהכ"נ של כרכים חמורה קדושתו גם במזוזה דקיי"ל ביומא (דף יא) דביהכ"נ של כפרים חייב במזוזה ושל כרכים פטור, וכתב הרי"ף בה' מזוזה דבשל כפרים דיירי בהו אורחין משא"כ בשל כרכים, והי' במשמע הטעם דכיון דלא דיירי בהו אורחין לא מיקרי דירה, ומזוזה חובת הדר הוא אבל אאל"כ שהרי אפילו בה"כ היה חייב במזוזה אלמלי שאינו דירת כבוד, וא"כ אמאי לא חשיב מקום תורה ותפילה לדירה, אלא עיקר הטעם מבואר בלשון הרמב"ם בה' מזוזה (פ"ו ה"ו) הר הבית הלשכות והעזרות ובתי כנסיות ובתי מדרשות שאין בהם בית דירה פטורין לפי שהן קדש, והכי איתא בשאילתות דר"א פרשת עקב בתי כנסיות ובתי מדרשות פטורין ממזוזה דאקריין מקדש שנאמר והשמותי את מקדשיכם, ואם כן עיקר הנ"מ בין כרכים לכפרים דבכפרים דדיירי בהו אורחין לא דמי למקדש, וקדושתו קלה, משא"כ של כרכים קדושתם חמורה והויין כמקדש, והנה בלשון השו"ע אין שום משמעות אי כהרמב"ם והרשב"א, או כפירש"י והרא"ש, מעתה אי נימא כהרא"ש דמשו"ה לא מצי מזבני משום דלא תלוי בדעתם לחוד אלא גם בדעת אחרים ודאי בנ"ד דהוי מצוה למכור כי היכי דליתחברו הני שני חבורות חבור לצדיקים, וגם יבנו מראש בנין מרווח לזה איה"ש וגם תכלית המקוה היא רבה מאד, וכל בני ישראל אפילו אורחיו הבאין לפאריש רוצים שלא יהיה מקוה לבני פאריש שאינה עשויה בהכשר גמור, וא"כ הוי כהא דקיי"ל הנודר ע"ד רבים אין לו התרה מכ"מ לצורך מצוה יש לו התרה דמסתמא כ"ע מסכימין לדבר, ה"נ בנ"ד הא חדא, שנית יש מקום להבדיל בין ביהכ"נ לביהמ"ד, דביהכ"נ העשוי רק לתפילה בשעת זמן תפילה הוא פתוח לכל, ושלא בשעת זמן תפילה הוא סתום לכל אדם נמצא שוין בכרך כל אורחין לבני העיר משא"כ ביהמ"ד שעשוי גם לתורה, ובשעה שאחד מבני העיר רוצה ללמוד בלילה יפתחו לפניו הביהמ"ד, משא"כ אם יבא אורח וירצה ללמוד בלילה לא יפתחו לפניו נמצא שאין שוין בזכותן ואין כל העולם שותפין בו, אכן לדעת הרמב"ם וסיעתו דהוי קדושה חמורה דא"א למכור כלל, י"ל דבנ"ד דבאותו בנין יש מכשולים רבים עפ"י מה שלא קיימו מהממשלה הקנין ע"ש כמש"כ אין בו קדושה חמורה כזו, ודומה להא דאיתא (בסי' קנד ס"א) דארון שהספרים מתקלקלין בו אין בו קדושת ארון אעפ"י שאין הדמיון שוה כ"כ, שנית דיש לחלק בין ביהכ"נ לביהמ"ד, כיון דיש נ"מ לענין מזוזה כידוע בשו"ע יו"ד (סימן רפו), והיינו משום דביהמ"ד הוי ביתא דרבנן וכבר כתבתי בזה בחיבורי הע"ש שם אות י"ג בס"ד, בהא נחיתנא ובהא סליקנא דיפה הורו מעכ"ה נ"י דרשאין למכור ביהמ"ד לבני חבורה זו כדי לעשות תקנות לעניניהם, וה' יהי אתם ויעשו גדולות וטובות. כנפש העמוס בעבודה. נפתלי צבי יהודא ברלין.

306

ש״זלכבוד הרב וכו'. ב"ה ה' כ"א אלול תרל"ח. מכתבו מיום ד' בזה החודש הגיעני היום, ודבריו כחומץ לשנים וכעשן לעינים, הן אומר שרוצה לבטל דעתו אלא שחש לנדוי של הריב"ש, והלא הריב"ש לא כתב אלא שמפריעים את הרוצה לעשות ביהכ"נ ראוים לנזיפה, והיינו משום שהוא אחד מכ"ד דברים שמנדין מי שמעכב את חבירו הרוצה לעשות מצוה זו, ומי מבקש ומכריח את מע"ל לידי כך, וכי מע"ל נצרך לגרש את הצבור מן העליה שלו הלא הוא מושך אותם לעצמו וא"כ אפילו לדעתו שהוא מצוה אין לו לחוש לנדוי אם לא יעשה כן, ואדרבה יש לו לחשוב כשם שאקבל שכר על הדרישה כך אקבל שכר על הפרישה כי גדול השלום ושנאוי המחלוקת, אולם בגוף מצוה זו, הלא ידע מע"ל מש"כ המג"א (בסימן קנד) בסוף דאם הביהכ"נ מכילה את הצבור אינו כן, ולא כתב המג"א שמי שמפריע בזה האופן אינו בנדוי אלא כתב שאסור להפרד וה"ז כבמת יחיד דהיא מצוה בעת היתר במות כמש"כ הר"ן (דכ"ב) ואסור בעת איסור במות כך הפירוד במקום שאין הכרח עבירה גדולה, דכתיב בזעקך יצילוך קיבוציך וכל שהקיבוץ רב התפלה נשמעת יותר, ואינו דומה עשרה מתפללין יחד למאה העושין מצוה אחת ומהדרין מלכו של עולם, ובב"ר פ"ד איתא דלא נאמר כי טוב בשני משום הבדל המים, וא"ר טביומי אם מחלוקת שהוא לקיומו של עולם אין בו כי טוב, מחלוקת שהוא לערבובו של עולם על אחת כו"כ, ואין הפי' מחלוקת כאן אלא פירוד בין הדבקים כמו חלוק המים אפילו לא יהיו נצים ורבים זב"ז, ידעתי כי ימצא מע"ל דברים להתעקש ולעמוד ע"ד אבל הא מיהא הדבר מוכרע בין מצוה לעבירה, ובאופן שהדבר שקול, הכלל ידוע שב ואל תעשה עדיף, וכדתנן בזבחים (פ"ח) אמר ר"י כשנתת עברת על בל תוסיף לעשות מעשה בידיך, ומכש"כ בנ"ד דהעבירה היא ברורה, והמצוה אפילו לפי דעתו, אינה מוכרחת ולא היה נדנוד עבירה אם לא יעשה מנין בפ"ע, אבל יפה אמרו חז"ל שלהי סוטה משרבו זחוחי הלב רבה מחלוקת בישראל משרבו תלמידים שלא שמשו כל צרכם רבה מחלוקת בישראל ונעשה תורה כשתי תורות, חלקו חז"ל בין שני דברים הללו דתלמידים שלא שמשו כ"צ גרמו לעשות מחלוקת בין חכמי תורה כמו ב"ש וב"ה, וזהו דמסיים ונעשה תורה כו', אבל זחוחי הלב גרמו לעשות מחלוקת בין בעה"ב בישראל, והא דאתי קמן דזחיחת לב מע"כ נ"י לסמוך על בינתו גורם לעשות מחלוקת בקהל ה', וכ"ז הייתי אומר גם אם לא הענין נוגע לכבודו כלל, אבל עתה כאשר הוא נוגע באמת לכבודו כמו שהודה מע"ל שהשו"ב אינו מחשיב את מע"כ נ"י ומבלבל את מוחו, נמצא ההוראה שלא לשמה, וע"ז אמרו חז"ל ביומא (דע"ב ב' מ"ד) וזאת התורה אשר שם משה זכה נעשית לו סם חיים לא זכה נעשית לו סה"מ, והיינו דא"ר דאומן לה סמא דחיי ודלא אומן לה סמא דמותא, והקושיא ידוע הא אחז"ל לעולם יעסוק אדם בתורה אפילו שלא לשמה והישוב הידוע דמיירי לקנתר הוא דחוק כאן דאיתא לעיל לא זכה זרה ממנו ופירש"י משתכחת הימנו, וזה העונש הוא אפילו לשלא לשמה כמשמעו דרק הלומד תורה לשמה תנן נעשית לו כמעין המתגבר וכנהר שאינו פוסק, וא"כ מסתמא האי לא זכה מיירי ג"כ בזה האופן דלעיל, וא"כ אמאי הוא סם המות, אלא עיקר הישוב דללמוד מה ששנו הקודמים בלי הוראה וחידוש מעצמו ודאי שרי ומצוה אפילו שלא לשמה דעכ"פ הוא לומד תורת אמת, אבל אשר שם משה והיינו פלפולה ש"ת כדאיתא בנדרים (דל"ח) שהוא חלק משה והוא נהג טובת עין ונתן לישראל והיינו לחדש בתורה בזה ודאי אם שלא לשמה פי' לכבודו ולהנאתו ה"ז סם המות, שנוטה שקול דעת ההוראה לפי רצונו, והנה מע"ל מגבב דברים שאין ראוי למע"כ נ"י שמדמה זה הענין להא דר"א שעשה איסור ושחרר עבדו כדי להתפלל בצבור, ואין שטות גדול מזה, שהרי בלי מנין של מע"כ נ"י היו הכל מתפללין בצבור יותר גדול אבל הרצון ורדיפת הכבוד מעלהו הרים ומורידהו בקעות והכל נעשה לפניו כמישור, ועל כל. זה נבהלתי לראות מה שמסיים מע"ל דקשה בעיניו לעסוק ולדבר עם האנשים המפריעים ומבטלים המנין שלו, ודבר זה יהיה גורם רעה רבה ובאיש ריח מע"ל בעיני כל בני עירו והוא אשר בורח מזה תרדוף אחריו למרר את חייו ולהסיר כל כבודו ממנו, ודבר זה לבד אלצני לצאת מגדר השתיקה היותר נאותה אבל חוששני לכבוד מע"ל נ"י שלא יתבזה ביותר מחמת דבר זה, ע"כ הנני מגיד ישרו וחובתו, חלילה למע"כ לסמוך על דעתו בעשית מנין, ומחויב הוא לשאול איזה אדם גדול המעשה כאשר הוא בלי הסבר דעתו כלל, ורק אם אותו גדול יהי' במקומו ויראה בעיניו ולבבו יבין אם המנין של מע"ל הרי הוא מצוה או עבירה, וכ"ז שלא השיג מע"כ נ"י היתר ע"ז אין לו טוב כי אם להיות בשב וא"ת ולנהוג מנהג ת"ח הבונה ומחבר את הנפרדים ולא סותר ומפריד את הקיבוץ, ובזה ירבה כבודו של הקב"ה ולבסוף יגיע מזה כבוד למע"כ נ"י ומתוק אור השלום וברכת רבים עליו תבא לעד. כנפש ידידו השומר שלומו וכבודו נפתלי צבי יהודא ברלין.

307

ש״חחידושים והערות בשו"ע או"ח בעז"ה, סימן י"ד במג"א סק"ג, ונ"ל דקטן דינו כאשה (פירוש כשם שאשה פסולה להטיל ציצית מפני שאינה מחויבת ה"נ קטן אינו רשאי להטיל ציצית) ע' (סימן ל"ט) לענין תפילין דמבואר שם (בסעיף א') דאם כתב קטן אפילו הגיע לחינוך פסול ע"ש:

308

ש״טוקשה לי ממש"כ התוס' גיטין (דף כב ב') ד"ה והא דקטן מיקרי בר כריתות, משום שכשיגדיל יהי' בר כריתות, ובאמת מבואר הכי שם (דף פה) דקטנה מיקרי בת הויה משום דכשתתגדל תהיה בת הויה, וממילא מוכח מהתם כמש"כ התוס'", תדע שהרי חרשת ושוטה היא בת מקבלת גיטה מה"ת והרי אינה בת הויה, אלא צ"ל כמש"כ התוס', ולכך נקראין חרש ושוטה בני כריתות משום דכשישתפה יהיה בר כריתות, ולא דמי לעו"ג ועבד, דלא שכיחי דמגיירי כדאיתא התם, אבל דכשיגדל יהי' בר כריתות מיקרי נמי בר כריתות בעודנו קטן, ומתפילין ל"ק דהתם כתיב תחלה וקשרתם וכתבתם, כל שישנו בקשירה תחלה ישנו בכתיבה, אבל לענין כל המצות מיקרי בר הכי:

309

ש״יויש ליישב, הואיל דהיש מחמירין להצריך אנשים מתפילין גמירי כמבואר בתוס' מנחות (מ"ב) והג"מ, ממילא נילף דבעינן בני מצוה קודם שיעשוה, ושאני בגיטין דכתיב ויצאה והיתה, ובאמת הויה קודם ליציאה, אלא דיציאה יכול להיות קודם בת הויה, והיינו קטנה ושוטית, וגמרינן יציאה מהויה דמיקרי בני כריתות קודם שהגיעו לידי כך, ובזה יהיה מיושב נמי מה שלא הביאו התוס' ראיה לדבריהם מזו הסוגיא, דבאמת יש לומר דוקא בת הויה סגי במה שתהיה בת הויה כשתגדל, דהכי דייקא קרא ויצאה ואח"כ והיתה, אבל לענין שהקטן מיקרי בר כריתות לית ראיה מהכא, לכן כתבו התוס' מסברת עצמם, ועיקר הסברא הוא דגמרינן יציאה מהויה:

310

שי״אשם סק"י מביא המג"א ראיה בשם הש"ך דחולק על הסמ"ע לענין הפקיד ספרים אצל ת"ח אסור ללמוד הימנו, ומביא בשמו דשרי, ובעניי לא ראיתי מי שסובר כן, והש"ך שם הכי כתב דמי שהשאיל לת"ח ללמוד בו אפילו יתקלקל, רשאי להעתיק ג"כ אפילו אם מקפיד ע"ז, שהרי אינו גונב אלא הדברים דבגוף הספר אינו מקפיד על קלקולו ועל ד"ת כתיב לא יבוזו לגנב וכו' אבל כשמקפיד על הלימוד משום קלקול הספר פשיטא דאסור מה לי ת"ח מה לי ע"ה:

311

שי״בסימן ט"ו סק"ג, במג"א דהוי תחלת עשיתו וכו', עיקר סברא זו מקורה בסוכה (עי' סי' תרכ"ו וסי' כ"ג סק"א):

312

שי״גשם במג"א סק"ד ונ"ל דכשר דהא בהדיא אמרינן נקרע חוץ לג' יתפור כו' ומה לי נקרע חתיכה ממנו ותופר או חלוק לשנים כו', ולכאורה יש לעיין הא שנא ושנא דנקרע כ"ז שמחובר מעט אינו עומד ליחתך כדאיתא בחולין (דע"ב ב') בגד לאו לחתיכה קאי ושם מוכח סברא זו אפילו אינו מחובר רק כ"ש דאי לא אין זו טומאת בה"ס בשעה שנקרע רובה ע"ש, ולהכי מיקרי בגד א', משא"כ כשתופר מעט י"ל דמיקרי עדיין בגד א', מיהו במס' פרה (פי"ב) תנן שלשלת הכובסין חיבור לטומאה ואינו חיבור להזיה משמע דוקא חיבור כובסין דעומד להפרד, אבל חיבור דסופו ליגמר מיד נקרא חיבור אף להזיה, ומש"כ המג"א שם ועוד הא אמרינן (סי' י' ס"ג) אע"פ שתפר כנפות טלית לא נפטרה, משמע דהתפירה אינו מבטל הכנף, לא דמי כלל, דהתם מדלא קצצו לגמרי ש"מ דאינו מבטל הכנף, אבל היכא דתפרו באחרת יוכל להיות דבטל הכנף, תדע אם תפר זה החצי לחצי אחר שאין לה כנפות תהי' חייבת בציצית בתמיה, וצ"ע, מיהו קושית המג"א על הב"ח היא בממנ"פ אי הוי חיבור א"כ נעשה א' ויש לזה הבגד ששה כנפות ואי לא הוי חיבור א"כ יש לכל אחד ד' כנפות דהתפירה אינו מבטל הכנף:

313

שי״דסימן י"ט במג"א סק"א ואפשר דה"ה במזוזה אם קבע מזוזה קודם שדר בתוכה כשנכנס אח"כ לדור מברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה ולא חזינן רבנן קשישי דעבדי הכי, והגאון רע"א ז"ל בתשובה (סי' ט') הוסיף בזה דבר תמוה דהיוצא מביתו לדרך כשחוזר צריך לברך עה"מ, ואנן לא נהיגין הכי אפילו מי שנכנס לדור בבית שיש בו מזוזה מכבר אינו מברך והטעם ע"ז כתבתי בס"ד בספרי העמק שאלה (סי' קכ"ו אות ז') ע"ש:

314

שי״הבסימן כ' סק"א במג"א כתב והא דמייתי הר"ן ראיה מציצית לענין מורייס, לא מייתי אלא ללמוד דסמכינן אתגר וכו', ולולי דברי המג"א הייתי אומר דודאי לא סמכינן אקפילא אלא במקום שיכול להתברר כשנחקור אחר דבריו כמו מורייס ויין רמונים שמשתנה הטעם מעט כשיטול בו יין, וקפילא אחר יכול לעמוד על זיופו, וכן טלית מצוייצת כשאומר שלקח מישראל, ואם נחקור ממי לקח ונשאלנו, ואפילו לקח באמת מיהודי בגד א' לא יוכל לזייף ולומר שלקח ממנו גם זה הבגד, דהיהודי המוכר יכיר בט"ע וכדומה בסימנים מובהקים ועכ"פ יוכל להיות שיתברר ומירתת, אבל ציצית יוכל להיות שלקח מיהודי כמה חוטים, ויעשה בעצמו עוד כמה חוטים ויתלה על המקח, ואין בהם שום הכרה ולכך נקט דוקא טלית מצוייצת דעל הטלית מהימן אבל על החוטים אינו מהימן, ושפיר מייתי הר"ן מציצית לענין מורייס, דבתרוייהו חד טעמא הוא, ולטעם זה מכש"כ בשר כשר אסור לקנות משום דאין בו הכרה, ועל עיקר טעמו של המ"א משום שאין דרך עו"ג לעשות ציצית בבגד, ולהכי גבי טלית מצוייצת מהימן, דודאי קנה מישראל, קשה דהא ה"נ אין דרך ישראל למכור טלית מצוייצת לעו"ג כמש"כ המג"א סק"ב דאפילו לתגר אסור, אך לפי מש"כ ניחא:

315

שי״ושם סק"ג, וזהו פי' המדרש לדורותם לדור תם, תם מגזל, תם מג"ע, תם מש"ד וכו', כתב הרא"ש בהל' ציצית (סי' ט'), דציצית הם עדות שקיים כל המצות ואמרו במדרש לדורותם לדור שכולו תם, אלמא להרא"ש קאי הך לדורותם לענין ישראל, וגם התוס' בכ"מ הביאו מקצת זה המדרש לענין ישראל דלא כהמג"א, ובאמת פי' המג"א דחוק מאד, והנ"ל דפי' המדרש תם לאפוקי בעל מום כפשוטו, ומהו בע"מ היינו מושחת, כמאמר הכתוב, משחתם בהם מום בם, ויקרא פ' אמור, ומהו השחתה היינו ע"ז ג"ע ש"ד לתנא דבר"י בתמורה (דכ"ח) ובכמה דוכתי וכן גזל לדעת המ"ר בריש פ' נח ע"ש להכי דרשו לאפוקי דור מושחת בגזל וג"ע וש"ד, והא דלא קאמר ג"כ ע"ז משום דמי שעובד ע"ז אינו מניח ציצית וכופר בה, ועיקר כוונת המדרש דאין מגינה למי שיש בו או לדור שיש בו ג' עבירות הללו:

316

שי״זבשו"ע (סי' כ"א ס"א) חוטי הציצית שנפסקו יכול לזורקן וכו' ופשיטא שמותר להשתמש בהן. והנראה לי דבשבת ויו"ט יש על ציצית איסור מוקצה מחמת מצוה כמש"כ התוס' בשבת (דף כב) לענין סוכה דאפילו היכא שנפלו וכו' ה"נ אפילו נתלש בשבת חוט אסור להשתמש בו, אפילו לדעת השו"ע (סי' ש"ח ס"ו) דנולד מותר בשבת, אבל בחול לא שייך איסור מוקצה, ולא תקשה מנ"ח (בסי' תרע"ז) דמותר השמן שבנ"ח ישרפו, שאני נ"ח דלכליון הוקצו להכי אפילו אחר זמן מצוה אסור, וע' תוס' שבת (דמ"ד) ד"ה שבנר, אע"ג שכתבו התוס' בשבת שם דבסוכה דאיכא משום ביזוי מצוה ג"כ, אסור אפילו בחוה"מ כשנפל, זה דוקא בחוה"מ אבל בחול שרי וע' ביאור הגר"א (סי' תרל"ח סק"ח), וכ"כ הט"ז בסי' זה ולא כרש"א, וכ"ת א"כ האיך שרי ללבוש השואל טלית מצוייצת בשבת, הא אין עליו מצוה, והציצית המה מוקצים, מ"מ לק"מ דהא אפילו ברה"ר מותר לצאת בטלית שאולה, וצ"ל דהציצית בטלים להבגד, כ"ז שהן ראוין למצותן, ומכש"כ להמג"א לעיל (סי' י"ד סק"ח) לענין ברכה דיכול לחייב א"ע ולברך וצונו אם שאל טלית חבירו שלא מדעתו ע"ש, ובלא זה גם כן לא קשה מידי, דזה כלל גדול כל שדרך תשמישו במקום מצוה, שרי אפילו שלא במקום מצוה, כמו סוכה דרשאי לישב בה אפילו בעת גשמים, ונר שבת דרשאי להשתמש בה אפילו שאינו נוגע לכבוד שבת, ואבוהון דכולהו בגדי כהונה בקידושין (דנ"ד א') שאין מועלין בהן לפי שנתנו ליהנות בהן, משום שלא נתנה תורה למה"ש, אלמא דמותר להשהותן שלא בזמן מצוה, משום שהוא דרך תשמיש במקום מצוה, וא"א ליזהר בזה, ומכש"כ מוקצה דרבנן וכ"ת שאני התם דכבר היו מלובשין אבל ללבוש לכתחלה אסור מה"ת, אלא שאין מועלין כמו בשאר הנאות, ליתא שהרי לר"ש ביומא (דכ"ד ב') היו מפייסין בבגדי כהונה, קודש ומי שלא זכה היה מפשיטן, וא"כ הי' מלובש עד כה באיסור שלא לצורך ולא עוד אלא אפילו אח"כ הולך במכנסי קודש שלא לצורך, אלא ודאי דשרי דרך לבישה כמו במקום מצוה, והא דהפשיטו הג' בגדים, היינו משום דלא ליחמסי ועבדי ע"ש, אבל איסורא באמת ליכא, ומשו"ה נמי גבי טלית חבורן אף דמוקצה הוא מחמת מצוה, מכ"מ דרך לבישה שרי:

317

שי״חסימן כ"א במג"א (סק"ב) מה שדחה דברי האריז"ל שכתב דיש לשכב בלילה בט"ק, וראיה מדוד דאמרינן במנחות כיון שראה דוד ערום בביהמ"ר אמר אוי לי שאני ערום מן המצות, וקשה אמאי לא אמר כן בלילה, אלא ע"כ שהי' שוכב בט"ק, ודחה המג"א הא בלילה עכ"פ היה לו מזוזה בפתחו, ויש ליישב דעדיין בהיותו במלחמה, ובאכסנאות דפטור מן המזוזה, דמזוזה חובת הדר הוא מא"ל, אבל לפענ"ד קשה להאריז"ל לדעת הרמב"ם דלילה לאו זמן ציצית אפילו בכסות יום ותשאר הקושיא למה לא אמר כן בלילה, וע"ז רמז המג"א כמש"כ (ועי' סי' י"ח ס"א), אלא צ"ל דבעת שהי' ישן היה פטור מן המצות, ועל אותה שעה אין להצטער, ובשעה שהי' שוכב וער היה לומד דידוע מדתו של דוד ע"ה שלא פסק פומיה מגירסא כדאיתא בשבת (ד"ל ב') ולא היה מצטער אלא בהיותו בבית המרחץ, דאז אסור להרהר בדברי תורה כדאיתא בברכות (כ"ד) ובשו"ע (סי' פה ס"ב) ע"ש:

318

שי״טשם במג"א סק"ג, וקשה דבסי' כ"ג כתב דאם נגררו הציצית על הקברות אסור משום לועג לרש, משמע בעלמא אין איסור בגרירה, ועוד מהא דבן ציצית הכסת בגיטין (דנ"ו ע"ש), והנלע"ד פשוט דהיכא דאי אפשר באופן אחר שרי כדאי' בעירובין (דצ"ח א') בס"ת דמן הדין אסור להפך את היריעה על פניה וצריך לכסות הבגד עליה, והטעם הוא משום בזיון, ובכ"ז היכא דלא אפשר שרי, וה"נ בציצית הטעם דהטעם הוא משום שלא יהיו מצות בזויות עליו, אבל היכא דאי אפשר בע"א שרי, אבל בביה"ק דהאיסור הוא משום לועג לרש, אסור להלביש הטלית כלל, אף היכא דאי אפשר בענין אחר, וכן בן ציצית הכסת הי' אפשר לו להציע כרים וכסתות, ולכולי עלמא אי אפשר ושרי בלא"ה, וכי בשביל זה לא ילבוש הטלית כלל, כדרך לבישתו, אבל המחבר מיירי היכא שאפשר לו להגביהו לכך אסור:

319

ש״כסימן כ"ב במג"א סק"א דמקשה על המחבר שם שכתב קנה טלית ועשה בו ציצית מברך שהחיינו דלא גרע מכלים חדשים, והקשה הא על כלים חדשים צריך לברך בשעת קניה כמבואר (בסי' רכ"ג ס"ד) ולמה כתב ועשה בו ציצית, (פי' כיון דעיקר ברכת שהחיינו הוא משום בגד חדש, ולא משום המצוה, דאין לברך שהחיינו על המצות כמבואר במג"א שם, ועל הבגד הלא מן הדין לברך בשעת קניה) ומתרץ המג"א א"נ דוקא הקונה בגד שהוא ראוי ללבוש בשעת קניה מברך בשעת קניה, אבל אם קנה בגד ועשה ממנו מלבוש אז מברך בשעת לבישה וכו', ובאמת כן הוא ודאי כסברת המג"א, דעיקר ברכת שהחיינו הוא בא על שמחת הלב, שהוא שמח בקניתו, ואין שמחה אלא כשראוי להשתמש בו, כמבואר בביצה (דט"ו א') זה הכלל כל שנאותין בו אפילו בחול משלחין אותו ביו"ט ופרש"י בד"ה כל שהוא מתוקן כל צרכו, והיינו משום דאיכא שמחה, ומשמע דעיקר השמחה הוא בראוי להשתמש בו, תדע דהיכא דאין נאותין בו היינו שמחוסר עוד איזה מעשה אסור לשלוח דליכא שמחה כ"ז שאינו יכול ליהנות מזה, ועיין מג"א (בסי' תקי"ו סק"ה), ומיהו מש"כ המג"א שם אבל אם קנה בגד וכו' מברך בשעת לבישה ועפ"י זה נדחק עוד, דא"כ האיך מברך בשעת עשיית ציצית בו ולא בשעת לבישה, ומשו"ה מסיק והכא כיון שעושה בו ציצית מברך אגב בשעת עשית המצוה, ור"ל לצאת ידי דעת הרמב"ם ז"ל דפסק דצריך לברך שהחיינו גם על המצות שהרי גם בתפילין פסק הרמב"ם דצריך לברך שהחיינו, ושם ליתא הטעם דכלים חדשים, ועיין ט"ז שם. אבל זה דוחק דלסברתו יותר נכון לומר דמברך בשעה שנעשה ראוי ללבישה דמצד הדין צריך לברך בשעת קניה רק היכא דאינו יכול ליהנות ממנו בשעת קניה מברך אח"כ אבל מיד כשראוי ליהנות ממנו צריך לברך בשעת קניה, וכן מוכח מביצה שם, כל שנאותין ממנו אף שאינו לובש, יש בו שמחה כמבואר והמג"א (בסי' רכ"ג סק"ו), מסביר סברתו, דהיכא דקנה כסף ונתן לאומן לעשות כלי, אינו מברך אלא כשישתמש בו, משום דקיי"ל אין אומן קונה בשבח כלי, דלמ"ד אומן קונה בשבח כלי, נמצא כשמקבל הכלי מן האומן הוי כאילו קנוה ממנו, וצריך אז לברך, אבל למ"ד אין אומן קונה נמצא דכשמקבל הכלי מן האומן לא נתחדש לבעה"ב שום דבר, ואינו יכול לברך אז, ולכך צריך לברך בשעה שמשתמש בו, אבל באמת דחוק הוא, ואינו תלוי באומן קונה (וכבר נתקשה בהמג"א המחצה"ש שם וכתב דט"ס יש בהמג"א) דאטו אומן עצמו כשעושה כלי לתשמישו אינו מברך אלא בשעת עשייה הא הבונה תנן משמע אפי' בונה ביתו בעצמו ומברך בשע' גמר הבנין, והא דתנן הקונה כ"ח ולא קתני העושה משום דעושה משמע אומן העושה לאחרים, ולא בעה"ב המצוה לאחרים לעשות, אבל בונה משמע גם בעה"ב המתעסק בבנינו משמע דעיקר הברכה בשעת גמר דראוי להשתמש ודברי המג"א קשה להבין, אלא שהמג"א הוצרך לכך משום הא דסי' ת"ר גבי קידוש של ליל שני של רה"ש כתב הרמ"א דילבש בגד חדש, וקשה הא (בסי' רכ"ג) פסק דצריך לברך בשעת הקניה, ולכך מחלק בין קונה מלבוש, ובין חתיכת בגד שצריך לתת לאומן, ובאמת דוחק גדול לפרש דמש"כ הרמ"א ילבש בגד חדש, דוקא כשקנה בגד ועשה ממנו מלבוש, דסתמא קתני:

320

שכ״אולי נראה דבאמת צריך לברך שהחיינו בשעה שראוי ללבוש, דאז נגמר השמחה ונתחייב ברכה, והא דכתב הרמ"א (בסי' ת"ר) דילבש בגד חדש, אין משם שום ראיה דהתם טעמא אחריתא איתא דהנה איתא בשו"ע (סי' רכ"ה ס"ג) לענין פרי חדשה, דמן הדין צריך לברך בשעת ראיה אך נהגו שלא לברך עד שעת אכילה, והטעם הוא לא כמש"כ המג"א בשם סמ"ק, דדחוק הוא לומר דחלוקי דעות יש, דמי שנהנה בראייתו מברך, ומי שאינו נהנה בראייתו מברך בשעת אכילה, דהלשון נהגו משמע אכו"ע, אך עיקר הטעם משום דרב כהנא בסוכה (דמ"ו א') לענין סוכה דמן הדין הוא לברך בשעת עשיה וקאמר רב אשי דחזינא ליה לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא, וכן בפסחים (דנ"ד א') לענין מוצאי שבת דצריך לברך על האור, ועל הבשמים קאמר הגמ' בשם ר' חייא מכנסן פי' על הכוס, וכן ציין הגר"א ז"ל בס"ק ז' ובכ"מ שיש לפניו עוד ברכה המנהג לסמוך, אע"ג דלא שיירו אהדדי כ"כ, ומפני זה כתב השו"ע דנהגו לברך בשעת אכילה, משום דנהגינן למסמך, ומשו"ה בטלית לפי המנהג גבי חדשה דמברך שהחיינו בשעת אכילה המנהג לברך בשעת לבישה, (ולא כמש"כ המג"א) משום דבשעה שלובש מברך ג"כ הברכה דמלביש ערומים, מברך ג"כ ברכת שהחיינו, ופוק חזי מאי עמא דבר ולהכי ברה"ש שנפל ספק בברכת שהחיינו ראוי לסמוך ב"ש של הבגד לאידך ברכות, כיון שכבר נהגו לסמוך ולהרחיב זמן הברכה משעה שנתחייב בה עד שעת לבישה לכן משום ספק ב"ש ראוי למסמך לאידך ברכות, משא"כ בקונה בגד באמצע השנה אף על גב דיכול למצוא ברכות למסמך, מכ"מ אין בזה צורך, ושפיר כתב הרמ"א דבקידוש של ליל רה"ש ילבש בגד חדש, והשו"ע כתב לפי הדין שראוי לברך בשעה שנתחייב, והיינו בשעת עשי' שראוי ללבוש ונגמר השמחה, והיינו בקונה בגד שראוי ללבוש מיד, ואם קנה חתיכת בגד אז עפי"ד מיד כשנגמר הבגד צריך לברך אך מצד המנהג נהגו לברך בשעת לבישה, ואין צורך לדחוקא של המג"א כנלע"ד, ולענין אי להקדים ב"ש לברכת המצוה או להיפך, כבר הארכתי במ"א בס"ד להלן (סי' תרס"א):

321

שכ״בסימן כ"ג סק"א במג"א במה שהעתיק דברי הב"י בדבר המנהג שנוהגים כשנכנסים לבית הקברות לקשור שני ציציות שבשני כנפים זה עם זה, דלא הועילו דאע"פ שקושרים לא נתבטל מצות ציצית, ועוד לפי דבריהם שסוברים שנתבטלו הציצית בקשירתן א"כ כו', ולא העתיק מש"כ הב"י עוד דלפי דבריהם שסוברים שנתבטלו הציצית א"כ הם לובשים הבגד בלא ציצית ואסור, אך המג"א לטעמיה אזיל (בסי' י"ג) דמי שאינו יכול להטיל ציצית בבגד שרי ללבוש בלא ציצית ע"ש סק"ח גבי מי שנפסלו ציציותיו בשבת דהיכא שאינו יכול להטיל בו ציצית כמו בשבת שרי ללבוש הבגד, דלא אמרה תורה לא תלבש בלא ציצית אלא מ"ע להטיל ציצית, והיכא דאינו יכול אינו עובר, אבל דעת השו"ע (בסי' י"ד), וה"נ גבי הנכנס לביה"ק דכיון דא"א אינו עובר, אבל דעת השו"ע (בסו' י"ד ס"ב) לא כן הוא שכתב הטיל ישראל ציצית בלא כונה אם אין לו ציצית אחרים יש לסמוך ארמב"ם שמכשיר אבל בלא זה אסור ללבוש, וכבר כתבתי בהעמ"ש (סי' קכ"ו אות ז'):

322

שכ״גשם ס"ד במקום שנוהגים להסיר ציצית מטלית המת בבית, אם הכתפים לובשים ציצית איכא משום לועג לרש, וכבר תמה ע"ז המג"א והגר"א ז"ל שהרי ביו"ד פסקינן שמשימין ציצית בטלית של מתים ואפי"ה פסק כאן בשו"ע דאסור לכנס לביה"ק או לד"א של מת בציצית ע"ש, ולענ"ד דבלא זה צריך ביאור מאי רבותא דכתפים ומה דקדק המחבר בלשונו דבמקום שנוהגים וכו', אם הכתפים לובשים ציצית כו', הא כל העומד בד' אמות של מת אסור, דהנה הא דאסור לילך בציצית בביה"ק או בד' אמות של מת משום לועג לרש, יש בו משום שני דברים חדא משום דבמתים חפשי, ופטורים ממצות, וזה הטעם שייך אף לפי המנהג שמשימין ציצית בטלית של מתים, אבל לפי המנהג שאין משימין יש לועג לרש בהא דהם הולכין בציצית והמת הוא בלא ציצית, ועיין בהרא"ש במנחות (דמ"א) שם, וא"כ, לפי"ז יש נ"מ בין הני שני הטעמים לענין כתפים דלהטעם דלועג לרש משום דבמתים חפשי, ואף היכא דמשימים ציצית בבגדיהם, א"כ גבי כתפים דגם הם פטורים מכל המצות, משום דהם עוסקים במצוה כדאיתא ברכות י"ח, ולהכי במקום שהמת מלובש ציצית ליכא גבייהו משום לועג לרש, דאי משום הציצית הא איכא גם בטלית של מת, ואי משום דבמתים חפשי, הא גם הכתפים נושאים הציצית בפטור אבל במקום שנוהגים להסיר הציצית מטלית של מת אסור אפילו לכתפים דמכ"מ יש משום לועג לרש, כיון דהמתים אינם מלובשים כלל, ולהכי שפיר מדקדק השו"ע כתפים דלאנשים אחרים אף במקום שנוהגים להטיל ציצית בשל מתים אסורים לילך בציצית משום לועג לרש דבמתים חפשי, רק בכתפים תלוי בהמנהג, נמצא דממילא מיושב קושית המג"א דהשו"ע בסעיף א' מיירי בטלית של מצוה היינו שנושאים את, הטלית לשם מצות ציצית להכי אף לפי הפסק דביו"ד (סי' שנ"א) דמשימין ציצית בטלית של מתים אסור לילך בטלית (של מתים) שנושא לשם מצות ציצית בביה"ק או בד"א של מת, וזה פשוט:

323

שכ״דסימן כ"ה בשו"ע בסעיף א' שמעלים בקודש, השאגת אריה (בסי' כ"ח) תמה ע"ז ויישבתי בס"ד בביאורי על הספרי בפרשת בהעלותך (פ' א'):

324

שכ״הסימן כ"ה במג"א (ס"ק א') על הא דכתב השו"ע דצריכין ליזהר שלא יניחו התפילין למעלה שלא יפגע בהם תחלה כתב המג"א וצריך לעיין דנ"ל דאין קפידא כיון דהתפילין מונחים בתוך כיסן וכ"מ סי"א עכ"ל, פי' דשם אי' דאסור להוציא מהתיק תפלה של ראש כו' משמע הא לאחוז תפלה ש"ר בעודו בתיק שרי ואין בו משום מעביר עה"מ, אבל לענ"ד לכאורה צ"ע עיקר הדין של סעיף י"א דהא מיירי בהוציא מהתיק תפלה של יד תחלה כדין ונתחייבו בו משום אין מעבירין עה"מ, מאי איכפת לן אם יטול אח"כ תפלה ש"ר, סוף סוף הראשון קודם משום אין מעבירין עה"מ, אפילו הניחו מן היד, וראיה לדברי ממש"כ הלח"מ בה' מעשה הקרבנות (פ"ה) לדעת הרמב"ם ז"ל דמשום דפגע במערבית דרומית תחלה אף על גב דאח"כ פגע אחריו במזרחית דרומית מעבירו ומתחיל מצפונית מזרחית בכדי שיקדים מערבית דרומית למזרחית דרומית ע"ש באורך, ותו הא משמע דמיירי אפילו תפלה ש"י עדיין בידו אלא שלא קשרה אסור להוציא, וא"כ מאי מעביר עה"מ יש בזה:

325

שכ״ולכן נראה טעמו של השו"ע לא משום דאין מעבירין עה"מ, אלא משום מקודש מחבירו קודם כדתנן בפ' כל התדיר, וידוע דתפלה ש"ר מקודש משל יד ולהכי אע"ג דהקדים לפתוח ש"י מכ"מ כיון דאח"כ פתח ש"ר קודם, כדמסיק הש"ס שם לענין תדיר ושאינו תדיר, דאי שאינו תדיר נתחייב ברישא ואח"כ נתחייב ג"כ התדיר, התדיר קודם, אבל אם לא נתחייבו עדיין התדיר שאינו תדיר קודם, ומסתמא ה"נ במקודש, ותו דממה שהוכיח הש"ס לענין תדיר מהא דפסח ותמיד דתנן עד שיזרוק דם התמיד ולא עד שישחוט ויזרוק דם התמיד, וידוע דתמיד מקודש מפסח משום שהוא עולה מקרבן צבור, וה"נ אי עדיין לא פתח ש"ר וא"כ לא נתחייב, וש"י כבר נתחייב, לית לן משום מקודש קודם, אבל אם יפתח ש"ר יהיה צריך עפ"י דין להקדים ש"ר משום מקודש כן נראה לי ליישב דברי השו"ע, [וביומא (דל"ג ב') כשאמרו ש"מ מדריש לקיש עבורי דרעא אטוטפתא אסור משום אין מעבירין עה"מ לפי' ר"ת שם היה יכול באמת הש"ס לומר ג"כ משום מקודש, אלא משום הא נמי אסור וע"ע בסמוך] והשתא לענין טלית ותפילין אין איסור משום מקודש קודם כמש"כ הש"א שם כיון דזה רשות ותפילין חובה ואין בו רק האיסור משום אין מעבירין עה"מ, ובזה האיסור לא מצינו סברא זו, דכיון דהיכא דעדיין לא נתחייב בהמוקדם, אין בה משום אין מעבירין עה"מ, אדרבה בהא דקרנות המזבח, מוכח להיפך, דהא קרן מערבית דרומית דפגע תחלה עדיין לא נתחייב בה עד שיצא מן המזבח ומכ"מ מהדרינן להקדימן כל שאפשר, שהרי אסור להקדים לפגוע בתפילין אפילו עודם בכיס, דלא כנראה להמג"א [והשתא ניחא ג"כ הא דקאמר הש"ס ביומא הטעם דעבורי דרעא אטוטפתא אסור לפי' ר"ת דהפי' הוא שאסור להניח בתיק התפלה ש"י קודם, משום שלא יפגע בשל ראש תחלה משום דאין מעבירין עה"מ, ולא משום מקודש, דלהטעם דא"מ עה"מ אפילו ש"י פתות בכיס, וש"ר מקושר דהחיוב דש"י קודם ולהטעם דמקודש בכה"ג ליתא דנתחייב בש"י קודם כיון דפתחו תחלה, אבל להטעם דא"מ עה"מ אף בכה"ג אסור ליטול תחלה ש"ר ועין]:

326

שכ״זשם במג"א סק"ד, ונ"ל דאעפ"י שבא הטלית גדול לידו קודם שהניח תפילין א"צ להתעטף בו וכו' כיון שאין דעתו ללובשו בביתו וכו' משמע דעיקר הטעם הוא משום דאין דעתו להניח, ולי נראה שלא הוצרך לכך אלא אפילו רוצה ללבוש הטלית גדול אח"כ בביתו שרי להקדים התפילין כיון דלבש טלית קטן תחלה ויצא משום מעלין בקדש שרי להקדים התפילין קודם הט"ג, וכן מוכח מביאורי הגר"א בס"ק ד' ע"ש:

327

שכ״חשם במג"א (ס"ק כ"ב), ואפשר לומר כשביה"כ אינו כמו ביה"כ שלהם אינו צריך לברך, קשה דהא רבא היה מברך כשנכנס לביה"כ עיין סוכה (דמ"ו א') דבכל עת שהי' נכנס לבה"כ היה מברך, ובפרק הרואה בברכות (דס"ב א') משמע דהיה בה"כ שלו סמוך לביתו ע"ש בפירש"י ד"ה כוותא כו' אחורי הבית, אלמא דאף בסמוך היה מברך, והמקור לזה הדין דהיכא דחולץ לכנס לבה"כ צריך לברך הוא מרבא עיין בט"ז (סי' י"ד ס"ק י"ב) ובבאורי הגר"א שם ס"ק כ"ח ע"ש, ומוכח מזה דגם בסמוך צריך לברך, והא דלא הזכיר הרמ"א ז"ל הדין דבמקום דיחוי צריך לברך, י"ל דסמיך על הא דנשמטו, דמבואר בהמחבר, דבאמת הטעם דנשמטו דצריך לברך לא משום הסה"ד דודאי מיירי השו"ע אפילו לא הסיח דעתו מהם אלמא משום דבשעה שנשמטו ממקומם מעצמם בלא דעתו הוי דיחוי כיון דבלא רצונו נסתלקו מעליו ומכש"כ כשחולצן בע"כ בשעה שנכנס לבה"כ ודאי דצריך לברך, וטעמו של השל"ה שכתב המג"א (סקכ"א) דבשעת תפלה אף אם נשמטו א"צ לברך נראה דה"ק דבשעת תפלה זוכרין בכל רגע התפילין, וכשמתחיל להחליש הקשר וההידוק הוא מרגיש תיכף ובדעתו להדק יפה, וא"כ כשנשמטו אח"כ דמי ממש לחולץ מדעתו, כיון שידע והניח להשמט מדעתו ע"מ להדקם יפה, ובדרך כלל הקילו בברכות משום שקרוב להיות שיארע כן, וממוצא דבר אנו למדים שמש"כ המג"א בס"ק כ"ג. דלדעת השל"ה ה"ה בנפסק הקשר א"צ לברך אינו נכון דבנפסק דמי ממש לנכנס לביה"כ כיון שאין בידו להניחם. והמג"א לטעמיה אזל בנכנס לביה"כ שא"צ לברך אבל האחרונים לא הסכימו לזה. וא"כ ה"ה בנפסק צריך לברך:

328

שכ״טסימן כ"ט הנה הטור הביא בשם הגאון ז"ל שמי שמברך על חליצת תפלין אין בזה משום ברכה לבטלה. ותמה הטור ע"ז ע"ש, והב"י נדחק בזה. ונראה דסובר הגאון ז"ל דכיון דמנהגא הוא לחלוץ תפלין בערב מאן דמברך לא משתבש, וראיה לשיטתו ז"ל ממה שאמרו יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, ופי' ר"ח והביאו הרא"ש ברכות (פ"ב) בשם בה"ג, יחיד לא יתחיל כשנעשה להן נס שלא בכנופיא דכל ישראל לא יתחיל בברכה, ואם התחיל לברך תחלה חותם ג"כ בברכה, ואי נימא כל מקום שאמרו שלא לברך הוי ברכה לבטלה איך יגמור בברכה וכי מי שאכל שום כו', אלמא שאינה ברכה לבטלה כיון שרוצים לחייב עצמם לומר הלל, ובאמת כן דעתו ז"ל בכל מנהגא, וראיה לסברא זו ממה דבפ' מקום שנהגו בעובדא דמפרשי חלה מארוזא, וקשה ממ"נ אי מברכי על חלה הוי ליה למחות משום זה דלא להוי ברכה לבטלה, ואי לא היו מברכים א"כ ע"כ יודעים הם שהוא ממנהגא אלא צ"ל שאין בזה משום ברכה לבטלה אחרי דנהגו כן, וע' ברא"ש יומא סי' כ"ד לענין ברכה על טבילה בערב יוה"כ :

329

ש״לסימן ל"ב סעיף ל"ב בהגה גם צריך להניח מעט חלק בין פסוק לפסוק, כבר תמהו ע"ז הדין המג"א (בס"ק מה), והגר"א (בס"ק עו), אבל בספר ברוך שאמר (דף יב) כתב כהרמ"א ע"ש, והוסיף עוד שצריך להניח בין פ' לפ' כמלא ב' אותיות קטנות:

330

של״אשם מג"א (ס"ק סו), ול"נ טעם אחר דאסור לקנות מאינו יהודי גידים משום דבעי טויה לשמה וא"י לאו בני לשמה נינהו, ולא ידעתי מנ"ל להמג"א דבעינן מדינא טויה לשמה, ובאמת עפ"י דין כשר לתפור עם גיד דק כאשר הוא, ורק המנהג הוא לטוות, וא"כ לא בעי לשמה, כמו לענין שחרות הבתים דלכתחלה טוב שישחירם ישראל לשמן ובדיעבד כשר אף אם השחיר א"י משום דאפילו אם לא השחירם כלל ג"כ כשר, עיין סי' ל"ג ס"ד ובמג"א סק"ו ה"נ לענין טוית הגידים,, כיון דבדיעבד כשר אף בלא טויה, אף אם טוה א"י ג"כ כשר וצ"ע:

331

של״בשם במג"א בענין כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, ויגע המג"א ליישב הדין המבואר בהמחבר ס"ו דמי שאינו יודע ליישר השטה בלא שרטוט ישרטט כל השורות אף דמן הדין אין לשרטט כי אם שיטה עליונה, ולא נקרא הדיוט אלא כשעושה בדרך חומרא, והכא אינו מכוין לכך ע"ש, וזה לשון השיטה מקובצת (ב"ק דף פז) שדבר זה אינו אלא בדבר שכל כיוב"ז העושה פטור ממנו, ואינו דבר שיוצא ממנו שכל או מוסר או עלעול או הכנעת הלב וכיב"ז ועושה ממנו על עצמו מצוה, בזה האופן לא נקרא הדיוט הרב המאירי ז"ל, ולפי"ז כיון דמשרטט בכדי שיכתוב ישר השיטין ויוצא מזה דבר טוב אין לחשוש משום הדיוט, וע' ירושלמי שלהי פ"ב דברכות ע"ש:

332

של״גסימן מ"ז ס"ג הכותב בד"ת אע"פ שאינו קורא צריך לברך, כבר הקשו הגאונים ז"ל דהוא סותר להא דס"ד דהמהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך, וע' מג"א ס"ק א' ובט"ז ס"ק ב' ובהגר"א ז"ל, ונראה דודאי בהרהור איכא ג"כ מצוה כמש"כ הגר"א ז"ל, וכי ליכא מצוה בהרהור, והלא נאמר בו והגית בו יומם וכו' ר"ל בלב כמש"כ והגיון לבי, אלא שאין מברכין על מצוה שבהרהור כמו שאין מברכין על ביטול חמץ כמש"כ הב"י (סי' תלב), אבל על כתיבה חייב לברך כמו על בדיקת חמץ שתכליתו ביטול בלב, ועיקר המצוה הוא הביטול שבלב אפ"ה כשבודק מברך, וה"נ בכתיבה כיון שעושה גם מעשה עם ההרהור מברך ועל הרהור בלבד הוא דאינו מברך, ומכל מקום י"ל שאסור להרהר בלא ברכה אלא חייב לברך ולדבר, אם לא, היכא שאסור לדבר כגון שהוא בע"ק קודם שביטלו לטבילותא, ואז אינו מברך על ההרהור, ובזה ניחא סוגיא דברכות (דף כא) למ"ד הרהור כדיבור דמי לכ"ע חייב לברך על הרהור ד"ת וא"כ איך קורא ק"ש ואינו מברך לפניו ברכת התורה להפוסקים שהוא מה"ת, ומסתמא מיירי שראה קרי לאונסו בלילה, ולא ברך ברכת התורה והתנן ב"ק מהרהר בלבו, היינו ק"ש ע"ש, אלא הטעם כמו שכתבתי שאין מברכין על מצות הרהור, ומ"מ על פיסוק הדין נראה דודאי יש לברך, ובעיקר פי' והגית אם הפי' הוא הרהור או דבור, ונ"מ אם מקיים מצות והגית אם בפיו או אף בהרהור תליא בהא דח' א' האומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר וכו' והקשה הש"ס והא מושבע ועומד כו' ופי' הרא"ש דכתיב והגית מבואר דוהגית היינו בפה דאי נימא דוהגית היינו בהרהור מאי מקשה הגמ' והא מושבע ועומד, הא אינו מושבע רק על הרהור, והוא נשבע אקום ואשנה בפה, אלא ודאי והגית היינו בפה, ועיין בפי' המפרש דמפרש דקושית הגמ' והא מושבע הוא מהא דושננתם, או מדכתיב לא ימוש ע"ש, ולא הביא מהך דוהגית נוכל לומר דהוא סובר דוהגית היינו הרהור וליתא לקושית הגמ' לכך הביא פסוקים אחרים נמצא דתליא בפירושים, ועיין:

333

של״דסימן צ' ס"ג האומנין שעלו לזית יכולין להתפלל שם, ואין בזה משום לא יעמוד וכו' דכיון שעלו לעשות מלאכתם הוי כמו שעלה כו' לא זכיתי להבין מה נצרכנו לזה הטעם תיפוק לן משום טרחא וביטול מלאכה, וכמו שהקילו בזקן וחולה, ובאמת מקורן של הדברים הוא ברא"ש ז"ל, והוא ז"ל לא כתב אלא לשאר האילנות שאסרו אינו אלא משום ביעתותא, דאי משום מקום גבוה ליכא דדמי לעליה, ונ"מ בזה דאי ליכא ביעתותא שרי, אבל דברי השו"ע גבי זית דשרי עיקר הטעם הוא משום טרחא, ול"ל להשו"ע לומר משום דכיון שעלו הוי כמו שעלו לעליה וצ"ע:

334

של״הסימן קכח סי"א במג"א (ס"ק יז) וצ"ל וכולם מברכין ואין אחד מברך והאחרונים יענו אמן מפני הטירוף עכ"ל, ונראה דמן הדין שרי דיכול להוציא בברכת חבירו כמו בשארי ברכות, והיינו דאמר ראבר"ש במגלה (דף כז.) דבשביל זה האריך ימים משום שלא נשא כפיו בלא ברכה, ולכאורה מאי רבותא הלא צריך לברך כמבואר בסוטה (דף לט), אלא שלא סמך אברכת חבירו משמע דהי' עושה למצוה מן המובחר, אבל מן הדין שרי לסמוך על ברכת חבירו ולצאת בברכתו ומפני ראב"ש החמירו עתה כל העולם, ומכאן ראיה ברורה שא"א להוציא ברכת כהנים עצמה היינו יברכך, דאי איתא למה לא אמר דמשו"ה האריך ימים משום שברך ברכת כהנים בעצמו, אלא מוכרח דזה אסור מדינא, רק הברכה דלפני ברכת כהנים דמן הדין יכול לסמוך על חברו, והוא לא נשא כפיו בלא ברכה, משא"כ בב"כ, דלא כמו ששמעתי מחכם א', דגם ב"כ עצמה יכול להוציא, אלא האמת דב"כ אינו יכול להוציא, והטעם בזה שמעתי משום דבעינן קול רם, וסברא דשומע כעונה לא מצינו אלא במדבר בלבד, וליתא דהא בקה"ת מוציאין את המברך ואת הציבור אע"ג דבעינן דוקא שיקרא מתוך הכתב, וכן בפ' זכור דמן התורה לקרות בספר כדאיתא במגילה (פ"ב) מהא דכתיב כתוב זאת זכרון בספר, ומכ"מ אחד מוציא את הרבים וגם ממקרא בכורים יש להקשות דאיתא (בסוטה דף לב:) דגנאי בקול רם ע"ש ואפ"ה אחד מוציא את חבירו, אלא נראה הטעם פשוט דב"כ היינו תפלה, ובתפלה מי שבקי אינו יוצא בשל חבירו, ונכלל ב"כ בג' דברים דחשיב בירושלמי והביאו הר"ן שלהי ר"ה דאין מוציאין בהמ"ז ק"ש ותפלה, ע"ש:

335

של״ושם בסעיף מ"ג במג"א (ס"ק סד) כתב וכש"כ אונן שמתו מוטל לפניו, דהא אסור בעבודה ונשיאת כפים היא עבודה, ולכאורה תמוה וכי לזו אנו צריכין פשיטא דמתו מוטל לפניו פטור, הא פטור מכל המצות האמורות בתורה, ומיהו הש"ך דיבר לפי המנהג שאין נ"כ רק ביו"ט ואין אנינות ביו"ט למי שאינו רוצה לקבור בעממין, ואגב הנני לכתוב מה שנ"ל להשוות המנהגים של הב"י והר"מ דסעיף זה בדין אבל כל י"ב חודש, דידוע דנ"כ דומה לתפלה בצבור ומי שאינו עובר לפני התיבה אינו נו"כ, כדתנן במגלה (דף פד), וא"כ לפי המנהג שאין אבל עובר לפני התיבה ביו"ט לכן אינו נו"כ, אבל במקומו של הב"י נו"כ בכל יום, לכן אבל ג"כ נ"כ, וכ"ת אכתי בשבת ויו"ט לא ישא בפיו דלפי המנהג אין אבל עובר לפה"ת, ונ"ל משום שיהי' נכר אבילות בציבור בשבת ויו"ט, בשלמא הא דאינו עובר לפה"ת, אין בזה היכר, דמשונה נוסח תפלה של שבת ויו"ט מבכל יום, ואולי אינו יכול לעבור לפה"ת, אבל בנ"כ יהי' הכירא ואסור, ואע"ג שדין אבילות של ל' יום וי"ב חודש נוהג בשבת ויום טוב וכדומה היינו משום שאין בזה שום היכר, דלאו כל אדם מלובשים בבגדים מגוהצים, אבל במה שאינו נו"כ כמו בכל יום יש היכר ודאי אסור, אבל לפי מנהגנו שאין נ"כ בכל יום, אין היכר כ"כ אם אינו נו"כ ביו"ט דלאו כו"ע ידעי דכהן הוא, כיון דלא נשא כפיו תמול שלשום, ועיין:

336

של״זלענין מש"כ המג"א שם בס"ק ע' שאין לומר הרבון של ב"כ בשבת, ולכאורה מ"ש שבת מיו"ט בזה, אמנם נראה ראיה מהרמב"ם שלהי ה' חגיגה שאין הקהל בשבת שחל בחוה"מ, מפני התקיעות והתחינות שאין דוחה שבת, וכבר הביא הכ"מ דאתי כמ"ד בירושלמי דלהכי אין הקהל ביו"ט מפני התקיעה, ולכאורה קשה האיך הוסיף הרמב"ם התחינות, אלא ודאי דביו"ט לא חיישינן לתחינות, כמו בשבת, ולהכי המ"ד בירושלמי קאמר טעמא גבי יו"ט, לכך קאמר הטעם משום התקיעות לבד, משא"כ הרמב"ם מיירי גבי שבת לכך הוסיף גם הטעם משום תחינות, והטעם והנ"מ בין יו"ט לשבת יש בזה ב' טעמים, הא' משום דכבוד שבת חמיר מכבוד יו"ט, או משום שביו"ט יום הדין שהוא רה"ש כידוע, ונ"מ ביו"ט שחל בשבת דלהטעם משום דכבוד שבת חמיר א"כ יו"ט שחל בשבת אין לאומרו, אבל להטעם משום דיו"ט של ר"ה שהוא יום הדין יש לאומרו, א"כ אפילו חל יו"ט בשבת ג"כ צריך לאמרו, והרמב"ם שכתב דתחינות ליתא בשבת חוה"מ, דוקא בשבת חוה"מ, אבל יו"ט שחל בשבת יש לאומרו, וכיון דשרי תחינות אומרים נמי הרבון, ומעתה אזדי כל הראיות שהביא המ"א מתשובות הגאונים דא"א הרבון בשבת, דהמה מיירי בשבת לפי מנהגם שנ"כ בכל יום, וקאי על שבת שבכל השנה. משא"כ במדינתנו שאין נו"כ אלא ביו"ט, ולא משכחת אלא בשבת שחל ביו"ט, ויוכל להיות שבכה"ג אומרין גם בשבת, וכן באמת המנהג פ"ק וולאזין לומר הרבון בשבת שחל ביו"ט, והב' הטעמים שאמרנו תליא בפלפול הגאון ט"א במס' ר"ה אם דין של יו"ט קאי על יום ראשון ואחרון לבד, או בכל ימי החג, ואי נימא בכל ימות החג, א"כ גם ימי חוה"מ הדין כמו יו"ט, והדק"ל מהרמב"ם דאיך הוסיף הרמב"ם הטעם דתחינות כיון דביו"ט מותר לומר תחינות, משום דיו"ט המה יומי דדינא, כמו שבארנו, וצ"ל דעיקר הטעם משום כבוד שבת וא"כ ג"כ אין לומר הרבון בשבת שחל ביו"ט, אבל לפי מה דמסיק הש"א, דאין הדין דיו"ט אלא בראשון ושמיני, אבל לא בחוה"מ, א"כ שפיר איכא למימר, דבשבת חוה"מ אסור לומר תחינות, משא"כ ביו"ט וגם שבת שחל ביו"ט מותר לומר תחינות, איברא הראיה שהביא המ"א מאבינו מלכנו, שאין אומרים בשבת שחל בר"ה, ראיה חזקה היא, אבל לפי טעם הלבוש שהביא המג"א (סי' תרפ"ד) שהוא משום שנתיסד כנגד תפלת שמונה עשרה ניחא הא דאין אומרים אבינו מלכנו, אבל תחינות מותר לאמרן, ובאמת הלבוש הביא טעם הר"ן והריב"ש משום שאין מתריעין בתחינות בשבת, ודחה דשאני ר"ה ויוהכ"פ, וממילא ה"ה כל יו"ט שהוא יומא דדינא, והראיה שג"כ מרבים בתחנת גשם וטל, מותר לאמר גם הרבון לדעתי:

337

של״חסימן קנ"ט ס"א, בדין כלי שיש בו נקב, לבאר מחלוקת הראשונים ז"ל בזה הענין איתא בחולין פרק כל הבשר (דף קז) אמר רבא כלי שניקב ככונס משקה אין נוטלין ממנו לידים, ויש לפרש דמשום דבזה השיעור הוי שבר כלי לענין טומאה ומיירי בסתם כלי משקה, אבל לענין שתהא ככלי שאין בה רביעית אפילו במוציא משקה סגי, וכ"ת א"כ למאי נ"מ במה שנקב בכונס משקה לענין נט"י נימא דנ"מ לענין אי ניקב באמצע הדופן ותחת הנקב יש בו כדי רביעית וא"כ יש נ"מ דאי משום שאין מחזיק רביעית שרי ליטול מהנקב, אבל משום שבירה המטהרתו אסור, ובזה ניחא מה שיש לתמוה דמאי קמ"ל רבא דזה השיעור מטהרתו, הא משנה שלמה היא בפרק ג' דכלים, אבל השתא ניחא דמיירי דוקא בניקב באמצע הדופן ותחת הנקב מחזיק רביעית להכי קמ"ל דדינא בניקב בכ"מ אסור אבל בניקב במוציא משקה מותר:

338