תשובות משיב דבר, חלק א מ״זTeshuvot Meshiv Davar, Volume I 47

א׳חידושים והערות בשו"ע או"ח בעז"ה, סימן י"ד במג"א סק"ג, ונ"ל דקטן דינו כאשה (פירוש כשם שאשה פסולה להטיל ציצית מפני שאינה מחויבת ה"נ קטן אינו רשאי להטיל ציצית) ע' (סימן ל"ט) לענין תפילין דמבואר שם (בסעיף א') דאם כתב קטן אפילו הגיע לחינוך פסול ע"ש:

ב׳וקשה לי ממש"כ התוס' גיטין (דף כב ב') ד"ה והא דקטן מיקרי בר כריתות, משום שכשיגדיל יהי' בר כריתות, ובאמת מבואר הכי שם (דף פה) דקטנה מיקרי בת הויה משום דכשתתגדל תהיה בת הויה, וממילא מוכח מהתם כמש"כ התוס'", תדע שהרי חרשת ושוטה היא בת מקבלת גיטה מה"ת והרי אינה בת הויה, אלא צ"ל כמש"כ התוס', ולכך נקראין חרש ושוטה בני כריתות משום דכשישתפה יהיה בר כריתות, ולא דמי לעו"ג ועבד, דלא שכיחי דמגיירי כדאיתא התם, אבל דכשיגדל יהי' בר כריתות מיקרי נמי בר כריתות בעודנו קטן, ומתפילין ל"ק דהתם כתיב תחלה וקשרתם וכתבתם, כל שישנו בקשירה תחלה ישנו בכתיבה, אבל לענין כל המצות מיקרי בר הכי:

ג׳ויש ליישב, הואיל דהיש מחמירין להצריך אנשים מתפילין גמירי כמבואר בתוס' מנחות (מ"ב) והג"מ, ממילא נילף דבעינן בני מצוה קודם שיעשוה, ושאני בגיטין דכתיב ויצאה והיתה, ובאמת הויה קודם ליציאה, אלא דיציאה יכול להיות קודם בת הויה, והיינו קטנה ושוטית, וגמרינן יציאה מהויה דמיקרי בני כריתות קודם שהגיעו לידי כך, ובזה יהיה מיושב נמי מה שלא הביאו התוס' ראיה לדבריהם מזו הסוגיא, דבאמת יש לומר דוקא בת הויה סגי במה שתהיה בת הויה כשתגדל, דהכי דייקא קרא ויצאה ואח"כ והיתה, אבל לענין שהקטן מיקרי בר כריתות לית ראיה מהכא, לכן כתבו התוס' מסברת עצמם, ועיקר הסברא הוא דגמרינן יציאה מהויה:

ד׳שם סק"י מביא המג"א ראיה בשם הש"ך דחולק על הסמ"ע לענין הפקיד ספרים אצל ת"ח אסור ללמוד הימנו, ומביא בשמו דשרי, ובעניי לא ראיתי מי שסובר כן, והש"ך שם הכי כתב דמי שהשאיל לת"ח ללמוד בו אפילו יתקלקל, רשאי להעתיק ג"כ אפילו אם מקפיד ע"ז, שהרי אינו גונב אלא הדברים דבגוף הספר אינו מקפיד על קלקולו ועל ד"ת כתיב לא יבוזו לגנב וכו' אבל כשמקפיד על הלימוד משום קלקול הספר פשיטא דאסור מה לי ת"ח מה לי ע"ה:

ה׳סימן ט"ו סק"ג, במג"א דהוי תחלת עשיתו וכו', עיקר סברא זו מקורה בסוכה (עי' סי' תרכ"ו וסי' כ"ג סק"א):

ו׳שם במג"א סק"ד ונ"ל דכשר דהא בהדיא אמרינן נקרע חוץ לג' יתפור כו' ומה לי נקרע חתיכה ממנו ותופר או חלוק לשנים כו', ולכאורה יש לעיין הא שנא ושנא דנקרע כ"ז שמחובר מעט אינו עומד ליחתך כדאיתא בחולין (דע"ב ב') בגד לאו לחתיכה קאי ושם מוכח סברא זו אפילו אינו מחובר רק כ"ש דאי לא אין זו טומאת בה"ס בשעה שנקרע רובה ע"ש, ולהכי מיקרי בגד א', משא"כ כשתופר מעט י"ל דמיקרי עדיין בגד א', מיהו במס' פרה (פי"ב) תנן שלשלת הכובסין חיבור לטומאה ואינו חיבור להזיה משמע דוקא חיבור כובסין דעומד להפרד, אבל חיבור דסופו ליגמר מיד נקרא חיבור אף להזיה, ומש"כ המג"א שם ועוד הא אמרינן (סי' י' ס"ג) אע"פ שתפר כנפות טלית לא נפטרה, משמע דהתפירה אינו מבטל הכנף, לא דמי כלל, דהתם מדלא קצצו לגמרי ש"מ דאינו מבטל הכנף, אבל היכא דתפרו באחרת יוכל להיות דבטל הכנף, תדע אם תפר זה החצי לחצי אחר שאין לה כנפות תהי' חייבת בציצית בתמיה, וצ"ע, מיהו קושית המג"א על הב"ח היא בממנ"פ אי הוי חיבור א"כ נעשה א' ויש לזה הבגד ששה כנפות ואי לא הוי חיבור א"כ יש לכל אחד ד' כנפות דהתפירה אינו מבטל הכנף:

ז׳סימן י"ט במג"א סק"א ואפשר דה"ה במזוזה אם קבע מזוזה קודם שדר בתוכה כשנכנס אח"כ לדור מברך אקב"ו לדור בבית שיש בו מזוזה ולא חזינן רבנן קשישי דעבדי הכי, והגאון רע"א ז"ל בתשובה (סי' ט') הוסיף בזה דבר תמוה דהיוצא מביתו לדרך כשחוזר צריך לברך עה"מ, ואנן לא נהיגין הכי אפילו מי שנכנס לדור בבית שיש בו מזוזה מכבר אינו מברך והטעם ע"ז כתבתי בס"ד בספרי העמק שאלה (סי' קכ"ו אות ז') ע"ש:

ח׳בסימן כ' סק"א במג"א כתב והא דמייתי הר"ן ראיה מציצית לענין מורייס, לא מייתי אלא ללמוד דסמכינן אתגר וכו', ולולי דברי המג"א הייתי אומר דודאי לא סמכינן אקפילא אלא במקום שיכול להתברר כשנחקור אחר דבריו כמו מורייס ויין רמונים שמשתנה הטעם מעט כשיטול בו יין, וקפילא אחר יכול לעמוד על זיופו, וכן טלית מצוייצת כשאומר שלקח מישראל, ואם נחקור ממי לקח ונשאלנו, ואפילו לקח באמת מיהודי בגד א' לא יוכל לזייף ולומר שלקח ממנו גם זה הבגד, דהיהודי המוכר יכיר בט"ע וכדומה בסימנים מובהקים ועכ"פ יוכל להיות שיתברר ומירתת, אבל ציצית יוכל להיות שלקח מיהודי כמה חוטים, ויעשה בעצמו עוד כמה חוטים ויתלה על המקח, ואין בהם שום הכרה ולכך נקט דוקא טלית מצוייצת דעל הטלית מהימן אבל על החוטים אינו מהימן, ושפיר מייתי הר"ן מציצית לענין מורייס, דבתרוייהו חד טעמא הוא, ולטעם זה מכש"כ בשר כשר אסור לקנות משום דאין בו הכרה, ועל עיקר טעמו של המ"א משום שאין דרך עו"ג לעשות ציצית בבגד, ולהכי גבי טלית מצוייצת מהימן, דודאי קנה מישראל, קשה דהא ה"נ אין דרך ישראל למכור טלית מצוייצת לעו"ג כמש"כ המג"א סק"ב דאפילו לתגר אסור, אך לפי מש"כ ניחא:

ט׳שם סק"ג, וזהו פי' המדרש לדורותם לדור תם, תם מגזל, תם מג"ע, תם מש"ד וכו', כתב הרא"ש בהל' ציצית (סי' ט'), דציצית הם עדות שקיים כל המצות ואמרו במדרש לדורותם לדור שכולו תם, אלמא להרא"ש קאי הך לדורותם לענין ישראל, וגם התוס' בכ"מ הביאו מקצת זה המדרש לענין ישראל דלא כהמג"א, ובאמת פי' המג"א דחוק מאד, והנ"ל דפי' המדרש תם לאפוקי בעל מום כפשוטו, ומהו בע"מ היינו מושחת, כמאמר הכתוב, משחתם בהם מום בם, ויקרא פ' אמור, ומהו השחתה היינו ע"ז ג"ע ש"ד לתנא דבר"י בתמורה (דכ"ח) ובכמה דוכתי וכן גזל לדעת המ"ר בריש פ' נח ע"ש להכי דרשו לאפוקי דור מושחת בגזל וג"ע וש"ד, והא דלא קאמר ג"כ ע"ז משום דמי שעובד ע"ז אינו מניח ציצית וכופר בה, ועיקר כוונת המדרש דאין מגינה למי שיש בו או לדור שיש בו ג' עבירות הללו:

י׳בשו"ע (סי' כ"א ס"א) חוטי הציצית שנפסקו יכול לזורקן וכו' ופשיטא שמותר להשתמש בהן. והנראה לי דבשבת ויו"ט יש על ציצית איסור מוקצה מחמת מצוה כמש"כ התוס' בשבת (דף כב) לענין סוכה דאפילו היכא שנפלו וכו' ה"נ אפילו נתלש בשבת חוט אסור להשתמש בו, אפילו לדעת השו"ע (סי' ש"ח ס"ו) דנולד מותר בשבת, אבל בחול לא שייך איסור מוקצה, ולא תקשה מנ"ח (בסי' תרע"ז) דמותר השמן שבנ"ח ישרפו, שאני נ"ח דלכליון הוקצו להכי אפילו אחר זמן מצוה אסור, וע' תוס' שבת (דמ"ד) ד"ה שבנר, אע"ג שכתבו התוס' בשבת שם דבסוכה דאיכא משום ביזוי מצוה ג"כ, אסור אפילו בחוה"מ כשנפל, זה דוקא בחוה"מ אבל בחול שרי וע' ביאור הגר"א (סי' תרל"ח סק"ח), וכ"כ הט"ז בסי' זה ולא כרש"א, וכ"ת א"כ האיך שרי ללבוש השואל טלית מצוייצת בשבת, הא אין עליו מצוה, והציצית המה מוקצים, מ"מ לק"מ דהא אפילו ברה"ר מותר לצאת בטלית שאולה, וצ"ל דהציצית בטלים להבגד, כ"ז שהן ראוין למצותן, ומכש"כ להמג"א לעיל (סי' י"ד סק"ח) לענין ברכה דיכול לחייב א"ע ולברך וצונו אם שאל טלית חבירו שלא מדעתו ע"ש, ובלא זה גם כן לא קשה מידי, דזה כלל גדול כל שדרך תשמישו במקום מצוה, שרי אפילו שלא במקום מצוה, כמו סוכה דרשאי לישב בה אפילו בעת גשמים, ונר שבת דרשאי להשתמש בה אפילו שאינו נוגע לכבוד שבת, ואבוהון דכולהו בגדי כהונה בקידושין (דנ"ד א') שאין מועלין בהן לפי שנתנו ליהנות בהן, משום שלא נתנה תורה למה"ש, אלמא דמותר להשהותן שלא בזמן מצוה, משום שהוא דרך תשמיש במקום מצוה, וא"א ליזהר בזה, ומכש"כ מוקצה דרבנן וכ"ת שאני התם דכבר היו מלובשין אבל ללבוש לכתחלה אסור מה"ת, אלא שאין מועלין כמו בשאר הנאות, ליתא שהרי לר"ש ביומא (דכ"ד ב') היו מפייסין בבגדי כהונה, קודש ומי שלא זכה היה מפשיטן, וא"כ הי' מלובש עד כה באיסור שלא לצורך ולא עוד אלא אפילו אח"כ הולך במכנסי קודש שלא לצורך, אלא ודאי דשרי דרך לבישה כמו במקום מצוה, והא דהפשיטו הג' בגדים, היינו משום דלא ליחמסי ועבדי ע"ש, אבל איסורא באמת ליכא, ומשו"ה נמי גבי טלית חבורן אף דמוקצה הוא מחמת מצוה, מכ"מ דרך לבישה שרי:

י״אסימן כ"א במג"א (סק"ב) מה שדחה דברי האריז"ל שכתב דיש לשכב בלילה בט"ק, וראיה מדוד דאמרינן במנחות כיון שראה דוד ערום בביהמ"ר אמר אוי לי שאני ערום מן המצות, וקשה אמאי לא אמר כן בלילה, אלא ע"כ שהי' שוכב בט"ק, ודחה המג"א הא בלילה עכ"פ היה לו מזוזה בפתחו, ויש ליישב דעדיין בהיותו במלחמה, ובאכסנאות דפטור מן המזוזה, דמזוזה חובת הדר הוא מא"ל, אבל לפענ"ד קשה להאריז"ל לדעת הרמב"ם דלילה לאו זמן ציצית אפילו בכסות יום ותשאר הקושיא למה לא אמר כן בלילה, וע"ז רמז המג"א כמש"כ (ועי' סי' י"ח ס"א), אלא צ"ל דבעת שהי' ישן היה פטור מן המצות, ועל אותה שעה אין להצטער, ובשעה שהי' שוכב וער היה לומד דידוע מדתו של דוד ע"ה שלא פסק פומיה מגירסא כדאיתא בשבת (ד"ל ב') ולא היה מצטער אלא בהיותו בבית המרחץ, דאז אסור להרהר בדברי תורה כדאיתא בברכות (כ"ד) ובשו"ע (סי' פה ס"ב) ע"ש:

י״בשם במג"א סק"ג, וקשה דבסי' כ"ג כתב דאם נגררו הציצית על הקברות אסור משום לועג לרש, משמע בעלמא אין איסור בגרירה, ועוד מהא דבן ציצית הכסת בגיטין (דנ"ו ע"ש), והנלע"ד פשוט דהיכא דאי אפשר באופן אחר שרי כדאי' בעירובין (דצ"ח א') בס"ת דמן הדין אסור להפך את היריעה על פניה וצריך לכסות הבגד עליה, והטעם הוא משום בזיון, ובכ"ז היכא דלא אפשר שרי, וה"נ בציצית הטעם דהטעם הוא משום שלא יהיו מצות בזויות עליו, אבל היכא דאי אפשר בע"א שרי, אבל בביה"ק דהאיסור הוא משום לועג לרש, אסור להלביש הטלית כלל, אף היכא דאי אפשר בענין אחר, וכן בן ציצית הכסת הי' אפשר לו להציע כרים וכסתות, ולכולי עלמא אי אפשר ושרי בלא"ה, וכי בשביל זה לא ילבוש הטלית כלל, כדרך לבישתו, אבל המחבר מיירי היכא שאפשר לו להגביהו לכך אסור:

י״גסימן כ"ב במג"א סק"א דמקשה על המחבר שם שכתב קנה טלית ועשה בו ציצית מברך שהחיינו דלא גרע מכלים חדשים, והקשה הא על כלים חדשים צריך לברך בשעת קניה כמבואר (בסי' רכ"ג ס"ד) ולמה כתב ועשה בו ציצית, (פי' כיון דעיקר ברכת שהחיינו הוא משום בגד חדש, ולא משום המצוה, דאין לברך שהחיינו על המצות כמבואר במג"א שם, ועל הבגד הלא מן הדין לברך בשעת קניה) ומתרץ המג"א א"נ דוקא הקונה בגד שהוא ראוי ללבוש בשעת קניה מברך בשעת קניה, אבל אם קנה בגד ועשה ממנו מלבוש אז מברך בשעת לבישה וכו', ובאמת כן הוא ודאי כסברת המג"א, דעיקר ברכת שהחיינו הוא בא על שמחת הלב, שהוא שמח בקניתו, ואין שמחה אלא כשראוי להשתמש בו, כמבואר בביצה (דט"ו א') זה הכלל כל שנאותין בו אפילו בחול משלחין אותו ביו"ט ופרש"י בד"ה כל שהוא מתוקן כל צרכו, והיינו משום דאיכא שמחה, ומשמע דעיקר השמחה הוא בראוי להשתמש בו, תדע דהיכא דאין נאותין בו היינו שמחוסר עוד איזה מעשה אסור לשלוח דליכא שמחה כ"ז שאינו יכול ליהנות מזה, ועיין מג"א (בסי' תקי"ו סק"ה), ומיהו מש"כ המג"א שם אבל אם קנה בגד וכו' מברך בשעת לבישה ועפ"י זה נדחק עוד, דא"כ האיך מברך בשעת עשיית ציצית בו ולא בשעת לבישה, ומשו"ה מסיק והכא כיון שעושה בו ציצית מברך אגב בשעת עשית המצוה, ור"ל לצאת ידי דעת הרמב"ם ז"ל דפסק דצריך לברך שהחיינו גם על המצות שהרי גם בתפילין פסק הרמב"ם דצריך לברך שהחיינו, ושם ליתא הטעם דכלים חדשים, ועיין ט"ז שם. אבל זה דוחק דלסברתו יותר נכון לומר דמברך בשעה שנעשה ראוי ללבישה דמצד הדין צריך לברך בשעת קניה רק היכא דאינו יכול ליהנות ממנו בשעת קניה מברך אח"כ אבל מיד כשראוי ליהנות ממנו צריך לברך בשעת קניה, וכן מוכח מביצה שם, כל שנאותין ממנו אף שאינו לובש, יש בו שמחה כמבואר והמג"א (בסי' רכ"ג סק"ו), מסביר סברתו, דהיכא דקנה כסף ונתן לאומן לעשות כלי, אינו מברך אלא כשישתמש בו, משום דקיי"ל אין אומן קונה בשבח כלי, דלמ"ד אומן קונה בשבח כלי, נמצא כשמקבל הכלי מן האומן הוי כאילו קנוה ממנו, וצריך אז לברך, אבל למ"ד אין אומן קונה נמצא דכשמקבל הכלי מן האומן לא נתחדש לבעה"ב שום דבר, ואינו יכול לברך אז, ולכך צריך לברך בשעה שמשתמש בו, אבל באמת דחוק הוא, ואינו תלוי באומן קונה (וכבר נתקשה בהמג"א המחצה"ש שם וכתב דט"ס יש בהמג"א) דאטו אומן עצמו כשעושה כלי לתשמישו אינו מברך אלא בשעת עשייה הא הבונה תנן משמע אפי' בונה ביתו בעצמו ומברך בשע' גמר הבנין, והא דתנן הקונה כ"ח ולא קתני העושה משום דעושה משמע אומן העושה לאחרים, ולא בעה"ב המצוה לאחרים לעשות, אבל בונה משמע גם בעה"ב המתעסק בבנינו משמע דעיקר הברכה בשעת גמר דראוי להשתמש ודברי המג"א קשה להבין, אלא שהמג"א הוצרך לכך משום הא דסי' ת"ר גבי קידוש של ליל שני של רה"ש כתב הרמ"א דילבש בגד חדש, וקשה הא (בסי' רכ"ג) פסק דצריך לברך בשעת הקניה, ולכך מחלק בין קונה מלבוש, ובין חתיכת בגד שצריך לתת לאומן, ובאמת דוחק גדול לפרש דמש"כ הרמ"א ילבש בגד חדש, דוקא כשקנה בגד ועשה ממנו מלבוש, דסתמא קתני:

י״דולי נראה דבאמת צריך לברך שהחיינו בשעה שראוי ללבוש, דאז נגמר השמחה ונתחייב ברכה, והא דכתב הרמ"א (בסי' ת"ר) דילבש בגד חדש, אין משם שום ראיה דהתם טעמא אחריתא איתא דהנה איתא בשו"ע (סי' רכ"ה ס"ג) לענין פרי חדשה, דמן הדין צריך לברך בשעת ראיה אך נהגו שלא לברך עד שעת אכילה, והטעם הוא לא כמש"כ המג"א בשם סמ"ק, דדחוק הוא לומר דחלוקי דעות יש, דמי שנהנה בראייתו מברך, ומי שאינו נהנה בראייתו מברך בשעת אכילה, דהלשון נהגו משמע אכו"ע, אך עיקר הטעם משום דרב כהנא בסוכה (דמ"ו א') לענין סוכה דמן הדין הוא לברך בשעת עשיה וקאמר רב אשי דחזינא ליה לרב כהנא דקאמר להו לכולהו אכסא, וכן בפסחים (דנ"ד א') לענין מוצאי שבת דצריך לברך על האור, ועל הבשמים קאמר הגמ' בשם ר' חייא מכנסן פי' על הכוס, וכן ציין הגר"א ז"ל בס"ק ז' ובכ"מ שיש לפניו עוד ברכה המנהג לסמוך, אע"ג דלא שיירו אהדדי כ"כ, ומפני זה כתב השו"ע דנהגו לברך בשעת אכילה, משום דנהגינן למסמך, ומשו"ה בטלית לפי המנהג גבי חדשה דמברך שהחיינו בשעת אכילה המנהג לברך בשעת לבישה, (ולא כמש"כ המג"א) משום דבשעה שלובש מברך ג"כ הברכה דמלביש ערומים, מברך ג"כ ברכת שהחיינו, ופוק חזי מאי עמא דבר ולהכי ברה"ש שנפל ספק בברכת שהחיינו ראוי לסמוך ב"ש של הבגד לאידך ברכות, כיון שכבר נהגו לסמוך ולהרחיב זמן הברכה משעה שנתחייב בה עד שעת לבישה לכן משום ספק ב"ש ראוי למסמך לאידך ברכות, משא"כ בקונה בגד באמצע השנה אף על גב דיכול למצוא ברכות למסמך, מכ"מ אין בזה צורך, ושפיר כתב הרמ"א דבקידוש של ליל רה"ש ילבש בגד חדש, והשו"ע כתב לפי הדין שראוי לברך בשעה שנתחייב, והיינו בשעת עשי' שראוי ללבוש ונגמר השמחה, והיינו בקונה בגד שראוי ללבוש מיד, ואם קנה חתיכת בגד אז עפי"ד מיד כשנגמר הבגד צריך לברך אך מצד המנהג נהגו לברך בשעת לבישה, ואין צורך לדחוקא של המג"א כנלע"ד, ולענין אי להקדים ב"ש לברכת המצוה או להיפך, כבר הארכתי במ"א בס"ד להלן (סי' תרס"א):

ט״וסימן כ"ג סק"א במג"א במה שהעתיק דברי הב"י בדבר המנהג שנוהגים כשנכנסים לבית הקברות לקשור שני ציציות שבשני כנפים זה עם זה, דלא הועילו דאע"פ שקושרים לא נתבטל מצות ציצית, ועוד לפי דבריהם שסוברים שנתבטלו הציצית בקשירתן א"כ כו', ולא העתיק מש"כ הב"י עוד דלפי דבריהם שסוברים שנתבטלו הציצית א"כ הם לובשים הבגד בלא ציצית ואסור, אך המג"א לטעמיה אזיל (בסי' י"ג) דמי שאינו יכול להטיל ציצית בבגד שרי ללבוש בלא ציצית ע"ש סק"ח גבי מי שנפסלו ציציותיו בשבת דהיכא שאינו יכול להטיל בו ציצית כמו בשבת שרי ללבוש הבגד, דלא אמרה תורה לא תלבש בלא ציצית אלא מ"ע להטיל ציצית, והיכא דאינו יכול אינו עובר, אבל דעת השו"ע (בסי' י"ד), וה"נ גבי הנכנס לביה"ק דכיון דא"א אינו עובר, אבל דעת השו"ע (בסו' י"ד ס"ב) לא כן הוא שכתב הטיל ישראל ציצית בלא כונה אם אין לו ציצית אחרים יש לסמוך ארמב"ם שמכשיר אבל בלא זה אסור ללבוש, וכבר כתבתי בהעמ"ש (סי' קכ"ו אות ז'):

ט״זשם ס"ד במקום שנוהגים להסיר ציצית מטלית המת בבית, אם הכתפים לובשים ציצית איכא משום לועג לרש, וכבר תמה ע"ז המג"א והגר"א ז"ל שהרי ביו"ד פסקינן שמשימין ציצית בטלית של מתים ואפי"ה פסק כאן בשו"ע דאסור לכנס לביה"ק או לד"א של מת בציצית ע"ש, ולענ"ד דבלא זה צריך ביאור מאי רבותא דכתפים ומה דקדק המחבר בלשונו דבמקום שנוהגים וכו', אם הכתפים לובשים ציצית כו', הא כל העומד בד' אמות של מת אסור, דהנה הא דאסור לילך בציצית בביה"ק או בד' אמות של מת משום לועג לרש, יש בו משום שני דברים חדא משום דבמתים חפשי, ופטורים ממצות, וזה הטעם שייך אף לפי המנהג שמשימין ציצית בטלית של מתים, אבל לפי המנהג שאין משימין יש לועג לרש בהא דהם הולכין בציצית והמת הוא בלא ציצית, ועיין בהרא"ש במנחות (דמ"א) שם, וא"כ, לפי"ז יש נ"מ בין הני שני הטעמים לענין כתפים דלהטעם דלועג לרש משום דבמתים חפשי, ואף היכא דמשימים ציצית בבגדיהם, א"כ גבי כתפים דגם הם פטורים מכל המצות, משום דהם עוסקים במצוה כדאיתא ברכות י"ח, ולהכי במקום שהמת מלובש ציצית ליכא גבייהו משום לועג לרש, דאי משום הציצית הא איכא גם בטלית של מת, ואי משום דבמתים חפשי, הא גם הכתפים נושאים הציצית בפטור אבל במקום שנוהגים להסיר הציצית מטלית של מת אסור אפילו לכתפים דמכ"מ יש משום לועג לרש, כיון דהמתים אינם מלובשים כלל, ולהכי שפיר מדקדק השו"ע כתפים דלאנשים אחרים אף במקום שנוהגים להטיל ציצית בשל מתים אסורים לילך בציצית משום לועג לרש דבמתים חפשי, רק בכתפים תלוי בהמנהג, נמצא דממילא מיושב קושית המג"א דהשו"ע בסעיף א' מיירי בטלית של מצוה היינו שנושאים את, הטלית לשם מצות ציצית להכי אף לפי הפסק דביו"ד (סי' שנ"א) דמשימין ציצית בטלית של מתים אסור לילך בטלית (של מתים) שנושא לשם מצות ציצית בביה"ק או בד"א של מת, וזה פשוט:

י״זסימן כ"ה בשו"ע בסעיף א' שמעלים בקודש, השאגת אריה (בסי' כ"ח) תמה ע"ז ויישבתי בס"ד בביאורי על הספרי בפרשת בהעלותך (פ' א'):

י״חסימן כ"ה במג"א (ס"ק א') על הא דכתב השו"ע דצריכין ליזהר שלא יניחו התפילין למעלה שלא יפגע בהם תחלה כתב המג"א וצריך לעיין דנ"ל דאין קפידא כיון דהתפילין מונחים בתוך כיסן וכ"מ סי"א עכ"ל, פי' דשם אי' דאסור להוציא מהתיק תפלה של ראש כו' משמע הא לאחוז תפלה ש"ר בעודו בתיק שרי ואין בו משום מעביר עה"מ, אבל לענ"ד לכאורה צ"ע עיקר הדין של סעיף י"א דהא מיירי בהוציא מהתיק תפלה של יד תחלה כדין ונתחייבו בו משום אין מעבירין עה"מ, מאי איכפת לן אם יטול אח"כ תפלה ש"ר, סוף סוף הראשון קודם משום אין מעבירין עה"מ, אפילו הניחו מן היד, וראיה לדברי ממש"כ הלח"מ בה' מעשה הקרבנות (פ"ה) לדעת הרמב"ם ז"ל דמשום דפגע במערבית דרומית תחלה אף על גב דאח"כ פגע אחריו במזרחית דרומית מעבירו ומתחיל מצפונית מזרחית בכדי שיקדים מערבית דרומית למזרחית דרומית ע"ש באורך, ותו הא משמע דמיירי אפילו תפלה ש"י עדיין בידו אלא שלא קשרה אסור להוציא, וא"כ מאי מעביר עה"מ יש בזה:

י״טלכן נראה טעמו של השו"ע לא משום דאין מעבירין עה"מ, אלא משום מקודש מחבירו קודם כדתנן בפ' כל התדיר, וידוע דתפלה ש"ר מקודש משל יד ולהכי אע"ג דהקדים לפתוח ש"י מכ"מ כיון דאח"כ פתח ש"ר קודם, כדמסיק הש"ס שם לענין תדיר ושאינו תדיר, דאי שאינו תדיר נתחייב ברישא ואח"כ נתחייב ג"כ התדיר, התדיר קודם, אבל אם לא נתחייבו עדיין התדיר שאינו תדיר קודם, ומסתמא ה"נ במקודש, ותו דממה שהוכיח הש"ס לענין תדיר מהא דפסח ותמיד דתנן עד שיזרוק דם התמיד ולא עד שישחוט ויזרוק דם התמיד, וידוע דתמיד מקודש מפסח משום שהוא עולה מקרבן צבור, וה"נ אי עדיין לא פתח ש"ר וא"כ לא נתחייב, וש"י כבר נתחייב, לית לן משום מקודש קודם, אבל אם יפתח ש"ר יהיה צריך עפ"י דין להקדים ש"ר משום מקודש כן נראה לי ליישב דברי השו"ע, [וביומא (דל"ג ב') כשאמרו ש"מ מדריש לקיש עבורי דרעא אטוטפתא אסור משום אין מעבירין עה"מ לפי' ר"ת שם היה יכול באמת הש"ס לומר ג"כ משום מקודש, אלא משום הא נמי אסור וע"ע בסמוך] והשתא לענין טלית ותפילין אין איסור משום מקודש קודם כמש"כ הש"א שם כיון דזה רשות ותפילין חובה ואין בו רק האיסור משום אין מעבירין עה"מ, ובזה האיסור לא מצינו סברא זו, דכיון דהיכא דעדיין לא נתחייב בהמוקדם, אין בה משום אין מעבירין עה"מ, אדרבה בהא דקרנות המזבח, מוכח להיפך, דהא קרן מערבית דרומית דפגע תחלה עדיין לא נתחייב בה עד שיצא מן המזבח ומכ"מ מהדרינן להקדימן כל שאפשר, שהרי אסור להקדים לפגוע בתפילין אפילו עודם בכיס, דלא כנראה להמג"א [והשתא ניחא ג"כ הא דקאמר הש"ס ביומא הטעם דעבורי דרעא אטוטפתא אסור לפי' ר"ת דהפי' הוא שאסור להניח בתיק התפלה ש"י קודם, משום שלא יפגע בשל ראש תחלה משום דאין מעבירין עה"מ, ולא משום מקודש, דלהטעם דא"מ עה"מ אפילו ש"י פתות בכיס, וש"ר מקושר דהחיוב דש"י קודם ולהטעם דמקודש בכה"ג ליתא דנתחייב בש"י קודם כיון דפתחו תחלה, אבל להטעם דא"מ עה"מ אף בכה"ג אסור ליטול תחלה ש"ר ועין]:

כ׳שם במג"א סק"ד, ונ"ל דאעפ"י שבא הטלית גדול לידו קודם שהניח תפילין א"צ להתעטף בו וכו' כיון שאין דעתו ללובשו בביתו וכו' משמע דעיקר הטעם הוא משום דאין דעתו להניח, ולי נראה שלא הוצרך לכך אלא אפילו רוצה ללבוש הטלית גדול אח"כ בביתו שרי להקדים התפילין כיון דלבש טלית קטן תחלה ויצא משום מעלין בקדש שרי להקדים התפילין קודם הט"ג, וכן מוכח מביאורי הגר"א בס"ק ד' ע"ש:

כ״אשם במג"א (ס"ק כ"ב), ואפשר לומר כשביה"כ אינו כמו ביה"כ שלהם אינו צריך לברך, קשה דהא רבא היה מברך כשנכנס לביה"כ עיין סוכה (דמ"ו א') דבכל עת שהי' נכנס לבה"כ היה מברך, ובפרק הרואה בברכות (דס"ב א') משמע דהיה בה"כ שלו סמוך לביתו ע"ש בפירש"י ד"ה כוותא כו' אחורי הבית, אלמא דאף בסמוך היה מברך, והמקור לזה הדין דהיכא דחולץ לכנס לבה"כ צריך לברך הוא מרבא עיין בט"ז (סי' י"ד ס"ק י"ב) ובבאורי הגר"א שם ס"ק כ"ח ע"ש, ומוכח מזה דגם בסמוך צריך לברך, והא דלא הזכיר הרמ"א ז"ל הדין דבמקום דיחוי צריך לברך, י"ל דסמיך על הא דנשמטו, דמבואר בהמחבר, דבאמת הטעם דנשמטו דצריך לברך לא משום הסה"ד דודאי מיירי השו"ע אפילו לא הסיח דעתו מהם אלמא משום דבשעה שנשמטו ממקומם מעצמם בלא דעתו הוי דיחוי כיון דבלא רצונו נסתלקו מעליו ומכש"כ כשחולצן בע"כ בשעה שנכנס לבה"כ ודאי דצריך לברך, וטעמו של השל"ה שכתב המג"א (סקכ"א) דבשעת תפלה אף אם נשמטו א"צ לברך נראה דה"ק דבשעת תפלה זוכרין בכל רגע התפילין, וכשמתחיל להחליש הקשר וההידוק הוא מרגיש תיכף ובדעתו להדק יפה, וא"כ כשנשמטו אח"כ דמי ממש לחולץ מדעתו, כיון שידע והניח להשמט מדעתו ע"מ להדקם יפה, ובדרך כלל הקילו בברכות משום שקרוב להיות שיארע כן, וממוצא דבר אנו למדים שמש"כ המג"א בס"ק כ"ג. דלדעת השל"ה ה"ה בנפסק הקשר א"צ לברך אינו נכון דבנפסק דמי ממש לנכנס לביה"כ כיון שאין בידו להניחם. והמג"א לטעמיה אזל בנכנס לביה"כ שא"צ לברך אבל האחרונים לא הסכימו לזה. וא"כ ה"ה בנפסק צריך לברך:

כ״בסימן כ"ט הנה הטור הביא בשם הגאון ז"ל שמי שמברך על חליצת תפלין אין בזה משום ברכה לבטלה. ותמה הטור ע"ז ע"ש, והב"י נדחק בזה. ונראה דסובר הגאון ז"ל דכיון דמנהגא הוא לחלוץ תפלין בערב מאן דמברך לא משתבש, וראיה לשיטתו ז"ל ממה שאמרו יחיד לא יתחיל ואם התחיל גומר, ופי' ר"ח והביאו הרא"ש ברכות (פ"ב) בשם בה"ג, יחיד לא יתחיל כשנעשה להן נס שלא בכנופיא דכל ישראל לא יתחיל בברכה, ואם התחיל לברך תחלה חותם ג"כ בברכה, ואי נימא כל מקום שאמרו שלא לברך הוי ברכה לבטלה איך יגמור בברכה וכי מי שאכל שום כו', אלמא שאינה ברכה לבטלה כיון שרוצים לחייב עצמם לומר הלל, ובאמת כן דעתו ז"ל בכל מנהגא, וראיה לסברא זו ממה דבפ' מקום שנהגו בעובדא דמפרשי חלה מארוזא, וקשה ממ"נ אי מברכי על חלה הוי ליה למחות משום זה דלא להוי ברכה לבטלה, ואי לא היו מברכים א"כ ע"כ יודעים הם שהוא ממנהגא אלא צ"ל שאין בזה משום ברכה לבטלה אחרי דנהגו כן, וע' ברא"ש יומא סי' כ"ד לענין ברכה על טבילה בערב יוה"כ :

כ״גסימן ל"ב סעיף ל"ב בהגה גם צריך להניח מעט חלק בין פסוק לפסוק, כבר תמהו ע"ז הדין המג"א (בס"ק מה), והגר"א (בס"ק עו), אבל בספר ברוך שאמר (דף יב) כתב כהרמ"א ע"ש, והוסיף עוד שצריך להניח בין פ' לפ' כמלא ב' אותיות קטנות:

כ״דשם מג"א (ס"ק סו), ול"נ טעם אחר דאסור לקנות מאינו יהודי גידים משום דבעי טויה לשמה וא"י לאו בני לשמה נינהו, ולא ידעתי מנ"ל להמג"א דבעינן מדינא טויה לשמה, ובאמת עפ"י דין כשר לתפור עם גיד דק כאשר הוא, ורק המנהג הוא לטוות, וא"כ לא בעי לשמה, כמו לענין שחרות הבתים דלכתחלה טוב שישחירם ישראל לשמן ובדיעבד כשר אף אם השחיר א"י משום דאפילו אם לא השחירם כלל ג"כ כשר, עיין סי' ל"ג ס"ד ובמג"א סק"ו ה"נ לענין טוית הגידים,, כיון דבדיעבד כשר אף בלא טויה, אף אם טוה א"י ג"כ כשר וצ"ע:

כ״השם במג"א בענין כל הפטור מן הדבר ועושהו נקרא הדיוט, ויגע המג"א ליישב הדין המבואר בהמחבר ס"ו דמי שאינו יודע ליישר השטה בלא שרטוט ישרטט כל השורות אף דמן הדין אין לשרטט כי אם שיטה עליונה, ולא נקרא הדיוט אלא כשעושה בדרך חומרא, והכא אינו מכוין לכך ע"ש, וזה לשון השיטה מקובצת (ב"ק דף פז) שדבר זה אינו אלא בדבר שכל כיוב"ז העושה פטור ממנו, ואינו דבר שיוצא ממנו שכל או מוסר או עלעול או הכנעת הלב וכיב"ז ועושה ממנו על עצמו מצוה, בזה האופן לא נקרא הדיוט הרב המאירי ז"ל, ולפי"ז כיון דמשרטט בכדי שיכתוב ישר השיטין ויוצא מזה דבר טוב אין לחשוש משום הדיוט, וע' ירושלמי שלהי פ"ב דברכות ע"ש:

כ״וסימן מ"ז ס"ג הכותב בד"ת אע"פ שאינו קורא צריך לברך, כבר הקשו הגאונים ז"ל דהוא סותר להא דס"ד דהמהרהר בדברי תורה אינו צריך לברך, וע' מג"א ס"ק א' ובט"ז ס"ק ב' ובהגר"א ז"ל, ונראה דודאי בהרהור איכא ג"כ מצוה כמש"כ הגר"א ז"ל, וכי ליכא מצוה בהרהור, והלא נאמר בו והגית בו יומם וכו' ר"ל בלב כמש"כ והגיון לבי, אלא שאין מברכין על מצוה שבהרהור כמו שאין מברכין על ביטול חמץ כמש"כ הב"י (סי' תלב), אבל על כתיבה חייב לברך כמו על בדיקת חמץ שתכליתו ביטול בלב, ועיקר המצוה הוא הביטול שבלב אפ"ה כשבודק מברך, וה"נ בכתיבה כיון שעושה גם מעשה עם ההרהור מברך ועל הרהור בלבד הוא דאינו מברך, ומכל מקום י"ל שאסור להרהר בלא ברכה אלא חייב לברך ולדבר, אם לא, היכא שאסור לדבר כגון שהוא בע"ק קודם שביטלו לטבילותא, ואז אינו מברך על ההרהור, ובזה ניחא סוגיא דברכות (דף כא) למ"ד הרהור כדיבור דמי לכ"ע חייב לברך על הרהור ד"ת וא"כ איך קורא ק"ש ואינו מברך לפניו ברכת התורה להפוסקים שהוא מה"ת, ומסתמא מיירי שראה קרי לאונסו בלילה, ולא ברך ברכת התורה והתנן ב"ק מהרהר בלבו, היינו ק"ש ע"ש, אלא הטעם כמו שכתבתי שאין מברכין על מצות הרהור, ומ"מ על פיסוק הדין נראה דודאי יש לברך, ובעיקר פי' והגית אם הפי' הוא הרהור או דבור, ונ"מ אם מקיים מצות והגית אם בפיו או אף בהרהור תליא בהא דח' א' האומר אשכים ואשנה פרק זה נדר גדול נדר וכו' והקשה הש"ס והא מושבע ועומד כו' ופי' הרא"ש דכתיב והגית מבואר דוהגית היינו בפה דאי נימא דוהגית היינו בהרהור מאי מקשה הגמ' והא מושבע ועומד, הא אינו מושבע רק על הרהור, והוא נשבע אקום ואשנה בפה, אלא ודאי והגית היינו בפה, ועיין בפי' המפרש דמפרש דקושית הגמ' והא מושבע הוא מהא דושננתם, או מדכתיב לא ימוש ע"ש, ולא הביא מהך דוהגית נוכל לומר דהוא סובר דוהגית היינו הרהור וליתא לקושית הגמ' לכך הביא פסוקים אחרים נמצא דתליא בפירושים, ועיין:

כ״זסימן צ' ס"ג האומנין שעלו לזית יכולין להתפלל שם, ואין בזה משום לא יעמוד וכו' דכיון שעלו לעשות מלאכתם הוי כמו שעלה כו' לא זכיתי להבין מה נצרכנו לזה הטעם תיפוק לן משום טרחא וביטול מלאכה, וכמו שהקילו בזקן וחולה, ובאמת מקורן של הדברים הוא ברא"ש ז"ל, והוא ז"ל לא כתב אלא לשאר האילנות שאסרו אינו אלא משום ביעתותא, דאי משום מקום גבוה ליכא דדמי לעליה, ונ"מ בזה דאי ליכא ביעתותא שרי, אבל דברי השו"ע גבי זית דשרי עיקר הטעם הוא משום טרחא, ול"ל להשו"ע לומר משום דכיון שעלו הוי כמו שעלו לעליה וצ"ע:

כ״חסימן קכח סי"א במג"א (ס"ק יז) וצ"ל וכולם מברכין ואין אחד מברך והאחרונים יענו אמן מפני הטירוף עכ"ל, ונראה דמן הדין שרי דיכול להוציא בברכת חבירו כמו בשארי ברכות, והיינו דאמר ראבר"ש במגלה (דף כז.) דבשביל זה האריך ימים משום שלא נשא כפיו בלא ברכה, ולכאורה מאי רבותא הלא צריך לברך כמבואר בסוטה (דף לט), אלא שלא סמך אברכת חבירו משמע דהי' עושה למצוה מן המובחר, אבל מן הדין שרי לסמוך על ברכת חבירו ולצאת בברכתו ומפני ראב"ש החמירו עתה כל העולם, ומכאן ראיה ברורה שא"א להוציא ברכת כהנים עצמה היינו יברכך, דאי איתא למה לא אמר דמשו"ה האריך ימים משום שברך ברכת כהנים בעצמו, אלא מוכרח דזה אסור מדינא, רק הברכה דלפני ברכת כהנים דמן הדין יכול לסמוך על חברו, והוא לא נשא כפיו בלא ברכה, משא"כ בב"כ, דלא כמו ששמעתי מחכם א', דגם ב"כ עצמה יכול להוציא, אלא האמת דב"כ אינו יכול להוציא, והטעם בזה שמעתי משום דבעינן קול רם, וסברא דשומע כעונה לא מצינו אלא במדבר בלבד, וליתא דהא בקה"ת מוציאין את המברך ואת הציבור אע"ג דבעינן דוקא שיקרא מתוך הכתב, וכן בפ' זכור דמן התורה לקרות בספר כדאיתא במגילה (פ"ב) מהא דכתיב כתוב זאת זכרון בספר, ומכ"מ אחד מוציא את הרבים וגם ממקרא בכורים יש להקשות דאיתא (בסוטה דף לב:) דגנאי בקול רם ע"ש ואפ"ה אחד מוציא את חבירו, אלא נראה הטעם פשוט דב"כ היינו תפלה, ובתפלה מי שבקי אינו יוצא בשל חבירו, ונכלל ב"כ בג' דברים דחשיב בירושלמי והביאו הר"ן שלהי ר"ה דאין מוציאין בהמ"ז ק"ש ותפלה, ע"ש:

כ״טשם בסעיף מ"ג במג"א (ס"ק סד) כתב וכש"כ אונן שמתו מוטל לפניו, דהא אסור בעבודה ונשיאת כפים היא עבודה, ולכאורה תמוה וכי לזו אנו צריכין פשיטא דמתו מוטל לפניו פטור, הא פטור מכל המצות האמורות בתורה, ומיהו הש"ך דיבר לפי המנהג שאין נ"כ רק ביו"ט ואין אנינות ביו"ט למי שאינו רוצה לקבור בעממין, ואגב הנני לכתוב מה שנ"ל להשוות המנהגים של הב"י והר"מ דסעיף זה בדין אבל כל י"ב חודש, דידוע דנ"כ דומה לתפלה בצבור ומי שאינו עובר לפני התיבה אינו נו"כ, כדתנן במגלה (דף פד), וא"כ לפי המנהג שאין אבל עובר לפני התיבה ביו"ט לכן אינו נו"כ, אבל במקומו של הב"י נו"כ בכל יום, לכן אבל ג"כ נ"כ, וכ"ת אכתי בשבת ויו"ט לא ישא בפיו דלפי המנהג אין אבל עובר לפה"ת, ונ"ל משום שיהי' נכר אבילות בציבור בשבת ויו"ט, בשלמא הא דאינו עובר לפה"ת, אין בזה היכר, דמשונה נוסח תפלה של שבת ויו"ט מבכל יום, ואולי אינו יכול לעבור לפה"ת, אבל בנ"כ יהי' הכירא ואסור, ואע"ג שדין אבילות של ל' יום וי"ב חודש נוהג בשבת ויום טוב וכדומה היינו משום שאין בזה שום היכר, דלאו כל אדם מלובשים בבגדים מגוהצים, אבל במה שאינו נו"כ כמו בכל יום יש היכר ודאי אסור, אבל לפי מנהגנו שאין נ"כ בכל יום, אין היכר כ"כ אם אינו נו"כ ביו"ט דלאו כו"ע ידעי דכהן הוא, כיון דלא נשא כפיו תמול שלשום, ועיין:

ל׳לענין מש"כ המג"א שם בס"ק ע' שאין לומר הרבון של ב"כ בשבת, ולכאורה מ"ש שבת מיו"ט בזה, אמנם נראה ראיה מהרמב"ם שלהי ה' חגיגה שאין הקהל בשבת שחל בחוה"מ, מפני התקיעות והתחינות שאין דוחה שבת, וכבר הביא הכ"מ דאתי כמ"ד בירושלמי דלהכי אין הקהל ביו"ט מפני התקיעה, ולכאורה קשה האיך הוסיף הרמב"ם התחינות, אלא ודאי דביו"ט לא חיישינן לתחינות, כמו בשבת, ולהכי המ"ד בירושלמי קאמר טעמא גבי יו"ט, לכך קאמר הטעם משום התקיעות לבד, משא"כ הרמב"ם מיירי גבי שבת לכך הוסיף גם הטעם משום תחינות, והטעם והנ"מ בין יו"ט לשבת יש בזה ב' טעמים, הא' משום דכבוד שבת חמיר מכבוד יו"ט, או משום שביו"ט יום הדין שהוא רה"ש כידוע, ונ"מ ביו"ט שחל בשבת דלהטעם משום דכבוד שבת חמיר א"כ יו"ט שחל בשבת אין לאומרו, אבל להטעם משום דיו"ט של ר"ה שהוא יום הדין יש לאומרו, א"כ אפילו חל יו"ט בשבת ג"כ צריך לאמרו, והרמב"ם שכתב דתחינות ליתא בשבת חוה"מ, דוקא בשבת חוה"מ, אבל יו"ט שחל בשבת יש לאומרו, וכיון דשרי תחינות אומרים נמי הרבון, ומעתה אזדי כל הראיות שהביא המ"א מתשובות הגאונים דא"א הרבון בשבת, דהמה מיירי בשבת לפי מנהגם שנ"כ בכל יום, וקאי על שבת שבכל השנה. משא"כ במדינתנו שאין נו"כ אלא ביו"ט, ולא משכחת אלא בשבת שחל ביו"ט, ויוכל להיות שבכה"ג אומרין גם בשבת, וכן באמת המנהג פ"ק וולאזין לומר הרבון בשבת שחל ביו"ט, והב' הטעמים שאמרנו תליא בפלפול הגאון ט"א במס' ר"ה אם דין של יו"ט קאי על יום ראשון ואחרון לבד, או בכל ימי החג, ואי נימא בכל ימות החג, א"כ גם ימי חוה"מ הדין כמו יו"ט, והדק"ל מהרמב"ם דאיך הוסיף הרמב"ם הטעם דתחינות כיון דביו"ט מותר לומר תחינות, משום דיו"ט המה יומי דדינא, כמו שבארנו, וצ"ל דעיקר הטעם משום כבוד שבת וא"כ ג"כ אין לומר הרבון בשבת שחל ביו"ט, אבל לפי מה דמסיק הש"א, דאין הדין דיו"ט אלא בראשון ושמיני, אבל לא בחוה"מ, א"כ שפיר איכא למימר, דבשבת חוה"מ אסור לומר תחינות, משא"כ ביו"ט וגם שבת שחל ביו"ט מותר לומר תחינות, איברא הראיה שהביא המ"א מאבינו מלכנו, שאין אומרים בשבת שחל בר"ה, ראיה חזקה היא, אבל לפי טעם הלבוש שהביא המג"א (סי' תרפ"ד) שהוא משום שנתיסד כנגד תפלת שמונה עשרה ניחא הא דאין אומרים אבינו מלכנו, אבל תחינות מותר לאמרן, ובאמת הלבוש הביא טעם הר"ן והריב"ש משום שאין מתריעין בתחינות בשבת, ודחה דשאני ר"ה ויוהכ"פ, וממילא ה"ה כל יו"ט שהוא יומא דדינא, והראיה שג"כ מרבים בתחנת גשם וטל, מותר לאמר גם הרבון לדעתי:

ל״אסימן קנ"ט ס"א, בדין כלי שיש בו נקב, לבאר מחלוקת הראשונים ז"ל בזה הענין איתא בחולין פרק כל הבשר (דף קז) אמר רבא כלי שניקב ככונס משקה אין נוטלין ממנו לידים, ויש לפרש דמשום דבזה השיעור הוי שבר כלי לענין טומאה ומיירי בסתם כלי משקה, אבל לענין שתהא ככלי שאין בה רביעית אפילו במוציא משקה סגי, וכ"ת א"כ למאי נ"מ במה שנקב בכונס משקה לענין נט"י נימא דנ"מ לענין אי ניקב באמצע הדופן ותחת הנקב יש בו כדי רביעית וא"כ יש נ"מ דאי משום שאין מחזיק רביעית שרי ליטול מהנקב, אבל משום שבירה המטהרתו אסור, ובזה ניחא מה שיש לתמוה דמאי קמ"ל רבא דזה השיעור מטהרתו, הא משנה שלמה היא בפרק ג' דכלים, אבל השתא ניחא דמיירי דוקא בניקב באמצע הדופן ותחת הנקב מחזיק רביעית להכי קמ"ל דדינא בניקב בכ"מ אסור אבל בניקב במוציא משקה מותר: