תשובות משיב דבר, חלק ב, חדושי יורה דעהTeshuvot Meshiv Davar, Volume II, Chiddushei Yoreh De'ah
א׳תשובה על שגיון ראיתי שהמופלג ומדקדק הר' אברהם לאנדמאן שי' דקדק אחרי מש"כ בהעמק דבר פ' שמות בפסוק ותמלא הארץ אותם מהם מבעי וכן ת"א מנהון. אבל לשון המקרא אותם בא ללמד דלא ארץ גושן לבד שהיה מיוחד לישראל ומלאה מישראל לבד. אלא אפילו כל ארץ מצרים שהיה עיקר ישיבת עם מצרים מכ"מ מלאה הארץ את ישראל. ומשמעות אותם עמם כמש"כ בס' ויקרא י"ז ה' עה"פ וזבחו זבחי שלמים לה' אותם כו'. ובא ר"א הנ"ל להשיג מכמה קראי שלא נכתב בשמוש כלל כמו והבית ימלא עשן ועוד הרבה. ע"כ הכתוב אותם הוא כדין וכדת ומת"א אין ראי' כי לשון ארמי לחוד ולה"ק לחוד עכ"ל. והנני לבאר דבכ"מ שפירש הכתוב אצל הפעל מלא הדבר אשר בו נתמלא לא כתיב שום שמוש וכן כאן אלו פי' הכתוב ותמלא הארץ בנ"י לא היה כתוב שום אות השמוש (זולת בישעי' ב' כתיב כי מלאו מקדם והוא משום שמשמעות מקדם ממה שיש בקדם היינו כישוף) אבל במקום שלא פי' אצל הפעל מלא אלא סמך על הכתוב מקודם כתוב באות השמוש. אבל לא בשמוש את ולא בשמוש מ' אלא בשמוש ב' כמו בקהלת ח' אשר אין נעשה פתגם הרעה מהרה ע"כ מלא לב בני האדם בהם פי' ברעה דכתיב מקודם. וכן היה ראוי לכתוב כאן ותמלא הארץ בהם אבל שמוש אותם משמעו בדבר אחר עמם ומת"א באמת אין ראיה כ"כ. ורק כעין ראי':
1
ב׳סי' א' ס"א בהגהה. ולכן נוהגין כו' נראה לסמוך מן הדין כההיא דירושלמי מ' דמאי פ"ה והובא בר"ש שם ובתוס' מס' יומא (ח') ד"ה תנן התם יע"ש לענין טהרות חבר נאמן לעצמו ולמתארח אצלו. אבל ברבים בעי קבלה וה"נ לענין שוחט לרבים:
2
ג׳וע"פ האמור דדבר הנוגע לרבים בעינן קבלה לכ"ד ניחא קושיית התוס' כתובות (כ"ד א) ד"ה שלי חדש כו' דלא מצינו שנחשדו ע"ה על החדש. אבל לא קשה דלמכור לרבים בעי נאמנות לכ"ד. ועפי"ז מיושב דברי הרמב"ם ז"ל פי"ב הט"ז חשוד שהעיד על אחרים נאמן חזקה אין אדם חוטא ולא לו. והקשה הראב"ד מהא דאי' בירושלמי פ"ד דדמאי דדוקא בנכנס לכרך ואינו מכיר אדם שם כו'. וישוב הכ"מ דאתי אליבא דר"מ תמוה שהרי נפסק לדינא דבמכיר אדם כו' ע"ש הלכה ח'. אבל הענין דודאי לענין נאמנות איזה פרט דכלל גדול הוא ע"א נאמן באיסורין אפילו על של עצמו ורק ע"ה א"נ על מעשרות. ומכ"מ על של אחרים נאמן וכ"ז לאיזה פרט אבל למכור לרבים אין אחד נאמן כלל בלי קבלה ומומחה לרבים. וא"כ שפיר מקשה הירושלמי בנכנס לעיר וא"מ אדם שם וכי עד א' נאמן וא"צ להגיה וכי ע"ה נאמן כהגהת הגר"א ז"ל משום קושיית הר"ש ע"ש. אבל כפשוטו דאפילו חבר ג"כ אינו נאמן להחזיק את האיש למכור לרבים. והנה בעירובין פ"ה תנן אין מודדין אלא מומחה והביאו בשם הירושלמי דעל הדיוט אין סומכין. וי"ל הטעם משום שהוא שייך לרבים מיהו באומר עד כאן תחום שבת פי' שכבר נמדד ע"פ ב"ד ע"א נאמן אע"פ שרבים סומכין עליו משום שהוא מילתא דעבידא לגלויי וכדאיתא בר"ה פ"ב דנאמן ע"א להעיד על החודש משום זה הטעם. משא"כ במדידת עצמו לא עבידא לגלויי שיכול לומר שעלה חשבונו בהבלעה ובקידור בא"א:
3
ד׳שם דכל המצוין א"ש כו' ובקצת מקומות כו'. נחלקו אם העעם דלא סמכינן ארובא מטעם מיעוט המצוי כדעת הר"ן ז"ל וא"כ שוב אינו מצוי כמבואר בביאורי הגר"א ז"ל. ואי הטעם משום חזקת איסור כדעת הרא"ש דסבר דהוי מיעוט שא"מ. וכן כ' בספר מעדני יו"ט סט"ז אות ח' וא"כ לא מהני גם האידנא עד שיביא קבלה וכאלו נחקרו בב"ד לפנינו:
4
ה׳שם ואם בדקו כו' מדברי אגודה. וכבר תמהו עליו הט"ז והגר"א ז"ל משום תרתי לריעותא. ומאי ראי' מר"ח יע"ש ונראה להליץ עליו דדעתו כתירוץ התוס' משום חסר ואתאי וכן סתמו דבריהם בריש נדה דדוקא במקום דאיכא למימר חו"א אזלינן בתר הריעותא וכן מוכח מהא דעירובין (ל"ו) רבא אמר התם כו' ולכאורה הא הוי תרתי לריעותא בחזקת שלא עירב ותרומה טמאה לפניך אלא משום שא"א לומר טמא ואתאי והיה יכול הש"ס שם לומר דבמקוה משום תרתי לריעותא טמא וכבר הרגישו התוס' שם. ובזה יש לבאר מחלוקת ר"ח עם הפסק. דר"ח סבר דדוקא פגימה כדי חגירת הצפורן פסולה. ומיירי בסתם פגימה שהוא כדי חגה"צ ואא"ל פגום ואתאי דפחות מזה לאו פגימה הוא אבל אנן סברי לפי רוב הפוסקים דכ"ש נמי פגימה היא אי הי' מוצאים אות'. וא"כ אפשר לומר פגום ואתאי ובנ"ד נמי מיירי האגודה דטעה בדבר א' ואא"ל שכח ואתאי ומייתי ראיה שפיר מר"ח דכשר. ולפי דברינו היה אפשר לחלק בכה"ג בין האגודה והרשב"א ז"ל:
5
ו׳סעיף ג' אפילו שאלו לו כו' נראה דלעצמו מותר לאכול מהא דתוספתא דמס' טהרות והובא בר"ש פ"ח שם משנה א' ע"ה שקבל עליו כו' יע"ש. ומחלוקת ר"ע וחכמים נראה דתליא במחלוקת ר"מ ור"י במס' כריתות (י"ב) אי אדם נאמן ע"ע יותר ממאה עדים. וה"נ אנן סהדי דלא רמי אנפשיה ושם הלכה כר"י. ולכן פ' ג"כ הרמב"ם ה' א"מ פ"י ה"ז הלכה כחכמים דר"ע ובנ"ד נמי כן הוא לענ"ד אי אמר ברי לי:
6
ז׳שם בהגה"ה ומי כו' ואמר ברי לי וכו' והנה בב"י נסתפק בזה. וז"ל ולפ"ז כו' אפשר כו' לכן נראה דדייק הרמ"א ז"ל דדוקא באמר ברי לי דלא כהש"ך ז"ל והענין דיש לעיין במה שכתב הרמב"ם דכל מי שלא הוחזק באימון ידים לא ישחוט בפ"ע. וכן כ' הרמ"א בס"א ולמה אי יפסול ידע דפסול ואי משום דאסור להטריף לכתחילה א"כ בפני חכם נמי. וא"כ אין לדבר סוף אלא שמא יתעלף ולא ירגיש בעצמו. אבל אחר יכיר בפניו ובזריזות אבריו ובדיעבד לא חיישינן לכך ולא ידענו הטעם אי משום דרוב אינם מתעלפים וא"כ כאן ברגיל חיישינן כההיא דפ"ק דנדה קפצה וראתה וכו' חיישינן כ"ז שלא עקרה פ"א. או משום דרוב מתעלפים מרגישים. וא"כ גם כאן כשר. והנה בהגמ"י משמע דכ' משום הלכות א"י הטעם דפסלי נשים משום דבהם מצוי עילוף האף שחולק ע"ז עכ"פ מוכח דהטעם משום דעילוף לא שכיחא. אולם אין מזה ראיה דמודי כו"ע דבדיעבד ש"נ כשרה:
7
ח׳ומ"ש בש"ך סקי"ג או דרס אינו בב"י. וכן הנכון לענ"ד דכיון שהי' מוליך בלא הפסק לא שייך דריסה אלא במתכוין לכך כדתניא בתוספתא פ"ב הי' שוחט וחתך את הראש בב"א אם מתכוין שחיטתו פסולה ואם לאו כשרה. אולם אפשר לחוש שמא מחמת התעלפות פסק מלהוליך כ"ש ודחק את הסכין למטה בלא הולכה לכן חיישינן בשיכור להרמ"א מיהו מדמצינו במתניתן דתני גבי דיני שהי' השחיז את הסכין ועף ולא תני גבי דרסה מקודם. ש"מ דאין בעייפות חשש דרסא והתעלפות היינו עייפות כפירש"י (ג' ב) ונ"מ אי שחט במהירות עד שלא שהה כשיעור אליבא דדינא כשר מצד הדין זולת להמנהג להטריף שהי' כ"ש:
8
ט׳שם ויש מחמירים כו' נחלק הש"ך עם הרש"ל ז"ל בביאור דעת המרדכי אם קאי גם אספק אם יודע ה"ש. ונראה להוכיח כהרש"ל ז"ל דע"כ הא דאסור לכתחלה באחר עע"ג יותר מגבי גט וכיוצא כאשר עמד המרדכי ע"ז. צ"ל משום דחיישינן שמא יסיר עיניו כ"ש ובגט לא איכפת לן בכ"ש א"כ לשיטת הרי"ף ז"ל והמחבר דבא"י אם הוא מומחה ליסמך שיבדקנו אח"כ מותר לכתחלה באחר עע"ג דאפילו יסיר כ"ש נבדקנו אח"כ. אבל להמרדכי דסבר כהרמ"א אסור גם באחר עע"ג מחמת הטעם דשמא יסיר עיניו. ומאי נ"מ באינו מומחה ודאי. ומיהו גוף הראיה יש לדחות כמ"ש התוס' (ד' ב') ד"ה שמא דנקיט לשון דיעבד משום אינך מילתא:
9
י׳סעי' ה' מש"כ הש"ך ס"ק כ"ה בשם הב"י דמומחה ויודע לאמן את ידו יהי' שוין אין נ"ל. דהיודע לשחוט כוונת הש"ס אימון ידים ובדיוק כתבו כן רש"י ור"ן ז"ל דומיא דאינך מילי דתני בברייתא דאין שום נפקותא בידיעת הדין דוק ותשכח. ומ"ש עוד הש"ך ס"ק כ"ו דלהתוס' אינו מותר להאכיל לכלבים באחרים עע"ג לכתחלה אלא דוקא במומחה או אומן לענ"ד דהתוס' מודי דמצד הדין מותר בכ"ע. והראי' מהא דאמרינן בפ' כיסוי הדם (פ"ו ב) הורה רבי כר"מ כו' ולימא כאן בקטן שיודע לאמן את ידו דאינו ברור כ"כ דמעשיו מקולקלים. וכאן באינו אומן דברור דמעשיו מקולקלים והראי' דאפי' באחר עע"ג פסול אלא ודאי דזה מצד החומרא. ואין לומר דכיון דאמר הלכה כר"מ והלכה כחכמים. משמע במאי דפליגי ובקטן שא"י לאמן א"י לא פליגי דהורה משמע הוראה דיצא מכלל מעשה והורה כך כדמשמע במס' כתובות (ז'). והואיל דמה"ת מותר אף לאכול מה"ת לגזור להאכיל לכלבים. והוי גזירה לגזירה וכן כ' הר"ן ז"ל בפ' גה"נ ד' רצ"א לענין פת שאפאה עם הצלי שמותרת לאכול בפ"ע. ולא גזרינן שמא יאכלנה עם חלב ע"ש וכי"ב הרבה והבו דלא לוסיף עלה:
10
י״אס"ד אם הוא מומחה פי' הש"ך סק"ל אינו מבואר דהא המחבר פי' דמותר לסמוך על שידבקנו אח"כ ומצד הדוחק פי' הפמ"ג מחמת שקשה הבדיקה ע"י כתיבה אין סומכין לכ"ע. וקשה להאמין שכיוון לזה הש"ך ז"ל שאין בו רמז לזה. ובעיקר הדבר צ"ע הא באלם יכלנו לבדוק שלא ע"י כתיבה רק הוא יכתוב תיבת כשר או פסול ומאי זו טרחא. ועוד א"כ נוקמי מתניתן הכל שוחטין וש"כ בזה האופן דרישא מיירי בכל אדם וסיפא באלם וכאן לא יתורץ בתירוץ הגר"א ז"ל ס"ק ה' דרישא וסיפא בעי בדיקה רק בשני מיני אנשים וכן הוא לרבינא. איברא אי נדייק בכמו זה נמצא עוד אופנים. ועוד יש להקשות לכאורה מהא דאמרינן במס' גיטין (ל"ה ב) נודר ועובד יורד ומגרש. וסמכינן ע"ז לכתחילה מחמת שהכהן אינו פסול אלא מדרבנן ואין לך טרחא ובקושי יותר מגט אולם אין מזה ראיה דהתם אפילו באיסור דאורייתא יכול לסמוך מכיון שנדר הנאה ממנה עומד לגרש. וכי"ב סומכין בדאורייתא במס' כלאים (פ"ב מ"ד) אם רצה גומם עד פחות מטפח כו' והטעם שלא יוצלח עוד לנטיעה כדאמרינן בב"ב פ' הספינה. וממילא יעקר אח"ז וכן כ' הפוסקים לענין הדחת הבשר. ומכ"מ אין מזה ראיה להפמ"ג דבעי נדר הנאה ולא סמכינן שיגרש אח"ז משום דבעי עשוי. ולא תלי בדידן אבל כאן למה לנו לחוש שנתעצל בזה. לכן נראה עיקר כהב"ח וע' ביאורי הגר"א ז"ל ונוסיף בזה אפילו נימא דאלם הוא גמיר ככ"א מ"מ אמרינן במס' עירובין (נ"ד) כי חיים הם למוצאיהם כו' וקשה לשכחה. וחיישינן שמא שכח איזה דין וזה פשוט ומ"ש הט"ז בטעם הג"א דפסיל לכתחלה באלם תמוה לענ"ד דהא מבואר בהג"א שמסתפק ג"כ אפילו אחר שוחט ומברך לעצמו. ובזה ודאי אין נפקותא דהא אפילו פקח שיכול לברך לעצמו יוצא בברכת אחר אלא הטעם מבואר בביאורי הגר"א ז"ל דזה מטעם שליחות וכל שא"י לעשות בעצמו א"י לעשות שליח כדאמרינן בקידושין (כ"ג):
11
י״בס"ח וי"א ששכור ל"י כו' לפי מש"כ ברגיל להתעלף ששחיטתו פסולה עד שיאמר ברי לי. ה"נ מטעם זה בשכור כן הוא ודלא כהש"ך ז"ל:
12
י״גס"ט אלא א"כ כו' הטעם פרש"י שמא ל"י הרוב ולא ידע. א"כ באחר עע"ג מותר לכתחילה ולהא ל"ח שמא יטריף ומכ"מ נבא לאכול כמו דחיישינן בשחיטת חש"ו לשיטת התוס' ושו"ע דכיון שאחר עומד ע"ג לראות אם שחט רוב או לא שוב אין לחוש לכך. וכן אמרינן במס' פסחים פ"ק הוא עצמו עסוק לבערו כו' אלא מש"כ בשלטי הגבורים בשם א"ז הוא עצה טובה ואיסור בל תשחית שמא יקלקל הבהמה בחנם והוא מעות לא יוכל לתקן. וא"כ בבהמה חולנית ואין אחר כאן שיודע לאמן א"י לשחוט מותר הסומא באחר עע"ג לכ"ע:
13
י״דסי"א י"א ששחיטתו אסורה הש"ך הביא תשובת הרא"ש ז"ל דלא בעי חרם והטעם דעבדו אנפשייהו חד"א. וכן כתב הגר"א ז"ל וצריך ביאור האיך נעשה ע"י הסכמה חד"א בשלמא לקמן בסי"ב באומר שלא שחט נאמן ע"א. אבל אם יאמר א' הרי הוא היתר ויהוי עלי כנבלה לא אמר כלום כדתנן במס' נדרים (י"ג) כבשר חזיר אם לא שנימא דהסכמת הקהל הרי הוא כנדר ולא שייך ע"ז הלשון חד"א. לכן נראה דכיון דבעי עדות להוציא מחזקת איסור אף דלא בעי עדות גמורה במקום שבידו כאשה וגנב ומומר דכולן נאמנין על השחיטה בעצם. ואבוהון דכולהו נדה דילפינן מוספרה לה לעצמה כמבואר בתוס' ריש מס' גיטין (ב' ב) והא דגזלן פסול יותר מאשה כמבואר בתוס' ריש פ"ג מכריתות דהתם לאו בידו ונאמן משום שתיקה כהודאה לשיטת התוס'. אבל כ"ז בסתם אבל אם אמר שאין מאמין לפלוני מהני כהא דאמרינן במס' קידושין (ס"ג) אי מהימן לך דלא גזלנא הוא והתם ע"כ לאו גזלן ידוע הוי. ומכ"מ יכול לעשות עליו כגזלן ידוע שלא להאמינו וה"נ יכול לעשות על עצמו כחשוד לאותו דבר דא"נ מצד הדין. וה"נ הקהל עשו עליהם יתר השוחטים כחשודים. וממילא שחיטתם נבלה מצד הדין ולפ"ז ביש עדים על שחיטתם ששחטו היטב ע"כ שח"כ אם לא מצד החרם ולכן כ' השו"ע את החרם משום דלא פסיקא לי':
14
ט״וסי"ד טבח כו' כבר תמהו על זה הפסק דהי' לנו לומר אוקמי עד נגד עד ואוקמי אחזקת איסור. וכ' הש"ך ס' קכ"ז סקי"ד באריכות והיוצא מדבריו דהתוס' והפוסקים סברי דהא דאמרינן בכל איסורי תורה עא"נ נכלל בכ"מ שהאמינה תורה רק אם נתקבל בב"ד רק הריטב"א יחיד בדבר וכאן גבי שוחט הוי כזאח"ז ונתקבל בב"ד. ולכן פי' הא דסי' קכ"ז מיירי בב"א. ואנכי תמוה לי כ"ז בפשטות הדברים לומר דשוחט הוי כנתקבל בב"ד. ומניין להמהרי"ק זה הסברא. וגם זה דוחק לומר דהא דסי' קכ"ז מיירי דווקא בב"א ולא הי' להרמ"א לסתום. ועכ"ז קשה לי דאי סברי התוס' דנאמנות ע"א בכה"ת הוי כנאמנות ע"א בסוטה וכיוצא דגם זה מה"ת מדמביא קרבן כדאמרינן בקידושין (ס"ב ב). א"כ לשיטת הר"י בתוס' יבמות (קי"ז ב) ד"ה הא דבכ"מ שע"א נאמן מה"ת אפי' בב"א אין אחר יכול להכחישו ה"נ בכה"ת וזה נגד משנה מפורשת במס' טהרות פ"ה מ"ט ע"א אומר נטמא וע"א אומר ל"נ כו' ברה"י טמא וברה"ר טהור. ואפילו נימא שהמשנה מיירי בב"א דווקא נמי קשה להר"י ז"ל שהתורה האמינתו לע"א שאמר נטמא להוציא מחזקתו וגם זה דוחק לומר דהמשנה מיירי בב"א דוקא כמ"ש התוס' הנ"ל בתי' א'. לכן נראה לענ"ד דמעולם לא נחלק שום אדם על הריטב"א ז"ל דבכל א"ת עד נגד עד אוקמינן אחזקה רק התוס' לא הוצרכו לכך כיון דכל הטעם של ע"א נאמן לא מצד שהאמינתו תורה. רק מצד שתיקה כהודאת בעלים ופשיטא שאם אחר מכחישו לא אמרינן שתיקה כהודאה. וא"כ אתי הדין שבסי' קכ"ז כפשטי' בכה"ג והא דהמהרי"ק ז"ל הוא מטעם אחר דרוב מעשי השוחט מתוקנים מוציא מחזקת איסור כי היכי דאמרינן ביבמות פ"ב רוב נשים מתעברות ויולדות מוציא מחזקת יבום. וכן כתבו התוס' בפ' כיסוי הדם (פ"ו) ד"ה מ"ט הקשה כו' אי רוב מעשיהם מתוקנים יהא מותר לאכול משחיטתם יע"ש. ולמה הא בעי עדות להוציא דאין מצרפין עדות פיו עם מעשי עצמו ביחד. ובזה הדרך נוכל להבין דעת הטור שפסק בקטן אומן ומומחה כשר אף באין אחרים עע"ג. ותמה עליו הפר"ח מאד והשתא עמדנו על טעמו שהוא סובר דכיון שהוא מומחה ושחט כמה פעמים לפנינו עד שאימן את ידיו הוי רוב מעשיו מתוקנים וכדברי התוס' הנ"ל. איברא המחבר ופוסקים לא פסקו כן ונ"ל הטעם דאמרינן במס' בכורות (פ"ג) רוב דתלוי במעשה אין מוציא מחזקה. וכבר הקשו התוס' מהא דיבמות הנ"ל ותירצו דשאני בר דעת יע"ש. אבל חש"ו דאין דעתם שלמה אין רוב דתלוי במעשיהם מוציא מהחזקה. ובזה ניחא לי מש"כ הרמ"א לעיל ס"ה דקטן לענין זה הוא עד י"ג שנים ויום א' דמשמע דלא בעי בדיקה אחר סימנין והוא תמוה דהוא ספק דאורייתא. ואין סומכין על השנים כדאמרינן בנדה פ' יוצא דופן וצריך לדחוק דכוונתו שהביא סימנין. ולפי דברינו ניחא דכיון שהגיע לפלגות ראובן בשניו. שוב סומכין על מעשיו המתוקנים:
15
ט״זנחזור לעניננו דלעיל דהא דסי' (קכ"ז) מיירי בזאח"ז ג"כ. ואדרבא אני אומר דפסק הארוך מיירי דוקא בזאח"ז כאשר כן תמה הש"ך ממשנה דכריתות. ורצה לתרץ דהכוונה שהוא ספק יע"ש (אבל כבר הוכחתי ממשנה דטהרות הנ"ל דתנן ברה"ר טהור) ואין בזה טעם ממ"נ אם העד הא' הוא עיקר מצד שתיקה כהודאה הוא ודאי אסור וכן ברה"ר טמא. ואי הוי עד נגד עד אוקמי אחזקה אלא הדבר ברור דהארוך מיירי בזאח"ז ואז כיון שכבר הודה הבעה"ב ונתחזק באיסור שוב לא מהני העד האחר כמו שאמר בעצמו מפורש שהוא טרפה ונתחזק מיד בדבריו ומלקין על החזקות. אבל כשבאין בב"א הוי ענ"ע. והמשנה דכריתות ודטהרות מיירי בב"א דוקא להארוך ולפי דברי הארוך ודאי נחלקו התוס' על הריטב"א ומטעם הודאת הבעלים. גם הר"י בעל התוס' שביבמות הנ"ל מודה שיש נפקותא בין בב"א לזאח"ז ולא דמי להא דסוטה דהתם מטעם נאמנות לחוד והכא מטעם הודאה. והרשב"א ז"ל אזיל לשיטתו דסבר דמטעם נאמנות לכן אין נפקותא בין בפני הבעלים או לא וכהריטב"א ז"ל דאין נפקותא בין בב"א לזאח"ז. איברא אף לשיטת התוס' אין מההכרח לומר כהארוך דל"ד כלל לאמירת הבעלים בפיו דהוא עצמו מסתפק ואפשר אם יבוא אחר אח"ז ויכחיש יודה גם הוא לעד השני. ויותר מזה אמרינן במס' כריתות (כ"ד) דמסתפק שמא יוזמו עדיו יע"ש אלא שיש לחלק קצת דהתם א"י כלל. אבל גם אצלו רגלים לדבר ומיהו מפורש בתוס' כריתות ריש פ"ג כהארוך שכתבו דעד נ"ע זאח"ז נאמן הוא לחייבו חטאת מטעם שתיקה כהודאה כדמסיימי אף שנקטו בלשונם כל מקום שהאמינה תורה כו'. מכ"מ כל האמנת התורה היינו מטעם הודאת הבעלים. ועתה זכיתי עוד להתבונן במש"כ השו"ע בסי' ל"ט סעיף ט"ו ט"ז. ולכאורה הוא נגד דברי שמחלק בין בב"א לזאח"ז אבל אחרי רואי בתשובת תשב"ץ בעצמו בחלק שני שאלה פ"ט והנה צריכה ביאור. וזהו תורף דבריו בקצרה בתחילה כ' דאם באו בב"א אוקמי אחזקתא רק הרוצה להחמיר תע"ב ואח"כ דאם בזאח"ז אם בא המכשיר בתחילה ודאי כשר דהתורה האמינה בעצם ועיקר להתיר ולא לאסור דילפינן מושחט את בן הבקר כו' וא"כ דמי לזה אמר נטמאת מתחלה דה"ה כשנים. אבל אם המטריף בא מתחלה נסתפק דלא מצינו שהתורה האמינתו והוי כב"א וחזר בזה וכ' דילפינן מק"ו מלהתיר וכ"ש לאסור. וא"כ אפילו בא האוסר ראשון והמתיר אחרון הוי כב"א והרוצה להקל יקל והרוצה להחמיר יחמיר. והדברים תמוהים דלא סיפא רישא. לכן נראה לפרש דעת התשב"ץ כדעת הריטב"א ז"ל ובתחלה היה בדעתו שהמתיר חידוש הוא שהאמינתו התורה כשנים מה שאין כן באיסור. ולכן בבא זאח"ז ולהתיר קודם הוי כשנים. אבל לפי מסקנתו דאין בין היתר לאיסור וכ"ש הוא ממילא אין בין ב"א לזאח"ז כהריטב"א. דלא משום שהאמינתו התורה כשנים אלא משום שע"א נאמן עכ"פ איך שהוא כוונת התשב"ץ פסק השו"ע תמוה ואפילו נימא דהתשב"ץ כיוון לדברי השו"ע כצורתם. דע"כ אין כאן שתיקה כהודאה דהבעה"ב עומד וצווח א"כ מאי איריא דבא בב"א עם המוכר אפילו בא הקונה בעצמו לב"ד ואמר שנמצא בהמת המוכר טריפה מי יאמינו. בשלמא התשב"ץ סבר כשיטת הרמב"ן ורשב"א כמש"כ דהתורה האמינה ע"א לאיסורין בין להתיר בין לאסור. ולהתוס' להתיר לא מצאנו כלל כמש"כ הרמ"א בסי' קכ"ז ס"ג הנ"ל ולאסור נמי מצד שתיקה אלא ע"כ דסבר כהרמב"ן ז"ל. ושפיר יש לחלק בין בב"א לזאח"ז ודלא כהריטב"א ז"ל. אבל הש"ע פסק בסי' הנ"ל כהתוס' ולא זכר כלל לא בב"י ולא בש"ע דעת הרמב"ן וא"כ למה נאמן הקונה אפילו בלא הכחשת המוכר בשלמא הא דסט"ז מיירי בטבת ואמרינן דהבע"ב האמינו עליו דא"כ אין לדבר סוף דכ"א יאמר להבודק אתה עשית להנקב ואינו מאמינך אלא כיון דהקהל האמינהו עליהם הוי כשתיקה והודאה אבל בסי' י"ז מי יאמין לא' שבשוק להטריף בהמת חברו להתוס'. ודבר זה מרפסן איגרי לפענ"ד ע"כ נראה לע"ד דהאף שבב"י המציא זה הדין מהתשב"ץ. אבל הוא סיבבו לפי דעת עצמו באופן אחר קצת. (וכן עשה רבינו בדין של המהרי"ק ז"ל דגייז לטעם תשובה כמ"ש הגר"א) וזה כוונתו דהא ודאי אילו בא א' מן השוק לפנינו והעיד דנטרף בהמתו ש"פ או נדרס לא היינו מאמינים אותו רק הוא שוויא אנפשי' חד"א. אבל אין נאמן עלינו בלא האמנת בעה"ב אבל אי בא שותף לפנינו והעיד כך ודאי נאמן על חלקו כמאה עדים ואסור לכל אדם ממילא אסורה כל הבהמה עלינו כ"ז שאין השותף האחר מכחישו דכיון דאסורה על כל איך יחלקו הבהמה חציו כשר וחציו פסול וכיון דנאסרה על כ"א שוב נתחזקה באיסור ומלקין עלי' כדין מלקין על החזקות. וא"כ נאמן כשנים דכיון דמלקין ע"פ דבריו ועיין ברמב"ם פט"ז מה' סנהדרין דין ו' ואם הי' נתכחש בע"א א"כ אין הדבר ברור בעינינו איך מלקין עליו והא עפ"י שנים עדים בעינן. אלא ע"כ דהחזקה עושהו כשנים ושוב אין ע"א נאמן להכחישו ולכן אם בא השותף השני אח"כ וצווח אין שומעין דאתמול הלקוהו ע"ז הטריפות ועכשיו נאמינו לאכול על פיו. אבל אם באו בב"א אוקמי חד נגד חד ואוקמי אחזקה וכ"ז בקונה דווקא. אבל באיש אחר אין נאמן כלל אפילו בלא הכחשת בעה"ב כשיטת התוס' והשו"ע ובזה ניחא מה שלא פי' השו"ע בסט"ז אי מיירי בב"א או לא כדפירוש בסי"ז דדין הא' הוא מטעם שתיקה כהודאה. ותלי בדעת הארוך הנ"ל וכבר כ' שאין מההכרח לומר כמותו רק הארוך ותוס' פסקו כן. (וזה אין ברור בידי) אבל בסי"ז הטעם פשוט וברור אם שלא ביארו הב"י אבל א"א לפרשהו בע"א לענ"ד:
16
י״זשם והעד עצמו כו' הפר"ח תמה ע"ז והש"ך כ' דעיקר הטעם משום חשובה. ולכן השיג לקמן בס"ב ס"ב על הרמ"א יע"ש והגר"א ז"ל הביא ראי' להרמ"א ז"ל מהא דדי"ח ע"ש. וכ' דהעיקר הטעם לא משום תשובה כהב"י ולא כמהרי"ק. אך קשה מפני מה נאמן כיון שהוא חשוד. ויותר אני תמה לכאורה על שחיטת מומר למה נאמן להוציא מחזקת איסור אף שלא שביק התירא ואכל איסורא ולכן ל"ח שמא ישהה. אבל כיון דבעי עדות כדברי הפר"ח והוא חשוד על הדבר איך הוא נאמן. ומכש"כ לשיטת הגר"א ז"ל דפ' בסי' (קי"ט סקי"ח) דחשוד על הדבר אינו מעיד אפילו על של חברו שאינו נוגע לזה כלל. ועוד פסק דלתאבון הוא חשוד יע"ש א"כ קשה עלינו הסכמת הגר"א ז"ל כאן. אבל הענין הוא כמש"כ לעיל דלא מטעם נאמנות כשר אלא מטעם רוב מעשיו מתוקנים. תדע דהא לשיטת התוס' דסברי אין ע"א נאמן באיסורין להוציא מחזקתו (עיין מרדכי חולין סי' תקע"ט) וכן פסק הש"ע בסי' (קכ"ז) יע"ש בהג"ה ס"ג וכל היכי כו' איך סמכינן ארוב מצוין א"ש מומחין הן הא בעי עדות. אלא מטעם רוב מעשיהם מתוקנים כיון דמומחין הן והא דלרבינא דסבר דחיישינן לעלופי ומכ"מ נאמן באומר ברי לי והתם לאו בידו שלא להתעלף אפשר דרבינא מודי דאין זה חשש גדול או דבידו להוליכו לשוחט אומן וכמ"ש התוס' בריש גיטין. ויותר מזה ברוב טבחי ישראל אפילו רוב עכו"ם כשר בנמצא ומי מעיד על שחיטתו אלא דרוב נאכלין הוא ע"י שחיטה כשרה] וה"נ מומר וחשוד לאותו דבר מ"מ רוב מעשיהם מתוקנים. והא דמביא ה ראיה מהרמב"ם ז"ל שכ' ספ"י מה"ש דטבח שיצא טריפה מת"י מעבירין אותו אין זה ראיה דודאי הב"ד מעבירין אותו מטעם קנס. ומכ"ש לפי דברי לעיל שכ' דלענין רבים בעי קבלה מצד הדין ולא סמכינן אחזקת חבר ה"נ כן הוא מעבירין אותו מחזקתו להיות טבח לרבים וכן מצינו התם לענין חבר במס' ע"ז (ל"ט) הרי הן בחזקתן עד שיחשדו. ויותר מבואר במס' דמאי ובבכורות פ' עד כמה אבל בכ"ז שחיטתו כשרה כפסק הרמ"א ז"ל ולכן בע"א הפוסלו כיון שאין מאמינים אותו להעבירו ממילא גם הוא מותר מכאן והלאה. דלו לבדו לא שייך לומר העברה לרבים וזה פשוט:
17
י״חסימן ב סעי"ב מומר אוכל כו'. הן הש"ך כ' בשם הב"י דאחר השחיטה וכ' הטעם דסמכינן שבדק הוא שמסתמא בדקו כו' ולא כן הוא כמו שמדויק לשון ת"ה שהביא הב"י וז"ל והוא נאמן לומר שלא נפגם מוכח דכוונתו שבדק בבירור (ועיין בט"ז לקמן סק"ז בשם ת"ה להרשב"א מבואר כדברי) ואין אנו צריכים לדיוקים כי בחידושי הרשב"א ז"ל כ' בפי' דלא סמכינן עליו שיבדוק הסכין אחר שחיטה יע"ש. והגאונים חולקים גם ע"ז דלא סמכינן כלל אבדיקתו ומש"כ עוד הש"ך דמהר"ן משמע דחולק על הרשב"א ז"ל וסבר כהגאונים במח"כ לא כן הוא דהוא הוציא מדבריו בריש חולין וז"ל וש"מ דבדיקת סכין לא מיעכבא כו' דהא אפילו בישראל מומר כו' ומיהו כל היכא דאיתי' לסכין בפנינו בדקינן אנן ולא סמכינן אבדיקת המומר. וליתא דקאי אתחילת דבריו ולאפוקי מדעת הבהמ"א ז"ל דלא מצריך כלל בדיקת סכין לאחר שחיטה. ותדע דכן כוונתו דכ' ולפנינו נאריך עוד בזה ולא מצינו עוד לו דברים אלא לקמן בסוגיא דר"ה ור"ח בשיבר עצמות. והחזיר את דבריו שבכאן דלכתחלה צריך בדיקה אחריו וידוע דהר"ן ברוב דבריו כהרשב"א ז"ל והנה הב"י כ' בשם הרשב"א בת"ה ז"ל דאין צריך לבדוק הסימנים אחר שחיטתו וסמכינן כי הוא יבדוק קודם גמר שיעור שהי'. ואם יראה דלא שחט השיעור יגמור את שחיטתו. וכן כ' הרשב"א ז"ל בחידושיו יע"ש וא"כ קשה לי לפי המנהג לפסול שהי' כ"ש. ולכן כבר נהגו שלא לבדוק בסימנין תיכף קודם גמר שיעור שהי' דאין שום נפקותא בזה. וא"כ במומר ליחוש שמא לא שחט הרוב שלא במתכוין דבדיקת הסימנין אחר שחיטה הוא לעיכובא ואם אבד טריפה אלמא דחיישינן לכך. וכן קשה לי אהא דפסקינן רוב מצוין אצל שחיטה כו' ואם נמצא בהמה שחוטה כשר' ולא הגיה הרמ"א ע"ז מאומה. ולמה לא ניחוש שמא לא שחט הרוב שלא בכוונה בשלמא לדינא דהש"ס המנהג הי' וכן הדין לבדוק תיכף ולראות אם לא שחט הרוב ימהר לגמור השחיטה כמו שמוכח מדברי הרשב"א. וכן מוכרח כיון דחיישינן לכך אפילו לענין דיעבד וא"כ לדידן דאין המנהג כן וגם לא מהני מידי למה לא ניחוש לזה. לכן צ"ל דבאמת צריך לבדוק הסימנין בעצמו בין במומר בין בנמצא:
18
י״טשם ואין ליתן לו כו' על טעם הר"ן ז"ל משום חשש הרואים. יש לכאורה להקשות מהא דמס' גיטין (ל"ה ב) נודר ועובד יורד ומגרש. והתם ס"ד דהש"ס דלא מיירי אפילו ברבים ול"ח משום הרואים וזה פשוט שיותר מפורסם לכל מי שיש לו אשה פסולה ממומר ויש לחלק דהתם בכהנים זריזין לא גזרינן. אבל לא יכולתי לעמוד על דעתו של הר"ן ז"ל למה הוצרך לכך. ומש"כ הפמ"ג משום ס"ס לא נסתפק בטעם הידוע שמא ישכח א"נ כלל דהא לרבינא דאין סומכין על רוב מומחין וצריך בדיקה מקודם דוקא. ויש כמ"כ ס"ס כהאי שמא מומחא ושמא לא נשכח מלבודקו. גם הדינים המסתעפים מטעם הר"ן ז"ל לפי דברי הב"ח ואחרונים ז"ל קשה מכמה ענינים כיוצא בזה וצע"ג:
19
כ׳ס"ג מומר לתיאבון כו' הקשה הט"ז א"כ פסול העדות כדין החשוד על השבועה. ובנה"כ תי' דממונא מאיסורא ל"י וכאשר כן כתב בס' קי"ט ובמח"כ שגה בזה דשם הקשה הש"ך אמאי אמרינן דהמחויב לישבע ונשבע שבועת ביטוי דחוזר ונשבע ובאמת לק"מ דיותר מזה אמרינן במס' שבועות (ל"ח ב) הא דיינא דאשבע בה' אלהי השמים דחוזר ונשבע משום דטעה בדבר משנה. אף דהאיסור שוה ממש לנקיטת חפץ. ומכ"ש אם נשבע בשבועה יותר קלה ממה שמחויב דלא מהני. אבל לענין חשוד ודאי החשוד ע"ז חשוד ע"ז כדתנן (שם מ"ה) החשוד כיצד אחת שבועת שוא כו' וחשוד לשבועת מודה במקצת שהיא בנקיטת חפץ. איברא בשבועת ביטוי דקיל יותר מצד הדין יש מחלוקת כידוע. אבל לנ"ד אין מחלוקת כאשר נבאר עכ"פ קושיית הט"ז במקומה עומדת ולמה לא ניליף זמ"ז לענין פסולי עדות דהוי כאיסור. ועוד מי לא עסקינן עדות לענין דבר איסור כעדות אשה וכדומה כמה דברים דבעי עדות כשרים. ואמרינן דהעובר עבירה שאין בה מלקות כשר ולמה לא אמרינן דהוא חשוד על השבועה. אבל לענ"ד אין בזה שום תמהון דלא מצד חומרת איסור שבועה פסול יותר מכל האיסורים אלא מצד דיש בה לאו ודעה הא' שפוסלת בעובר על החרם סבר דאפי' לאו שאין בה מלקות מצד שאין בה מעשה וכדומה פסול לעדות. אבל שבועה שנשבע בהר סיני פשוט שאין בה לאו דלא תשבעו כתיב ולא על מה שנשבעו כבר תדע דא"כ אם אכל דבר איסור יהי' לוקה משום שבועה. אבל בנ"ד לענין חשוד לאותו דבר אפילו חשוד לקל שבאותו דבר חשוד להחמור שבאותו דבר. והראי' מדתנן בבכורות פ' עד כמה החשוד על המעשרות א"ח על השביעית כו' ולתני בשביעית גופא דיש בו קל וחמור. דמכירה וסחורה בפירות שביעית הוא אבקה של שביעית כדפירש"י במס' סוכה ובעירוכין. ופירות המשומרים חמור יותר ומכ"ש משדה זרועה וקצורה. וכיוצא הרבה שנמצא במעשרות אלא כללא כייל לן המשנה החשוד עה"ד לא דנו ול"מ ואין בזה שום נפקותא וה"נ בחשוד על שבועה קלה א"נ על שבועה חמורה מצד עדות. והקשה הגר"א ז"ל כאן ובסי' קי"ט מהא דאמרינן חשוד אממונא ל"ח אשבועתא. ותי' דהלכה דחשוד אשבועתא ורק משום ספק מלוה ישנה יע"ש. וכן הוא האמת כפסק הרי"ף והמחבר בח"מ ס' צ"ב ס"ג אבל נראה דאפילו בל"ז נמי י"ל מצד סברת התוס' בקידושין ובכ"מ דכ"מ דבעי עדות בעינן דיהי' נאמן בלא שבועה. וה"ה במקום דבעי ע"א כמש"כ בב"ב (ל"ד א) ד"ה הוי בסופו. אבל יש לחלק בין היכא דבעי עדים גמורים משא"כ הכא ועוד יש לומר דכיון דאין זה החשד דשבועת ה"ס פוסלו מעדות כמש"כ לא פוסלו אף משבועה לענין תובע ונתבע. ל"מ לדעת התוס' במ' ב"מ (ו' ב) דמן הדין הכל כשרים לשבועה אלא מדרבנן. ולא פסלו חכמים יותר מלעדות אפילו לסברא הב' דסבר דמה"ת הפסול לעדות פסול לשבועה. מכ"מ דוקא פסול לעדות ממש אבל כאן דמטעם עדות הוא וכבר אמרנו דהחשוד על הקל חשוד על החמור שבאותו דבר להעיד ולדון עליו. ול"ד לנתבע הנשבע דלא מטעם עדות הוא ואפשר דהא דחשוד על הקל חשוד עה"ח שבאותו דבר. הוא מדרבנן כמו שסבר בבכורות שם אפילו על זיקת אותו דבר אין נאמן. ואפילו רבנן מודו לאותו דבר ממש אבל אינו נוגע לנתבע הנשבע. ולא החמירו לענין ממון כ"כ:
20
כ״אס"ד ואומר שביפה שחט נאמן כו' מומחה שחט לי. כבר הכריע הגר"א ז"ל כהתה"ב ולא כבד"ה ומשמרת הבית והאחרונים מיהו ודאי לא במקרה כתב הרשב"א ז"ל ואמר כו' וחזר וביאר במשמרת הבית שזהו מטעם שמאמינים על כך. ובאמת לכאורה תמוה כמבואר בט"ז ונראה לי דהא דסומכין על שחיטת המומר בדבר שאין טרחא. היינו דאזלינן בתר רוב מעשיהם מתוקנים העומד נגד חזקת איסור. וא"כ מה שאפשר לברר מבררינן ולכן כ' הרשב"א ז"ל בחידושיו דצריך לבדוק הסימנין בעצמו. האף שאם נאבדו הסימנים כשר דזהו בכלל שחיטה שמאמינים וסומכים שיבדוק קודם גמר שהי' ויחזור וישחוט אם יוצרך. מכ"מ לכתחילה צריך לברר ומכ"מ כ' במשמרת הבית דסומכין על דבריו שבדק את הסימנין רק דצריך לשואלו והא דאין צריך לשאול לכל שוחט כשר. דגם שם רק מחמת רוב דאי לא שמא מצא שאין נשחט רוב הסימנים שאני התם דהואיל דשתק הוי כאומר דאי לא לא הי' מניח לנו לאכול וסמכינן ע"ז הסברא כדמצינו במ' עירובין (ל"ב) בחבר שאמר לע"ה לקוט לך תאנים כו' מותר לאכול וסמכינן על חזקת חבר האף דבכ"מ צריך לברר. ודוקא חבר שמת הפירות בחזקת מתוקנים אלא משום שהוא מניח את הע"ה לאכול הוי כאמר שהוא מפריש. אבל במומר צריך לבדוק בעצמו או לשואלו ואין מן התימא דאמירתו לא מעלה ולא מוריד. דמצינו בפ"ד דדמאי מ"א וב' שואלו בשבת ואוכל על פיו. ובשלמא להמ"ד משום אימת שבת עליו ניחא אלא להטעם משום כבוד שבת מאי נ"מ בשאלתו. ובאמת הקשה בירושלמי אי משום כ"ש למה לי שאלה. ותי' ע"י עילי פי' עשו עילה לדבר להאמינו עכ"פ רואין שנאמנתו מעלה קצת. וה"נ כיון דבל"ז בדיעבד כשר סומכין על דבריו והוציא זה הרשב"א ז"ל מדלא אמר רבא אלא בודק סכינו לפניו ולא הזכיר גם לאחריו ש"מ דיש תקנה לזה והא דאין שואלין על שהי' ודריסה היינו דמה"ת לומר שנעשה מעשה הפוסל בלא מתכוין או במתכוין וזה אין צריך לברר. וע"כ השיגו על הג' שכ' דהא דצריך לבדוק הסימנין היינו משום נקב והגרמה וכדומה. והשיגוהו דמה"ת לומר דנעשה מעשה הפוסל אבל בשחיטת רוב למה לא נחוש שמא לא נשחט הרוב. והראי' דאם לא בדקו הסימנין כלל טריפה אלמא דחוששין לכך. ואמרתי טעם בזה אף דעינינו רואות ששוחטין הרוב בב"א עפ"י רוב היינו משום דהוא רוב דתלי במעשה הנעשה בבלי דעת. משא"כ בשהי' ודריסה להיפך דהמעשה הוא לפסול] אלא דסמכינן על רוב מעשיו המתוקנים בכיוצא בזה. אבל צריך לברר וה"ה בנ"ד אם יש שני סכינין בידו א' כשר וא' פגום האף שסומכין עליו בדיעבד על רוב מעשיו המתוקנים מ"מ צריך לברר או שאלת פיו. והא דחמצן של ע"ע דמשמע דאין צריך שאלה כבר הקשה הבה"ב. ואפשר לומר דהתם מדרבנן וקנס בעלמא ולא החמירו כ"כ ולה"א שסברוה דר"י היא אפשר דסברי דצריך שאלה. או הי' יכול הש"ס לומר ולטעמיך כן הוא ביאור דברי הרשב"א והש"ע:
21
כ״בס"ה מומר להכעיס כו'. הוא דעת הרמב"ם דפ' כמ"ד במסכת ע"ז והוריות דמומר להכעיס לד"א הוא מין. ומין גופא לא ידענו בבירור למה הוא פוסל וע"כ כ' הב"ח דהוא מדרבנן והוא ברייתא (בדף י"ג) שחיטת מין לע"ז. והדין אתו דממ"נ לשיטת התוס' והרא"ש דפסול כותי הוא משום וזבחת ואכלת. הא סברי דמומר להכעיס לד"א הוי כמומר. וע"כ כ' התוס' (ג' ב) ד"ה קסבר דעכו"ם ואוכל נבילות להכעיס פסול משום וזבחת כו' הא לד"א להכעיס הוי כמומר בעלמא. וכן דעת הרשב"א והרא"ה והבה"מ כמש"כ הגר"א ז"ל וכן דעת הרא"ש ז"ל. וכן עירב מומר להכעיס עם שאינו בר זביחה. וכן מוכח מדברי הרא"ש במס' ע"ז פ"ב ס"ז שכ' ומומר שכפר בעיקר כו' אלא שכ' הב"י בסי' קנ"ט דל"ד. ולשיטת הרמב"ם דסבר דמומר להכעיס אפילו לד"א הוי מין. הא לית לי' שחיטת עכו"ם פסול אלא משום וקרא לך ומומר להכעיס אינו עובד ע"ז והוי כנכרי קטן שכ' הרמב"ם דהוא מדרבנן. והש"ך ס"ק ט"ז שגה מאד בזה במח"כ שעירב דברי תוס' ורא"ש לדעת הרמב"ם (ואולי כוונתו שהואיל דאנן פסקינן בזה כתוס' ורא"ש. ובזה כהרמב"ם דמומר להכעיס הוא מין ממילא הוי נבילה מחמת וזבחת כו'). אמנם ודאי אוכל נבלות לתיאבון מה"ת אסור ולהרמב"ם מדרבנן. ולד"א להכעיס לתוס' ורש"י ורשב"א שרי אפי' מדרבנן ולהרמב"ם אסור:
22
כ״גשם בהגה"ה ומי שאינו חושש כו' זה מהרא"ש ולטעמי' כמבואר בהגר"א ז"ל. ועוד הביא ראי' לזה מגיטין (נ"ד ב) מכתיבת תפילין. אבל הר"ן ז"ל גם הוא כתב במשנה שחיטת עכו"ם משום שאינו בר זביחה. ואפ"ה כתב דמומר שאינו חושש כשר באחר עע"ג. ולכאורה מוכרח כהר"ן ז"ל דמאי גרע זה מחש"ו דלית בהם משום שאינם בני זביחה כהא דכתיבת תפלין. אלא ע"כ צ"ל משום דאסור ליספי להו אסורא מדאורייתא א"כ מומר נמי. ומכתיבת תפילין דהתם בקטן נמי שאין בהם כלל מצות תפילין. וכן נראה הא דאמרינן במ' ע"ז (כ"ז) דערל מחמת שמתו אחיו מ"מ הוי בכלל ואתה את בריתי תשמור. אף דאינו מצוה כלל למול ואסור למול עצמו אלא משום שיש נ"מ לכמה דברים מחמת ערלתו אכילת תרומה וקדשים קלים ומ"ש. עכ"פ לשיטת הרא"ש קשה וצ"ל דסבר כהלבוש שהובא בס"א בש"ך סקכ"ז. אלא שלא הביאו בשלימות ומסיק הלבוש דהא דכשר באחר עע"ג היינו משום דדעתייהו עלייהו והקשו האחרונים דמאי שיאטיי' להכא דרק במקום דפסול מחמת כוונה מהני. אבל מצד הקושי נראה דהכונה כיון דתלי עיניו עליהם והמה מצווים להזהירו לשחוט יפה כדי שלא יאכל נבילה הוי כבר זביחה. והרא"ה ז"ל דסבר טעם מחמת נאמנות אזיל לשיטתו דסבר דמומר אף להכעיס לנבילות מותר בעומד ע"ג. אלא הא צ"ע דהטור כ' בקטן מומחה ויודע לאמן את ידיו כשר אף בפ"ע. וכ' הב"י דדייק כן מדברי הרא"ש ז"ל. ולדברינו פסול עכ"פ משום שאינו בר זביחה אבל גם הא לא תברא. וכונת הטור שאינו עומד ע"ג ומביט בשחיטתו אבל מזהירו שישחוט יפה. ומ"מ אפשר לתרץ בע"א דהתם בקטן הטעם כמ"ש הש"ך דאסור להאכילו אבל לא משום שאינו מוזהרים עליו. אלא דמשום זה מקבל ממנו שלא לאכול מידינו משא"כ במומר הכל בע"כ:
23
כ״דס"ו ולהרמב"ם פסול והא דלעיל בס"א שנגנבו גדיו תירץ הדרישה דדוקא מומר לד"א. והא דהקשה הש"ך מלשון הטור שכתב החשוד על הגנבה משמע מכבר. אני אומר ולטעמיך הא ע"כ מודי הרמב"ם דחשוד על ד"א אינו חשוד על שחיטה כמו שפסק כמה פעמים דאין הלכה כר"מ. ואין לומר דהיינו להעיד לאחר אבל לעצמו לא הא שיטת הרמב"ם ז"ל דחשוד לאותו דבר נמי נאמן על של אחרים כמבואר בפ"י מה' מו"מ הלכה י"א ובפ' י"א מה' עדות ובכ"מ. אלא ע"כ דחשוד לאו היינו מומר ובפ"א נמי נקרא חשוד. ומה שהקשה עוד מהרא"ש שכ' ברוב גנבי ישראל וכן כתב הרמ"א לעיל. הרמב"ם מפרש התוספתא ברוב העיר ישראל ולא הוחזקו כלל בעיר גנבים דאזלינן בתר רוב העיר. והרא"ש ורמ"א סברי דלא כהרמב"ם אדרבה אינני מבין כלל מה שתירץ הש"ך בשם אביו ז"ל. דמה לי טרחא דבדיקת הסכין או טרחא דחיפוש אחר מומחה ואפילו יש מומחה בעיר. הא כתב הש"ך בעצמו לעיל דלא מהני אלא באומר מומחה פלוני ולא דמי לחמצן של ע"ע. וע"כ צ"ל דמומחה בעיר טרחא יותר כמש"כ הבדק הבית ומשה"ב. א"כ להרמב"ם למה מותר בנמצא דלא אמר כלל אלא ודאי כהדרישה ומש"כ הרמ"א דמודי הרמב"ם דלאותו דבר אפילו בחשוד בעלמא אינו נאמן. כבר כ' הגר"א ז"ל דאינו מוכח כלל מדברי הרמב"ם. אבל נראה לי להוכיח מדבריו ז"ל בפי"א מה' עדות ה"ז שכ' שהרי פשע בעבירה כו' ונאמן לומר יפה שחטתי. אבל החשוד על דבר א"נ כו' מוכח כהרמ"א ומצד הכלל אשר בידינו החשוד עה"ד א"נ עכ"פ לעצמו. איברא הא כ' הרמ"א לעיל כהמהרי"ק דאע"פ שיצא טריפה מתח"י שחיטתו כשרה. ומשמע מדברי הגר"א ז"ל שסותר הרמ"א דברי עצמו. ולי נראה לחלק דכבר כ' לעיל דכל ההיתר של הרמ"א מטעם דרוב מעשיו מתוקנים. וכי היכי דמומר נאמן שלא ישהה מחמת זה הטעם. כן טבח נחשד מ"מ עכ"פ רוב מעשיו הי' מתוקנים אפילו לבדוק הסכין. ובמקרה שנחשד לא יצא מכלל רוב מעשיו אבל כאן מיירי שלא בטבח קבוע. והואיל שנחשד לאכול נבילות אפילו פ"א במה ראינו רוב מעשיו להטריח בבדיקת הסכין ומטעם עדות הא א"נ בפ"א כנלענ"ד לתרץ דברי הרמ"א ז"ל. ולדברי הש"ך בס"ק כ' הייתי יכול לומר ולחלק בין פסקי הרמ"א דשם מיירי בטבח לאחר. אלא שיש לדחות דטבח היינו פרנסתו הוי כלעצמו. אבל באמת כל חילוק הש"ך אינו מובן דדבריו ז"ל הי' טובים בנאמנות אמירה. אלו אמר דזה שחוט מטבח יפה אבל בנ"ד דהוא בעצמו צריך לטרוח ולבדוק מה לי לעצמו ומה לי לאחר אלא נראה כמש"כ לחלק בין טבח שרוב מעשיו בבדיקת הסכין מתוקנים ובין חשוד בעלמא:
24
כ״הס"ט בהגה"ה מסור כו' ויש מכשירים. כבר נשאר הגר"א ז"ל בצ"ע על ראיית הרשב"א מכל הפסולים ע"ש. אבל בעצם הדין יש לתרץ דעת השו"ע בס' קי"ט דפ' בסתם להכשיר. דמסור אינו להכעיס פורק עול ולכן מצד הדין אינו כמין. רק לענין תפלין דעיקרו עול מ"ש והוא פרק ממנו. והא דאמרינן בע"ז (כ"ז ב) דמורידין ולא מעלין היינו משום רודף. אבל לכל המצות אינו כמין להכעיס:
25
כ״וסי"א הי' כשר ופסול כו'. הדין הזה מקורו בתוס' חולין (י"ד) ד"ה השוחט כו'. ועוד אמרינן בסוף השוחט כו' והשתא כיון דמומר כו'. והקשו האחרונים ז"ל מתוספתא ובאמת הייתי יכול לומר דגירסתם הי' בתוס' ישראל וכותי כו' והתוספתא נשנית ע"כ קודם שעשאום כעכו"ם כדתניא שם הכל שוחטין אפילו כותי וקמ"ל דהאף דבעי ישראל עע"ג בהא דישראל שוחט עמו מהני כעע"ג. אלא שהקשה הגר"א ז"ל מהא דהקשו התוס' גופא וכוונתו ז"ל שהתוס' תרצו לפי שיטתם דמומר בפ"א אין שחיטתו פסולה אבל לדידן דסברי דעכ"פ אחר שחיטתו פעם הא' פסול מכאן ואילך וכמ"ש גם הש"ך סקי"ז. וע"כ צ"ל דבאמת כשר דלא כתו' ושו"ע. אבל לענ"ד נראה להכריח כדעת התוס' והשו"ע דהנה במ' שבת (צ"ב ב) נחלקו ר"מ ור"י בזה יכול וזה יכול בחיוב קרבן ומשם נלמד הדין לענין משכב ומושב כהא דאמרינן לענין מחלוקת ר"י ור"ש בזה א"י וזה א"י דפליגי לענין קרבן. וקמפלגי בקראי וקמפלגי בשיטתם לענין מו"מ במס' זבין פ"ד מ"ז הי' יושב על ד' רגלי המטה כו' טמאות מפני שא"י כו' ור"ש מטהר. ופי' שם הר"ש והגר"א ז"ל דלשיטתייהו אזלי דר"י סבר דכ"א הוא כמסייע שיש בו ממש כיון דחברו א"י זולתו. ור"ש סבר דהוי כמסייע שאין בו ממש. ותני שם בסיפא הי' רכוב ע"ג בהמה כו' טהורות יעו"ש ופי' הר"ש ז"ל משום דהוי כמסייע שאין בו ממש וא"כ לר"מ דמחייב קרבן דסבר דכ"א הוא כעושה הכל ה"נ ברכוב ע"ג בהמה טמאות. וסתם משנה אתי כר"י כסתם משנה שבמס' שבת ולכאורה לר"י צריך ביאור למה נימא דכ"א הוי כמסייע שאין בו ממש. נימא איפכא ולהחמיר אלא כמו דלענין קרבן פטור ואוקמי אחזקת פטור ה"נ לענין טומאה טהור ולא מטעם ספק דא"כ הוי חייב אשם תלוי. ובטומאה הי' טמא ברה"י אלא החזקה עושהו ודאי וה"נ לנ"ד לר"מ דסבר דז"י וז"י הוי כ"א כעושה מעשה השחיטה כשרה. אבל לר"י וכן הלכה דהוי כ"א כמסייע שאין בו ממש ה"נ הבהמה בחזקת שאינה זבוחה. והשתא לק"מ מהא דהקשו התוס' והגר"א ז"ל דנוקמי מתניתין כר"מ. והתוס' לא רצו לאוקמי מתניתין כר"פ דלשיטתייהו אזלי בסוגיא דשם דאין למידן זיבה משבת ע"ש תוס' ד"ה ור"ש ושם בחי' פירשתי בס"ד. ואנן לדידן ע"כ נוקמי הכי. אח"כ ראיתי שקדמני בעל תפארת למשה ה"ש ס"א ועיין בב"י ס"ד בענין מחלוקת רש"י ותוס' בבהמת שותפות שעמד על קושיית תוס' הנ"ל:
26
כ״זס"ג ס"א בהליכתה. ר"ל לאפוקי בשעת חזירתה כדתניא בתוספתא פ"א זרק את הסכין כו' משום ר"נ אמרו כדרך הליכתה כשרה ושלא כדרך הליכתה פסולה. ולכאורה הפי' בחזרתה פסולה אבל במס' חולין (י"ב ב) בשהלכה ובאה כדרכה ופרש"י חזרה וחתכה יעו"ש. וכן אמרינן במס' סנהדרין (ע"ז ב) ואמר רבא זרק צרור כו' וחזר לאחוריו והרגה חייב יעו"ש אלמא דכחו הוא. אלא פי' התוספתא אם הי' כדרך הליכתה אפילו בחזרה כשר אבל אם כלה כחו ונפלה בעצמה ושחטה פסולה. וכדתנן לענין נתינת אפר פרה במ' פרה פ"ו מ"א ואח"כ נפל על השוקת פסול יע"ש בר"ש דחילק בכך. וזה מדויק לשון התוס' דתני כדרך הליכתה ולא קתני בדרך כו' דהפי' אפילו בחזרה כשר. רק שיהא מכחו כדרך הליכתה שהוא ודאי מכחו. והש"ע נקיט מילתא פסיקתא דאלו בחזרה צריך דיוק והבנת האדם אם היתה בקפיצה או בנפילה:
27
כ״חס"ד ס"ב שחט סתם. לכאורה מוכח מהש"ס שם בחולין דמדמה להא דזיכה לו במתנה והתם דווקא בשתק פליגי. אבל אי אמר דרוצה לקבל המתנה ודאי לא אמרינן לבסוף כשצווח הוכיח סופו ע"ת. וה"נ דווקא בשתיק בשעת שחיטה וכן כ' הש"ך בשם הפוסקים. ואנכי בעניי לא ידעתים ונראה דל"ד כלל דהתם המחלוקת איך הי' מחשבתו בשעה שזיכהו. ואי אמר בפיו שרוצה במתנה לא משגחינן אמחשבה דדברים שבלב אינם דברים. וגם להא ל"ח דילמא אמר בפיו בינו לב"ע שאינו רוצה במתנה דאפילו אמר ל"מ דעכ"פ בשעה שאמר לפנינו שרוצה ביטל כל דבריו. אם לא שמסר מודעא בפני עדים אבל כאן ע"כ החשש דילמא אמר בפ"ע ששוחט לשם עכו"ם ואנחנו לא ראינו. דאי במחשבה לחוד לא נפסלה הבהמה ואפילו בקדשים מחשבה אינה פוסלת כדפירש"י בריש מסכת זבחים יע"ש ותוס' בסוף פ' המפקיד ובכ"מ. דמחשבת פיגול הוא דבור וכן מוכח מהא דמס' גיטין (נ"ד ב) ודילמא דשמענא דפגיל וכל הסוגיא שם. וכן בסוגין דחולין הנ"ל אבל הכא דשמענא דחשיב וא"כ ע"כ כל החשש דילמא אמר בפיו. וא"כ אפילו אמר לפנינו ששוחט לשם מצוה נמי אמרינן הוכיח סופו ע"ת ואמר קודם שחיטה ששוחט לשם עכו"ם. וסתם שחיטה מיירי בברכה כראוי ואין לך לשם מצות שחיטה יותר מ"מ חיישינן. והא דכ' השו"ע שחט סתם היינו שלא לשם דבר פסול וכן לשון רש"י (מ' א) ד"ה לשם דבר כשר שחיטה סתם. אלמא אפי' אמירה לכשר מיקרי שחיטה סתם:
28
כ״טס"ד ואם יש לו שותפות בה. פילפלו האחרונים ז"ל לתרץ הא דכ' הש"ע בח"מ ותי' הש"ך ז"ל אינו מובן דאטו לא איירי אלא בשותף ביין למכור. אבל ביין העשוי לשתי' ודאי פטור לשלם ולי נראה שצריך ביאור היכי מיירי למה אמר בה הוא המחשב. מה היתה כוונתו מתחילה והנה כששחט בהמת חברו ממש ודאי אפי' אמר ששחט לשם כו"ם ממש ולא לצער. אין אנו מאמינים לו לאסור של חבירו כדין ע"א ומכש"כ שעושה עצמו רשע בזה. אבל בשותף אי אמר בפי' כן הוא נאמן על שלו לאסרם על כ"א. וממילא גם חבירו אינו יודע להכחישו וע"כ נאסרה כולה ע"פ. דאיך נחלק הבהמה הואיל דחציו נאסר על כ"א מצד הדין וע"כ מיירי הש"ע כאן בשאינו לפנינו או שאומר שכיון לצער. ומ"מ לשי' הרמב"ם ורש"י ז"ל אין אנו מאמינים לו ובזה אתי שפיר. דהתם בח"מ מיירי באומר בפיו שכיון לנסך ממש. ומ"מ אין יכול לאסור יינו ש"ח לשתות אף כשרוצה לשלם אבל בשותף נאמן וחייב לשלם וקמ"ל שם הטור וב"י לאפוקי ממה שמוכח לכאורה מדברי התוס' במ' ב"ק (ק' ב) ד"ה חייב באחריותו, דבמקום שהוא נמי מפסיד אין חייב לשלם בהיזק שאינו ניכר וקמ"ל דלא פלוג רבנן. וגם התו' לא אמרי אלא במקום שא"א להזיק אלא בהיזק עצמו כמו התם לענין כלאים. דאינו נאסר אלא במחשבתו לקיימם והוא מחשבת בעה"ב אבל במקום דקנסו רבנן לא פלוג. וכ' הטור סתם בשותפות וסמך על דבריו בש"ע יו"ד כנ"ל:
29
ל׳סימן ה ס"א ואומר זו לחטאתי לאו דווקא. אלא אם אמר ה"ז חטאת פשיטא דאסור והוא כמקדישו לחטאת. וקמ"ל אפילו אמר לחטאתי וכן קמ"ל בלשון לשם דתנן במשנה. דה"א דדמי לשם מיכאל שר הגדול וכו' ואסור אף בהנאה מדאורייתא כזבחי מתים קמ"ל דאינו. אלא נראה כמקדישו ומדרבנן אבל אם אמר ה"ז חטאת ודאי אסור. ודברי הש"ך סק"ו ובנקה"כ תמוה דכ' דהמקדיש צריך שיאמר לחטאת, ובפי' תנן במ' מגילה איזהו נדבה האומר ה"ז קרבן. ומקרא מלא כתיב קרבן לה' והוא לשון הקדש כדתניא בנדרים (י') מניין שלא יאמר וכו' ובחטאת נמי כתיב בפ' אחרי לה' חטאת ולא כתיב לחטאת וכן תנן במשנה פרק טרף בקלפי. ועוד נ"ל דדוקא לחטאת. ומטעם אחר דמשמע מהשו"ע דשוחט כל בהמה אסורה ואמאי הא בחטאת צריך להיות דוקא כשבה או שעירה נקבה ובאשם דוקא איל זכר. אלא כדאמרינן במ' פסחים (נ"ג) אסור לאדם שיאמר בשר זה לפסח מפני שנראה כו' ופרש"י ז"ל ואפי' שחוטה. וע"כ הכונה הקדש דמים רק שם אסור לכתחילה לקצת פוסקים מפני שמתפרש על חג הפסח לאכילה וכאן אין לו פי' אלא כמקדישה בשביל חטאת ומ"מ דווקא בהמה הראוי' לקרבן בעלמא. אבל אווזים ותרנגולים או חיה לא וכדאמרינן התם אבל חטי לא. האף דתנן במ' תמורה (כ"ז ב) אמר על בהמה טמאה כו' ה"א לעולה דבריו קיימים. מ"מ כאן שאינו אלא מראית העין ל"ח כולי האי. וכן פ' המחבר באו"ח כשיטת רש"י ז"ל שם דכל בהמה אסור יע"ש. היוצא מדברי אלה בשוחט בהמה הראוי' לקרבן שאמר אפילו אמר בלא ל' אסור. אבל בהמה שאינה ראוי' לכך דווקא בל' אסור. והמשנה והמחבר מילתא דפסיקי נקטי:
30
ל״אסימן ס"א ושן וצפורן יחידי. לכאורה מניין להשו"ע דציפורן יחידי דוקא דבגמ' (י"ח) ת"י שן אשן הא בא' הא בב'. וציפורן אציפורן כאן בתלושה כו'. ואפשר לומר דהציפרנים אפילו ב' נמי אין בו פגימה אלא עולה ויורד וכשר לכתחילה. אולם ע"כ צריך לומר דצפורן נמי פסול בב' מחמת פגימה דלהא' שבדף (ט"ו ב) דמתניתין אתי כר"ח. א"כ מ"ט דצפורן ע"כ משום פגימה ול"ד נקיט צפורן בלשון יחיד. אלא לפי האמת מתרץ הש"ס ברווח יותר דלהכי נקיט בלשון יחיד משום מחובר. ואתי שן וגלי אצפורן וצפורן גלי אשן דמחובר פסול. ובזה אין צריך לדחוק כפרש"י ז"ל שם (ט"ו א) ד"ה מפני שהן חונקין דלא קאי אצפורן דסליק מיני'. אלא דהמשנה כיון בעצם ועיקר משום פגימה. אלא דלהכי נקיט בלשון יחיד משום מחובר:
31
ל״בס"ר נעץ סכין כו' ולא הזכיר דין תלושה. דסבר השו"ע דמותר לכתחילה ככ"ע כדעת הגר"א ז"ל והוא תוספתא מפורשת בכל שוחטין בין בתלושה וכו' בין שהסכין למעלה כו'. ורבי לא נחלק עלי' אלא במחובר אבל בהא דהבהמה למעלה בתלושה לא נחלקו רבי ור"ח. והש"ך סבר כי היכי דלרבי אין הלכה כהברייתא לענין מחובר ה"נ לענין תלוש ולא כן הוא. אח"כ ראיתי שהפר"ח כן השיג עליו בזה:
32
ל״גסימן ס"א שהשחיז ברחים שלו כו' משמע בדיעבד ככונת הרשב"א ז"ל מקור הדין הזה דסבר דהשחזה ל"מ בחמין. אבל קשה דהא המחבר פסק בס' קפ"א דהשחזה מותר לכתחילה כליבון. וכבר הרגיש בזה הש"ך ז"ל ולא אמר בזה מאומה. ועוד יש להבין דברי הרמב"ם בפי"ז מה' מאכלות אסורות והמחבר סי' הנ"ל דכתבו בציון משחיזה סתם. ואח"כ בחמין הוסיפו דבר משחיזה כולה הלא דבר הוא. ונראה לי דכבר עמדו הפוסקים על פי' המשנה דסוף מס' ע"ז הסכין שפה והיא טהורה דרש"י ז"ל וסיעתו פירשוה אצונן דוקא. והר"ן ז"ל בשם הרמב"ם אחמין ולמד מהירוש' יעו"ש. ונראה דא"א לומר דהרמב"ם לא פירשה אלא אחמין דא"כ למה הזכיר כלל דין שיפוי בצונן. הואיל שלא נזכרה במשנה וכי מעצמו הי' צריך להוסיף דמהני שיפוי או דבעי שיפוי ולא מהני בהדחה הא ידעינן מדבעי נעיצה י"פ דווקא. וגם הירושלמי גופא מתחילה אמר דסכין נועצה ג"פ בקרקע ומיירי ע"כ בצונן כדאמרי' בש"ס דילן ואח"כ אמר ל"ש אלא בסכין קטן כו' ומיירי בחמין כפי' הר"ן ז"ל. אלא הפי' הנכון במשנה דקאי אתרווייהו וקמ"ל דלצונן לא סגי בהדחה ובעי שיפוי. ובחמין קמ"ל דמהני שיפוי ולא בעי דוקא הגעלה או ליבון משא"כ בכל הכלים. ומדויק בזה לשון יתור המשנה והסכין שפה והיא טהורה תרתי למ"ל. אלא קמ"ל דדוקא שפה ולא מהני הדחה וקמ"ל והיא טהורה לכל דבר אף לחמין. והש"ס דילן קמפרש מילי דצונן לחוד והירושלמי מפרש תחילה הא דצונן ואח"כ הא דחמין. והנה כבר נחלקו רבותינו בפי' הירושלמי מאי נ"מ בין קטן לגדול. כמבואר בתוס' פסחים וע"ז או משום פגימות או משום תשמיש ע"י האור. אבל הרמב"ם ז"ל מפרש דסכין קטן משתמש בכולו. וכדרך תשמישו הכשרו שיפוי בכולו והשיפה מוציא במקומו כל הגיעולים. אבל בסכין גדול התשמיש במקצתו או ברובו מחמת גדלו. ומ"מ נבלע גיעוליו בכולו כי חם מקצתו חם כולו. וא"כ השיפוי במקום התשמיש לא מהני דאינו מוציא הגיעולים ממקום ששייר. אבל הליבון אין לך מפליט גדול ממנו וכבולעו כך פולטו. אבל באמת אי הי' משפה בכולו ודאי מהני דמה לי קטן או גדול. ולכן לא הזכירו הרמב"ם והמחבר את התוספתא הזה רק היוצא ממנה לפי הכוונה הזה. וכתבו דלענין צונן מהני בשיפוי סתם ר"ל במקום התשמיש. דדוחקא דסכינא אינו מפליט אלא ממקום התשמיש ושם כבר שיפה אבל לחמין לא מהני שיפוי כזה דהחמין מפליט מרחוק לכן בעי ליבון או שיפוי בכולו. ובזה אתי שפיר גם דברי המחבר כאן דשיפה שלא בכולו כשר בדיעבד. אבל לכתחילה אסור והא ל"ק דמשמע דדעת המחבר בסי' צ"ד ס"א וס"ז דלא אמרינן חם מקצתו חם כולו. היינו בדיעבד אבל לכתחילה ודאי בעי הכשר בכולו להפליט משם קצת בלועו. ומ"מ ליבון מהני וכדעת הרמ"א שמפרש דברי המחבר בס' קכ"א ס"ו יע"ש. וכן מוכח דעת הרמב"ם הנ"ל מדהזכיר לענין שיפה בכולו ולענין ליבון לא. מוכח דדעתו ז"ל משום דלבון לא בעי אלא במקום התשמיש וכן כוונת המחבר. דאין לומר דאפי' במקום תשמיש מהני במקצתו הא מבואר דעת המחבר שם דלענין הכשר לא אמרינן חם מקצתו ח"כ בין בהגעלה בין בליבון. אלא בא להוציא שלא במקום תשמיש דלזה מהני ליבון דכבולעו כך פולטו. אבל שיפה אינו מוציא כלל שלא במקומו וא"א שלא יבלע ע"י תשמישו שברותחין עכ"פ קצת גיעולים:
33
ל״דס"ג ואם שחט בה בלא הדחה. נראה לי דהכוונה דקינוח מעט הי' אז מהני הדחה. והראי' מדפליגי בסכין של כותים משמע הא בסכין טרפה דומיא דסכין שכ' דמקונח עכ"פ קצת לכ"ע סגי בהדחה. והרש"ל וסיעת הראשונים ז"ל דפליגי מיירי בלא קינוח כלל כלשון הרש"ל דכ' משמנונית שהוא עליו בעין דלא גרע מסכין שכ' כו'. דמשמע דיש בו עוד עדיפות להחמיר ועכ"פ לא גרע דמיירי כדרך השוחטים שתי בהמות תכופות זאח"ז ולא קנחו את הסכין בזה שפיר כ' דבעי קליפה. אבל הש"ע מיירי דקנוח הוי אלא שלא עשו לו הכשר הנצרך:
34
ל״הסימן יא ס"א או ביום במקום אופל. הנה הש"ך והט"ז רצו לפרש לרש"י ז"ל שפי' מטעם שמא לא ישחוט הרוב והוא לא ידע. הכוונה שמא ישכח לבדוק וה"ה ביום במקום אפל ונסתפקו בזה יע"ש. ולי קשה דאי כוונת רש"י שישכח לבדוק אח"ש מאי קמ"ל שמואל דבעינן בדיקת סמנין אחר שחיטה ולמה לא מצא הש"ס ראי' לשמואל ממתניתין. ודוחק לומר שיכול לדחות דרק הלילה גורם שלא לשחוט הרוב. לכן נראה דזה כלל גדול שאסור לסמוך שיתקן אח"ז במקום עיכובא. ולכן אם יכול לבדוק אם שוחט הרוב בשעת שחיטה ודאי יותר טוב מלסמוך על אחר שחיטה. ולכן כ' הרשב"א ז"ל דדרך השוחטים לבדוק קודם גמר שהי' ולחזור ולשחוט וסומכין ע"ז אפילו במומר. משום דאסור לכתחילה לסמוך שיבדוק אח"ז רק דלא בכל פעם יכול לראות היטב בשעת שחיטה. ההכרח שיבדוק אח"ש וקמ"ל שמואל דאפילו אח"ש דהוא כדיעבד. דאין עוד תקנה וה"א דסמכינן ארוב ששחט את כל הצורך קמ"ל דלא. אבל בשעת מעשה פשיטא דאין לסמוך ארוב במקום חזקה במקום שיש עוד תקנה. וזה. הטעם לרש"י ז"ל דלא ישחוט בלילה משום דלכתחילה בעי בדיקה בשעת מעשה אם יוכל ולא לסמוך על אח"ש וה"ה לזה הטעם ביום במקום אפל:
35
ל״וס"ג ואם יש בכלי מים. לגירסת רש"י ז"ל לא ידענו לכאורה אי מותר בכלי מים. אך מדברי הרא"ש ז"ל בפ' כיסוי הדם ובפ"ק דמסכת ביצה שכ' הא דאין שוחטין כוי בכלי משום שאסור לשחוט בכלי. וסיים שם בביצה דאין לומר מטעם איחור מצות כיסוי אחר שחיטה דאין זה כדאי למנוע שמחת יו"ט. ואי איתא לשחוט בכלי במים באופן שיהא מראית דם ניכר. ולהשו"ע צ"ל כהטעם השני של הרא"ש בפשט הקרא ושפך את דמו וכסהו משמע תיכף ששחט יכסה. ולכן כ' הפוסקים שאם שח בין שחיטה לשחיטה יגמור כיסוי' של הראשון:
36
ל״זסימן יג ס"ג בהגה"ה ועכשיו כו'. כ' הש"ך דהכוונה שצריך להמתין עד ח"י. ותמוה לי דאי אין ידוע שכלו חדשיו פשיטא ואפילו נולד כדרכו נמי. ואי בידוע ואין אנו סומכין על ידיעתנו אפילו בנולד נמי הי' להרמ"א להגיה בס' ט"ו. ומלבד זה אין הלשון סובל מש"כ אין להתיר כו' ולא שייך זה הלשון על ח"י. לכן נראה לענ"ד דהנה ידוע דרשב"ג מחולק עם חכמים בולד הנולד באדם ובבהמה בתרי מילי אי חיישינן לנפל. ובבן ח' ודאי אי מהני ל' יום באדם וח"י בבהמה ולרבנן אין זה סימן כלל. כדאמרינן ביבמות פרק הערל אמר ר' אבוה סימני סריס ואיילנות ובן שמנה עד שיהא בן כ' ע"ש פרש"י ותוס'. והנה לרש"י לרבנן הוא לעולם ספק נפל באדם ולתוס' עכ"פ בעי בן כ' ובבהמה לא ידענו השיעור. וזה ידוע במס' שבת (קל"ו) דאדם ובהמה זב"ז תלי והנה בולד הנולד עפ"י דין מותר כרבנן רק מדרבנן חיישינן לנפל כדאמרינן לענין אדם בפ' החולץ. ולענין בהמה מבואר בתוס' בכ"מ לכן בח"י מותר ממ"נ לרבנן ל"ח כלל. ולרשב"ג סמכינן אח"י אבל ביוצא דופן אין לסמוך לרבנן על ח"י אם לא ידוע שכלו חדשיו והוא ספק דאורייתא. אדרבא הוי בחזקת שלא כלו חדשיו כאשר הי' קודם זה וכיוצא בזה החזקה כ' התוס' במס' בכורות (כ' ב) ד"ה חלב יע"ש. ולכן אסור לעולם והא ל"ק א"כ למה נצרך למעט יוצא דופן בבהמה לענין קרבן לרבנן. הואיל דהוא בס' נפל דהתם מיירי בידוע שכלו חדשיו:
37
ל״חס"ה בהגה"ה וי"א כו' מרוב הדוחק והקושי שבזה הגה"ה פי' הדרישה שהרמ"א סובר דגם הרמב"ם מפרש כתוס' דאזלינן בתר מין. ומה שהקשה הש"ך עליו לק"מ דהנה הרשב"א ז"ל כ' לשיטת התוס' דמין עוף ודאי פסול ומין בהמה כשרה ודאי כשר ומין בהמה טמאה הוא ספק והיינו בעיא דפרק המפלת באדם והפוסקים חלקו עליו דדוקא אדם הוא איבעי' דאינו מין בהמה כלל וזה הוא שכיון הרמ"א להדרישה. דלהשו"ע יש לפרש מה שיש לו פרסה דווקא פרסת סדוקות כהרשב"א ז"ל וי"א דאפי' מין שפרסותיו קלוטות נמי מותר רק שיהא דומה למין בהמה כו' לאפוקי אדם ובזה ניחא הכל והנה פי' הש"ך תמוה דכ' דלהרמב"ם אפילו דמות עוף או יש לו פרסות מותר. ומבואר בהר"ן ז"ל להרמב"ם להיפך מהא דנדה הנ"ל. והביאו הב"י בקיצור:
38
ל״טסימן יד ס"ה עובר שהוציא כו' החלב שלה נאסר. הטעם דאמרינן בגמ' (ל"ד) לכל חלב דגם הוא אמה"ח משום דאין היתר לאיסורו. וא"כ הי' הדין נותן ג"כ שאסור ומש"כ הש"ך סקי"א מפני שהוא הל"מ שאין טריפה מחיים. תמוה לי וכי היתה הלכה בחלב והלא כל עיקר היתר חלב הוצרכו ללימודים בפ"ק דבכורות. ואי נזכר היתר בפי' לא הוצרכו לכך. ואנא מצאנו הלכה לזאת והא דהי' הלכה שאינה טריפה מחיים נ"מ לכמה דברים ללקות משום טריפה ונ"מ לענין מליקה. אבל חלב ממילא אסור משום שאין היתר לאיסורי' אלא צ"ל לדעת השו"ע דדווקא במקום לאו אמרינן שאין היתר לאיסור לאו שבה. (והא ל"ק דהא כל חלב נמי מפקי מאיסור חלב ודם שאין היתר לאיסורן. ומשום זה הקושיא הדר הש"ס מאוקימתא קמייתא שם וצ"ל דמשום דחלב חידוש הוא דהוא אמה"ח א"א ללמוד ממ"א. רק שיהא דומה למקומה לעיקר היתר חלב ושפיר אינו דומה כאן לעיקר חלב שיש היתר לאיסור אבמה"ח שבה). ולפ"ז בן פקועה שבא על בהמה והוליד נמי החלב מותר כהב"ח. ומש"כ הש"ך דהוא אסור משום טריפה דסימן א' הוא שחוט. קשה לי א"כ היכי קא דייק בריש פרק אלו טריפות מהפסוק זאת החי' אשר תאכלו הא חי' אחרת ל"ת. ש"מ דטריפה חי' דילמא בכה"ג מיירי קרא שהיא ודאי חי' ואסור משום טריפה ובאמת לא מצינו בכה"ג לאו דטריפה אלא שאין היתר בשחיטה משום דסימן א' לא בעי שחיטה. א"כ אינו מתיר כאלו כבר הוא שחוט אבל ודאי אין בו משום טריפות אבל בנ"ד בעובר שהוציא אבר מפורש בתורה דיש בו משום בשר בשדה טריפה כדאמרינן בבהמה המקשה:
39
מ׳שם והרי זה כחלב טריפה. הקשה הש"ך והאחרונים ז"ל הלא נתערב זה החלב היוצא מזה האבר בס'. או עכ"פ ספק הוא ולא אמרו בה טעם נכון (ועמ"ש בזה במשנה למלך ה' מטמאי מו"מ פ"א) ונראה דעיקרו הוא מטעם מחובר והגם דאדם ובהמה כתלושים לכ"ד על כן בע"ח מן הדין מבטלי ולענין ע"ז נמי לא דמי למחובר כמבואר בחולין (מ') ברש"י ובתוס' וכן לענין כמה דברים. מיהו כל מה שהוא בגוף מיקרי מחובר מפני שהוא מחובר לגוף. ולכן לענין שחיטה אמרינן שצפורן כמחובר דמי ולענין הכשר הוא כתלוש. וכבר עמד ע"ז הר"ש במס' מכשירין פ"ד מ"ג ולא אמר בה טעם ולפי דברינו ניחא שהצפורן מחובר הוא אבל אדם בכללו מיקרי תלוש. ולכן רוק שבפה אינו מטמא טומאת משקין עד שיתלוש כדאמרינן בעירובין פ' המוציא שהרוק מחובר הוא וה"נ בחלב שבגוף אינו מתבטל כ"ז שהוא מחובר לגוף. ומיהו הר"ש שפיר הקשה דלכל אדם גופא בכללו פסול לשחוט דנימא דהצפורן מחובר בו. אבל רוק לענין ט"מ ניחא דכיון דאדם אינו מטמא גם הרוק נמי טהור דמחובר בו. והכי נמי בנ"ד דכמו שהאבר אינו בטל גם החלב שבו מחובר אינו מתבטל] דכ"ז שהחלב הוא בגוף הבהמה אינו מקבל טומאה כמחובר עד שיצא לאויר העולם וצריך הכשר כדבר הזרוע כדאמרינן במ' שבת (קמ"ד ב) זב שחולב את העז כו' במאי אתכשר כו' ולא הוצרך אף קרא לזה. דבמס' חולין (קי"ח ב) אמרינן תלתא קראי למ"ל על כל זרע זרוע כו' לשומר דזרעים כו' וחד לשומר דבשר בצים ודגים. ולא קאמר לגוף הפרשה דבעי הכשר אלא דזה פשוט הוא דכמחובר דמי. ותנן במ' תרומות פ"ט מ"ה מאה לגנה ש"ת כו' וכן במס' ערלה והובא במס' גיטין פרק הנזיקין נטיעה של ערלה כו' לא ילקט ואם לקט כו'. היוצא מכ"ז שמחובר אינו בטל לעולם (וכן נראה מזבחים (כ"ו א) קבל ואח"כ חתך פסול ע"ש בתוס' ד"ה שחט דגזרינן במקדש ולא דמי להא דפ' התערובות דכאן מתחילה נתבטל בגוף הבהמה ולא הי' בפסול מעולם. אלא דגם כאן בשעת הקבלה הי' דם פסול מחמת מחובר). ולכן זה פשוט שאסור לחלוב לכתחילה דאפילו ר' יוסי שם לא התיר ללקוט אלא אם לקט ומשום דלא שכיחא יע"ש אבל לכתחילה אסור דלא ליבטל איסור לכתחילה וע' נוב"ת חיו"ד סי' נ"ד שיישב ק' המל"מ לחלק בין רוב לששים ואין בדבריו טעם דודאי צדק לחלק בין ביטול רוב במינו לביטול ששים בשלא במינו אבל במינו דומה רוב לאלף וזה פשוט). ואפילו חלב בשוגג נמי אסור מן הדין דהנה התם דוקא אם לקט הכל מתבטל. אבל אם לקט נטיעה אחת לא אמרינן שהוא מן הרוב. והטעם או מחמת שאין המחובר מבטל. אכן לשון הירושלמי שהביא הר"ש ז"ל בתרומות שם שאין הקרקע עולה משמע שאין מתבטל. ונראה לי שהוא כדתנן במ' מעשר שני פ"ב מ"ה זה הכלל כל המתלקט למ"ש כו' וביאור הדבר בירושלמי שם ועיין בנימוק"י ריש פ' הבית והעלי', והיוצא משם שכל דבר שאין שייך בו ביטול כמעות המתפזרים. או בדיני ממונות שכ"א וא' היוצא לא אמרינן שהוא מן הרוב. ול"ד לכל קבוע שהפורש ממנו אמרינן שהוא מן הרוב שאני התם דשייך בו ביטול אלא דהתורה גזרה דכל איסור הניכר במקומו וקבוע כמחצה על מחצה, וילפינן זה מהקרא ספ"ק דכתובות אבל בדבר שהוא מן הסברא לא מתבטל ואין בו ענין ביטול כלל לא אמרינן שהוא מן הרוב. וא"כ בשלמא התם לענין ערלה אם לקט הכל מותר מן הדין. אבל כאן מי ידעינן אם חלב הכל או לא ודבר זה צ"ע הרבה מיהו לא דמי חלב מקצת ללקט א' דכל מקצת שהוא נחפן ונבלל מכל הגוף ואפשר דלא כן הוא. סימן טו ס"א אפרוח כו' מותר מיד. פסק השו"ע דלא כרבינו יואל בהג"א והוא דעת הט"ז שר"י פוסק כראב"י. אבל מש"כ בנקה"כ שגם לרבנן אסור עכ"פ משום בל תשקצו את נפשותיכם. קשה לי א"כ למאי בעי אסמכתא משום שרץ השורץ על על הארץ לראב"י. כיון דהוא מדאורייתא אסור מטעם אחר וראב"י לא קאמר אלא מדרבנן בחולין (ס"ד) וכי חיזוק לקרא בעי. וכן פירשו התוס' במסכת יומא (נ"ט ב) ד"ה הוא הא דתמורה וכי יש מעילה מדרבנן. דכיון שיש מעילה מדאורייתא לא הוצרכו לחזק הדבר וזה פשוט. ועוד הא דהרי"ף פ' כרבנן דראב"י הוא משום הא דביצה (ו' א). דאפרוח שנולד מותר באכילה ואי איתא אף לרבנן אסור משום שקץ. ולק"מ דפליגי אחר שגדלו הכנפים וכמבו' בנקה"כ ועיקר דין רבינו יואל מבואר בירושלמי ריש ביצה:
40
מ״אסימן טז ס"ו אבל אם מכר האם או הבן ביום שלפניו כו' נראה דמ"מ אם נודע שהא' שחט בזה היום שלקח השני שהוא מקח טעות. ל"מ לשיטת הרמב"ן דאפי' הי' מילתא דשכיחא ולא הי' למוכר לידע הוא מק"ט. אפילו להרא"ש דפליג בכל טריפות מחמת דשכיחא ואין המוכר יודע הי' להלוקח להתנות אבל כאן שהלוקח לא הי' לי' לידע שמכר כלל דמי למחט שנמצא בבה"כ. ולכן צ"ע דברי הש"ך בס"ק י"ב:
41
מ״בסימן יז ס"א וצריך שיהא הפרכוס בסוף השחיטה זה לשון הרמב"ם. ורש"י הוסיף גם לאחר גמר שחיטה וכן פי' כל הסוגיא דאמר רבא מנא אמינא לה כו' יע"ש ברש"י דכ' דאם באמצע לידתה חי' נתמעט מכי יולד. וע"כ נתמעט מתחת אמו גם אם חי' בסוף הלידה עד שתחי' ג"כ מעט לאחר גמר לידה. וכדרך זה פי' לענין פירכוס אבל תמוה לי דבפי' תנן במס' בכורות (נ"ז) איזהו יתום שמתה אמו או שנשחטה ואח"כ ילדה. אלמא דבזה האופן לא נתמעט מכי יולד אלא מיתום ולא בעי יותר. ומאי זה נסתפק רבא בפי' יתום הואיל שכבר פירשה מתניתן. לכן נראה לענ"ד שהרמב"ם והמחבר לא פירשו כן כל הסוגיא. אלא שנסתפק רבא בפי' המשנה אי פי' ילדה שהתחילה לילד זה מקרי יתום. אבל אם מתה באמצע לידה כשר או ילדה פי' גמרה לילד. ואמר רבא דע"כ צ"ל דהפי' ואח"כ גמרה לילד דאי הפי' התחילה לילד כבר אימעוט מוכי יולד. אבל כיון שהתחילה לילד בחיות קרוי' לידה דכיון שנפתח הרחם ונראה כפיקה של ערב לאו בלוע מיקריא כדאמרינן במסכת בכורות (קי"ב). אבל לאו תחת אמו היא עד סוף לידה וא"כ מה שאמר רבא זה פי' למיתה וזה פי' לחיים דווקא נקיט כהאי לישנא דמתחילה פירש הבהמה למיתה ואח"כ הולד לחיים. אבל בב"א לא הוי יתום וה"נ בנ"ד לענין פרכוס בסוף לחוד כשרה. ובמה שפי' להרמב"ם מדויק לשון הת"כ פ' אמור פ"ח הלכה ד' ר"י הגלילי אומר למה נאמר תחת אמו ונאמר עם אמו אי כתיב עם אמו ה"א דווקא שתחי' אמו כל ז"י. ואי כתיב תחת אמו יכול אפילו יצא ממנה כשהיא מתה ת"ל עם אמו הא כיצד אפילו נתקיימה לו אמו שעה א' והנה לשיטת רש"י ז"ל מתחת אמו נפקא לן שתחי' אמו אחר לידה. והשתא ניחא דריה"ג פליג את"ק דלא דריש מעם אמו כלום. ולא בעי אלא חיות בגמר לידה וקאמר ריה"ג דלכן כתיב עם אמו דתתקיים לו אמו שעה א'. ופרש"י צע"ג וה' יאיר עיני. והנראה דרש"י לא גריס במשנה ואח"כ ילדה ע"ש בפרש"י ז"ל ותוס' יו"ט:
42
מ״גסימן יט ס"א ואם שחט בבית המטבחיים כל זה הפסק צ"ע ועיין תשובת תשב"ץ חלק שני סמ"ג שהוא מדמה להא דאמרינן בירושלמי באירוסין בבעילה שאסור לברך קודם ביאה יע"ש ומטעם זה נ"ל מה שנתקשו התוס' על מנהג הראשון שהיו מברכים ברכת אירוסין אחר האירוסין עיין תוס' מסכת פסחים (ז') ד"ה בלבער. ואפשר לומר משום קידושי ביאה תקנו שמברכים לעולם אחר המעשה כמש"כ התוס' לענין טבילה משום טבילת גר:
43
מ״דסימן בהגה"ה וי"א כו' דעתי נראה אחר כל הפירושים דהב"י והרמ"א בד"מ נחלקו בסברא זו. דהנה הב"י שפתיו ברור מללו דיש נ"מ בין סעודה דיש קבע בין שחיטה דבסעודה אפי' כלו כל המינים אין צריך לברך לכו"ע (לבד דעת הכלבו שהביא בארח חיים) ואפילו מין אחר. אבל בשחיטה כ"ז שלא כלו הנשחטים דעת הסמ"ג דדמי לסעודה ואין נ"מ לכו"ע בין אותו המין למין אחר. אבל אחר שכלו יש מחלוקת בין הרא"ש והבעה"ט ודעת הטור דבשחיטה אפילו לא כלו אין קבע. וא"כ תליא במחלוקת הרא"ש ובעה"ט לכן לדעתו שפוסק כהרא"ש צריך לברך לעולם בשחיטה והש"ע פ' כהסמ"ג כמבואר בב"י וכהרא"ש. וסובר הב"י דלאו דוקא סעודה אלא אפילו אכילה כ"ש יש קבע לענין זה וכדאמרינן במס' פסחים (ק"ז) דירקא גריר ולכן אפילו בסתם ידוע שאלו הביאו לפניו הי' אוכל. ולכן פסק בשו"ע או"ח סי' ר"ו דלעולם אין צריך לברך וכן פי' דברי הטור שם דל"ד אותו המין כי לא נחלקו הרא"ש ובעה"ט אלא בדבר שאין קבע משא"כ באכילה. ומכש"כ שקשה לומר דהטור סתים כהבע"ה ולא כהרא"ש ובזה אין צריך למה שנדחק המ"א שם בסי' ר"ו. ומש"כ הב"י סי' (קע"ז) דכיון דדעתי' עלויה כו' פי' דסתם ה"ה כמו דדעתי' עלוי' ולא כמג"א שבנה ע"ז יסוד נופל ונשאר בק' על הב"י. והרמ"א ז"ל סובר דאכילת פירות דמי לשחיטה. וא"כ ע"כ סתים הטור כהבע"ט דלהרא"ש לעולם צריך לברך. ומכ"מ לא הגיה כלום שם באו"ח כאשר הגיה ביו"ד משמע דחזר והודה להב"י דלא סתם הטור כהבעה"ט ושאני אכילה כמש"כ ולכן היוצא מכ"ז דבאכילת פירות לעולם אין צריך לחזור ולברך בין מאותו המין בין ממין אחר בין שכלה המין הא' בין שלא כלה. ומ"מ לכתחילה צריך לכוין משום דעת הכלבו. ולזה כיון ההג"ה שם וזה שכ' המרדכי דאין קבע לאכילת פירות כמבואר במ"א הנ"ל סבר כהכלבו. ובשחיטה הוא כמבואר בשו"ע כאן הכלל שדברי הש"ע שם וכאן הם כפשוטן בלא דוחק ובזה אפשר לתרץ קושיית המ"א סק"מ סק"ד על השו"ע. סימן כב ס"א ויחתוך הורידין כו' צ"ע דבתוה"ב להרשב"א ז"ל וכן בר"ן ז"ל מבואר דה"ה בכל חוטי הגוף וכמבואר לענין בישול:
44
מ״השם בהגה"ה ואם כו' ויש מחמירים כו' הוא דעת המחבר דפסק כהרא"ש דבעי נטילה. וע"כ משום דלא אמרינן כבולעו כ"פ מחמת שנקרא דם בעין ולא דמי ללב כמבואר בסי' (ע"ב) ולא מטעם הרשב"א דבסי' (ע"ו) פסק המחבר דלא כוותי'. וא"כ ה"ה במליחה בעי קליפה ולא ידעתי מניין להש"ך (סק"ו) דהמהרי"ל דבעי קליפה הוא מטעם חומרא בלי טעם וגם אין טעם לחלק בין לב דלא החמיר במליחה אלא פשוט דהמהרי"ל אזיל בשיטת המחבר וכן כ' הגר"א ז"ל יע"ש. והרמ"א דפסק בסי' (ע"ב) דאמרינן בוורדין כבכ"פ לכן סתם דבמליחה לא בעי קליפה:
45
מ״ושם בהגה"ה ואם הסירו הראש כו' המחבר חולק ע"ז. וסבר דלא מהני ולכן פ' בסע"ו דבעי דווקא ניקר כל החוטין כדעת הרשב"א ור"ן ז"ל. והנה הש"ך סק"ז כתב דהרא"ש סבר כהרמ"א המע"מ פ' השוחט הסיב דברי הרא"ש ז"ל לכוונה אחרת יע"ש דדוקא בשעה שהדם עדיין חם מהני חתיכת הוורידין יע"ש. וכן נראה לי דכל מה שהקילו דמהני בחתיכת כל הוורידין הוא שפירשו הא דמוזריקי דפ' גיד הנשה לענין כל הגוף יעו"ש בר"ן. אבל הרא"ש שם בס"ז משמע דפי' על המוזריקי בעצמן כפי' הר"ן ז"ל. וא"כ מניין דמהני:
46
מ״זסימן כג ס"ב וי"א דשיעור שהיית עוף כו' נראה ראיה ברורה מזבחים (ס"ה ב) דמליקת רוב בשר הוא שיעור שהיה ופשיטא דאין בזה כדי הגבהה והרבצת בהמה דקה:
47
מ״חס"ה הי' שוחט וחתך כל המפרקת כשרה. מצאתי ראיה ברורה בתוספתא זבחים פ"ח חתך כל הראש בב"א כו' יעו"ש:
48
מ״טסימן כד סי"ז בהגהה מיהו השוחט נאמן כו' צ"ע לדידן דפסקינן כהתוס' דאין ע"א נאמן באיסורין במקום חזקה כנגד ואין בידו. והא דנאמן על השחיטה משום דבידו כמבואר בתוס' ריש גיטין ומומחה גופא נאמן משום רוב מעשיו מתוקנים כאשר כבר ביארתי וצ"ל דכאן נמי רוב הנשמטים מחמת שחיטה הוא. ונ"מ דלא בעי בדיקה ודמי לחשש העילוף אליבא דרבינא דמהני באומר ברי לי וכדאמרינן שמוטה ושחוטה כשרה דא"א כו' ומיהו אם שחט הא'. ונמצא השני שמוט הדין נותן דלא מהני עדותו וצ"ע ואפשר דמיירי שאין אנו יודעים אלא מפיו והפה שאסר כו' או מטעם המרדכי בריש חולין דכ' דאף להתוס' מ"מ מוחזק בכשרות נאמן יעו"ש:
49
נ׳סימן כו עיין ש"ך סק"א וט"ז סקאו"ב. ולי צע"ג מדברי הרא"ש פ' אלו טריפות ס"ה שכ' דאם הגרים בתורביץ הושט לאחר שחיטת רוב הסימן טריפה. ולפי מש"כ התש"ו ניחא דדוקא במקום שחיטה:
50
נ״אסימן כח ס"ב על כ"ד בעפר. עיין ט"ז ולי נראה משום דסתם כיסוי משמע בכלי עיין (ד' פ"ח):
51
נ״בשם בהגה"ה מי ששחט פעם ראשון כו' כבר תמהו ע"ז האחרונים ז"ל ואפשר משום דבעי השתדלות ואימון ידים לשחוט הוי כקנה כלים חדשים דלא כל אינש יכול לקיים זה המצוה. וכן הי' מפרש הא דמנחות משום דבעי לראות סימן ברכה בלימודו ואימון ידים לעשות מנחה וקמיצה. ולענין ציצית נמי אפשר בעת שהי' תכלת בעולם והיו נצרכים להוצאה מרובה ע"ז והשתדלות היו מברכים שהחיינו. אבל כהיום כ' בשו"ע או"ח דאין מברכים דאין בזה שום שמחה זולת הבגד בעצמו. ולכן כ' הרמ"א ז"ל מי ששחט כו' ולא כ' מי שמכסה פעם ראשון דלכיסוי לבד אין צריך ברכה רק על השחיטה. והיו נצרכים לברך על שחיטה ראשונה אלא משום איבוד ברי'. כנ"ל לתרץ דבריו:
52
נ״גסימן יד שחט חי' או עוף כו' המציא הרמ"א זה הדין ממה שהוקשה לו על הגה"מ כמבואר בפנים. ולי הי' נראה דהטעם משום מין במינו אינו חוצץ. ולכן אפילו נתכסה כל הדם חייב לכסות. אבל דם הבהמה אינו נק' מין במינו האף דתניא לענין נתערב בדם הבהמה כו' ר"י א' אין דם מבטל דם (בדף פ"ז ב) מ"מ לענין חציצה לא מיקרי במינו. ויותר מזה כתבו התוס' בכורות (ט') ד"ה אמר רב אשי כו' דאחותו לא הוי במינו יעו"ש. וע"כ משום דאין בר בכורה וה"נ דם בהמה אינו בר כיסוי ודברי הט"ז אין ברורים לי דאפילו למ"ד ישנה לשחיטה מתחילה ועד סוף היינו אם אח"כ נגמר השחיטה כראוי כמבואר בד' (כ"ט) אמר רבא נתקלקלה שחיטה קאמרת כו':
53
נ״דסימן כ והוא הדין כו' היינו משום דהוי ס' נבילה כמ"ש הש"ך ס"ק כ"ז. ומכ"מ נראה לי משום דאין זה ספק השקול אלא מצד הדין הי' כשר מטעמים שכ' התוס' על רב חסדא. אבל בספק השקול נראין דברי הב"ח דל"ד לספק טרפה. וכמבואר בתוס' (פ"ו) ד"ה מאי טעמא כו' ואי פלגא ופלגא כו' ודברי הש"ך תמוהים בעיני בזה:
54
נ״הסימן לא ס"ב המוח עצמו דברי הש"ך סק"ב תמוה בעיני דעשה דין נתמזמז שוה לנתמסמס והכל תלוי ביכול לעמוד כו' וקשה לי דאיך נוכל לשער במוח שבראש כמו שיכול לעמוד במוח שבשדרה ולא הי' פוסקים מפרשים דבר חידוש כזה. ועוד מאי מקשה הש"ס מהא דתניא נתמזמז טריפה וצריך להגיה יעו"ש. לישני דמיירי בשיעור שאין יכול לעמוד ומאי קושיא מהא דלוי דילמא שיער לוי מנפילתו דההוא גברא דנתמזמז הרבה. ועוד אי תלי הכל בכמות למה בהומרך לא פי' הש"ס כלום רק כקיתון ולא פי' כמה ובנתמסמס פי' שאינו יכול לעמוד הא בהומרך נמי בהכי תלוי לדברי הש"ך ולי נראה כפשוטו דלא נתן הש"ס שיעור לכמות דבמשהו נמי אינו יכול לעמוד. וכן במוח שבראש במשהו טריפה בנתמסמס ואין אנו צריכים לשיעורים. אלא הש"ס פי' איכות המסמוס דהיינו שאינו יכול לעמוד והוא כדונג ובנתמזמז לעולם כשר דהמוח המקולקל נחסר ולא ינקוב הקרום. והא דכ' רש"י והמחבר לקמן סי' ל"ב דנתמזמז קצת כו' לא כדי שיוכל לעמוד דאין דברי השו"ע מבוארים כלל עד שיבא הש"ך ופירשה אלא לאפוקי אם נחסר כולו או רובו דלא שייך לשון נתמזמז אלא אין לו מוח. אבל קצת כשר אף באינו יכול לעמוד ובמשהו נמי א"י לעמוד והא דהעתיק הש"ך דברי רש"י ז"ל בנתמסמס טריפה לא כן הוא ברש"י שלפנינו יעו"ש. ודברי רבינו ירוחם צריכים הגה"ה או פי' אבל איך שהוא לא כיון לזה וגם לא הכריע בזה כל הפוסקים שלא הזכירו חידוש כזה. וגם צורתא דשמעתתא לא משמע הכי. סימן לג ס"ג ושט כו' הנראה שזה פשוט דושט שניקב נבלה עכ"פ אחר שחיטה. וכן כ' רש"י ז"ל ד' ל"ב ב' ד"ה ויש מהן נבילות כגון נקובת הושט כו'. ותמוה לי מתוספתא פ"א והובא מקצתה בהג"א וזה נוסחא ישראל ששחט כו' כותי ששחט ומירק ישראל שחיטה ע"י שחיטתו כשרה שחט בה דבר שאינו עושה אותה טריפה וישראל בא וגומרה מותרת באכילה. ופירושה מובן שהרישא מיירי בעשה אותה טריפה. ומ"מ שחיטת ישראל מיקרי שחיטה ומהני לטהרה מידי נבילה וסיפא שלא עשה טריפה מותרת אף באכילה הרי מבואר באם ניקב הושט לא נעשתה רק טריפה. והסוגיא בדף (ל"ב ב') הנ"ל לא מקשה רק מפסוקת הגרגרת דהוי כמי שאינה עד שעלה על הס"ד דקנה שנשחט רובו שוב אין טריפות בריאה משום דכמונח בכדא דמי אבל ושט שניקב לא הוי אלא טריפות בעלמא והראי' דושט קודם שנגמר רובו אפילו נקובתה בעצמה מן הצד טריפה כמבואר בסי' ק"ו. ויותר מבואר בתוספתא פ"ב שחט מיעוטו ש"ו ושהה כ"ש או שניקב הושט כו' טריפה ושחיטתה מטהרתה וצע"ג:
55
נ״וס"ד בהגה"ה וכ"ז כו' רק מבפנים כו' הט"ז והש"ך ז"ל לכאורה נחלקו כאן יע"ש. אבל באמת לענין דין שניהם כיוונו דאם נמצא קוץ או מחט כולה בין העור והסימנים ותחוב קצת מבחוץ הושט ודאי טריפה דמי יודע שמא כבר ניקב במקום אחר והוי כמו מחט שנמצא בחלל הגוף. אבל אם רואין מבחוץ הצוואר קוץ תחוב במקום א' דודאי לא הלך אנה ואנה רק בזה המקום לחוד כשר. וזה פשוט:
56
נ״ז) ס"ט בהגה"ה ואין עלי' קורט דם כן מוכרח בגמ' דאמרינן ישב איצטריך אבל נמצאת פשיטא כל הני עיזי כו' ואי איתא דילמא נמצאת וביש בו קורט דם דאין שייך בזה כל הני כו' ועיין בר"ן בריש אלו טריפות אלא דבזה ודאי טריפה אח"כ ראיתי שגם הט"ז כיון לזה:
57
נ״חשם שמא הבריא ונתרפא. לפ"ז לא היה נצרך השו"ע לעיל ס"ז שכ' דלענין נקב נמי אין לו בדיקה מבחוץ. וכן צ"ע לכאורה דברי הרמב"ם בפ"ג מה"ש דין כ"א וכ"ב יעו"ש. אבל אין בזה שום קושיא דמה דחיישינן משום קרוב לא שייך אלא בנמצא קוץ תחוב ומי יודע איזה יום יולד זה הקוץ ומתי נתחב בו. אבל בהא עובדא דקניא דעלה אמרינן דושט אין לו בדיקה דאלו הי' בדיקה לא היה לנו לחשוש דבזו הרגע עלה קרום ונתרפא. והדם עדיין מתנוסס ובהא דחיישינן משום קרום ולא נפרש הא דשמא הבריא כפרש"י שמא ניקב דלפי' הרמב"ם וש"ע אפילו גם הפנימי אינו נקוב רק נתחב בו ואין בו קורט דם מבפנים נמי טריפה דחיישינן משום קרום וכן מוכרחים דברי רבינו ירוחם שהביא הב"י שכ' דלהרמב"ם אין לו תקנה בבדיקה. ולרש"י והרי"ף בלשון א' יש תקנה בעוף בבדיקה אם יש שם קורט דם. ולכאורה אם ניקב מבפנים אין שום נפקותא בק"ד מבפנים דהק"ד משום פנים הוא (והא דבבית הכוסות בודקין אחר ק"ד והיינו אם ניקב מב' צדדים. והספק אם מחיים וכן שיטת הסוברים דכאן נמי בעי ק"ד היינו דשמא ניקב מחיים כמבואר בטור שם ואפילו ניקבו שני העורות כשר לזה השיטה) אלא ודאי דמיירי בלא ניקב הפנימי. ולכן לרש"י צריך בדיקה אחר ק"ד ולהרמב"ם לא מהני. וכן מש"כ הרמ"א בהגה"ה לעיל דאם ניקב מחמת קוץ אין בדיקה לפנימי היינו דאנו יודעין דעתה אכלה קוצים ולא קודם ואין החשש משום קרום ובחנם נדחק הש"ך בס"ק כ"א וכ"ב ודבריו אינם נראים לענ"ד דמה שפי' דהרמ"א סבר דלא חיישינן לנתרפא אלא בניקב הפנימי לא נראה כלל דאם נימא חולק בזה על המחבר מוטב היה להש"ך לומר דמפרש שמא הבריא שמא ניקב כפרש"י ותוס' וכמה פוסקים וחולק בזה על המחבר. אבל באמת אין אנו צריכים לזה ומש"כ עוד לחלק בין נמצא הקוץ לפנינו בין שאין אנו רואים שום קוץ דברים תמוהים הם דכיון דהרמ"א כאן סומך על הרא"ש דפוסק כעולא מאי נ"מ. אדרבא זה ספק על ספק לא על דאפילו בדרוסה כשרה וזה ודאי על וספק ניקב. ומה שהכריח כן מפסקי השו"ע דסתרי אהדדי תמוה יותר דשם חיישינן לשמא ניקב הושט וצריך בדיקה ואנן לא בקיאין וכאן אזיל בשיטת הרא"ש דבקוץ לא חיישינן שמא ניקב ולא בעי בדיקה כמבואר ברא"ש רק אחר הקורט דם מבחוץ בעי לכתחילה בדיקה דאפילו בבה"כ נמי סברי דבעי בדיקה והא ודאי לק"מ דלמה חיישינן שם וכאן לא דזה פשוט דאפי' עולא מודה בעובדא דקניא דבעי בדיקה דדמי לודאי דרוסה כיון דהקוץ נתחב מבחוץ וודאי ניקב בכח. לכן בעי בדיקה כמה ניקב כדרוסה אליבא דרב וכן בסי' כ"ג ששחט ושהה וכדומה. אבל כאן בדרך אכילה דמי לספק דרוסה דשמא לא ניקב אלא מעט דהקוץ אינו נתחב בכח. ולכן אנן דפסקינן דחיישינן לס"ד מ"מ כ' הרא"ש דלהא ל"ח כמבואר ברא"ש ז"ל:
58
נ״טסימן לט ס"ה אם נסתפק כו' הטעם מבואר בתשובת הרשב"א דספק הוא ונעמידנה על חזקת היתר. ותמוה לי דהרשב"א סובר כרבינו יונה ז"ל דספק בטריפות פסול כמבו' בחידושיו ד"י (והובאו קצת דבריו בש"ך ס"נ סק"ג) והיכא דנשמטה כו' והביא ראי' מההוא אימרתא דבי רב חביבא כו' דדוקא משום דשגרינא שכיח ונפסקה חוט השדרה ל"ש הא אי תרווייהו שכיחי או לא שכיחי טריפה עכ"ל. וצ"ל דדוקא בס' שבסירכא דכל הפסול אפילו שלא כסדרן נמי מחמת ספק הוא לשיטת הרשב"א דדרכו ליפסק. ומי יימר דיעשה נקב. אולם לדעת הרמב"ם והשו"ע דמשמע דסברי כרש"י דאין סירכא בלא נקב דכ' בס"ג אם עכו"ם הוציא הריאה כו' נופחין אותה. ומאי מהני נפיחה משום ספק סירכא לשיטת הרשב"א. ואי משום ספק נקב לחוד הא דעת הרמב"ם דכל ריאה לא בעי נפיחה ולא חייש לנקב כלל. אבל לרש"י ניחא דהנפיחה תחת בדיקת הסירכא היא. וא"כ אין כאן ס"ס אבל באמת הא כ' הר"ן ז"ל לשיטת רש"י דכל נקב בריאה ס' טריפה דילמא עוד תעלה סרכא כסדרן ותסתום. וכן אפילו נעשה סירכא שלא כסדרן מ"מ אינה אלא ספק דילמא ראויה היא הנקב להסרך בכסדרן יעו"ש בר"ן. ולכן יש כאן ס"ס דשמא הוא כסדרן ואפילו שלא כסדרן שמא ראוי' להסרך כסדרן כנ"ל. אולם א"כ לא היה נצרך הב"י והובא בש"ך סקי"ז למש"כ בסירכא יוצא מהדיבוק יע"ש. ואפשר משום דלהראב"ד אין ס"ס אחר דלהראב"ד סירכא שלא כסדרן מחמת נקב הוא ולא מהני שום סתימה וודאי טריפה:
59
ס׳סימן נא כ' הרמ"א שספק טריפות לחומרא והוא לכאורה נגד דעת התוס' יבמות כמש"כ הש"ך. ונדחק ליישב דעת הרמ"א ע"פ הסוגיא דשם ובאמת גם דעת הרמב"ן ז"ל בחי' כהתוס' שהקשה על הא ספק שחיטה פסול ומחזקינן מאסור אמה"ח לנבילה ע"ש. וע"ז י"ל דמקשה על רבה ממשנה מפורשת אבל אביי סובר דאפילו ספק טריפה פסול. אבל זאת תמוה לי דדעת הרמ"א ז"ל מהופכת משיטת התוס' דהתוס' מכשירין בספק טריפה ופוסלין בגבינות בספק למפרע כמ"ש בחולין (י"א). והרמ"א מטריף בספק ומכשיר בגבינות בסי' פ"א ובאמת אינו מובן דעת הרמ"א ז"ל דודאי יותר יש להטריף בטריפה לפנינו ואין הספק אלא בזמן. אבל הנראה לענ"ד שאין כאן מחלוקת וקושיא דלכאורה קושיית התוס' ביבמות מעיקרא ליתא דהא חזקה דכשרות הוא חזקה שאינה מבוררת כמ"ש התוס' בחולין שם וא"כ אפי' לא נחזיק מאיסור אמה"ח לטריפה יש להטריף כיון שאין חזקה דכשרות כלל אלא ודאי לא מקשי רק מספק דרוסה כמבואר בדבריהם שם. והיא חזקה מבוררת שלא נולדה דרוסה וע' בשפתי דעת סי' פ"א. והרמ"א ז"ל מודה בזה ואינו מטריף אלא בספק שאינו מבורר לעולם. ובגבינות פליגי התוס' והרמ"א ז"ל בסברא אחרת דכו"ע מודי בחזקה דאינו מבוררת לאו חזקה היא ומקורה מתוספתא טהרות (פ"ז) לענין קבר הנמצא ברה"ר אלא מטעם רובא יש לומר דהשתא יצאה מרובה דבהמות כמש"כ הרשב"א והר"ן ז"ל. אבל בספק שהוא לפנינו לא נוכל להכשיר מטעם רובא שהרי יצאה זו מרוב בהמות. דהא נולד בה ריעותא ואין לנו להכשיר אלא מטעם חזקה דלמפרע וה"ה אינו מבורר בשעתה. והתוס' לא סברי להכשיר מטעם רוב בהמות ולכן מטריפים אפי' בגבינות ומכש"כ בספק טריפה נמצא הכל עה"נ. ויצא לנו דספק טריפה שנתברר בשעתו ודאי כשר בלא שום חולק על סברת רבה ביבמות. עוד י"ל סברא אחרת להיתר גבינות משום שהחזקנו מחיים בהיתר ואכלנו מינה וזה כלל גדול דסוקלין ושורפין עה"ת כזה ומש"ה א"א להטריף מספק. ובענין ספק טריפה נראה ראי' להחמיר מהא דאיתא בחולין (י') כל ספק בשחיטה פסול כל לאתויי ספק סכין פגומה ודחי ספק שהה ספק דריס ר"ל אע"ג דבעינן בזה מעשה וסיבה ולכאורה לימא כפשוטו אפילו יש מקום לתלות השחיטה אין תולין דבזה כו"ע מודי אבל בספק סכין לא אלא צ"ל דע"כ עיקר ספק שחיטה לא מיירי אלא בהכי. שהרי בלא מקום לתלות אפי' בטריפות פסול. וכהרשב"א. מיהו צ"ע לרבא דבעי למימר אפילו בטריפות חוששין שמא במקום נקב נקב. א"כ היאך פי' ברייתא זו. הכי נראה אלא שרבינו יונה הביא ראי' מכאן להחמיר בא"א ואינו מובן לענ"ד:
60
ס״אסימן נה בדין. איעכול ניבי' ולא שף מדוכתי' פשוט בהגהת רמ"א והב"י וכל האחרונים ז"ל להכשיר כלשון הגמ' דשף מדוכתי' דוקא. זולת הפר"ח דייק משו"ת הרשב"א סי' רכ"ו והוא הדין בשו"ע ס"ו דדוקא איעכול מיעוט ניבי' כשר. מש"ה כ' הפר"ח דמסתמא יהי' עוד שף מדוכתי' מש"ה טריפה. וזה אינו במשמעות הש"ס כמ"ש כה"פ. איברא הדיוק מרשב"א ושו"ע חזק וכן הגר"א בביאוריו כ' דהש"ע נגד דברי הרמ"א. ומ"ש הפ"מ בכוונת רשב"א וש"ע בנחסר קורטין מראש האסיתא דהוי נשבר סמוך לגוף. הרואה בשו"ת הרשב"א אינו כן וכ"כ בלבושי שרד בקונטרס שבירת העצמות אות י' ואם יש לדחות צ"ל כהת"ש דמיירי בנשבר סמוך לגוף דהוי כנשמט. והא דלא שאל הרשב"א ע"ז משום דבמיעוט בל"ז כשר אבל גם זה דוחק. ותו דא"כ האיך מתפרש הש"ע ס"ו נשבר עצם הקוליות כו' מאי נ"מ בזה והי' צריך לפרש בנשבר סמוך לגוף. וגם מאי ראי' הביא הב"י מנשבר לנשמט לענין רוב ניבי' דוקא. דלענין זה ודאי נשמט חמור מנשבר וכמ"ש בל"ש שם. ובחגורת שמואל שעל הלבוש כ' משום תרתי לריעותא ולא נראה כלל כיון דכשר בפשיטות. מנלן דהוי תרתי לריעותא אבל העיקר כשו"ת דמשק אליעזר שהביא הפ"מ בש"ד אות ח' דלהכיר אם נשמט אם יש חיכוך ושריטות בבוכנא ודאי שף. וע"י חיכוך הוי דאל"ה א"א להכיר כו' וכ"כ בב"ה בשיבוש ע"ש. והכונה דאם בא לפנינו מונח יפה. מכ"מ יש לחוש בעיכול ניבי' דילמא שף מדוכתי' ג"כ ואחר השחיטה נקבע למקומה. והבחינה ע"ז הוא דאי נישוף ודאי הי' נחכך מהאסיתא. ומעתה ודאי דלא כהפר"ח דס"ל דעיכול ניבי' לחוד משום דעוד ישוף מדוכתי'. אלא יש לחוש שמא כבר שף מדוכתי' וא"כ אם אין שום חיכוך כשרה ובהא מיירי הב"י והרמ"א וביש חיכוך ודאי יש לחוש. איברא הא דבלא חיכוך כשרה דוקא בהולכת והאסיתא הולכת בצדדי בוכנא ונישוף. אבל בנשבר הרגל וא"י להלוך כלל לעולם יש לחוש דילמא נישוף ג"כ והא דלא נתחכך משום שלא הלכה והאסיתא מונח במ"א. והיינו שכ' הרשב"א וש"ע ס"ו בנשבר באמצע הרגל ואעיכול ניבי'. דא"כ יש לחוש שמא נשמט. ובזה כתב דאפי' כן הוא כשרה משום שלא נתעכל אלא מיעוט ניבי' והיינו שדקדק הב"י לענין נשמט ממש. ובזה מיירי השו"ע נשבר עצם הקוליות ר"ל מרחוק הגוף. וגם אעיכול ניבי' דא"כ חיישינן שמא נישוף ג"כ מש"ה דוקא במיעוט כשר והכל ניחא. והשתא יש לפסוק בחיכוך או בא"א שאין בחינה בדבר טריפה משום שמא כבר שף מדוכתי':
61
ס״בחידושים בה' אבילות שנתחדשו לי באבילות אמי מורתי ואחותי הבכירה תנצב"ה. שנפטרה א"מ בא' דר"ח אייר תר"ח. ואחותי בי"א ניסן שלפניו ובאה לי השמועה משניהם זה אח"ז בב' דר"ח אייר הנ"ל:
62
ס״ג(א) קרעתי על כ"א בפני עצמו. היינו על א"מ בשמאל ועל אחותי בימין כנהוג. שהרי אין מוסיפין על קרע של או"א אלא לאחר ז' ימים. אבל בתוך ז' אפילו קריעת טפח על קריעה דאו"א לא מהני. כדמוכח מלשון שו"ע סי' ש"מ סעיף כ"ג דבשני קרובים ובתוך ז' פירש בין באותו קרע עצמו כו' או מרחיק ג' אצבעות כו'. ובמת או"א כתב מרחיק ג' אצבעות כו' משמע דוקא בזה האופן. והכי מבואר הטעם בס' תה"א טעם הקריעה. ובאשר"י סי' קי"ח בשם הראב"ד ז"ל דלכן אינו מוסיף על שאר קרובים על קריעה דאו"א משום דקרע של או"א לפעמים מתחמם וקורע והולך יותר מעד לבו. ואינו ניכר כלל קריעה שבקרובים וא"כ אפילו טפח שלם לא מהני. ואין לומר דוקא אם מתו או שמע כאחד, אבל בזאח"ז בתוך ז' מהני בהוספה טפח חדא דהוי סברא הפוכה משני קרובים שוים דקיל אם קורע על שניהם כ"א מבזאח"ז. ותו זיל בתר טעמא שאינו מוסיף כ"ש בתוך ז' משום דלא ניתן לשוללו ואינו ניכר דקריעה אחרת היא. כדאי' בגמ' (כ"ו ב) א"כ ה"נ בתוך ז' דאו"א אינו ניכר דקריעה אחרת היא ואפילו מוסיף טפח מטעם הנ"ל. והואיל שנתבאר דוקא מרחוק ג' אצבעות ברוחב הבגד כדמוכח מהא דהגיע לטיבורו מרחיק ג"א שם ובשו"ע שם סי' כ"א. א"כ הוי קריעה חדשה ממש לכן לא ראיתי לשנות המנהג בקריעה חדשה. וגם בל"ז הי' נוח לי שלא לקלקל הבגד ברחבו כ"כ:
63
ס״ד(ב) לא קרעתי הט"ק. וטעמי דתניא אפקרסותו א"מ הקריעה והסכימו הפוסקים דהוא בגד הזיעה. וכ' הרא"ש סי' צ' דאינו עשוי ללבישה אלא כדי לקבל הזיעה וה"נ אינו מכוין בו אלא לשם מצות ציצית. והנה כבר נדחקו הראשונים על לשון הברייתא אינה מעכבת הקריעה ע' באשר"י שם. והנראה לע"ד דאשמועינן בזה דמכ"מ שייך בו מצות קריעה ויוצא בו במקום שא"צ לקרוע כל הבגדים וס"ד דלא שייך בו קריעה כלל והוי כלמטה מן השפה קמ"ל דרק אינה מעכבת. והנפקותא אינו בשאר קרובים דהא בעינן בגד העליון. אלא בקריעה דבשעת יציאת נשמה או אדם כשר או ת"ח שאינו רבו דא"צ בגד העליון דוקא וטעמא רבא איכא דבשלמא בקרובים שאסור לשלול כל ז' אלמא דבעינן שיהא ניכר קריעתו כל ז' א"כ בעינן דוקא בגד עליון. אבל כל הני קריעות דשוללין מיד כמבואר בש"ע שם סי' י"ז. והרמב"ן ז"ל בס' תה"א מתיר אף למחות מיד מאי נפקותא בבגד העליון דוקא. ומשום זה יש להסביר טעם הרמ"א בס"ב שמיקל בהני קריעות אף בשולי הבגד ע"ש ואם שאינו דומה לנ"ד דהתם תניא לא יצא. ואפשר שאינו שייך בזה מצות קריעה כלל. אבל בבגד התחתון שייך מצות קריעה שהרי באו"א חייב לקרוע. וא"כ במקום דלא בעינן שיהא ניכר מהני אפילו בגד התחתון. ושפיר קמ"ל האי תנא דאפילו אפקרסותי' שייך בו מצות קריעה. אלא שאינו מחויב בכבוד או"א לקרוע גם אותו:
64
ס״ה(ג) דעת הש"ע כהרמב"ם דעל רבו קורע עד שמגלה את לבו והרמב"ן ז"ל בס' תה"א והביאו הרא"ש סי' צ' משיג עליו. מהא דדוד לא קרע אלא טפח ואותו קריעה ילפינן מדוד ולי נראה דלק"מ שהרי באמת באו"א הוי מה"ד סגי בטפח. אלא הוסיפו מצד הסברא כדאיתא בירושלמי והביאו הרמב"ן ז"ל א"ר אבדימא בר תנחום מפני שבטלה ממנה מצות כיבוד. וסברא זו יש ג"כ ברב ונשיא שמצוה לכבדם יותר מאו"א ומורא רבך כמורא שמים. וכן הנשיא מצוה ליראות ממנו כדכתיב שום תשים עליך מלך. ושאני דוד שלא חל עליו מצוה זו שגם הוא משוח מלך. וגם יונתן שהי' אב"ד מכ"מ לא הי' רבו של דוד בתורה. אדרבה דוד הי' גדול ממנו באסוקי שמעתתא אד"ה כדכתיב וה' עמו. וידוע באגדה ותו דאין הוכחה שלא קרע דוד יותר על שאול. אלא פי' בפסוק כדי אחיזה משום דפי' על שאול ועל יהונתן ועל בית ה' וגו' ללמד דעל כל אחד חייב לקרוע ועל שמועות הרעות ודאי אין חיוב אלא כדי אחיזה. ואין להקשות מהס"ד בדף כ"ו א' ואימא עד דהוי כלהו. דודאי אי נימא הכי אין חיוב כלל לקרוע על הנשיא לבד. ולא שייך לקרוע משום ביטול מצוה לבד דא"כ על כל כיב"ז נמי. ותו דהא באלישע כתיב ויחזק בבגדיו וגו' וגמרינן מהתם קריעה דאב ואם ורבו לענין שאינן מתאחין כדאיתא שם. וכתיב שם ויחזק משמע כדי אחיזה ולא יותר גם על אב ואם. וביותר הי' להרמב"ן להקשות מאלישע שקרע על אליהו כדי אחיזה. אלא ודאי שאינו מוכח דלא יותר אלא לא פחות מכדי אחיזה. ובאמת קרע אלישע ודוד מצד הסברא דירושלמי עד שגלו את לבם:
65
ס״ו(ד) איתא בגמ' שם (כ"ד א) כל קרע שאינו בשעת חימום אינו קרע משמע שא"י בו ידי קריעה. וא"כ אם אינו מתחמם כלל לא שייך בו קריעה. והדבר תמוה [וע' תוס' שם] ובפוסקים לא הובא זה הדין כלל ולא בשו"ע. רק בדרך אגב נזכר באשר"י דמצוה לקרוע בשעת חימום. וע' בטור ריש סי' זה ובשו"ע סי' שצ"ו ובאשר"י סי' צ' כ' בשם הראב"ד. ועוד כ"ז שאותו הבגד עליו אומרים לו קרע ואפילו לאחר כמה ימים מפני שלא קרע בשעת חימום כו'. (והנראה דטה"ד הוא ובס' תה"א העתיק כל דברי הראב"ד ז"ל וליתא הני תיבות מפני כו' ובאמת אין להם טעם]. וגם הסוגיא דשם אינו מובן דמקשה והא אמרו לי' לשמואל נח נפשי' דרב קרע עלי' תריסר מני כו' ומשני שאני רבנן כו' כשעת חימום דמי. ומאי מקשה דלא הוי להו לקרוע כלל משום שלא הי' להם שעת חימום. וכי לא מתחממי שמואל ור' יוחנן ככל ת"ח שבבבל דקורעין זע"ז. אבל למדתי פי' המימרא והסוגיא מדברי הרמב"ן ז"ל בס' תה"א. ודאי מצות קריעה והחיוב הוא לעולם אפילו אינו מתחמם אלא שיותר נכון לקרוע בשעת החימום וקושיית התוס' אין לה מקום כלל. וגם אין דבריהם מובן בל"ז ע"ש ובד"כ. אלא בקורע יותר מהצורך שרי דוקא בשעת חימום ואין בזה משום בל תשחית. דהא אפילו משום כבוד שרי כמש"כ הפוסקים ז"ל כדמוכח ממשנה דאין מקרעין במועד אלא קרוביו של מת. ש"מ דבחול יש קריעות מפני הכבוד. ותו דלא גרע מעביד למרמא אימתי' אאינשי' דביתי' ואפילו בחמתו הי' שרי לקרוע אי לא דאסור לכעוס ע' שבת (ק"ה ב) והא שכ' הרמ"א סי' ת"ג ס"ד דבמקום שאין לו לקרוע אסור כו' היינו שלא מחמת חימום וכדי לשכך צערו. אבל מחמת חימום שרי והיינו דקאמר שמואל כל קרע שאינו בשעת חימום א"ק. ע"כ הפי' שעובר על בל תשחית אם אין בקריעה זו מצוה. ומקשה הש"ס על הא דקרע תליסר מני וס"ד שלא הי' בשעת חימום ורק משום מצוה הי' סגי בחד כדין על ת"ח אבל תליסר יש בו משום ב"ת. ומשני דכשעת חימום דמי ושרי אפילו הרבה לשכך צערו. נמצא היוצא דהקריעה המחויבת אינו אלא מצוה לקיימה בשעת חימום. אבל חייב אפילו אינו מתחמם. או עבר זמן החימום רק שיהא בתוך ז' וממילא בת"ח שאין לו זמן אין חיוב לקרוע עליו אלא בשעת שמועה או חימום. וזה דאי' (בדף כ"ה א) סבור מה דהוי הוי. ומבואר באשר"י סי' ק"ו וז"ל כיון שלא קרעו ביום השמועה אע"פ שהוא בתוך ז' שוב אין קורעין דהא לאו שעת חימום הוא. ור"ל או בשעת שמיעה דהוא כתוך ז' לקרוב. או בשעת חימום דשרי ומצוה לעולם על ת"ח משום כבוד תורה אבל על קרובים אין מצוה בשעת חימום. רק החיוב מצוה יותר שיהא בשעת חימום ומכ"מ בשעת חימום שרי לשכך צערו:
66
ס״ז(ה) ביו"ד סימן שס"ד לענין הליכה על הקברות. הנה יש בזה משום בזיון המתים. מיהו באקראי לעבור שרי כמש"כ רשב"ם ב"ב (ק"א א') ד"ה הא קמיתדשי. מיהו עדיין יש בזה איסור הנאה משום דהוי תלוש ולבסוף חברו. ונראה דזה תלוי במחלוקת רש"י ותוס' חולין ובמס' ע"ז (מ"ה ב') ד"ה והכא לענין אילן תלוש ונשרש. וקרקע שחיברו ה"ה כזרוע ע' תוס' סנהדרין (מ"ו ב') ד"ה תלישה. וכבר ידוע הפסק בש"ע כתוס' דכמחובר דמי ע' סי' ו' וסי' קמ"ה. וכ"ת שאני הכא דכבר נאסר בתלוש ליתא דהא הזמנה לאו מילתא הוא. וכשנתלש להניחו על הקבר עדיין לא נאסר עד שהניחו עה"ק ואז נתחברו והוי כזריעה דמים. ועוד ראי' דעפר הוי מחובר מעיקרו מדכתיב מזבח אדמה תעשה לי. והי' מזבח של נחושת ממלאים אדמה ובזה נעשה מחובר לקרקע בזה שהי' נבוב ומחובר לעפר האדמה. והר"ן שכ' במגילה פ"ג דהעשבים שנתלשו אסורים בהנאה לטעמי' שלא הכריע במחלוקת רש"י ותוס' במ' ע"ז פ"ג. ולפרש"י ודאי אסור בהנאה אבל אנן קיי"ל כשיטת התוס'. והכי פסק הרמ"א בסי' שס"ח דמותר למכור עשבים לצורך ביה"ק שזהו כבוד המתים. ואי הוי אסור בהנאה מה"ת לא הי' אפשר למכור שהרי אינו תופס דמיו אלא אינו אסור אלא משום כבוד המתים. ואע"ג דהרמ"א בסי' שס"ד הביא דעת הר' ישעי' שהוא דעת רש"י. אינו אלא לכתחילה ראוי להחמיר דנ"מ דאם אפשר להזהר שלא לילך גם באקראי על קברות ראוי להזהר אבל לצורך מצוה אין לחוש וסומכין על דעת השו"ע שהוא כשיטת התוס':
67
