מדרשי פילון ט״וThe Midrash of Philo 15

א׳מהו: "אני ה' אלהים¹ במסורה, וכן ב"מי היורש" דלהלן, רק "ה'", ועי' מרקוס הע' a. אשר הוצאתיך מארץ² כן בשבעים, ובמסורה: "מאוּר". כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה"?

ב׳פשוטו (של מקרא) ברור. אך כדי לשַעֵר את מובנו (של הפסוק), יש לפרש זאת כדלהלן: "ארץ כשדים" מסמלת שיטה מתימטית, שהאיצטגנינות מהווה חֵלק ממנה, ולא לשוא עמֵלים הכשדים במדע זה ללא־הרף. אי לזאת, הוא (ה') מעניק לחכם שתי מתנות: האחת, הוא מוציאו מדיעותיהם הכוזבות של הכשדים, שקשה לתפסן ולהבינן, ובנוסף הן הן הגורמות לרעות הגדולות וחוסר יראת שמים, היות והן מייחסות לברואים את כוחות היוצר, ומפַתות לכַבֵּד ולעבוד את יצורי העולם, תחת אלהים - בורא העולם. ועוד, הוא (ה') מעניק לו חכמה נושאת פרי, לה הוא קורא בשמה הסמלי "ארץ". והאב מראֶה, שהחכמה והמוסריות הן קבועות ללא־שינוי או פנייה, כי לא יאה לאלהים להראות את אשר באפשרותו לקלוט זעזועים ושינויים, שכֵּן חובה על הנגלָה להישאר ביציבות וללא־שינוי, ואילו זה אשר ניתן לשינוי, ודרכו לפרוץ ולצאת, - לא יזכה לגילוי אלהי אמיתי.^*שו"ת בראשית ג, א
___________

ג׳הכתוב מונה כאן שתי פעולות: האחת, שה' מוציא את אברהם מאור כשדים: והשנית, שהוא נותן לו את הארץ, שמבחינה אלגורית היא החכמה, הנקראת בשם הסמלי "ארץ", מפני שהיא קבועה וללא־שינוי, כשם שהארץ קבועה.

ד׳ארץ כשדים מסמלת את האיצטגנינות, ולכן, הוצאתו של אברהם מארץ כשדים היא למעשה הוצאתו מחכמות הכשדים, שהן מקור הרעות, שהאחת מהן היא האיצטגנינות.

ה׳פירוש כעין זה, שהקב"ה הוציא את אברהם מן האיצטגנינות שלו, נמצא בחז"ל על פסוק טו, ה: "אמר ר' יהודה אמר רב, מנין שאין מזל לישראל? שנאמר ויוצא אותו החוצה. אמר אברהם לפני הקב"ה, רבונו של עולם, בן ביתי יורש אותי? אמר לו לאו, כי אם אשר יצא ממעיך. אמר לפניו, רבש"ע, נסתכלתי באיצטגנינות שלי ואיני ראוי להוליד בן. אמר לו, צא מאיצטגנינות שלך, שאין מזל לישראל" (שבת קנו, א; נדרים לב, א). "ויוצא אותו החוצה וכו'. רבנין אמרי, נביא אתה, ואין את אסטרולוג, שנאמר ועתה השב את אשת האיש כי נביא הוא (בראשית כ, ז), בימי ירמיהו בקשו ישראל לבא לידי מידה זו ולא הניח להם הקב"ה, הה"ד כה אמר ה' וגו' ומאותות השמים לא תחתו וגו' (ירמיה י, ב), כבר אברהם אביכם ביקש לבא לידי מדה זו ולא הנחתי אותו" (ב"ר מד, יב). ועיין יומא כח, ב. וראה גם להלן בביאור לבראשית יז, ה שו"ת בראשית ג, מג מ"על שינוי השמות", סו, על מידת האיצטגנינות שהיתה באברהם.

ו׳גם הרמב"ם כותב, שאלהי הכשדים היו הכוכבים והמזלות: "ידוע שאברהם אבינו ע"ה גדל באמונת הצאב"ה ודעתם, שאין אלוה רק הכוכבים. וכשאודיעך בפרק הזה ספריהם הנמצאים עתה בידינו, אשר נעתקו ללשון העֲרָב, ודברי הימים שלהם הקדומים, ואגלה לך דעתם מהם ועניניהם, יתבאר לך אמרם בביאור, שהכוכבים הם האלוֹהוֹת ושהשמש הוא האלוה הגדול, וכן אמרו עוד ששאר הכוכבים החמשה אלוֹהוֹת" (מורה נבוכים ג, כט). ובמקום אחר: "לפי שעובדי עבודת כוכבים נחלקים לב' חלקים, האחד מהן היודעין לעשות אותה, ר"ל להביט אל המזלות הצומחין לצורך מלאכתם להוריד הרוחניות בהן, ושאר אותן שטויות שמטנפין השכל, כמו שמאמינים בעלי האמונה ההיא, וזאת עבודת כוכבים ממש. והחלק השני הן שעובדין לאותן הצורות הידועות, כפי מה שלמדו מחכמיהם בלבד, וכן הן רוב עובדי כוכבים" (פירוש המשניות להרמב"ם, חולין, פרק א).

ז׳יציאתו של אברהם מאור כשדים ומחכמת האיצטגנינות, ללכת אל הארץ, מתפרשת על־ידי פילון באלגוריות שונות:

ח׳"הצאצא הקדום ביותר של העם הישראלי, היה כשדי בנו של איצטגנין, מן המבַלים את חייהם במדע זה, הסוברים שהכוכבים וכל השמים והעולם אֵלים הם, ואומרים שמאֵלה יוצאים הרע והטוב לכל אחד ואחד, ומניחים שלא קיימת עילה כלשהיא מחוץ לעניינים המוחשיים. מה יכול להיות נורא יותר, ומה ראוי להצביע ביֶתֶר בהירות על שיפלות בַּנפש, אשר מתוך ידיעתם של העצָמים הרבים, המשניים והנבראים, מגיעה הנפש לידי חוסר־ ידיעה של האחד, הקדמון, הבלתי־נברא ובורא הכל, על כל מעלותיו אלו ורבבות נוספות. והוא (אברהם) שָׂם לבו לכל אלה, נחה עליו הרוח ועזב את ארצו ומולדתו ובית אביו, כי הוא ידע, שאם יתעַכֵּב, יִשהוּ בקרבו מדוחי אמונת האלילות, ולא יוכל להתקין עצמו לגילוי ה"אחד", שהוא לבדו צור עולמים ואבי־הכל, בין שהוא שִׂכלי ובין שהוא חושני. אך אם יעקור (ממקומו), אזי גם המדוּחים ייעקרו ממוחו, והאמונה האמיתית תמַלֵא את מקום (האמונה) הכוזבת. ועם זאת, דברי האלהים הבעירו את התשוקה אשר השתוקק לדעת את ה"אחד", וכשהם מדריכים אותו, הוא יָצָא לדרוש את האלהים בהתלהבות ללא מעצור, ולא הירפּה עד שבָּא לידי הכָּרה ברורה יותר, לא של המהות -שהרי אין הדברי אפשרי- אלא את מציאותו והשגחתו" (על המידות הטובות, ריב-רטו).

ט׳הכָּרָה זו בבוראו לא באה מאליה, אלא שהיא תלויה בדרך החקירה, שעל האדם לחקור את מה שקרוב אליו, ואַל לו לעסוק בחקירת גרמי השמים הגבוהים ממנו: "ולפיכך, לאחר שתרח עזב את ארץ כשדים, נאמר שהיגר לחרן ולקח עמו את בנו אברהם ובני ביתו (בראשית יא, לא). (העניין נאמר) לא על מנת שנלמד, כמו מהיסטוריון, שמספר אנשים היגרו, עזבו את ארץ מולדתם, והשתקעו באדמת נֵכר כבמולדת, - אלא על מנת שלא יוזנח לֶקח מועיל ביותר לחיים והולם ביותר לאנושות. ומהו? - הכשדים מחַד חוזים בכוכבים, ויושבי חרן מאידך מתעסקים במקום החושים³ פילון דורש כאן מדרש־שֵמות, ש"חרן" פירושו "חושים"., לפיכך דבַר הקודש אומר לחוקר ענייני הטבע: מדוע תדרוש בשמש אם רחבה אמה, או שהיא גדולה מן הארץ כולה, או אף גדולה הימנה? ומה (תחקור) באור הירח, אם נגהו מושאָל או שמא הוא זוהֵר באורו העצמי? ומה (תחקור) בטיבם של שאר הכוכבים וסיבוביהם, או השפעתם זה על זה, וכן גם (השפעתם) על אשר בארץ? מדוע תקַפֵּץ מֵעַל לעננים אף על פי שאתה מהלך עֲלי־ אדמוֹת? ומדוע כשאתה משריש בקרקע, אתה אומר שביכולתך להשיג את אשר באוויר העליון?⁴ האתר. מ. וכיצד תעיז לקבוע את הבלתי־קבוע? ומדוע אתה טרוד בעיסקי־עליון שאינם חובתך? ומדוע תצפה בכוכבים ותעסוק בתורתם?⁵ אסטרונומיה. מ. ידידי, אל תסתכל במה שהוא גבוה ונישא ממך, אלא בקרוב אליך. ומוטב אף שתבדוק עצמך בלי משוא פנים" (על החלומות א, נב-נד).

י׳את המדריגות השונות, בהם הלך אברהם עד שהגיע להכָּרַת הבורא, מחלק פילון לשלשה: יציאתו מן האיצטגנינות; חקירתו העצמית הפנימית ויציאתו מחוץ לעניינים החושניים והגופניים, ואחר כך ההליכה לקראת ההכָּרָה האלקית:

י״א"וכך, השֵׂכל, עובר תוך זמן קצר ומגיע אל אבי היראה והקדוּשה, לאחר שהתרחק תחילה מהאיצטגנינות, שהשיאתו לראות בעולם - אלהים קדמון, תחת (לראותו) יצירה של האלהים הקדמון, ובמסילות הכוכבים ותנועותיהם - סיבות למזלם הרע של בני אדם והיפוכו מזלם הטוב. ולאחר מכן, יִפנֶה לבחינת עצמו, ויתפלסף בנוגע לענייניו הוא; ענייני הגוף, החושים והדיבור, וכפי שאומר המשורר, יבוא לידי הכָּרָה ש"הטוב והרע קיימים באולמיך"⁶ הומירוס, אודיסייה, ד שצב.. ולאחר מכן יפלס דרך (המתחילה) מעצמו, תוך תקווה להכיר דרכָּהּ את אבי־ הכל, שאין לשערו ולהגיע לחקרו. ולאחר שלמד בקפדנות את עצמו, יזכה במהרה (להכיר) את האֵל, ואז לא ישהה עוד ב"חרן", באיברי החושים, אלא יִפנֶה לעצמיותו. אמנם, אי־ אפשר לַשָרוּי בחושניות יותר מאשר ברוחניות, להגיע לידי התבוננות ב"קיים" (באמת)" (על הגירת אברהם, קצד-קצה).

י״ב"וביניהם היה אברהם, שהתקדם והשתכלל בתפיסת ההכָּרָה הנשגבה, וככל שהוסיף דעת כן נואש מעצמו יותר, למען יגיע לידיעה מדוייקת בנוגע ל"קיים" באמת. וזה טִבעו של עניין: כל המרבה להבין את עצמו יִרבה להתייאש, היות והולכים ונגלים לפניו אפסותה המוחלטת של הבריאה, וכל הנואש מעצמו יודע את ה"קיים" (באמת)" (על החלומות א, ס).

י״ג"ביושר נאמר: "והוציא אותו החוצה" (בראשית טו, ה), מְאֲסורים גופניים, ממאוּרות החושים, ומהתחכמויות דבר שקר. ומעל לכל (הוציאו) מרשות עצמו, ומן ההנחה שהוא הוגה ומתבונן מכוחו וסמכותו שלו" (מי היורש דברי אלקים, פה).

י״ד"ויפה נאמר: "והאמונה נחשבה לו לצדקה" (בראשית טו, ו). אין דבר צדיק יותר מאשר לתת אימון מָלֵא ומושלם באֵל לבדו. אך מפני חוסר האמונה של מרביתינו, נחשב מעשה צודק זה על־פי דרך הטבע, כיוצא דופן. ודבר־הקודש נוזף בנו ואומר, שבין בני האדם, מעשה מופלא הוא להשָעֵן בחָזקה וללא פנייה על ה"קיים" לבדו, שכֵּן אין להם נחלה בטובות שאין עמן זיוף, אך באמת המשפט, אין זה מעשה מופלא, אלא רק מעשה צדקה. "ואמר אליו" -אומר הכתוב- "אני ה' אשר הוצאתיך מארץ כשדים כדי לתת לך את הארץ הזאת לרשתה", ומשפט זה אינו מציג רק הבטחה, אלא גם אישור להבטחות קודמות, הטוב שהוענק בעָבַר היה אם כן היציאה מתורת השמים⁷ מטאורולוגיה. מ. הכשדית, המורָה שהעולם מוּשָׂג לא כמעשה אלהים אלא כאלהים; שניתן לחַשֵב (מראש) את החיובי והשלילי לכל בני־קיימא, לפי מערך־הכוכבים ומהלכם, ובזה גם תלויה לידת הטוב והרע. - ותנועה מאוזנת וערוכה זו של גרמי השמים, הוכיחה לקהֵי־החושים לדַבֵּר דברי הבאי, והרי השם "כשדים" מתאים בתרגומו ל"איזוּן". הטוב החדש הוא לרשת חכמה שאינה מושגת בחושים, הנתפשת בשֵׂכל הטהור ביותר, ובאמצעותה מתחזקת הטובה שבהתנחלויות, לאחר שהנפש היגרה מתורת הכוכבים⁵ אסטרונומיה. מ. לתורת הטבע⁸ פיסיולוגיה. מ., מן ההשערה המפקפקת לתפיסה מובטחת, ואם לומר במדוייק, מן הנוצר - אל הבלתי־נוצר; מן העולם - אל יוצרו ואביו. הנבואות אומרות אם כן, שדיעות הכשדים נתנו אימונם בשמים, ואילו המהגר משׁם (שָׂם מבטחו) ברוכב השמים הנוהג בכל העולם - בָּאֵל^8* זֹהר לך לך צ, ב: "והאמין בה' - אתדבק לעילא ולא אתדבק לתתא; והאמין בה' - ולא בככביא ומזלי".. אכן, יפה היא הנחלה. ייתכן שהיא גדולה מיכולתו של המקבל, אך ראוייה ביותר לגדולתו של המעניק" (מי היורש דברי אלקים, צד-צט).

ט״ומדוע אומר (אברהם): "אדני, במה אדע כי אירשנה"?

ט״זהוא מבקש אות להכָּרַת ההבטחה. אך שני עניינים ראויים לתשומת לב: (האחד), שהוא נטייתו של השֵכל להאמין באלהים על סמך דברים שנאמרו מראש; ו(השני), לחפוץ בתאווה ללא גבול, שלא יחסרו אותות כל־שהם, מהם יוודע באופן מוחש, שההבטחה תישמר. ואליו (אל ה') שהבטיחו, הוא (רוחש) יראת כבוד, כשהוא אומר, "אדני". "כי יודע אני" הוא אומר "שאתה האדון ומושל בכל, וראוי לַכֹּל, ואין לפניך חוסר יכולת. וגם אם אני מאמין בהבטחתך, אני נכסף ומשתוקק להשיג מיד, לפחות איזה אות ברור שיורֶה על מילוי (ההבטחה), אם לא (את ההבטחה) במלואה. ואף על פי שהגעתי אל אותו שׂיא השלימות, אין ביכולתי לעצור תמיד דחָפים ותשוקות, וכשאני רואה או שומע איזו טובה, אני קָרֵב אליה לאט ולא מיד. לפיכך אני תפילה, שתורֵני דעת, בה אבין את העתידות".^*שו"ת בראשית ג, ב
___________

י״זלדברי פילון, הכיר אברהם שה' הוא האדון ומושל בַכּׂל ואין דבר נעלם ממנו. דבריו אלה תואמים את דברי ר' יוחנן בשם רשב"י, שנאמרו על פסוק זה: "אמר ר' יוחנן משום ר' שמעון בן יוחי, מיום שברא הקב"ה את העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון, עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר ויאמר אדני אלהים" (ברכות ז, ב). שיטה זו של פילון וחז"ל היא כנגד השיטה היוונית, שלפיה ה' רק ברא את העולם (עבר), ולפי חז"ל ופילון, ה' הוא גם המשגיח והאדון (הווה), ושקיימת השגחה פרטית.

י״חלדברי פילון בשו"ת זו, מבקש אברהם אות להכָּרַת ההבטחה, אבל היתה לאברהם אמונה בהבטחת ה', ולא היו לו ספיקות בזה. הוא לא ביקש שהארץ תינתן לו מיד, אלא בהיותו בשר ודם מלא דחפים ותשוקות, רצה לדעת באופן מוחש שההבטחה תישמר.

י״טבפירוש תיבת "במה", נחלקו בחז"ל על כוונתו של אברהם בשאלתו זו. "ר' חמא בר חנינא אמר, לא כקורא תיגר, אלא אמר לו באי זה זכות" (ב"ר מד, יד). וכן במדרש אגדה: "אמר לו באיזה זכות יזכו בנַי לירש את הארץ? השיבו הקב"ה בזכות הקרבנות". "במה אידע כי אירשנה, אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, שמא ח"ו ישראל חוטאים לפניך, ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה? אמר לו לאו. אמר לפניו, רבש"ע, במה אידע? אמר לו קחה לי עגלה משולשת וגו"' (מגילה לא, ב). דברי הגמרא במגילה קרובים לדברי פילון, שאברהם ביקש אות ש"ההבטחה תישָמֵר".

כ׳וכן יש ממפרשי ימי הביניים, שדרשו את הפסוק לזכותו של אברהם: האברבנאל (בתשובה לשאלה יא): "במה אדע כי אירשנה, ו"כי" במקום הזה ישמש על הזמן וכו', במה אדע ואשיג מתי אירשנה. או נפרש מלת "כי" במקום "אם", ויאמר במה אדע אם אירשנה אני בעצמו או ירשנה זרעי אחרי". וברמב"ן: "במה אידע כי אירשנה, ואינה כשאלת מה האות וכו', אבל ביקש אברהם שידע ידיעה אמיתית שיירשנה, ולא יגרום חטאו או חטא זרעו למנעה מהם, או שמא יעשו כנענים תשובה".

כ״אאבל לפי השיטה השנייה שבחז"ל, נראו דברי אברהם באוֹר שלילי: "מפני מה נענש אברהם אבינו ונשתעבדו בניו למצרים מאתים ועשר שנים וכו'? ושמואל אמר, מפני שהפריז על מדותיו של הקב"ה, שנאמר במה אדע כי אירשנה" (נדרים לב, א). "ועל שאמר דבר שלא כהוגן ירדו בניו למצרים, שנאמר ויאמר אדני אלהים במה אדע כי אירשנה, בשכר אותה התמהה ירדו בניו למצרים" (סדר אליהו זוטא, פרק ב). "במה אדע כי אירשנה, אמר לו הקב"ה, אברהם, כל העולם כולו בדבורי הוא עומד, ואין אתה מאמין בדברי, אלא אתה אומר במה אדע כי אירשנה?! חייך שני פעמים ידוע תדע כי גר, שנאמר ידוע תדע כי גר יהיה זרעך" (פדר"א, מח). וביותר מודגש הדבר במדרש הגדול, שמקור מאמרו זה נעלם: "הרהר בלבו ואמר כיצד אירשנה, ולא האמין בדבריו של הקב"ה, אלא שאמר במה אדע כי אירשנה, מלמד שקרא תיגר" (מה"ג על אתר).

כ״בוהנה במקום אחר בכתביו מביא פילון את שתי השיטות, כפי שנחלקו עליהן בחז"ל, ואת השיטה השנייה מביא כנראה בשם "יש אומרים", ופילון נוטה לשיטה הראשונה, שאברהם ביקש לדעת את הדרך בה יארע הדבר:

כ״ג"לא די לאוהב החכמה לצפות לתקוות טובות ונפלאות נצורות מן הנבואות, שכֵּן אם לא ידע מהי הדרך בה תפול ירושתו בחלקו, אזי יחוש עצמו שלא בנוח. כי צמא הוא לדעת ולא ירווה. לכן הוא שואל ואומר: "אדוני, במה אדע כי אירשנה". יתכן שאֵי־מִי יאמר, שהעניין נוגד לעובדה שהאמין (בה'), כי המפקפק מחפש דרך, ואילו המאמין שוב אינו מבקש דבר. אם כן יש לטעון, שיש כאן גם חיפוש דרך וגם אמונה, אך לא בנוגע לאותו העניין, ולהיפך הרחק מכך! מחד, הוא האמין שינחל בַּחכמה, אך מאידך, רק ביקש את הדרך בה יארע הדבר. הוא תפס במלואו שהדבר אכן יתרחש, תודות להבטחות האלהיות" (מי היורש דברי אלקים, ק-קא).

כ״דמדוע הוא אומר: "קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת ואיל משולש ותור ויונה⁹ כך בשבעים περιστεράν - יונה, ובמסורה: "גוזל". בפרקי דרבי אליעזר, כח: "וגוזל בן יונה הניח חיים". ובספר השרשים לאבן ג'נאח, שרש גזל: "ותור וגוזל, הוא בן יונה"."? הוא מזכיר חמשח בעלי חיים הקרבים על מזבח ה'. והם נחלקים לקרבנות אלה: שלושה מן היבשה: פר (=עגלה) ועז ובקר (=איל)¹⁰ פילון משתמש כאן לפעמים בלשון הכתוב: "עגלה, עז, איל", ולפעמים בסוג החי הכללי: "פר, בקר", או "כבש". ובקרבנות הנשיאים שבפרשת נשא: "פר אחד בן בקר, איל אחד כבש אחד". ובבמדבר רבה יד, יא ההשוואה בין קרבנות הנשיאים לקרבנותיו של אברהם: "פר כנגד עגלה, איל כנגד איל משולש, כבש אחד כנגד תור וגוזל".; ושנים מן העופות: תור ויונה. אמנם (הכתוב) משבֵּחַ¹¹ או: שָׁר. מ., שהקרבנות הקבועים החלו באב הקדמון (אברהם), שהוא גם ראשית האומה. אך במקום "הָבֵא אֵלַי", יפה נאמר "קה לי", כי אין דבר השייך באמת לנברא עצמו, אלא הכל מתת־ אלהים הוא וחסדיו, וטוֹב¹² אהוב, מוצא חן. מ. הוא לפני (אלקים), שאדם, לאחר שקיבל דבר־מה, ישוב ויודה בכל לבו ונפשו. והוא מצווה לקחת מכל בהמה ובהמה בת שלוש, הואיל והמספר שלוש הוא מָלֵא ושָלֵם, המכיל תחילה אמצע וסוף¹³ פירוש זה מביא פילון גם במקום אחר: "כולם בני שלוש, ונקבעו (כך) בהתאם למספר השלם (שלוש), שיש לו תחילה אמצע וסוף" (מי היורש דברי אלקים, קכו).. אך יש לתהות, מדוע הוא כולל בשלושת הבהמות שתי נקבות: העגלה והעז, וזָכָר אחד: האיל. האין זאת, כי הפר (= העגלה) והעז קרֵבים עבור החטאים, והכבש (=האיל) לא? ולחטוא מקורו בחוּלשה, והנקבה חֲלשה היא¹⁴ ראה להלן שמות יב, ה שו"ת שמות א, ח..

כ״העד כאן נאה ויאה לומר תחילה. אך לא נעלם ממני, שכָּל אלה מהווים לאנשים ריקים ומזידים גורם לשלילת כתבי־הקודש ולפיטפוטי סרק (אודותיהם)¹⁵ ראה גם להלן לפסוק טו, יא שו"ת בראשית ג, ח.. הם טוענים, איפוא, כי סיפור זה איננו תיאור הקרבן¹⁶ כלומר, שאין בו משום סמליות, שעליה דן פילון בפיסקה זו ובשו"ת ג, ה; ג, ו; ג, ח וגם בסעיפים רבים ב"מי היורש דברי אלקים"., הבָּא לידי ביטוי בחלוקת החיות וביתוּרן, וכן בבדיקת הקרביים¹⁷ הראִייה בכבדו של הקרבן היתה ממנהגם של עמים רבים, כגון הבבלים היוונים והרומים. יחזקאל הנביא הזכיר מנהגם זה: "כי עמד מלך בבל וגו' ראה בכבד" (כא, כו). ראה גם להלן בראשית טו, יא שו"ת בראשית ג, ח.. הם אומרים, שהמקרה אשר אירע להם¹⁸ כלומר, שלפיד האש עבר בין הגזרים (בראשית טו, יז). מעיד על מִקריוּת, והופעתה של דמות בזמן המתאים¹⁹ ולא היתה אש מאת ה', כמו במלכים־א יח, לח.. ונראה, שאנשים כגון אלה, הם הדנים ומעריכים את השלם על־פי חֵלק הימנו, ולא להפך, את החֵלק על־פי השלם. כי רק כך טוב שיבחנו כל הדברים, גם שמות וגם עצָמים.

כ״ואם כן, התורה היא, במובן־מה, יצירה אחידה שיש להשקיף עליה כל־ כולה בעינים פקוחות, ולהקיף את כוונות הכתוב כולו כאחד, באופן מדוייק ברור ואמיתי, מבלי לנפץ את השלימות²⁰ הרמוניה. מ. ולפרֵק את האחדות. כי ברגע שחסר לַ(פרטים) המַּבָּט בשלימותו, הרי הם נראים כדבר־מה שונֶה בצורתו ובמינו. ובכן, מהי כוונתה הראשונה של התורה? - דעת, וכל אשר מתאר בד־בבד גם תופעות של דעת. מכיוון שהקרבת הקרבנות משמעה השערה ומחשבה בעיתה, הירהורים וכל דעת. ועקבות האמת לא רק מתגלות על ידן, אלא גם נסתרות. כשם שהאהבה חולפת על־ידי חֶלקת־לשון, ותכונות מקוריות ובדוקות (חולפות בגלל) עניינים מוזרים ובלתי־בדוקים.

כ״זוטִבעם של חמשת בעלי החיים הנזכרים מתייחס לחלקי העולם כולו. הפר (=העגלה) לארץ, כי בו הורשים ועובדים אדמה. העז למים, וכך נקראת החיה, בשל הריצה והקפיצה שהיא מפזזת²¹ פילון מבסס אטימולוגיה זו על שעשוע מלים יווני, דהיינו, αἴξ = "עז" ו־αἴξω העתיד של ἀίσσω = "לירות" או "לנוע במהירות" (ראה מרקוס, הערה k, עמ' 179)., והמים אף הם פוחזים. והראיה לכך הם זרמי הנהרות, רוחב הים ומרחביו ושטף הים. האיל - לאויר, כי הוא עַז ביותר ומלא חיים, ולכן הוא הנפש המועילה ביותר, ומבל בעלי החיים האיל הוא המסייע ביותר לבני אדם, בזכות הלבוש שהוא מסַפֵּק להם. ונראה, שמטעמים אלה הוא (האלקים) מצַווה אותו לקחת את הנקבות -את העז והעגלה- ראשונות, מפני ששני היסודות, הארץ והמים, הם חמריים וכביכול נקביים, בעוד שהשלישי -האיל- זָכָר הוא. הרי האוויר, או במובן־מה הרוח, נהפך לזָכָר, כי הטבע בכללו נחלק, חלקו לחומר, חלקו לארץ וחלקו למים, ואלה נִקביים מטבעם, בעוד שהאוויר הדומה לרוח גם (מתייחס) לרוח מלא־ החיים, והוא זָכָר, כפי שאמרתי. ולפיכך יש לכַנות כזבר את הסיבה המניעה והפועלת, וכנקבה את המוּנַע (על־ידי אחרים) ומקבל (הפעולה).

כ״חכל השמים במלואם ידועים לְצפרים - לתור וליונה, וחם נחלקים ונפרדים לגלגל כוכבי הלֶכת ו(גלגל) כוכבי השֶבת. אם כן, היונה מוקדשת לכוכבי הלֶכת, כי היא יצור מבוּיית²² בן־בית. ומאולף. וכוכבי הלֶכת אף הם מוכָּרים לנו ביותר, כביכול נמצאים במקום מקורב בסמוך לארץ ואוהדים (לנו). ולעומת זאת, התור (מוקדש) לכוכבי השֶבת, כי יצור זה אוהב בדידות, ומשתמט מלהצטרף ומלהתערב בלהָקים. וצבא כוכבי השֶבת רחוק הוא, בסוף העולם, בקצה הטבע. ושני סוגי הצפרים הוּשוו לשני כוחות השמים²³ ראה גם להלן בראשית טו, י שו"ת בראשית ג, ו..^*שו"ת בראשית ג, ג
___________

כ״טלפי פילון, היה אברהם הראשון שתיקן את הקרבנות, שנקבעו אחר כך לדורות. גם חז"ל דרשו, שבברית בין הבתרים גילה הקב"ה לאברהם את סדר הקרבנות, ואברהם היה הראשון שהקריב קרבנות כסדר הקרבתם בבית המקדש: "הראהו בית המקדש וסדר קרבנות, שנאמר קחה לי עגלה משולשת וגו"' (מכילתא יתרו, פ"ט). "ויאמר ה' אלהים במה אדע כי אירשנה (בראשית טו, ח), אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, שמא ח"ו ישראל חוטאים לפניך ואתה עושה להם כדור המבול וכדור הפלגה? אמר לו, לאו. אמר לפניו, רבש"ע, במה אדע? אמר לו קחה לי עגלה משולשת וגו'. אמר לפניו, רבש"ע, תינח בזמן שבית המקדש קיים, בזמן שאין בית המקדש קיים מה תהא עליהם? אמר לו, כבר תקנתי להם סדר קרבנות, כל זמן שקוראין בהם מעלה אני עליהן כאילו מקריבין לפני קרבן, ומוחל אני על כל עונותיהם" (מגילה לא, ב; תענית כז, ב). "ארבעה דברים הראה הקב"ה לאברהם אבינו, תורה וקרבנות" וכו' (פס"ר, טו; פסדר"כ, ה (מב, ב); שמו"ר נא, ז; ת"ה פקודי, ה). "ויאמר אליו קחה לי עגלה משולשת וכו', הראה לו שלשה מיני פרים ושלשה מיני שעירים ושלשה מיני אילים. ג' מיני פרים, פר יום הכיפורים ופר הבא על כל המצוות ועגלה ערופה; ג' מיני שעירים, שעירי רגלים, שעירי ראשי חדשים ושעירה שליחיד; ג' מיני אילים, אשם וודאי, אשם תלוי וכבשה שליחיד" (ב"ר מד, יד). ההבדל בין פילון ומדרשי חז"ל הוא, שחז"ל מפרשים עגלה משולשת, שלושה עגלים, והם סמלים לג' מיני פרים, ולפי פילון הפירוש הוא עגלה בת שלוש שנים. ובראב"ע: "יש אומרים ג' עזים, והישר בעיני בת שלש שנים". ובת"א: שלשה, אבל ביב"ע ותרגום ירושלמי, בני שלשה שנים - "עגלה ברת תלת שנין".

ל׳פילון מדגיש את ההבדל שבין "הָבֵא אלי" לבין "קְחָה לי". וכן הוא כותב במקום אחר: "לפיכך משַבֵּחַ המורֶה (=ה') את תשוקת הלימודים, שהוא (אברהם) רוחש בלבו, ומתחיל בהדרכתו מן ההוראה היסודית בה כתוב (הביטוי) הראשוני וההכרחי ביותר: "קח לי". ביטוי זה קצר הוא, אך עָצמתו רַבָּה, ומשמעותו אינה מועטת. ראשית, הוא (ה') אומר: אין לך דבר טוב משלָך, ומה שיש בידך, לדעתך, (לאמיתו של דבר) זולתך סיפק בידך... ושנית, אם תקח, אל תקח לעצמך, אלא הַנַח, שהניתן לך הוא הלוואה ופיקדון, והֲשיבֵם למי שנתנם והפקידם בידך" (מי היורש דברי אלקים, קב-קד).

ל״אאותו פירוש נותן פילון לביטוי זה הנמצא בעניין תרומת המשכן:" הבה ונראה, כיצד ציוה (ה') להביא את הנחוץ להקמת (המשכן. הכתוב) אומר: "וה' דיבר את משה ואמר, דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר עלתה מחשבה בלבו תקחו את תרומתי" (שמות כה, א-ב). אם כן, מכאן אזהרה שלא נקח לעצמנו, אלא לאלהים, ושנבדוק היטב מי הוא הנותן, ושלא נחַבֵּל במתנותיו" (מי היורש דברי אלקים, קיג-קיד).

ל״בפירושו של פילון, ש"קחה לי" פירושו "משֶלי", נמצא במדרש: "דבר אל בני ישראל ויקחו לי תרומה. כתוב, לי הכסף ולי הזהב נאם ה' צבאות (חגי ב, ח). אמר הקב"ה לישראל, התנדבו ועשו המשכן, ואל תאמרו מכיסכם אתם נותנים דבר, כי משֶלי הוא הכל, לפיכך אמר ויקחו לי, משֶלי" (מדרש אגדה שמות כה, ב). וב"יפה תאר" לשמו"ר לג, ד מביא כרעיון שבפילון: "למה כתיב "ויקחו" ולא "ויתנו", וכן מה הוא "לי", לכן דריש אחרי "כי לי הכסף ולי הזהב אמר ה"', לא שייך הלשון ויתנו, רק ויקחו מאשר לי ויעשו המשכן מזה". וברבינו בחיי: "אבל יתכן לפרש קחה לי לשמי, כלומר לשם המיוחד".

ל״גוכעין דעת פילון, שהעגלה והעז הן סמלים לקרבנות חטאת, נמצא במדרש: "ועשית את המזבח עצי שטים (שמות כז, א). א"ל הקב"ה למשה, אמור להם שיעשו מזבח העולה שיהא מכפר על עונותיהם של בני, שכך התניתי עם אברהם אבינו, שאם יחטאו בניו, על־ ידי קרבנות אני מכפר להם, שנאמר ויאמר אליו קחה לי עגלה משולשת ועז משולשת" (ת"ה תרומה, י; מדרש אגדה כז, א).

ל״דטעמו של פילון על קרבן החטאת הבא מן הנקבה, מובא גם להלן שמות יב, ה שו"ת שמות א, ח, והוא גם טעמו של הרמב"ם: "ודע, שכל מה שהיה החטא יותר גדול היה קרבנו ממין פחוּת יותר, ומפני זה היה שגגת עבודה זרה שעירה לבד, ושאר חטאת יחיד כשבה או שעירה. כי הנקבה היא פחותה מן הזכר מן כל מין, ואין חטא יותר גדול מע"ז, ואין חלק מין יותר פחות משעירה" (מורה נבוכים ג, מו).

ל״האת הקרבנות רואה פילון כסמלים אלגוריים לחלקי היצירה, ולפיו מסמלת העגלה את האדמה, העז את המים, האיל את האויר, והתור והגוזל המזלות והכוכבים. חז"ל הוסיפו וקבעו סמליות הקרבנות לא באברהם, אלא במקום שנאמרו הקרבנות בכללותם, שהם כנגד יסודות הטבע. וכך אמרו: "דבר אחר, פר אחד בן בקר (במדבר ז, פא), הרי כאן שלשה מיני עולה, כנגד שמים וארץ וים וכו'. ד"א למה ג' מיני עולה ואחד לחטאת? כנגד ארבעה טבעים שברא מהם הקב"ה העולם, הג' עליונים זה למעלה מזה, והרביעי הוא התחתון הכבד שבכולן, ואלו הן: הארץ היא הכבידה שבכולן וכנגדה נעשה השעיר, המים למעלה מן הארץ, האויר שממנו נוצר הרוח למעלה מן המים, והאש למעלה מן האויר וכו', וכנגד האש והרוח והמים שהם עליונים, נעשו שלשה מיני עולה" (במדבר רבה יד, כד)²⁴ וראה ברבינו בחיי לויקרא יא, ב, שם מסמל את מיני החיות הטהורות והטמאות בארבעת היסודות..

ל״ווהדרוש הזה, ממש כמו כבפילון, נמצא במדרש תדשא: "ולמה מן ג' בהמות ותור וגוזל צוה הקב"ה להקריב קרבן, ולא מן האחרים? לפי שהארץ נמשלת כעגלה, הים נמשל כעז, והשמים נמשלו כאיל, ואויר נמשל כתור וגוזל. עד שלא בא אברהם, כל מי שהקריב לשם הקב"ה מן הבהמות כולן היה מקריב קרבנו" (תדשא, יב). אין כל ספק, שמדרשו האלגורי של פילון שימש כיסוד לדברי התדשא. ההבדל בין פילון והתדשא לסמליות הקרבנות הוא קטן, בזה שסמלי האיל והתור וגוזל מוחלפים. כן השמיט בעל התדשא את הסיבות לסמלי הקרבנות, בשעה שפילון הביאם בהרחבה.

ל״ז

ל״חמדוע אומר (הכתוב): "ולקח לו את כל אלה"?

ל״טיפה ביותר מוסיף (הכתוב) "ולקח לו", כי זו פעולה של נשמה אוהבת־ אלהים, אשר קיבלה עם זאת עיוּנים ורעיונות טובים ומעוּלים, כדי לייחסם לא לעצמה, אלא לאלהים הגומל חסד.^*שו"ת בראשית ג, ד
___________

מ׳וכן דורש פילון רעיון זה באופן אלגורי במקום אחר בכתביו: "ואומר (הכתוב) והוא (אברהם) לקח כל זאת אליו (=אל ה'). וזהו שבָחו של המתאמץ, השומר בטוהר ויושר את הפיקדון הקדוש אשר קיבל, (פיקדון) של נפש, חושים, דיבור, חכמה אלהית ודעת אנושית, ולא למענו הוא, אלא למען מי שהאמין בו בלבו" (מי היורש דברי אלקים, קכט).

מ״אלפי פילון, תיבת "לו" פירושה לאלקים, וזה שאברהם לקח את כל אלה לא לעצמו אלא לאלקים, שהוא כאן מידת הרחמים. וכן בתרגום אונקלוס: "וקרב קדמוהי". וראה בשו"ת הקודמת דרושו של פילון על "קחה לי", שפירושו לשם ה'.

מ״במדוע אומר (הכתוב): "ואת הצפור לא בתר"?

מ״ג(הפסוק) מורה על הטבע החמישי והמחזורי²⁵ זוהי דעת אריסטו ב"על השמים" א, ב ואילך (ראה מרקוס עמ' 188 הע' e)., והקדמונים אומרים שממנו הושלמו השמים. כי הארבעה המכוּנִים "יסודות", הם למעשה יותר תערובות מ(אשר) יסודות... כך, למשל, הארץ מכילה בקרבה גם מן המים ומן האויר וגם מן המכונֶה אֵש, וזאת על סמך השגה (מופשטת) יותר מאשר על סמך ראייה. והמים אינם כל כך זַכִּים קדושים וטהורים, עד שלא יכילו חֵלק ברוח ובאדמה ובכל אחד ואחד מן התערובות. אך החומר החמישי, הוא לבדו, נוצָר בלתי־מעוּרָב וטהור, ומסיבה זו איננו ניתן לחלוקה²⁶ מדרש אלגורי מעין זה על סמליות הצפור, דרשו בחז"ל על עם ישראל ואומות העולם, כמובא ברש"י כאן: "לפי שהאומות נמשלו לפרים ואילים ושעירים וכו', וישראל נמשלו לבני יונה וכו', לפיכך בתר הבהמות רָמז שיהיו האומות כָלים והולכים, ואת הצפור לא בתר, רמז שיהיו ישראל קיימים לעולם".. אי לזאת, יפֶה נאמר: "ואת הצפור לא בתר". כי אֵלה אשר בשָׁמַים, כוכבי הלֶכת והשֶבת, מטִבעם מתנשאים כלפי מעלה כעופות, והם דומים לשני (מיני) הצפרים הטהורות, התור והיונה, שאינן סובלות חיתוך או חלוקה, כי הן שייכות למהוּת החמישית, שהיא פשוטה יותר ובלתי־מעורבת. ולפיכך תכונה הדומה במיוחד ל"אחד" אינה ניתנה לחלוקה.^*שו"ת בראשית ג, ו
___________

מ״דבאותו ענין דן פילון על דרך הרמז, ובשינוי קצת, גם במקום אחר בכתביו: "לאחר שדברי הקודש לימדו אותנו בדבר הביתור לחלקים שווים²⁷ על עניין זה דן פילון בארוכה בשו"ת בראשית ג, ה (שלא הובאה בספרנו)., הם מובילים אותנו גם לידיעת הניגודים, ואומרים, שאת החלקים המבותרים "שָׂם אחד מול השני". כי באמת, כמעט כל אשר בעולם עומד בניגוד לדבר אחר. ונתחיל בדברים הראשוניים: החום עומד בניגוד לקור, היבש ללח, הכבד לקל, החושך לאור והלילה ליום" (מי היורש דברי אלקים, רז-רט). "כי ה"אחד" מורכב משני הפכים, וכשמבַתרים אותו מתגלים ההפכים" (שם, ריג). "והבתרים הנזכרים של שלוש החיות, כשהם נחלקים, הם נהיים ששה. וה"דִיבֵּר" המבַתֵר, לאחר שהפריד את (שתי) השלישיות, קבע את מקומו בתווך, כשביעי" (שם, רטו).

מ״הבמקום אחר בכתביו מפרש פילון מי הוא המבַתֵר: "אזי הוא מוסיף ואומר: "הוא ביתר אותם באמצע", ואיננו מוסיף מי (ביתר), על מנת שתחשוב, שהאל הבלתי־נראה חותך את התכונות הגופניות והענייניות בזו אחר זו, כל אלה הנחשבות כמותאמות ומאוחדות, וזאת באמצעות המחתך של הכל - ה"דיבֵּר" שלו, אשר לעולם אינו חדל מלחלק לשִׂיא החַדוּת המושחזת" (מי היורש דברי אלקים, קל).

מ״ודרושו זה של פילון נמצא במדרש תמורה, המיוחס לר' ישמעאל ולר' עקיבא, וכשמו כן הוא, שבכוונתו להראות כי יש לכֹּל תמורה, חוץ מאחד שהוא הקב"ה. אלא שבמקום הפסוק בבראשית טו, י הוא מיוסד על פסוקים בקהלת, וז"ל: "וברוב כחו של המקום ברא כל העולם שנַים שנַים, זה תמורת זה, וזה כנגד זה, כדי שיתבוננו בחכמתו, ולהודיע להם שכָּל דבר ודבר יש לו שותף ויש לו תמורה, ולולי זה לא היה זה. חיים למה נקראו חיים ומות למה נקרא מות, לולי מות לא נקרא חיים ולא נודע שהם חיים, וכן המות אילולי חיים לא היה מות ולא נודע המות, וכו', ואילולי שלום לא היה רע, ואילולי רע לא היה שלום וכו', אם היו כל בני אדם טפשין לא היו ניכרין שהן טפשין, ואילו היו כל בני אדם חכמים לא היו ניכרין שהן חכמים. אלא גם את זה לעומת זה עשה אלהים (קהלת ז, יד) וכו', ברא אש ומים, ברזל ועץ, אור וחשך, חום וקור וכו' ים ויבשה וכו'. הרי אמרנו, לַכֹּל יש תמורה, חוץ מדבר אחד: להודיע לכל באי עולם ברמז, שהוא (הקב"ה) אחד ואין לו שני" (מדרש תמורה, א-ג).

מ״זמדרשו של בעל מדרש תמורה הוא מדרשו של פילון, ואף הדוגמאות שבשניהם שוות קצת, כמו האור והחשך והחום והקור וכו'. ועוד, מאמרו של בעל המדרש "אם היו כל בני אדם טפשין לא היו ניכרין שהן טפשין, ואילו היו כל בני אדם חכמים לא היו ניכרין שהם חכמים" מקביל לניבו של פילון: "כי האחד (השָלֵם) מורכב משני הפָכים, וכשמבַתרים אותו מתגלים ההפכים". ועוד, הודעתו של פילון, כי ה"דִיבֵּר" האלהי שהוא המבתר, הוא כאן המספר "שבעה", הנרמז בצפור שלא בתר אותה הקב"ה, כפי שבתר את שתי השלישיות של הבהמות, להודעה זו מכַוון בעל מדרש תמורה, באמרו: "אמרנו לַכֹּל יש תמורה חוץ מדבר אחד, להודיע לכל באי עולם ברמז, שהוא (הקב"ה) אחד ואין לו שני". ולא עוד, אלא שיש ללמוד כאן את החמוּר מן הקל: אם הקל כך אצל פילון, כלומר, ה"דִיבֵּר" שהוא אך שלוחו של מקום, על אחת כמה וכמה שלפי פילון הקב"ה הוא אחד במלוא מובן המושג, ואין לו שני או אף שמץ התנגדות. ולא עוד, אלא שה"דִיבֵּר", שלפי פילון אינו מתחַלֵק, נמצא לפיו גם בנשמתנו, שהיא בעלת שתי שלישיות שנתחלקו (6 = 2X3), והוא, ה"דיבר" מופיע בה כשביעי שאינו מתחַלֵק (ראה: מי היורש דברי אלקים, רכה). ומעכשיו יובן היטב נימוקו של פילון באמרו: "כי באמת כמעט (σχεδὸν)²⁸ ותמהני שקולסון לא תירגם מלה זו, ואמר: everything in the world. כל דבר שבעולם עומד בניגוד לדבר אחר". ב"כמעט" הוא מתכוון להוציא מן הכלל את הקב"ה.

מ״חמלבד מדרש תמורה, אנו מוצאים בחז"ל את הפילוסופיה של הזוגיות: "למה ברכו [ליום השביעי]? ר' ברכיה אמר שאין לו בן זוג. חד בשבתא תרי, תלתא ארבעתא, חמשא ששה, שבת לית לה בן זוג וכו'. תני ר' שמעון בן יוחאי, אמרה שבת לפני הקב"ה, רבש"ע, לכל יש בן זוג ולי אין בן זוג, אתמהא. א"ל הקב"ה, כנסת ישראל היא בן זוגיך. וכיון שעמדו ישראל לפני הר סיני אמר להם הקב"ה זכרו הדבר שאמרתי לשבת: כנסת ישראל היא בן זוגך, היינו דבור (שמות כ, ח) זכור את יום השבת לקדשו" (ב"ר יא, ח). "רבנן אמרי, אמר הקב"ה לישראל, בני, כל מה שבראתי בראתי זוגות. שמים וארץ זוגות, חמה ולבנה זוגות, אדם וחוה זוגות, העולם הזה והעולם הבא זוגות. אבל כבודי אחד ומיוחד בעולם, מנין? ממה שקרינו בענין (דברים ו, ד) שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד" (דברים רבה ב, לא).

מ״טמשלושת המאמרים שהבאנו, ממדרש תמורה בראשית רבה ודברים רבה, אנו רואים, שלפילוסופיה של הזוגיות שבפילון ישנו בסיס מוצק בספרות חז"ל.

נ׳מהו: "והצפורים ירדו על הפגרים המבותרים"?²⁹ כך בשבעים. ובמסורה: "וירד העיט על הפגרים".

נ״אכי כפי שאמרנו³⁰ ראה לעיל בראשית טו, ט שו"ת בראשית ג, ג ובביאור שם., שלוש הבהמות המבותרות, העגלה, העז והאיל, הן סמָלים לארץ למים ולאויר. אך יש לתַאֵם ולהקביל את התשובה לשאלה, ולשקול במחשבתנו את אמיתות ההשוואה. האם לא יתכן, שבירידת הצפורים על העופות³¹ צ"ל: הפגרים. המבותרים, רומז (הכתוב) ומודיע על התקפת האויבים? כי כל אשר תחת הירח, מטִבעו מלא מלחמות ורעות מבית ומחוץ. אמנם, בגלל מזון וגרגרנות מרחפות צפורים על הפגרים המבותרים. ובדרך הטבע, החזק יותר מתנפל על החלש הימנו כעל גווייה^31* פגר מת., ולעתים קרובות מופיע מעליו אף לפתע פתאום. אך הם אינם מרחפים מעל לתור וליונה, כי (הבריות) השמימיות מחוסרות תאווה ותרמית.^*שו"ת בראשית ג, ז
___________

נ״בלפי פילון, מרמזת ירידת העיט על הפגרים את התקפות האויבים. גם המדרש הגדול והתרגומים מסמלים בדרך זו את ירידת העיט על הפגרים: "וירד העיט על הפגרים, מאן דאמר זו מלכות אדום, שדשה את ישראל ופיזרה אותן ועשת אותן פגרים מתים" (מה"ג שמקורו נעלם). "וירד העיט על הפגרים וכו', ונחתו אומיא הינון מדמיין לעופא מסאבא למיבזז נכסיהון דישראל, והות זכותיה דאברהם מגנא עליהון" (תרגום יב"ע). "וכד נחת טייסא לא הוה קרב לפסגיא והדון טייסא הוא עופא מסאבא, והדין עופא מסאבא אילין אינון מלכותא דארעא ע"א, ויהי כד יהיון עיצין עיצן בישן על בני ישראל, זכותיה דאברהם צדיקא מבטלא יתהון" (תרגום ירושלמי).

נ״גאמנם, ישנם מדרשי חז"ל נוספים הדנים בסמליות זו של התקפות האויבים, אבל בקשר לפסוקים אחרים שבסמוך לפסוק זה, השייכים לברית בין הבתרים: "ר' עקיבא אומר, הראה הקב"ה לאברהם אבינו בבין הבתרים מלכיות מושלין ואובדין, שנאמר (בראשית טו, ט) ויאמר אליו קחה לי עגלה משולשת, זו מלכות רביעית שהיא מלכות ארם שהיא כעגלה דשה; ועז משולשת, זו מלכות עכומ"ז, שנאמר וצפיר העזים הגדול עד מאד (דניאל ח, ח); ואיל משולש, זו מלכות מדי ופרס וכו'; ותור, אלו בני ישמעאל" (פדר"א, כח, חסר בהוצאת הרד"ל). "ד"א, קחה לי עגלה משולשת זו בבל וכו'; ועז משולשת זו מדי וכו'; ואיל משולש זה יוון וכו'; ותור וגוזל זו אדום" (ב"ר מד, טו). "הראהו ארבע מלכיות שהן עתידין לשעבד את בניו, שנאמר ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו. אימה, זו מלכות בבל; חשכה, זו מלכות מדי; גדולה, זו מלכות יון; נופלת, זו מלכות רביעית רומי חייבתא. ויש מחליפין בדבר" וכו' (מכילתא יתרו, ט). "ד"א, ויהי השמש לבוא (בראשית טו, יב), היה אברהם אבינו עומד ומתפלל שלא ישתעבדו בניו בארבע מלכיות אלו, והפיל עליו תרדמה וישן לו מתפלה עד שיעברו ארבע מלכיות על בניו, שנאמר והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו. אימה, זו מלכות אדום, שהפילה אימה על ישראל, שנאמר דחילה ואימתני ותקיפא יתירא (דניאל ז, ז); חשכה, זו מלכות יון שהחשיכה עיני ישראל בגזרותיה; גדולה, זו מלכות מדי שגדלה למכור את ישראל חנם ונאמר בה גדל המלך אחשורוש (אסתר ג, א); נופלת, זו מלכות בבל שבידה נפלה עטרת ישראל ומה כתוב בה נפלה בבל (ישעיה כא, ט); עליו, אלו בני ישמעאל שנאמר בו ועל פני כל אחיו נפל" (מה"ג לבראשית טו, יב). ובתרגומים: "ויהי השמש לבוא וכו' (בראשית טו, יב) - והוה שמשא קריבא למיטמוע, ושינתא עמיקתא מתרמיית על אברם, והא ארבע מלכוון קיימין למשעבדא ית בנוי. אימתא דא היא בבל, קבלא דא היא מדי, סגיאה דא היא יון, נפלת דא היא פרס דעתידא למיפל ולית ליה זקיפא ומתמן עתידין למיסק עמא בית ישראל" (תרגום יב"ע). "ויהי השמש לבוא וכו' - והות שמשא אזלא למטמעא ושנא עמיקא בסימא נפלת על אברם, והא אברם חזי ארבעתי מלכוותא דעתידין למיקם למשעבדא בבנוי. אימה חשכה גדולה נופלת עליו, אימה דהא היא בבל, חשיכה דהא היא מדי, גדולה דהא היא יון, נופלת דהא היא מלכוותא דפרסיא דעתידא למפלא ולא תהוי לה תקומה לעלמי עלמין" (תרגום ירושלמי).

נ״דפילון אינו מפרט את שמות הגוים והמלחמות שעברו על עם ישראל כפי שנעשה בחז"ל, אבל אין ספק שידע על המלחמות כנגד עם ישראל ועל זכות קיומו של העם, כפי שהקב"ה גילה לאברם. אין דרכו של פילון לפרש את המקראות כנבואה על העתיד ואחרית הימים, ולכן קיצר כאן את המדרש שהיה ידוע לו. וזה בעצם אחד מההבדלים החשובים שבין מדרשי הרמז של פילון ומדרשי הרמז של חז"ל. מדרשי חז"ל דרכם לדון על עתידות עם ישראל, על מלכיות, על צרות וישועות וכדומה, אבל פילון אין דרכו בכך³² וכיוצא מן הכלל ראה מדרשו על כנען, לעיל בראשית ט, יח-יט שו"ת בראשית ב, סה., עם כל זה, לא השתמט פילון לגמרי מלהזכיר את ההרפתקאות המדיניות בעתיד, כי הרי הכתוב עצמו מזכירן בהדיא: "ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה" (בראשית טו, יג).

נ״המדוע אומר (הכתוב): "ואברהם עצר ויֵשב מעליהם³³ הארמני כאן משקף את תרגום השבעים συνεκάθισεν αὐτοῖς - "יָשַב עמם", כקריאה שונה מן המסורה "וַיַשֵב אוֹתם", נוסח הפסוק בארמני מוסיף את המילה "עבר" או "עצר" . ברור, שתוספת זו היתה לפני פילון, שכן היא חוזרת ומופיעה גם בפרוש בהמשך הדברים. נראה שהיא חסרה בציטוט ב"מי היורש דברי אלקים", רמג. מ."?

נ״והרי הסוברים, שכתוב זה, בו מופיעים עניינים אלה, מורֶה על קרבן, אומרים שעניינוֹ האיש המוסרי, שכביכול עָצַר והתיישב בחבורה, כשהוא בוחן את הקרביים, ורואה בהם סימן מובטח המגַלֶה את האמת³⁴ ראה לעיל בראשית טו, ט שו"ת בראשית ג, ג.. אך אנו, תלמידי משה, המכירים בבירור את כוונותיו של רבינו, המַפנה עורפו לפרשנות של כל סוגי יִדעוֹנוּת, ומאמין באלהים לבדו, אומרים, שבקבוצת הצפורים הללו כאן אשר ריחפו מֵעַל³⁵ כוונתו לעיט שירד על הפגרים., הוא בא להציג את האדם המוסרי. ואין הדבר מסַמֵל אלא שהוא (האיש המוסרי) מעכֵּב את העוול ואהבת הבצע, ושונא התנגשויות ומאבקים, ואוהב יציבות ושלווה. והוא בעליל שומר השלום האמיתי. כי בגין הרשעים אין העיר שקטה ושלווה, ואין הם (הרשעים) נרגשים כאשר בודדים³⁶ מילולי: אחד או שנים. מ. בעיר חיים כהלכה, ומוסריותם מרַפאָה את המחלות החברתיות, בעוד שאלהים, אוהב־המוסריות, מעניק כבוד לטוב ולישר, אשר עוזר לא רק לו³⁷ מבנה המשפט הארמני משאיר את תואר השם "לו" מעורפל, האם זה ה' או האיש הטוב והישר? ראה מרקוס עמ' 191 הע' c. מ., אלא גם לאלה הקרֵבים (אליו).^*שו"ת בראשית ג, ח
___________

נ״זבציטוט טקסט הפסוק ישנם בפילון שני שינויים חשובים לעומת המסורה. האחד, שאברהם "עצר", והשני: "ויֵשב אִתָּם", במקום "וַיַשֵׁב אֹתָם" שבמסורה. ולפי הכתוב אין אברהם עוצר כאן מלֶכתו, ואין הוא מצטרף לָשֶבֶת עם קבוצת בעלי כנף, אלא נאמר: "ויַשֵב אֹתָם". גם השבעים מתרגמים "וַיֵשֵב עִמָם", לשון ישיבה ולא לשון הפרָחָה.

נ״חנראה, שפילון ידע את פירושם של השבעים, אלא שדעתו לא היתה נוחה ממנו, שהרי למה היה על אברהם לשבת עם העופות? ולכן פירש את הדברים בדרך סימלית, שאברהם, האיש המוסרי, היה למפקח ויושב בחבורת אנשי העוול. והראיה שפילון ידע את תרגום השבעים לפסוק זה, נמצאת במקום אחר בכתביו: "כי נאמר על האיש הנעלה שהוא יָשַב בחברתם כנשיא ויושב ראש במועצה" (מי היורש דברי אלקים, רמג). הוא מביא את פירוש השבעים בעינו, ומרכיב עליו את פירושו הוא, כעין פירוש לפירושם.

נ״טומעתה קשה להבין את פירוש פילון ל"ויֵשֵב", שהרי איך אפשר שאברהם בָּחַר לחֶברתו כנופייה של עופות. ועוד, איך ייתכן שאברהם, האיש המוסרי, התרועע עם אנשי עוול ואוהבי בצע, ולא רק שנעשו כולם אגודה אחת, אלא שאף התנדב להיות נשיאם? ואם כי אפשר להניח, ש"ויֵשֵב אִתָּם" שימש לו אמתלא להוציאו קצת ממשמעותו ולומר שבכך היה אברהם להם ליושב־ראש, ומהיכן לו שאברהם "עָצַר"?

ס׳מסתבר, שבדמיונו הצמיד פילון לדרשתו את הפסוק בתהלים א, א: "אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב". אבל אברהם, אף על פי שישב בין הרשעים באור כשדים (כשם שרבקה ישבה בין הפושעים בארם ויעקב עם לבן), בכל זאת החזיק בתומתו, ולא עוד אלא שהזדרז להיות מנהיגם, כדי שיוכל להשתדל ולהחזירם למוטב. רק צדיק גמור כאברהם, ומי שדומה לו, יכולים לפלס להם נתיבה כזו בחיים. ובתהלים א, א מוזהרים הבינונים שלא יעמידו עצמם בסכנה, מפני שאין להם אותו הכוח הרוחני שהיה לאברהם, לעמוד בנסיון ולהשפיע מצדקתו על אחרים.

ס״אמה שמחזק את ההשערה, שפילון השתית בחשאי את פירושו על תהלים א, א, היא העובדה ש"עצר" מבליע את ה"לא הלך" שבתהלים. ובכך נמצא, ששלושת הפעלים: לא "הלך, עמד ישב" משתקפים בדרושו של פילון, וקשה להניח שיש כאן דרך מקרה³⁸ פילון מביא עשרים ושלש הבאות מספר תהלים, ראה: E. Ryle, Philo and Holy Scripture, London, 1895, pp. 291 - 294 H...

ס״באבל יש להשים לב, שלהלן מפרש פילון את הפסוק: "שאברהם עבר וישב מעליהם (כלומר, ויֵשֵב), ומנע והבריח ושילח באמרי פיו את עופות הטרף אשר ריחפו מֵעל" שו"ת בראשית ג, י. להלן טו, יג-יד. מדברים אלה נראה ברור, שפילון ידע את מסורת השבעים וגם את זו שבחז"ל, ובשו"ת הנוכחית פירש רק על יסוד השבעים, ובשו"ת ג, י מיזג את שני הפירושים.

ס״גפירוש חז"ל והמפרשים הוא: "ויַשֵב אֹתם". ראה ברש"י כאן וברמב"ן ומדרש הגדול. אבל גם בחז"ל נמצא ש"וישב" כאן הוא לשון ישיבה: "היה אברהם יושב ומניף עליהם בסודרו, כדי שלא ימשול בהם העיט" (פדר"א, כח). וכאן כאילו פירוש כפול של ויֵשֵב־ויַשֵב. ועוד במדרש: "וישב אותם אברהם בתשובה" (ב"ר מד, טז; לקח טוב), וזה כענין דרושו של פילון, שנוכחותו של אברהם ביניהם יעצור מהם עוולה ואהבת הבצע.

ס״דאשר לטקס הראייה בכבד³⁹ ראה לעיל פרשת לך לך הע' 17. הוא מעיר, שטקס זה משל עכו"ם הוא ולא משל ישראל, שהם תלמידי משה רבינו. והתכוון לאלה שבבערותם ייחסו טקס זה לאברהם אבינו, והם תושבים אלכסנדרוניים (גויים, או אפשר גם יהודים), שידיעותיהם בנוגע לתורת משה היו קלושות מאד. ונראה, שמַה שפילון מבאר והולך כאן, דהיינו: "ואין הדבר מסמל אלא שהוא (האיש המוסרי) מעכב את העוול ואהבת הבצע, ושונא התנגשויות ומאבקים, ואוהב יציבות ושלווה. והוא בעליל שומר השלום האמיתי, כי בגין הרשעים אין העיר שקטה ושלווה, ואין הרשעים מתפעלים כאשר איש אחד או שנים בעיר חיים כהלכה, ומוסריותם מרפאה את המחלות החברתיות" - הוא רומז כאן לא לענין דתי, אלא חברתי, כלומר, לשנאתם הכבושה של המצרים לקהילה היהודית ולמשטמת האנטשימיים שבתוכה, שאירגנו פרעות נגד התושבים היהודיים. ומה מודרנית היא אמרתו, שהאנטישמיות היא מחלה חברתית. אמנם אין סתם "עיר" כאן אלא אלכסנדריה.

ס״המהו: "עם בוא השמש נפלה תרדמה⁴⁰ אכסטזה. מ. על אברהם, והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו"?

ס״ואיזו שַלווה אלהית באה לפתע לאיש המוסרי. כי התעַלוּת⁴¹ אכסטזה, אך ביטוי שונה. ראה הע' הקודמת. מ., כפי ששמה מעיד בה, אינה אלא כשמחשבה מְפַנָה מקומה ומסתלקת⁴² בארמנית יש כאן משחק מלים (אכסטזה או התעלות) (להסתלק), מבוסס על שמושים השונים של ἔκστασις ביונית. ראה הע' 41. מ.. אכן, כזה הוא נסיונו של גזע הנביאים, כי כאשר רוח הקודש מפעמת בשֵׂכל, והוא מָלֵא אותה, שוב אין הוא עצמו, כי הוא מקבל את רוח האלהים לִשְׁרוֹת בקרבו. זאת ועוד, (הכתוב) עצמו אמר: "נפלה על...", כי אין היא באה בשובה ונחת, אלא תוקפת לפתע פתאום. ויפה נאמר בהמשך "פחד חשכה גדול נפל עליו". כי כל אלה הם התפעמויות⁴⁰ אכסטזה. מ. של השֵׂכל. וכל אשר פוחד איננו עצמו. ו"חשכה" היא רמייה לראייה, ובה במידה שיגדל הפחד בה במידה מתעמעמות הראייה וההבנה. אכן, מלים אלו (בפסוק) לא נאמרו לשוא, אלא מורות על־ידיעה ברורה של הנבואה, ממנה מתוקנים דברי אלהים וחוקיו.^*שו"ת בראשית ג, ט
___________

ס״זלענין תרדימה, כותב פילון במקום אחר בכתביו: "הפילוסופים התווכחו אין־אונים כיצד נוצרת השינה. אך הנביא פתר את החידה בבירור. אמנם, השינה כשלעצמה היא באמת תרדמה, אך לא זו הבאה מטירוף, אלא זו (הבאה) מרפיון החושים והסתלקות המחשבה" שו"ת בראשית א, כד. ועוד: "אלהים הפיל תרדמה⁴⁰ אכסטזה. מ. על האדם והוא ישן"⁴³ ובשבעים כאן: ἔκστασις, דומה לתרגומם של "תרדמה" בבראשית טו, יב, אלא כמו שנראה בסמוך, תרגום ἔκστασις במקרה זה צריך לקבעו כסתם התפשטות מהגשמיות, ולא כעליית הנשמה, כמו בבראשית טו, יב.. ובצֶדֶק, שהרי התרדימה והשינוי בשֵׂכל הן שינה. והוא נרדם⁴⁴ או: נופל לאכסטזה. נסוג, מסתלק. מ. בעת שאינו מתעסק בהירהורים העולים בתוכו" (דרשות אלגוריות ב, לא).

ס״חלפי פילון, התרדימה הנזכרת אצל אדם הראשון (בראשית ב, כא) היא השינה הרגילה, והתרדימה הנזכרת אצל אברהם היא תרדימה של נבואה, והוא פירוש שאין להוציאו מתרגום השבעים.

ס״טלמען ביאור פירושו, עלינו להביא עוד פיסקה פילונית והמקבילות לה בחז"ל. ואלה דבריו: "(הכתוב) אומר: "עם בוא השמש ותרדמה⁴⁰ אכסטזה. מ. נפלה על אברהם, והנה אימה חשכה גדולה נופלת עליו". יש תרדמה שהיא: א) רוח תזזית המביאה לידי טירוף, מחמת זיקנה מרה שחורה או מסיבה דומה אחרת. ויש שהיא ב) השתוממות מופלגה ממאורעות מפתיעים ובלתי־צפויים. ויש שהיא ג) שלוות הרוח, אם אכן אי־פעם ישקוט. אך הנעלָה מכולן היא ד) שגיון אלהי וטירוף, שהיא נחלתו של גזע הנביאים" (מי היורש דברי אלקים, רמט).

ע׳לכל אחת מן התרדימות מביא פילון ראיות מן הכתובים. סוג א: "יככה ה' בשגעון ובעוורון ובתמהון לבב והיית ממשש בצהרים כאשר ימשש העוֵר באפלה" וכו' (דברים כח, כח-כט); סוג ב: "ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד ויאמר מי אפוא הוא הצד ציד" וכו' (בראשית כז, לג); "ויגידו לו לאמר עוד יוסף חי וכי הוא מושל בכל ארץ מצרים ויפג לבו כי לא האמין להם" (שם מה, כו); "ויחרד כל העם⁴⁵ כך בשבעים ὁ λαὸς. ובמסורה: "ההר". מאד" (שמות יט, יח); "וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם" (ויקרא ט, כד). סוג ג: "ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם" (בראשית ב, כא). סוג ד: "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם ויישן" (מי היורש דברי אלקים רנ-רנא; רנז-רנח).

ע״אואלה הם מדרשי חז"ל. בבראשית רבה נמצא אותו המאמר אצל תרדימת אדם, ואחר כך בתרדימת אברהם: "רב אמר, שלש תרדימות הן: תרדימת שינה, ותרדימת נבואה ותרדימת מרמיטה. תרדימת שינה, ויפל ה' אלהים תרדמה על האדם ויישן (בראשית ב, כא); תרדימת נבואה, ויהי השמש לבא ותרדמה נפלה על אברם (שם טו, יב); תרדימת מרמטה, ואין רואה ואין יודע ואין מקיץ כי כלם ישנים כי תרדמת ה' נפלה עליהם (שמואל־א כו, יב). רבנין אמרי, אף תרדימה של שטות, דכתיב (ישעיה כט, י) כי נסך עליכם ה' רוח תרדמה [ויעצם את עיניכם את הנביאים ואת ראשיכם החוזים כסה]" (ב"ר יז, ה; מד, טז). "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם וכו', ד' תרדמות הן: תרדמה לשון שינה כאותה של אדם הראשון, ותרדמת נבואה כשל אברהם, ותרדמה לשון רואה ואינו רואה, ותרדמת שטות, שנאמר (ישעיה כט, י) כי נסך עליכם ה' רוח תרדמה ויעצם את עיניכם" (מדרש שכל טוב).

ע״במתוך כך נראה, ראשית, ששני הצדדים, פילון וחז"ל, מונים ארבעה סוגים של תרדימה. שנית, שפרט ל"מרמיטה", שאין לעמוד בדיוק על הוראת מלה זו, שווים שני הצדדים בתיאור תכונות שלושת הסוגים, דהיינו בתכונות השינה, השגעון (או השטות) והנבואה. שלישית, שבשני סוגים גם ראיותיהם שוות, והן הראיות מבראשית ב, כא ומבראשית טו, יב. ודי בהתאמה זו להוכיח, כי מקור אחד למסורות שבפילון ובחז"ל. ומשום שראיותיהם מיוסדות כל כך על המקראות, הדין נותן שמקורם הוא מקור ארץ־ ישראלי קדום.

ע״געל הסוג הרביעי של הנבואה, כותב פילון במקום אחר: "וזה נסיונו של גזע הנביאים, עם כניסתה של רוח אלהים, נטרד השֵׂכל שבקרבֵּנוּ ממקומו, וכך הוא פורש, שב ומתמַקֵם מחדש. שכן אסור לאלמוות ובן תמותה לשכון בצוותא. לפיכך שקיעת ההגיון והחושך העוטה אותו, מולידים תרדמה⁴⁰ אכסטזה. מ. וטירוף אלהי" (מי היורש דברי אלקים, רסה). דברי פילון שבשו"ת יחד עם פיסקה זו שב"מי היורש", מתאימים במיוחד למובא במדרש הגדול: "ויהי השמש לבוא ותרדמה נפלה על אברם, זו תרדמה של נבואה; והנה אימה חשכה גדולה, זו דרך כל הנביאים, כשהן מתנבאין עשתונותיהן מוטרפות וכח הגוף כושל, ותשאר הדעה פנויה להבין ולהשכיל". מקבילה⁴⁶ בענין זה ראה מאמרי על המדרש הגדול. לדברים אלה שבמדרש הגדול, אנו מוצאים ברמב"ם: "וכולם כשמתנבאים, אבריהן מזדעזעין וכח הגוף כשל ועשתנותיהם מתטרפות, ותשאר הדעת פנויה להבין מה שתראה, כמו שנאמר באברהם והנה אימה חשיכה גדולה נופלת עליו" (הלכות יסודי התורה ז, ב).

ע״דועוד, בשו"ת זו כותב פילון: "אכן, כזה הוא נסיונו של גזע הנביאים, כי כאשר רוח הקודש מפעמת בשֵׂכל, והוא מלא אותה, שוב אין הוא עצמו, כי הוא מקבל את רוח האלהים לשרוֹת בקרבו". והרמב"ם כותב בנוגע לנביא: "ובעת שתנוח עליו הרוח, תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, ויהפך לאיש אחר ויבין בדעתו שאינו כמות שהיה, אלא שנתעלה על מעלת שאר בני אדם החכמים, כמו שנאמר בשאול (שמואל־א י, ו) והתנבית עמם ונהפכת לאיש אחר" (הלכות יסודי התורה ז, א).

ע״הועל תרדימתו של אברם, שהיתה תרדימת נבואה, ממשיך פילון וכותב: "ה(סוג) הרביעי בו אנו עומדים לדון עכשיו: "עם בוא השמש, ותרדמה נפלה על אברהם" - מצב של התלהבות והשרָאָה אלהית. אך אין זה האות היחידי שהוא נביא, אלא (נוסף) גם המאמר המפורש הכתוב בכתבי הקודש, כאשר מי שהוא ניסה להוציא את שרה - המוסריות המושלת מטִבעה - מתוך ביתו (של אברהם), כאילו היא לא היתה רכושו המיוחד של החכם בלבד אלא (רכושו) של כל המתיַימר לתבונה. כי הכתוב אומר: "ועתה השב את האשה לאיש, כי נביא הוא ויתפלל בעדך וחיה", וה"דיבֵּר" הקדוש מאַשֵר נבואה לכל אדם הוגן. כי הנביא אינו מביע דבר משֶל עצמו, והכל זָר לו כעין הֵד של זולתו. ואין הרשע רשאי להיות מתורגמן לאלהים. אי לזאת, אין לשום נָבָל התלהבות אמיתית. יאה היא רק לחכם לבדו, שרק הוא לבדו (משמש) ככלי־הקָשָה של האלהים, והאל, בלתי נראה, מקיש ומצלצל בו" (מי היורש דברי אלקים, רנח-רנט).

ע״ומדוע "נאמר לו⁴⁷ בשבעים: "ונאמר לאברם" καὶ ἐρρέθη πρὸς Αβραμ, ובמסורה: "ויאמר לאברם". ידע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם, וישעבדו, ישפילו ויענו⁴⁸ במסורה: "ועבדום וענום". אותם ארבע מאות שנה"?

ע״זהיטיב קובע (הכתוב) "נאמר לו", כי דומה שהנביא אומר דבר־מה, אך אין הוא מוסר את שליחותו הוא, אלא שהוא פרשָן ומתורגמן לאחֵר, אשר מחדיר עניינים מסויימים לשִׂכלו. מכל מקום, הדברים אשר באו לידי ביטוי והדהדו במלים אלה, כולם אמיתיים ואלהיים. ראשית, כי הגזע האנושי שוכן בארץ זרה, כי כל אשר מתחת לשמים הוא קניינו של אלהים⁴⁹ ראה גם לעיל בראשית טו, ט שו"ת בראשית ג, ג., ואלה החיים עליה (=על האדמה) אמורים, אכן, באמת ובתמים, להיות יותר כ"גֵרים", כי אין העולם מקום משכָּנָם הטִבעי. שנית, מאחר שגזע בני התמותה כולו עֶבד, ואיש איננו בן חורין, ולהיפך, (לכל אדם) בעלים רבים, והוא נתון למכות וחבלות מבית ומִחוץ⁵⁰ מילולי: אלה אשר בביתו, ואלה אשר מחוץ לעצמו. מ.: מחוץ, החורף אשר מקפיא, והקיץ אשר שורף, רעב צמא וצרות רבות נוספות. ומבית, תענוגות בשָׂרים, תאווה יגונות ופחדים. אך עבדוּת זו מוגבלת לארבע מאות שנה, לאחר שבאו התשוקות⁵¹ או מחלָה. מ. כפי שהזכרנו. ולפיכך נאמר לפני כן, שאברהם עבר וישב מעליהם⁵² ראה לעיל בראשית טו, יא שו"ת בראשית ג, ח, שהשבעים תירגמו "ויֵשֵׂב אִתָּם"., ומָנַע הבריח ושילח⁵³ כיון שפילון משלש ואומר: "ומנע (=עָצַר) הבריח ושילח", משמע שפירש גם את גירסת השבעים וגם את נוסח המסורה "וישב אתם". וראה הע' הקודמת. באמרי פיו את עופות־הטרף אשר ריחפו מעל לחיות המבותרות (בראשית טו, יא). אך למעשה, הוא (מָנַע) את אותן החבלות שפוגעות באדם. אכן, מי שמטבעו דואג למוסריות, ומקדיש עצמו לאהבת הבריות, הוא רופא הגזע שלנו, ורוקח אמיתי ונאמן, ומעביר רעה...^*שו"ת בראשית ג, י
___________

ע״חפילון מדייק לשון הפסוק, ודורש ממנו אלגוריה על מצבו של האדם בעולם הזה. ה' מגַלֶה לאברהם כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם - האדם הוא זר לעולם הזה, כי אינו שייך לו, אלא שהארץ היא קניינו של הקב"ה. ועבדום וענום - כל אדם בעוה"ז הוא עבד בפנימיותו ובחיצוניותו, פירוש בגשמיות וברוחניות. מבחוץ הוא סובל מקור וחום רעב וצמא ועינויים, ומבפנים הוא סובל מתענוגי החושים, התאוות, היגון והפחד, ואלו הן ארבע ההתרגשויות שהותקפו בני אדם בהן. אברהם הוא שהפריח ועצר את העינויים מלבוא על האדם. כאן מתבלטת שיטתו של פילון בפירוש האלגורי, שלא לדרוש דבר על עם ישראל ולא לדרוש דבר על העתיד לבוא, ואף שהפסוק מדבר במפורש על עתידו של עם ישראל, הופכו פילון לדרוש על האדם.

ע״טמהו: "ואתה תבוא אל אבותיך עִם שלום, ניזון⁵⁴ כך בשבעים τραφεὶς, ובמסורה "תקבר" ταφεὶς. גלוי, שלסופר היווני נשתבש ταφεὶς ל־τραφεὶς. בשיבה טובה⁵⁵ מילולי: נָאָה. מ."?

פ׳זה מראה בבירור, שאין הנשמה נפסדת, אלא שמקום מגוריה מתחלף - והיא שָבָה מהגוף הצפוי למוות, וחוזרת כביכול אל עיר־האֵם, שממנה הֶעתיקה לראשונה את מושבה לכאן. כי לומר להולך למות "תבוא אל אבותיך", האם אין זה אלא כדי להעיר על חיים שונים, חיים ללא גוף? (חיים) בהם רק נשמת הצדיק רשאית לחיות. וב"אבותיו" של אברהם, אינו מדבר על הוריו, זקניו או אבותיו הקדמונים, כי לא כולם ראויים היו לשבח עד כדי שיהוו מקור־גאווה לזה (אברהם) שהגיע למדריגתם. אך נראה, כי "אבותיך" מרמז לכל היסודות, אליהם חוזר (הגוף) נפרד ומתפרק, כך סבורים רבים. אך לי נראה, שהוא מצביע על התושבים⁵⁶ בחילופי גרסאות: "דִיבְּרוֹת". מ. הבלתי־גופניים של העולם האלהי, שבמקומות אחרים מקובל לכנותם "מלאכים". יתר על כן, לא לשוא הוא מדבר על זה אשר "ניזון עִם שלום" ו"בשיבה טובה"⁵⁷ בדרשתו כאן מקשר פילון "ניזון" גם ל"בשלום" וגם ל"בשיבה טובה", וזה כנגד פשוטם של השבעים. אבל בשׁוּרות הבאות הוא חוזר לפשוטם של השבעים ומקשר "ניזון" רק עם "בשיבה טובה"., כי הרשָע ובן הבליעל חי וניזון ממריבות, וסופו להזקין ברישעתו. ברם, האיש המוסרי חי בשלום בשני (הסוגים) של חייו, גם כאשר הוא עם גוף וגם כאשר אין לו גוף. אך איש מן הפתָאים, איננו (נעלה) אף אם יאריך ימים מן הפיל. ולפיכך אמר (הכתוב) בדיוק "תבוא אל אבותיך", ניזון לא "בשיבה ארוכה" אלא "בשיבה טובה". כי רבים הפוֹתים המאריכים בחיים ארוכים, אך רק לאוהבי החכמה חיים טובים ומוסריים.^*שו"ת בראשית ג, יא
___________

פ״א"סברת הרַבִּים", שפילון מביאה כאן בקצרה, מתפרשת על־ידו במקום אחר ביֶתר אריכות, בהוספות של "יש אומרים" המבארים תיבה זו: "אין הוא קורא איפוא "אבות" לאֵלה שהנשמה התרחקה מהם, והם קבורים במצבות ארץ כשדים, אלא יש אומרים, (שהם) שמש, ירח ושאר הכוכבים. הרי מקובל, שמהם החלה הבריאה של כל אשר בארץ. ואחרים סבורים, ש(אבות הם) אידיאות אבטיפוסיות, והללו שִכליות ובלתי־נראות, והן תבנית⁵⁸ פרדיגמה. מ. הדברים המוחשיים והנראים, ושִׂכלו של החכם (אברהם) מעתיק מושבו אל בינותם. אחרים הניחו, שב"אבותיך" נתכוון לארבעת היסודות והכוחות, מהם מורכב העולם: ארץ, מים, אויר ואש. הם אומרים, כי כל אחד מן הברואים חייב להתפרק לאותם (היסודות). כשם שגם השמות והפעָלים וכל חלקי הדיבור המורכבים מיסודות הדקדוק⁵⁹ האותיות. ראה קולסון, עמ' 428 הע' a. חוזרים ומתפרקים לאותם (יסודות) ראשוניים, כך כל אחד מאתנו נתערבב מארבעתם, ולווה חלקים קטנים מכל יסוד ויסוד, ובבוא זמנו הוא מחזיר את ההלוואה: במידה ויש בו מן היבש - מחזיר לאדמה, ואם מן הלח - למים, ואם מן הקרירות - לאויר, ואם מן החמימות - לאש" (מי היורש דברי אלקים, רפ-רפב).

פ״בדעות ה"יש אומרים" שפילון מביא, הן: א) שהכוונה ליסודות שהגוף הורכב מהן, והיא "סברת רבים"⁶⁰ ראה לעיל בראשית ג, יט שו"ת בראשית א, נא ובביאור.; ב) שהכוונה לשמש ולירח ולמאורות האחרים; ג) שהכוונה לעולם האידיאות; ד) ודעת פילון עצמו, שנהפך למלאך. את דעתו בעניין זה מביא פילון גם במקום אחר בכתביו:

פ״ג"הרי גם אברהם, כשעזב את החיים בני־התמותה, הוא "נוסף אל עַם האלהים"⁶¹ כך לפי השבעים προσετέθη, ובמסורה: "נאסף". בשבעים πρὸς τὸν λαὸν αὐτοῦ כלומר "אל עמיו" כמו במסורה. וכן להלן בראשית כה, ח שו"ת בראשית ד, קנג גורס פילון כבשבעים, אלא שכאן גרס "עם האלהים", כדי להעיר מראש על שיטתו, שאברהם רָכַש אי־כליון ונשתווה למלאכים. (בראשית כה, ח) וזכה בנצחיות⁶² מילולי: חוסר כליון או הפסֵד. מ., ונשתווה למלאכים. שכֵּן מלאכים -צבא האלהים- הם נשמות בלתי־גופניות ומבורכות" (על קרבנות הבל וקין, ה).

פ״דעל התפרדות הגוף לארבעת יסודותיו, נמצא במדרש הנעלם: "רבי יצחק אמר רבי יוחנן, ברא קודשא בריך הוא לאדם והכניס בו ארבעה דברים הנחלקים בגוף, אמר רבי יהודה המחוברים בגוף. רבי יצחק אומר הנחלקים בגוף, שהם חולקים להתפרש כל אחד ליסודו כשיוצא האדם מן העולם. רבי יהודה אומר המחוברים בגוף בחייו משמע, מקרא דכתיב ותמת שרה - זו הגוף, בקרית ארבע - אלו הארבע יסודות, היא חברון - שהיו מחוברים בגוף בחייו, בארץ כנען - בעולם הזה" (מדרש הנעלם בזֹהר קכב, ב). לפי הנראה, נוקט ר' יצחק בשם ר' יוחנן כ"יש אומרים" שבפילון, שהגוף מתפרד לארבעת יסודותיו, ור' יהודה סובר שכשארבעת היסודות מתחברים בגוף, שוב אינם נפרדים. הדברים שבפילון ובמדרש הנעלם קרובים זה לזה, אלא שהמה"נ הביא אסמכתות מן הפסוקים לבסס את הפירוש האלגורי הזה.

פ״הבמקום אחר כותב פילון: "ולאחר שדָן בזאת כדלהלן, הוא ממשיך ואומר: "ואתה תבוא אל אבותיך עִם שלום, ניזון בשיבה טובה". לפיכך אנחנו הבלתי־שלמים, נאבקים ומשועבדים, מוצאים רק בקושי הֲקָלָה מהבלהות המתרגשות לבוא, ואילו גזע מושלם, שאינו משועבד ואינו נאבק, ניזון בשלום, חירות ובטחון" (מי היורש דברי אלקים, רעה).

פ״ולפי פילון, יש כאן הבטחה להשארת נפשו של אברהם, ואין הכוונה בזה לאבות ממש, מפני שאבות אברהם לא היו צדיקים. אי לזאת, פירוש "אבותיך" הוא באופן השאָלי, דהיינו, שאבותיך כאן מציין את הצור הרוחני שממנו נחצב, זאת אומרת, שגופו של אברהם יחזור ליסודיו, אבל נשמתו תשוב למנוחתה בעולם המלאכים. גם חז"ל התפלאו על ההבטחה שה' נתן לאברהם ב"ואתה תבוא אל אבותיך בשלום", שהרי תרח לא היה צדיק, ושלא כבפילון, השיבו שלא מת אברהם עד שעשה תרח תשובה: "ולא נאסף אבינו אברהם עד שנתבשר שעשה תרח אביו תשובה, שנאמר ואתה תבוא אל אבותיך בשלום. אמר אברהם לפני הקב"ה, רבש"ע, כל מה שסגלתי מעשים טובים בעולם הזה אני הולך אצל אבותי? בִּשׂרו הקב"ה, חייך שעשה אביך תשובה" (ת"ה שמות, יח; ת"ב, טו). ובמה"ג: "בישרו שעשה תרח אביו תשובה, שהוא עמו במחיצתו". ובמה"ג (לבראשית יא, כז): "אלה תולדות תרח תרח, נתן הקב"ה גדולה לתרח וקיבלו בתשובה, ואף על פי שהיה בתחלה עובד צלמים. ולולי שקיבל הקב"ה תשובתו לא היה אומר לאברהם ואתה תבוא אל אבותיך בשלום". "ואתה תבוא אל אבותיך בשלום, בישרו שיש לאביו חלק לעולם הבא" (ב"ר לח, יב; ל, ד). "אל אבותיך, אביו עובד ע"ז והוא מבַשרו שיבא אליו? אלא ללמדך שעשה תרח תשובה" (רש"י).

פ״זאבל בפרקי דרבי אליעזר כעין דרושו של פילון, שה' הבטיח לאברהם שנשמתו תחזור לשרשה, לעולם של צדיקים ומלאכים: "רבי עזריה אומר, כל הנשמות חוזרות ונאספות איש אל צור אבותיו ואל עמיו. הצדיקים עם הצדיקים, והרשעים עם הרשעים, שכֵּן אמר הקב"ה לאברהם אבינו ואתה תבוא אל אבותיך בשלום. וכי כשהנפש יוצא מן הגוף זה השלום? אלא שהמלאכים מקדימין ואומרין לו שלום, שנאמר יבוא שלום ינוחו על משכבותם (ישעיה נז, ב), וכתוב אחד אומר (מלכים־ב כב, כ) ונאספת אל קברותיך בשלום" (פדר"א לד, ועי' במ"ר יא, ז).

פ״חעל עצם הפיכת הצדיק למלאך, לא נמצא בחז"ל. והם אמרו: "בשעה שהצדיק נפטר מן העולם אומרים מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבש"ע, צדיק בא וכו'. אמר ר' אלעזר, בשעה שהצדיק נפטר מן העולם שלש כיתות של מלאכי השרת יוצאות לקראתו" וכו' (כתובות קד, א). "אם כן חס המקום על גופן של צדיקים אפילו לאחר מיתתן, קל וחומר על נפשותן, שהיא צרורה בצרור החיים לפניו לעולם ולעולמי עולמים עומדת ומשמשת לפני בוראה כמלאכי השרת" (מה"ג ויחי נ, כו). אבל לא מצינו בדבריהם הנ"ל שהצדיק עצמו נהפך למלאך.

פ״טהדבר נמצא במדרש הנעלם: "ת"ר, כל יומא ויומא קודשא בריך הוא עביד מלאכין קדישין, ואלין אינון נשמתהון דצדיקייא, הה"ד (תהלים קד, ד) עושה מלאכיו רוחות משרתיו אש לוהט. "עשה" לא נאמר אלא "עושה", משמע שהוא עושה בכל יום. א"ר אבהו, לא תקשי לך האי, דהא אית מלאכים שנבראו מכסא הכבוד, והם שלוחים וממונים בשליחותו של הקב"ה, או שאר מלאכיא דהוו מכסא הכבוד, כך נשמתהון דצדיקייא דהוו מתוון וקיימי אורייתא, עאכ"ו דעביד להון קודשא בריך הוא מלאכין עילאין קדישין" (מדרש הנעלם יא, ע"ג).

צ׳לפי פילון נתברך אברהם "בשיבה טובה", ופירושו שהאיש הצדיק חי תמיד בטובה, ולעומת זאת הרשע, אף אם יאריך ימים אין חייו בטובה אלא סתם חיי גוף ארוכים. רעיון זה, שמיתת הצדיקים היא תחילת חיים חדשים, והרשעים אף בחייהם קרויים מתים, מביע פילון בכמה מקומות. וראה לעיל בראשית ב, יז שו"ת בראשית א, טז ובביאור שם.

צ״אהבאנו לעיל דברי חז"ל, שלא מת אברהם עד שעשה תרח תשובה. לדברי פילון, חזר תרח בתשובה מן האלילות, אבל לא שב לדרך הישר. תרח היה בבחינת "סור מרע", אבל למדריגת "ועשה טוב" לא הגיע: "לתכונה זו קוראים העברים "תרח", ואילו היוונים "סוקרטס". הם אומרים, שעד שיבה עָסַק הלז (סוקרטס) בבחינה מדוקדקת של (הצו) "דע את עצמך", ומעולם לא עיין⁶³ עסק בפילוסופיה. מ. בדבר שהוא מחוץ לעצמו. אך סוקרטס אדם היה, ואילו תרח הוא העניין עצמו⁶⁴ לוגוס, כלומר הוא עצם הידיעה העצמית. מ., המונח לפנינו כעץ פורח, בנוגע לאותה הידיעה העצמית. כך שאוהבי המוסריות יזכו בקַלוּת בפרי המעַצֵב את טִבעם, וכשיקטפו (ממנו) יימלאו בתזונה מושיעה ומתוקה. וכך איפוא הם המחַפשים עבורינו את התבונה. אך טבעם של המתגוששים והנאבקים עבורה (=עבור התבונה) מושלם יותר, כי לאחר שלמדו בדייקנות כל עניין הנוגע לחושים, נראה להם מוצדק לעבור לעיון בדבר־מה אחר גדול יותר, והם מזניחים את "חורי" החושים, אותם הם מכנים "חרן" ^64* לפי פילון "חרנה" נחצב משורש "חוֹר", וכן הוא נוקט ב"על החלומות" א, נה; מא; "על הגירת אברהם", קפח." (על החלומות א, נח-נט).

צ״במהו: "עדיין לא מלאו עוונות האמורים⁶⁵ כן בשבעים. ובמסורה: "כי לא שלם עון האמרי". עד הנה"?

צ״גיש אומרים, שבדרך זו נכנס (מוּשָג) הגורל לַסיפור על־ידי משה. כביכול, הכל עתיד לבוא לקיצו בזמן הזה. והעיתים נקצבו לתקופות.^*שו"ת בראשית ג, יג
___________

צ״דדבריו מתבהרים מפירושו לפסוק זה במקום אחר: "(מלים) כגון אלה, הן היסוד לחלשי הדעת, הסוברים שמשה רואה בגורל (על־פי הגזירה)⁶⁶ ה"גורל" מתורגם εἱμαρμένην הנחצב מ־μείρομαι, שיש לו הוראה כפולה, של "גורל" ו"גזירה", ולכן הוספתי בסוגריים "על־פי הגזירה". ובהכרח, את הסיבה לכל המאורעות" (מי היורש דברי אלקים, ש). מפיסקה זו נראה שפילון התנגד לדעת ה"יש אומרים" שבשו"ת. וראה לעיל ו, יג, שו"ת בראשית א, ק.

צ״החלשי הדעת למדו מפסוק זה על מושג הגזירה, שנגזר מראש שהאמורי יחטא, והוא יגורש מן הארץ לאחר ארבעה דורות. ונראה שפילון התנגד לכך, שהרי לדעתו קיימת באדם הבחירה החפשית לחזור בתשובה. בכל אופן, אי אפשר לדעת בדיוק את דעתו כאן, מפני שאין לפנינו תגובתו לפירושם של חלשי הדעת. אולם לעיל לבראשית ו, ג שו"ת בראשית א, צא ולפסוק ו, יג שו"ת בראשית א, ק על "והיו ימיו מאה ועשרים שנה", הוא דורש, שה' האריך ונתן להם מאה ועשרים שנה כדי להספיק בידם לשוב מחטאתם. ואולי גם כאן דרש כן. וכשיטתו של פילון (בשו"ת בראשית א, צא) הולך הרמב"ן בפסוק זה, שארבעת הדורות הוא הזמן שה' האריך לאמורי שישובו בתשובה: "והנכון בעיני, כי דור רביעי לאמורי המשלים עוונו, כי מיום הגזירה האריך לו, כי הוא פוקד עון על שלשים ועל רבעים, כי אם ישובו לא יחרימם, אבל יהיו למס עובד או יפנו להם". וכעין זה ברד"ק: "עונש עון האמורי לא הגיע עדיין זמנו שיקבלו ענשם, כי האל ית' יאריך אפו לרשעים, ולכל יש זמן קצוב, ויש שמענישו מיד ויש שמאריך לו זמן, והכל לפי חכמתו".

צ״ואברבנאל, בשאלה הכ"א, עמד על זה באופן אחר: "באמרו כי לא שלם עון האמורי עד הנה, המאמר הזה מורה, שלא נגזר על ישראל גלות הארבע מאות שנה להיותם ראוים באותו עונש כל אותו זמן, גם לא להיות צריך כל אותו זמן לטובתם, אלא מפני שעדין לא נשלם עון האמורי לשינערו מן הארץ, ונתמהמהו ישראל במצרים עד תום הזמן ההוא לאמורי. והוא זר מאד בחק היושר האלהי שיענשו ישראל בגלות ארוך ללא סבה עד אשר יהיו הכנעניים ראוים לעונש, ויותר טוב היה שיעמדו ישראל בארץ כנען בשובה ונחת כאבותיהם עד אותו זמן, וכ"ש שאמר כי לא שלם עון האמורי, וידוע שלא היו עדין חטאים, ואם היה כן, איך נגזרה עליהם הגזרה קודם החטא, ויהיה גזרת ישראל וגזרת הכנענים שתיהן בלא קדימת חטא אשר לא כדת והמשפט הראוי". ומתרץ, שבפסוק זה נתיישב לאברהם למה אין ה' מוריש לאברהם את הארץ מיד, והשיבו ה', שהדבר תלוי בעוון האמורי, שלא הגיע עדיין הזמן שיוציאם ה' משם. ומסיים: "וכבר ידעת, שהידיעה האלהית בעתיד לא תכריח טבע האפשר ולא תסור הבחירה האנושית".

צ״זמהו: "והנה תנור מעַשֵן ולפיד אש אשר עברו בתווך בין הגזרים"?⁶⁷ כך בשבעים. ובמסורה: "והנה תנור עשן ולפיד אש אשר עבר בין הגזרים האלה".

צ״ח(המקרא) כפשוטו ברור הוא, כי מקור ה"דִיבֵּר" האלהי ושרשו חָפֵץ^67* ראה לעיל בביאור לפסוק טו, י., שהקרבנות יישרפו לא על־ידי אש שניתנה לנו לצרכינו, אלא על־ידי זו היורדת מהאויר⁶⁸ האתר. מ. ממרום, כדי שטהרת היסוד השמימי תעיד על הקדוּשה שבקרבנות...^*שו"ת בראשית ג, טו
___________

צ״טכפירוש הזה כתב האברבנאל: "והאש והעשן שזכר הכתוב פה, היא השכינה המוחשת שנראתה בהר סיני, כמו שכתוב (שמות כד, יז) ומראה כבוד ה' כאש אוכלת בראש ההר לעיני בני ישראל, והענן הוא העשן, וזה עצמו היה האש היורד על העולה ועל השלמים בימי משה ובימי שלמה, כי הוא מורה על הברית ועל הרצוי והדבקות האלהי" (פסוק טו). וראה ברמב"ן וברבינו בחיי.

ק׳פילון מפרש, שהאש אינה זו שבידי אדם, אלא שירדה מן השמים. וכעין זה דורש על האש שירדה על הקרבנות שבמשכן, אלא שנימוקו שוֹנֶה מן הנימוק שנותן כאן. על הפסוק "ותצא אש מלפני ה' ותאכל על המזבח את העולה ואת החלבים וירא כל העם וירונו ויפלו על פניהם" (ויקרא ט, כד), הוא כותב:

100

ק״א"ובעודם (משה ואהרן) מתפללים, אירע איזה אות נורא מקודש הקדשים... פרצה לפתע להָבָה רבָּתִי, ובמהירות הבזק נפלה על המזבח וביערה כל אשר על גביו, על מנת להַראות, לדעתי, בבהירות יתירה, שדבר איננו נעשה בלי רשותו של אלהים. כי מן הראוי היה, שמתנה נבחרת תוענק לקדשים, ולא רק ממעשי ידי אדם, אלא גם מהאש, שהיא הטהורה מכל היסודות, כך שהאש שאנו רגילים בה לא תיגע במזבח. וזה אולי, מכיון שרבבות פגעים כרוכים בה. שכן רוֹשמָה ניכר לא רק בחיות הבלתי־שׂכליות, כשהן צלויות או מבושלות למען מַלֵא את עוולתה של הבטן הנבזָה, אלא גם בבני אדם שנהרגו בזדון, ולא רק בשלושה או בארבעה (מהם), אלא בהמוניהם. אכן, חיצים טעוני אש בשכבר הימים שרפו במעופם ציים אדירים מלאי חיילים, והחריבו ערים שלימות, שדעכו עד היסוד ונהרסו עד עפר, עד שלא נותר זֵכר ליישובן מלפנים. ונראה לי, כי מסיבה זו הסיר ה' ממזבחו הקדוש והטהור ביותר את האש הרגילה, כאש פסולה. ובמקומה הוריד אש עליונה⁶⁹ אש מן האתר. מ. מן השמים, כדי להבדיל בין קודש לחול, ובין האנושי והאלהי" (על חיי משה ב, קנד-קנח).

101

ק״בעיקר מדרשו זה של פילון הוא כמין חומר, שהאש יצאה מן השמים, מפני שבהקרבת הקרבנות לה' לא רצתה התורה שהכהנים ישתמשו באש המביאה לידי חורבן העולם. רעיון זה נמצא בפיו של ר' יוחנן בן זכאי, הדורש שהתורה אוסרת להניף ברזל על המזבח בכדי להתרחק מכל דבר המביא לידי חורבן, וכיון שהברזל הוא החומר של החרב, לכן אסרה תורה להניפו על המזבח. מדרשו של פילון וריב"ז שווים, אלא שכאן המזיק הוא החרב וכאן האש. ואלה דברי ריב"ז: "ובנית שם מזבח, מזבח אבנים לא תניף עליהם ברזל (דברים כז, ה), וכי מה ראה ברזל ליפסל יותר מכל מיני מתכות? מפני שהחרב ראויה לעשות הימנו, חרב סימן פורענות ומזבח סימן כפרה. מעבירין דבר שסימן פורענות מדבר שהוא סימן כפרה. והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבנים שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות בהן כפרה בין ישראל לאביהם שבשמים אמר הכתוב לא תניף עליהן ברזל, בני תורה שהן כפרה לעולם על אחת כמה וכמה שלא יגיע בהן אחד מכל המזיקין כולן" (תוספתא בבא קמא ז, ו). ובמשנה מדות ג, ד: "שהברזל נברא לקצר ימיו של אדם, והמזבח נברא להאריך ימיו של אדם, אינו בדין שיונף המקצר על המאריך". ובמכילתא סוף יתרו ובתו"כ קדושים פרק י, ט מאמר זה בשם רבי שמעון בן אלעזר.

102

ק״גלפי פילון, האש על המזבח היא אש מן השמים. בכתביו מסַפֵּר פילון על עלייתו לרגל לבית המקדש בתקופת בית שני, וברור ששמע את המסורה על האש הזו, וכן העידו עליה בספרות התנאים והאמוראים: "ונתנו בני אהרן הכהנים אש על המזבח (ויקרא א, ז), אף על פי שהאש יורדת מן השמים, מצוה ליתן אש מן ההדיוט, אש שירדה בימי משה לא נסתלקה ממזבח הנחושת עד שבאו לבית עולמים, אש שירדה בימי שלמה לא נסתלקה ממזבח העולה עד שנסתלקה בימי מנשה" (ספרא ויקרא, פרשתא ד, פרק ה, י. וראה זבחים סא, ב: "שביבא הוה משדרא"). "דתניא, ונתנו בני אהרן אש על המזבח, אע"פ שהאש יורדת מן השמים, מצוה להביא מן ההדיוט" (יומא כא, ב)^69* ורמב"ם תמידין ומוספין ב, א; רש"י במדבר ד, יג..

103

ק״דועל אש זו כתבו האמוראים, שלא היתה אש שורפת: "אמר משה לפני הקב"ה, רבון העולמים, אמרת לי לעשות מזבח עצי שטים ולצפותו נחושת, ואמרת לי אש תמיד תוקד על המזבח, אין אש מַעֲבֶרֶת אותו צפוי ושורפת את העץ? א"ל הקב"ה למשה, משה, המדות האלו הן אצלכם, שמא אצלי? וכו', מי צוה האש לשרוף? למד ממך כשהיית נכנס לתוך מחיצות של אש ומהלך בין הגדודים היה לך לִשָרֵף, וכו', ואף מזבח העולה, אף על פי שכתוב בו אש תמיד תוקד על המזבח, לא הנחושת עתיד לבער ולא העצים נשרפין. ואם תאמר שהיה צפוי הנחושת עבה? א"ר נחמיה, עובי דינר היה מצופה. א"ר פנחס בר חמא, את סבור שמא האש יורדת מלמעלן לשעה היתה, לפיכך לא היה ניזוק, - אש המזבח יתירה, שלא היתה זזה הימנו לא ביום ולא בלילה" (תנחומא תרומה, יא). ובתנחומא שמות, טו, שאש זו שורפת ואינה אוכלת. ובתוספות חגיגה כז, א ד"ה שאין: "בתנחומא יש, שהיה משה תמיה על זה אי אפשר שלא ישרף העץ, ואמר לו המקום, כך דרכי באש של מעלה אש אוכלה אש, ואינה מכלה".

104

ק״האבל בזמנו של פילון, במקדש שני, העידו חז"ל שלא היתה אש מן השמים: "חמשה דברים שהיו בין מקדש ראשון למקדש שני, ואלו הן: ארון וכפורת וכרובים אש ושכינה ורוח הקודש ואורים ותומים" (יומא, שם), "הכא (במקדש ראשון) אש של שמים מסייעתן, הכא (במקדש שני) אין אש של שמים מסייעתן" (זבחים סא, ב). ובספר מקבים־ב א, יח־כד שבתקופת בית שני, בזמן נחמיה, הוחזרה האש.

105

ק״ומדוע אומר (הכתוב). "ביום ההוא כרת עם אברהם ברית ואמר: לזרעך אתן⁷⁰ כך בשבעים, ובמסורה: "נתתי". את הארץ הזאת מנהר מצרים עד הנהר⁷¹ כן בשבעים, ובמסורה נוסף: "נהר". פרת הגדול"?

106

ק״זכפשוטו, מתַאֵר (הכתוב) את גבולות המחוז שבין שני הנהרות, בין מצרים ופרת. כי בימי קדם היה שֵם משותף לארץ ולנהר - "מצרים". ועֵד לכך המשורר באמרו: "בנהר מצרים יש ספינות עם משוטים⁷² מילולי: מוּבָלות, כלומר אנשים מובילים אותן משני הצדדים. מ. משני עבריהן"⁷³ הומירוס, אודיסיאה יד, רנח; ראה מרקוס עמ' 200 הע' e.. אך לפי השֵׂכל... כי מצרים היא סמל לרכוש גופני וחיצוני, בעוד שפרָת (סמל) לקנייני הנפש, מהם נובעת שמחה נכונה ואמיתית, שמקורה בחכמה ובכל מידה טובה⁷⁴ ראה להלן בראשית כח, ב שו"ת בראשית ד, רמג, ולעיל ב, י-יד שו"ת בראשית א, יב-יג.. וכיאות, מתחילים הגבולות במצרים ומסתיימים בפרת, כי לבסוף מתהווים דברים בנשמה, שבקושי נמצאנו ראויים ליקרב אליהם. אך תחילה עלינו לעבור ולרוץ דרך (הקניין) הגופני והחיצוני - בריאות, חושים חדים, יופי וכוח, שדרכם לעלות ולהתגבר בימי העלומים...^*שו"ת בראשית ג, טז
___________

107

ק״חפילון מציין, שנהר מצרים הוא שֵם הנהר ושֵם הארץ. כעין פילון תרגמו יב"ע ותרגום ירושלמי: "מנילוס במצרים". אבל באברבנאל: "ונהר מצרים אינו נילוס, כי הוא נקרא יאור ולא נהר, אבל הוא שיחור, כי משם עד נהר פרת היה גבול ארץ ישראל" (פסוק טו). וכן באבן עזרא: "הוא שיחור ולא היאור".

108

ק״טגם במקום אחר בכתביו, מפרש פילון את הפסוק בדרך אלגורית, שבירושת הארץ הכוונה להשגה של הכָּרַת הבורא. כמו כן הוא מציין, שלא נאמר "מנהר פרת לנהר מצרים", אלא להיפך "מנהר מצרים ועד נהר פרת", והכתוב בא לציין כאן להתעלוּת מן הדברים הגופניים, שמצרים מסמלת אותם, אל ההשגה הרוחנית המסומלת על־ידי נהר פרת, שנקרא "הנהר הגדול". ואלה דבריו:

109

ק״י"החכם מוּצָג, וכראוי, כיורשה של הדעת בדברים האמורים. "באותו היום", אומר (הכתוב), "נתן האלהים ברית לאברהם ואמר: לזרעך אתן את הארץ הזאת" (בראשית טו, יח). לאיזו ארץ כוונתו? אם לא לזו בה דוּבַּר קודם לכן, ואודותיה הוא שָׂח, אשר פריה הוא ההכָּרה בחכמת האֵל הבטוחה והיציבה; בזו, אשר האֵל, במחלקותיו, שומר את כל הטוב, השייך לבלתי־נפסד שבחיים, בלתי־מושפע מן הרע. ואז הוא מוסיף ואומר: "מנהר מצרים ועד לנהר הגדול פרת". והוא מבהיר, שהמוּשְׁלָמִים, ראשיתם בגוּפני ובחוּשִי ובחלקי האיברים, שבלעדיהם אין חיים, אשר יש בהם צורך לחינוך בחיים אשר בגוף, אך סופם בחכמה האלהית - הנהר הגדול לאמיתו, (נהר) של שמחה ואושר ושאר טובות שופעות. והוא לא תיאר את השטח מנהר פרת ועד לנהר מצרים, שכֵּן הוא לא ירד מן המעלה הטובה אל התשוקה הגופנית, אלא להיפך "ממצרים אֶל הגדול - הפרת", שׁכֵּן הדברים המעולים מתחילים בבני תמותה בכיוון אל הבלתי־נפסד" (מי היורש דברי אלקים, שיג-שטו).

110