מדרשי פילון ב׳The Midrash of Philo 2

א׳מדוע אומר (הכתוב) כשהוא הוֹגֶה ומהרהר בבריאת העולם: "זה ספר¹ תיבת "ספר" אינה במסורה, אבל נמצאת בשבעים, וראה בביאור. ולהלן בראשית ה, א: "זה ספר תולדות אדם". תולדות השמים והארץ כאשר נהיָה"² כך בשבעים ὅτε ἐγένετο וכן ב"דרשות אלגוריות" א, כ; "על צאצאי קין וגלותו", סד. ובמסורה: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם".?

ב׳(הביטוי) "כאשר נהיה", נראה שהוא מורה על זמן בלתי־מוגבל ובלתי־ מוגדר. והוכחה זו מכחישה את אֵלה המסַכְּמִים, כשהם מצמצמים לאחד את מספר השָנִים³ הביטוי "שָנים" αριθμόν ετών בייחוד ביחס לבריאת העולם, לא נמצא בשאר כתבי פילון, וראה להלן בביאור לשו"ת זו. בהן בא העולם לידי קיום. אך (הביטוי) "זה ספר תולדות" בא להורות כאן על ספר משׁוֹעָר, המכיל את בריאת העולם, וטמוּנה בו משמעות הדברים בקשר לבריאת העולם לאמיתה.^*שו"ת בראשית א, א
___________

ג׳פילון מביא כאן שתי שיטות בנוגע לבריאת העולם, שהיו ידועות בזמנו. הראשונה, שהעולם נברא בזמן בלתי־מוגבל ובלתי־מוגדר, ופילון נוטה לשיטה זו. והשנייה, שהעולם נברא בזמן מוגדר, ויש אומרים שהיה זה מספּר מסויים של שָנים. המחלוקת מבוססת על תיבת "בהבראם".

ד׳נראה, ששו"ת זו, המתחילה בפרשה השנייה של הבריאה, היא המשך לְמה שכתב פילון בפרשה הראשונה, ובוודאי ביסס שם את יסודות השיטה שהחזיק בה כאן. אבל חלק זה של השו"ת חסר, ולכן עלינו לתלות שיטתו על יסוד דבריו בענין זה, המובאים בכמה מקומות בשו"ת הבאות, בשאר כתביו, ובעיקר בספרו "על בריאת העולם", שנשתייר כולו בשלימותו.

ה׳שיטת פילון היא, שהקב"ה ברא תחילה את העולם המוּשֹכָּל=האידיאי, ולאחריו ברא את העולם המוּחשי=החומרי⁴ רעיון זה הוא אפלטוני, ראה: טימאוס, עמ' 28 ובהרבה מקומות אחרים.. העולם האידיאי עלה במחשבה ביום הראשון שבספר בראשית, עד "יום אחד" (פסוק ה). גם העולם החומרי נברא בבת אחת, אלא שאחר כך נתחלק לתקופה של חמשת הימים הבאים שבספר בראשית. הסיבה שהיצירה נחלקה לששת הימים, אינה משום שהקב"ה נזקק לתקופה כל־שהיא לבריאת עולם ומלואו, אלא שעשה כן למען הנבראים:

ו׳"בששה ימים נברא העולם, הוא אומר, לא משום שהיוצר נצטרך לאורך הזמן -הן מובן הדבר, שהאלהים פועל הכל בבת־אחת, לא רק כשהוא מצַוה אלא גם כשהוא חושב (בלבד)- כי אם מפני שלנבראים היה צורך בטֶקס, ולטקס שייך מספָּר... והנה לכל אחד מן הימים חָלַק אחדים מחלקיו של הכל, והוציא מן הכלל את היום הראשון, שגם הוא עצמו אינו קורא לו ראשון, בכדי שלא יסָפֵר יחד עם האחרים, אלא, בראותו בו טבע של יחידה וכינויה וביחסו אותם לו (ליום), מכנהו בשם קולע אל המטרה - "אחד"⁵ ולא "יום ראשון", לעומת שאר הימים שנקראו: יום שני יום שלישי וכו'.... כשרצה לברוא את העולם הנראה הזה, יצר מקודם את העולם המושכל, בכדי שבהשתמשו בדוגמא בלתי־גופנית ודומה ביותר לאלהים, יעבד את (העולם) הגופני, צלמו הצעיר יותר של הקשיש ממנו, שיכיל סוגים מוחשים באותו המספר, כמה שיש (סוגים) מושכלים בעולם ההוא" (על בריאת העולם יג; טו-טז⁶ כל המובאות מ"על בריאת העולם" הן מן המהדורה העברית בתרגומו של יצחק מַן. חוץ מן המקומות בהן צויין שהתירגום תוקַן..

ז׳ומצאנו גם מדרש בחז"ל, שהפסוק הראשון בבראשית אינו מכוון ליצירה גשמית, אלא ליצירת המחשבה=האידיאה: "כי כאשר השמים החדשים (ישעיה סה, יז). ר' יהודה בשם ר' אלעזר בנו של ר' יוסי הגלילי, שמים חדשים וארץ חדשה אין כתיב כאן, אלא השמים החדשים והארץ החדשה, אפילו שמים וארץ העתידים להבראות כבר הם ברואים מששת ימי בראשית, הדא הוא דכתיב בראשית ברא אלקים את השמים - שמים שעלו במחשבה, ואת הארץ - שעלתה במחשבה" (ב"ר א, יג. על־פי הנוסח בילקוט שמעוני ישעיה, רמז תקיב). וראה ב"ר א, ד: "ששה דברים קדמו לבריית עולם, יש מהם שנבראו ויש מהם שעלו במחשבה להבראות". "האש והכלאים אף על פי שלא נבראו מששת ימי בראשית, אבל עלו במחשבה מששת ימי בראשית" (ירושלמי ברכות ח, ו). "אלה תולדות השמים וכו', בית שמי ובית הלל, בית שמי אומרים מחשבה בלילה ומעשה ביום, בית הלל אומרים מחשבה ומעשה ביום. אמר ר' שמעון בן יוחאי, תמה אני איך נחלקו אבות העולם ב"ש וב"ה על בריית שמים וארץ, אלא מחשבה בין ביום ובין בלילה, ומעשה עם דימדומי חמה" (ב"ר יב, יד).

ח׳ולפי פילון, גם יצירת האדם היתה יצירה של "האדם האידיאי", ולאחריה באה יצירה של "האדם המוחשי", עליה מדובר בפרשה שניה שבספר בראשית: "וייצר ה' אלקים את האדם עפר מן האדמה" (בראשית ב, ז). וכדברי פילון: "אחרי זה הוא אומר כי יָצַר "האלהים את האדם", בלקחו "עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים". הוא מראֶה בזה באופן ברור מאד, כי יש הבדל גדול מאד בין האדם שנוצר כָּעת, ובין (האדם) שנברא מקודם בצלם אלהים. שכן הנוצר הוא מוּחָש, כבר יש לו חֵלק בתכונה, מורכב מגוף ונשמה, גבר או אשה בן־תמותה מטִבעו, אבל זה שלפי הצֶלם - (הוא) אידיאה ידועה" (על בריאת העולם, קלד).

ט׳בשיטה שהעולם האידיאי והעולם החומרי נבראו כל אחד מהם בבת־אחת, נוקט פילון על פני ספרו "על בריאת העולם", וכן בכתביו האחרים: "ואם אמנם ברא הבורא הכל בבת־אחת, הרי בכל זאת סַדר היה לדברים שנבראו יפה, שכן אין דבר יפה באי־סדר. וסדר, הן הוא רציפות וחיבור של מוקדמים ומאוחרים, אם לא בפועל, הרי במחשבותיהם של המוציאים לפועל. כי רק כך אפשר היה שיהיו עשויים בדיוק, קבועים ובלי עירבוביה" (על בריאת העולם, כח), וראה שם בהמשך הדברים. אחר כך הוא פונה אל העולם המוחש: "העולם הבלתי־גופני איפוא כבר נשלם, מאחר שנבנה בתוך התבונה האלהית. ברם, העולם המוחש בא לידי יצירה לפי דוגמתו" (על בריאת העולם, לו). "אז נתהוה אמנם הכל בבת אחת. ברם, אף על פי שכולם נתהוו בבת אחת, תוּאָר בהכרח הסדר על־ידי סיפור, בגלל ההתהוות העתידה של הדברים אחד מרעהו" (על בריאת העולם, סז).

י׳הראיה, שהעולם החומרי נברא גם הוא בבת־אחת, מצא פילון בלשון הפסוק שלפנינו: "והוא קורא ל"דיבֵּר" האלהי "ספר", בו נכתבו ונחרתו יצירות שאר כל (הדברים). אך על מנת שלא תניח שהאלהים מוציא אל הפועל דבר־מה בפרקי זמן מוגדרים, אלא תדע שהשתלשלות הבריאה⁷ מילולי: הדברים אשר נבראו. מ. טמיר ונעלם ובלתי־מוּשֹג לבני תמותה, לכן הוא מוסיף: ("זה ספר תולדות השמים והארץ) כאשר נהיה", מבלי להגביל בהגדרה אימתַי. כי הנברא על־ידי העילה (הראשונה) בלתי־מוגבל הוא. אם כן, מתבטלת הטענה שהכל נברא בששה ימים" (דרשות אלגוריות א, כ).

י״א"'אלהים כילה ביום הששי⁸ כך בשבעים ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῇ ἕκτῃ, וכך מביאים חז"ל גירסה זו של השבעים במגילה ט, א. מלאכתו אשר עשה' (בראשית ב, ב). שטות גמורה היא להניח, שהעולם נברא בששה ימים, או בתקופת־זמן בכללה. ומדוע? מפני שכָּל תקופת־ זמן היא סיכום של ימים ולילות, ואֵלו בהכרח סיכום תנועת השמש המהלכת מֵעַל לארץ ומתחתיה. אך השמש מהוָוה חֵלק מהשמים, ולפיכך יש להסכים, שהזמן צעיר מהעולם. וניתן לומר בצדק, שהעולם לא נברא בתקופת־זמן, אלא שהזמן נתהווה מתוך העולם⁹ מעצם קיומו של העולם. מ., כי תנועת השמים מורָה על תכונת הזמן" (דרשות אלגוריות א, ב).

י״בדברים אלו מחזקים ומבהירים את דברי פילון בשו"ת שלפנינו, שהביטוי "בהבראם" מלמדנו, שכל הבריאה נעשתה בבת אחת, אלא ש"בבת אחת" זו אין לה קיצבה והגבָּלה, כי אין מושג זמן לפני הקב"ה.

י״גשאלה זו, אם העולם כולו נברא בבת אחת ואחר־כך נפרדו ונחלקו גרמי היצירה לכל יום ויום, או שהיתה יצירה בכל יום ויום מששת ימי בראשית, שרויה במחלוקת בחז"ל: "ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אומר ויכולו השמים והארץ בזמנן, וכל צבאם בזמנן. אמר ליה ר' נחמיה, והא כתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם, מלמד שבו ביום שנבראו בו ביום הוציאו תולדות. אמר ליה ר' יהודה, והכתיב ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, יום שני, יום שלישי, יום רביעי, יום ה', יום ו'. א"ל ר' נחמיה כמלקטי תאנים הן, כל אחד ואחד הופיע בזמנו. ר' ברכיה על הדא דר' נחמיה אמר, ותוצא הארץ (בראשית א, יב), דבר שהיה פקוד בידה" (ב"ר יב, ד). מחלוקת ר' יהודה ור' נחמיה מתפרשת בבהירות במדרש תנחומא: "ר' יהודה אומר לששת ימים נברא העולם, שכתיב במעשה כל יום ויום "ויהי כן", ור' נחמיה אומר ביום הראשון נברא כל העולם. א"ל ר' יהודה, מהו שכתיב במעשה כל יום ויום "ויהי כן". אמר ר' ברכיה, בשיטתו של ר' נחמיה, ויאמר אלהים תוצא הארץ (בראשית א, כד), אין לשון תוצא אלא בדבר שהיה מוכן מבראשית, שנאמר בראשית" (ת"ב בראשית, א). ור' נחמיה הוא בשיטת פילון.

י״דגם הזֹהר ומדרש הנעלם הם בשיטת פילון: "א"ר אלעזר, כל העולם כולו וכל תולדותיהם ברגע אחת נבראו בשעה אחת נבראו וביום אחד נבראו, דכתיב אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים, באותו היום ממש באותה שעה ממש ובאותו רגע ממש" (זֹהר חדש ב, ע"ב). ובמדרש הנעלם (טז, ע"ד): "אלה תולדות השמים וגו', רבא בשם ר' ברכיה אמר, בא הכתוב להורות, כי לאחר שסָפר כל התולדות שהוציאו השמים והארץ, שלא תאמר בששה ימים נבראו כלם, בריה זו ביום פלוני ובריה זו ביום פלוני, אלא כל התולדות שנתהוו מן השמים ומן הארץ אימתי הוו? תדע לך אימתי, ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים, כלומר באותו היום ממש היו בהם כל התולדות שנתהוו מן השמים ומן הארץ, דכתיב ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים"¹⁰ ראה גם שיטת רש"י בפירושו על התורה: "מאורות מיום ראשון נבראו וברביעי צוה עליהם להתלות ברקיע, וכן כל תולדות שמים וארץ נבראו ביום ראשון, וכל אחד ואחד נקבע ביום שנגזר עליו, הוא שכתוב את השמים לרבות תולדותיהם, ואת הארץ לרבות תולדותיה" (רש"י בראשית א, יד. אבל ראה בתוספות חגיגה יב, ב ד"ה ואת הארץ); "ותוצא הארץ נפש חיה, הוא שפירשתי, שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם" (שם, פסוק כד).. וראה גם מדרשי חז"ל, המובאים בקשר לשו"ת הבאה. דברי הזֹהר ש"ברגע אחד נבראו", קרובים ללשונו של פילון ב"על בריאת העולם", כח, ש"ברא הבורא הכל בבת־אחת".

ט״ודעתם של הסוברים, שהזמן המסויים של הבריאה היה מספר שנים, נמצא רק פעם אחת בכתבי פילון, וגם לא נמצא מפורש בחז"ל. ואפשר, שבימיו של פילון היו מדרשים שהיה להם פירוש שכזה. מה שנמצא בחז"ל הוא, שהתורה קדמה לבריאת העולם, והקב"ה "מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, ד), והתורה נבראה אלפיים שנה קודם שנברא העולם (ראה תרגום ירושלמי לבראשית ג, כד). הדברים נמצאים במדרש הנעלם: "שהתורה נבראת קודם שנברא העולם, דאמר ר' אלעזר, שבעה דברים נבראו עד שלא נברא העולם (ראה פסחים נד, א וב"ר ח, ב), ובתורה ברא את העולם, שנאמר ה' קנני וגו', וזהו בראשית ברא אלקים, ר"ל עם ראשית שהיא התורה ברא אלקים את השמים ואת הארץ" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש ה, א-ב). וראה בבראשית רבתי לרבי משה הדרשן, שיום אחד הוא אלף שנים: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד, אלו אלף שנים שהם יום אחד של הב"ה, שנאמר (תהלים צ, ד) כי אלף שנים בעיניך" (בראשית רבתי, עמ' 10)¹¹ ובספר חנוך: "עד אשר לא היו כולם ועד אשר לא נבראו כל הברואים, ברא ה' את כל הבריאה הנראָה ואי־נראָה, כמה עיתים חלפו ויעבורו, וִידעתם כי אחרי כן יצר את האדם" (ספר חנוך־ב יז, א). וראה שיטת הרמב"ן, שששת ימי היצירה הם כנגד ששת אלפים שנות עולם בעתיד: "ודע, כי נכלל עוד במלה "לעשות", כי ששת ימי בראשית הם כל ימות עולם, כי קיומו יהיה ששת אלפים שנה, שלכך אמרו יומו של הקב"ה אלף שנים" וכו' (רמב"ן בראשית ב, ג)..

ט״זפילון מדגיש ומוכיח, שהזמן נברא לאחר בריאת העולם, ולכן אי אפשר שהעולם נברא בפרק זמן מוגדר. על שאלת יצירת הזמן הוא כותב: "והנה הוא אומר כי "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ", ואת (המלה) "ראשית" הוא מבין לא כראשית ביחס לזמן, כפי שמשערים אחדים, כי זמן לא היה לפני העולם, אלא או נברא אתו יחד¹² וכן הוא כותב בשו"ת שמות א, א (שמות יב, ב): "כי הזמן נתהווה יחד עם בריאת העולם". או אחריו. כי הואיל והזמן הוא רֶוַח בתנועת העולם, ולפני היות המתנועע אי אפשר שתתהוה תנועה, אלא היא מתהוה בהכרח, או אחריו או יחד אתו. הרי מן ההכרח, שגם הזמן או בן־ גילו של העולם הוא, או צעיר ממנו. ולהעיז ולהוכיח שהוא עתיק מן העולם - לא יהיה כדרך הפילוסופים. אם מובנה של ראשית אינו איפוא ביחס לזמן, הרי מסתבר שהדבר נאמר ביחס למספר, ויוצא, כי "בראשית ברא" שווה הוא ל"ברא את השמים כראשונים"¹³ עיין ברש"י על אתר.. והרי גם מתקבל על הדעת, שהם באו לידי יצירה תחילה, מאחר שהם הם הטוב ביותר בין הנבראים, והם הורכבו מן החומר הטהור ביותר, מפני שעתידים היו להיות מקום משכנם הקדוש ביותר של עליונים נראים ומוחשים" (על בריאת העולם, כו-כז).

י״זבמקורות דלעיל דן פילון בעצם השאלה של יצירת הזמן, אם הוא נברא קודם בריאת העולם, בעת בריאתו, או לאחריו¹⁴ ראה צ. וולפסון, פילון (בתרגום העברי), כרך א, עמ' 199 - 200. ובמאמרו של הרב מנחם מ. כשר: מושג הזמן בתורה, בספרי חז"ל והראשונים. תלפיות, שנה ה, חוברת ג-ד, תשי"ב, עמ' 800,804.: "ולפיכך יש להסכים, שהזמן צעיר מהעולם" (דרשות אלגוריות א, ב); "מן ההכרח, שגם הזמן, או בן־גילו של העולם הוא, או צעיר ממנו" (על בריאת העולם, כו).

י״חבמקום אחר כותב פילון בענין המאורות ביום הרביעי: "שלושת הימים שלפני (בריאת) השמש שווים במספר ל(ימים) שלאחריה. ומספר שש, הנחלק בשוויון, בא להבהיר זמן ונצחיות. כי לנצחיות הקציב (אלקים) את השלושה שלפני השמש, ואת השלושה לאחרי השמש (הקציב) לזמן, שהוא כעין חיקוי לנֶצַח" (מי היורש דברי אלקים, קסה). וכבר הוכח, שפילון משתמש במלה "נצחיות" (αἰών) לזמן האידיאי, ובמלה "זמן" (χρόνος) לזמן הגשמי¹⁵ וולפסון, שם, עמ' 203 - 206..

י״טחלוקה זו שבפילון נמצאת רק במדרש תדשא: "כתיב ביום הרביעי ויאמר אלקים יהי מאורות (בראשית א, יד), עד שלא נבראו המאורות [ביום ד'], שלשה ימים הראשונים שוים במדת שעותיהם ובשיעוריהם לא פחות ולא יותר. אבל משנבראו המאורות ביום הרביעי, נתן הקב"ה [ל]לילה ויום עדיפה או מעוטה" (מדרש תדשא, א). דברי המדרש תדשא אין להם מקור כלל במדרשי חז"ל, ואין כל ספק, שמאמר זה בנוי על שיטתו של פילון, שלפיו זמן הוא חלק מן היצירה. וכשם שלשיטתו שבבריאת העולם נברא תחילה העולם האידיאי ואחר כך העולם הגשמי, כן נולד בראשית הזמן האידיאי, וזה פירושו של המקרא "ויהי ערב ויהי בקר" (בראשית א, ד). אבל ביום הרביעי, בעת יצירת המאורות, נברא הזמן הגשמי, ומאז נחלקו היום והלילה לזמניהם. וזו כוונת המדרש תדשא, ששלשה ימים הראשונים היו "שוים במדת שעותיהם ובשעוריהם לא פחות ולא יותר", כיון שהזמן של שלושת הימים הראשונים לא היה זמן גשמי, ורק הקב"ה הוא היכול לדקדק ולצמצם ביותר. אבל לאחר יצירת המאורות, התחיל העולם להתנהג על־פי זמן ממשי, ונתן הקב"ה ללילה וליום "עדיפה או מעוטה". ודומה לזה ברמב"ן: "וענין יהי מאורות, כי (מאמר) [מחומר] השמים גזר בראשון שיהיה אור במדת היום, ועתה גזר שיתגשם ויתהוה ממנו גוף מאיר ביום גדול האורה, וגוף אחד קטן האורה מאיר בלילה, ויתלו שניהם ברקיע השמים שיאירו גם למטה" (רמב"ן בראשית א, יד).

כ׳מה שכותב פילון ש"זה ספר תולדות" מורֶה על ספר משׁוֹעָר, המכיל את בריאת העולם, נמצא גם במדרש: "וכשברא הקב"ה עולמו, ברא ספר יצירה וצפה בו, וממנו ברא את עולמו, כיון שסיים את מלאכתו הניחו בתורה" וכו' (פסיקתא חדתא, בית המדרש ליעלינק, חלק ו' עמ' 36). אפשר, שפילון ידע על המסורה, שהקב"ה היה "מביט בתורה ובורא את העולם" (ב"ר א, ד), אלא שפילון קראה "ספר משׁוֹעָר", מאחר שהיה זה לפני מתן תורה. ולעומת זאת נתפרטו הדברים בפסיקתא חדתא, שהיה זה ספר יצירה שנכלל אחר כך בתורה עצמה. אפשר, שמדברי פילון הושפע המדרש תדשא, שכתוב בו שספר בראשית הוא ספר בריאת העולם, ובו ההוכחה שהקב"ה בכבודו ובעצמו בראו: "למה נקרא שמו בראשית? לפי שכל בריאת העולם כתובה בו, והוא היה ראש לכל, וידעו כל הדורות שהקב"ה הוא קודם לעולם, ובעצתו הטובה ברא את העולם וכל בריותיו, ולא בעצת כל בריה בעולם, והוא בכבודו ובעצמו מושל בעולם" (מדרש תדשא, כ).

כ״אמהו: "ועָשָׂה אלהים כל ירק השדה טרם יהיה בארץ, וכל עשב טרם יצמח"¹⁶ פילון משַנֶה קצת ומקצר את תרגום השבעים המלא, שהוא מביאו ב"דרשות אלגוריות" א, כא וב"על בריאת העולם", קכט: ᾟ ἡμέρᾳ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ πᾶν χλωρὸν ἀγροῦ πρὸ τοῦ γενέσθαι ἐπὶ τῆς γῆς καὶ πάντα χόρτον ἀγροῦ πρὸ τοῦ ἀνατεῖλαι תירגומו: "ביום אשר עשה אלהים את השמים ואת הארץ ואת כל שיח השדה טרם היה בארץ ואת כל עשב השדה כשעדיין לא צמח". נראה, שהשבעים דבקו פסוק ד בפסוק ה ועשאום לאחד. עוד יש להעיר, שבנוסח השבעים לפסוק ד נמצא הביטוי "κύριος ὁ θεὸς = "ה' האלהים", כמו במסורה, אלא שפילון השמיט, כנראה מדעת עצמו, את המלה "ה'" גם בשו"ת זו וגם בדרשתו האלגורית, וכן ב"על בריאת העולם", קכט. אף ייתכן, שבנוסח השבעים של פילון לא נמצאה המלה "ה'", ולכן קָבַע פילון את הכלל (ראה להלן בראשית ז, ה שו"ת בראשית ב, טז): "כי בהיותו קרוי "אלהים", הוא חונֵן, ובשם זה השתמש בקביעות כשיָצר את כולם".?

כ״בב(מלים) אלו רומז (הכתוב) לצורות (=אידיאות) בלתי־גופניות. כי (הביטוי) "טרם יהיה", מורֶה על שלימות כל ירק, עשב, בעלי זרע ועצים. ו(הכתוב) אומר, ש(האלקים) עשה ירק ועשב ושאר מינים טרם יצמח בארץ, - גלוי הדבר שהוא עשה צורות (=אידיאות) בלתי־גופניות כעין הדגָמָה¹⁷ מילולי: בָּאוֹת להורות. מ., בהתאם לתכונה השׂכלית, שעל אותם הדברים המוחשיים אשר על הארץ לשוב ולחַקוֹת (אותם).^*שו"ת בראשית א, ב
___________

כ״גכבר צויין לעיל, שבספרו "על בריאת העולם" מדבר פילון ברציפות על כך, שהעולם האידיאי=המושכל נוצר תחילה, ואחר כך נוצר העולם המוחשי. והנה קטעים נוספים שכותב פילון בענין זה: "כשרצה לברוא את העולם הנראה הזה, יָצַר מקודם את העולם המושכל, בכדי שבהשתמשו בדוגמא בלתי־גופנית ודומה ביותר לאלהים, יעַבֵּד את (העולם) הגופני, צלמו הצעיר יותר של הקשיש ממנו, שיכיל סוגים מוחשים באותו המספָּר, כמה שיש (סוגים) מושכלים בעולם ההוא. והנה אין רשות להגיד או להרהר, שהעולם המורכב מאידיאות (נמצא) באיזה מקום שהוא. ברם, איך הוא נתהווה, נֵדַע בהתבוננו במשל אחד מן הדברים (הנעשים) אצלנו. כאשר נוסדת עיר... יש שמופיע איש אחד מן המחונכים לכך, אדריכל, ובהסתכלו גם באקלים וגם במצבו הטוב של המקום, הוא רושם לו תחלה בתוך נפשו כמעט כל חלקי העיר העתידה להבנות... אחר כך, בקבלו כאילו בתוך שעווה, בתוך נשמתו הוא, את הטיפוסים של כל אחד מהדברים, הוא נושא (בתוכו) כתמונה - עיר מושכלת. ואחרי שעורר בזכרונו הטבוע בו את תבניותיה, וחָרַת (בלִבו) עוד יותר את רשמיה, מתחיל הוא, באשר הוא אומן טוב, להוציא אל הפועל -בהביטו בדוגמא- את העיר העשוייה מעצים ואבנים, ומשווה את העצמים הגופניים לכל אחת מן האידיאות הבלתי־גופניות. דברים דומים לאלה, איפוא, עלינו לחשוב גם בנוגע לאלהים. כי הנה, כאשר עלה במחשבתו לבנות את ה"עיר הגדולה", עלו במחשבתו תחלה הטפוסים שלה, שמהם חִבֵּר עולם שבמחשבה, ובהשתמשו בדוגמא ההיא - הוציא לפועל גם את העולם המוחש" (על בריאת העולם, טז-יט).

כ״ד"והנה, בסיימו את בריאת העולם בצורת אפילוג, הוא אומר "זה ספר תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות¹⁸ במסורה נוסף: "ה'". וראה לעיל הע' 16. אלהים ארץ ושמים וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח". וכי אינו מציג לפנינו באופן ברור את האידיאות הבלתי־גופניות והמושכלות, שבחלקן עָלָה להיות החותמות של ההתגשמויות המוחשיות? שהרי הוא אומר, כי לפני שהדשיאה האדמה היה בטִבעם של הַיֵשִים אותו הדבר עצמו, (כלומר) ירק. ועוד טרם צָמח העשב בשדה, היה עשב בלתי־נראה" (על בריאת העולם, קכט). וראה גם להלן בראשית ב, יט שו"ת בראשית א, יט.

כ״הבמדרש הנעלם בא עניין הכנת הצמחים טרם הופעתם על פני האדמה, ליישב סתירה בין שני כתובים: "שָאַל ר' חגי לר' דוסתאי, הא כתיב ותוצא הארץ דשא, עשב מזריע זרע עץ פרי עושה פרי למינו (בראשית א, יב), אי ארעא אפיקת אילנין ופירין, מה כתיב לאח"כ וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ וכל עשב השדה טרם יצמח (שם ב, ה)? ומשמע טרם כתרגומו! א"ל כך הוא, אבל כחות להוליד באותו הזמן לא היה להם, ומפני מה? מפני שלא המטיר ה' אלהים על הארץ, ואד לא היה שיעלה מן הארץ, שאלמלא היה כך כל כֹחוֹתָם היה להוליד ולהצמיח, אבל מפני זה לא היה בארץ הכח המוליד" (מדרש הנעלם יג, ע"ד).

כ״ואותה שאלה על שני הפסוקים, אבל בתירוץ שונֶה במקצת, נמצאת בגמרא, וגם שם אותו הרעיון שבפילון על עשב בלתי־נראה: "רב אסי רמי, כתיב "ותוצא הארץ דשא" בתלת בשבתא, וכתיב "וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ" במעלי שבתא, מלמד שיצאו דשאים ועמדו על פתח קרקע, עד שבא אדם הראשון ובקש עליהם רחמים וירדו גשמים וצמחו, ללמדך שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים" (חולין ס, ב).

כ״זעוד במדרש הנעלם שם: "אמר רבי יהודה בר שלום, בו ביום שנבראו שמים וארץ, בו ביום עשו כולם תולדותם, ולא חסר מהם כלום, משמע דכתיב אלה תולדות השמים והארץ, ואימתי נעשו תולדות אלו? ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. דייקא, בו ביום נעשה כל צרכי העולם, ולאחר כך גלה אותם בכל יום ויום, ונתן טעם לכל דבר ודבר באותו היום שנתגלה. וכן אמר רבי יוחנן, בו ביום שנבראת הארץ בו ביום הולידה והצמיחה כל תולדותיה, והיו כולם גנוזות תחתיה, עד שאמר לה הקב"ה תוצא הארץ, תִּבְרָא הארץ לא נאמר, אלא תוצא הארץ, דבר שהיה גנוז בה, והוציאה כל דבר ודבר באותה הטבע הראוי לה להוליד ולהזריע מהם כדומה להם. הדא הוא דכתיב למינה. א"ר יהודה, כך עשה הקב"ה לארץ, כנקבה זו המעוברת ואח"כ מוציאה עוברה ממנה, כך היתה הארץ, בשעה שנבראת נתעברה מהיסודות כלם שנכנסו בה, והם הוציאו כל תולדות שלה". עוד שם (יח, ב) באופן אחר, על שתי יצירות, אחת בגן עדן ואחת על פני האדמה: "א"ר יעקב בר אידי, עכ"פ מטע ה' (ישעיה סג, א) הוא שנטע שם כל עץ נחמד למראה, והיאך נטע? אלא כשהוציאה הארץ אילניה ופירותיה הוציאה בתחלה בגן עדן, ואחר כך בכל העולם. והקב"ה בחר המקום ההוא והכינו להיות שם לעולם" וכו'¹⁹ עי' זֹהר תרומה קנ, א..

כ״חפילון בנה את שיטתו זו על יסוד סמיכות של שני הפסוקים ד-ה, כפי שמביע זאת בשאלתו, והוא קרא: "ביום עשות אלקים וכו' וכל שיח השדה טרם יהיה בארץ"²⁰ וכן מקשרם הרמב"ן ברעיון: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם. יספר תולדות השמים והארץ במטר ובצמיחה כאשר נבראו ונעשו כתיקונם, כי השמים יתנו טלם ומטרם והארץ תתן יבולה". והאברבנאל הרגיש בזה וכתב: "השאלה הראשונה בס' אלה תולדות השמים והארץ, ויקשה הפסוק מג' פנים, האחד שלא ידענו מה הן התולדות שזכר הכתוב בכאן, ואם נפרשם על מלאכת ששת הימים שנזכרו למעלה כדברי רש"י והראב"ע והרלב"ג, יקשה הענין בעצמו, כי לא היה צורך בידיעה הזאת וכו', ואם מפרש תולדות השמים והארץ על הוויית המטר והשיח שיזכור אחר זה, כמו שפירש הרמב"ן, וקשה אמרו וכל שיח השדה טרם יצמח עם וא"ו העטף, שיורה היותו ענין אחר ולא ביאר התולדות אשר זכר"..

כ״טמתוך דברי פילון בשו"ת זו וב"על בריאת העולם", אפשר לעמוד על שיטתו האלגורית. את ענין הכפילות ביצירת הצמחים מתרץ פילון על־ידי שיטתו של שתי יצירות, שמקודם נוצרו הצמחים ביצירה אידיאית, ואחר כך נוצרו ביצירה גשמית. שאלתו של פילון היא שאלתם של חז"ל, שהתקשו בהבנת הפסוקים, ותירצום באופן אחר, שהיצירה הראשונה היתה יצירת הצמחים מתחת לאדמה, והיצירה השנייה היתה הופעתם מעל פני האדמה. אפשר לראות כאן שיטת פירושו של פילון, שלקח את הדעה שהיתה רווחת בחז"ל והרחיבה והעבירה לשיטתו האלגורית. וכאן השתמש בדרוש האלגורי לא על הכתוב עצמו באופן ישיר, כפי שנוהג על־פי הרוב, אלא דרשתו האלגורית מוּסבָּה ובנוייה על היסוד שבחז"ל.

ל׳אשר לדבריו של פילון ב"על בריאת העולם" טז-יט, שהקב"ה ברא את העולם, כפי דרכו של האדריכל, הרושם לו תחילה כל חלקי העיר העתידה להבנות, ואחר בונה אותה בהביטו בדוגמא, הרי הם כדברי חז"ל: "התורה אומרת אני הייתי כלי אומנתו של הקב"ה. בנוהג שבעולם מלך בשר ודם בונה פלטין, אינו בונה אותה מדעת עצמו אלא מדעת אומן, והאומן אינו בונה אותה מדעתו, אלא דיפטראות ופינקסות יש לו לידע היאך הוא עושה חדרים ופשפשים, כך היה הקב"ה מביט בתורה ובורא העולם" (ב"ר א, א ובת"ב, ה, בשם ר' יהודה בר אלעאי)²¹ ראה דעתו של אביגדור אפטוביצר: בית המקדש של מעלה על פי האגדה. תרביץ, שנה ב, תרצ"א, עמ' 274 - 276..

ל״אמהו: "ומעיין²² כך פירשו השבעים את הניב "ואד יעלה". וכן גם בפילון: "על בריאת העולם", קלא; "על המנוסה והפגישה", קעח; "דרשות אלגוריות" א, כח. וכן בפשיטא: "ומבועא סלק הוא". וכעין זה במדרש: "וכל המעינות עולין מן התהומות להשקות כל הבריות וכו', אמר רבי יהודה פעם אחת בכל חדש וחדש סלונות עולין מן התהומות ומשקין את כל פני האדמה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה" (פרקי דרבי אליעזר, ה). "אמר ר' לוי, אחת לשלשים יום תהום עולה ומשקה אותה" (ב"ר יד, יז), ועי' בב"ר יג, ט: "כיצד הארץ שותה וכו'? ר' יהודה אומר, כהדין נילוס שמשקה וחוזר ומשקה" וכו', ומה"ג עמ' עה-עו. ובתוספתא סוטה ג, ד, על אנשי דור המבול שאמרו שאין להם צורך בגשמים, אלא: "יש לנו נהרות ומעיינות שאנו מסתפקין מהן מים בימות החמה ובימות הגשמים, שנאמר ואד יעלה מן הארץ וגו'". עלה מן הארץ והשקה את כל פני הארץ²³ במסורה: "האדמה"."?

ל״בהאם קיימת אפשרות להשקות את כל הארץ ממעיין אחד? לא רק בשֶל גודלה, אלא אף בשֶל הפרשֵי־גוֹבַה בין ההרים והמישורים. אלא אם כן (נאמר), כשם שחיל־הפָֹרָשִים המלכותי מכונֶה "סוס"²⁴ כגון: "סוס ורוכבו" (שמות טו, א); "למען הרבות סוס" (דברים יז, טז) ועוד. ועל יסוד זה אמרו במדרש: "סוס ורוכבו רמה בים, וכי סוס אחד היה וכו', אלא כשישראל עושין רצונו של מקום אויביהן אין עומדין לפניהם אלא כסוס אחד וכו', כיוצא בו אתה אומר, כי תצא למלחמה וראית סוס ורכב (דברים כ, א), וכי סוס אחד היה וכו', אלא כשישראל עושין רצונו של מקום" וכו' (מכילתא בשלח, פרשה ב)., כך גם "מעיין" (פירושו) כל גידי הארץ השופעים מים לשתייה אשר נובעים כמעיין. ויפה אומר הכתוב להשקות רק את "פני"²⁵ מילולי: פניה. מ., ולא את "כל" (הארץ). וכשם שבבעלי חיים הראש הוא החֵלק המושל, כך החֵלק הטוב, הפורה והעיקרי של האדמה הוא זה שבכוחו לשאת פרי, ו(חֵלק) זה זקוק לסיועם של המעיינות.^*שו"ת בראשית א, ג
___________

ל״גבמקום אחר בכתביו מבאר פילון את הפסוק הזה ביֶתֶר אריכות: "אומר הוא להלן: "ומעיין עלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה". הפילוסופים האחרים אומרים, כי כל המים הם אחד מן ארבעת היסודות שמהם נוֹצָר העולם. אולם מֹשֶה, הרָגיל להסתכל ולתפוס היטב מאד, בעינים חודרות יותר, גם את הדברים הרחוקים, - חושב כי (רק) הים הגדול הוא יסוד, חלק רביעי של הכל, שאותו מכַנים הבאים אחריו "אוקינוס", וסוברים כי היַמִּים אצלנו שמפליגים בהם יש להם רק גודל של נמלים; אבל את מֵי השתיָה המתוקים הבדיל ממי הים, בסַדרו ובסַפחו אותם אל הארץ ובחָשבו אותם לחלק ממנה ולא של הַלָה (הים) - מפני הטעם האמור לעיל, למען תתחבר (הארץ) כאילו בכבלים באיכות המתוקה, בדרך של דֶבֶק מְאַחֵד. משום שאילו נשארה חֲרֵבָה, כי לא חָדרה (לתוכה) לחוּת ההולכת ונכנסת ברווחים דרך סדקים רבים - כי אז גם נתפרדה. ברם, היא מחוברת וקיימת, במקצת בכוח הרוח המאַחֵד, ובמקצת (בכוחה) של הלחוּת, שאינה מַרְשָׁה כי תתייבש ותתפורר לפירורים קטנים וגדולים. זוהי סבה אחת. אך צריך להגיד עוד סיבה הקולעת אל האמת כְאֶל המַּטרה. שום דבר מילידי האדמה לא יוכל להתהוות על־פי טִבעו בלי סובסטאנציה לַחָה... כי מן ההכרח הוא, שהסובסטאנציה הַלַּחָה האמורה היא חלק האדמה היולדת הכל, כמו אצל הנשים זיבת הנידה. כי לפי דברי חכמי הטבע, היא גם הסובסטאנציה הגופנית של העוּבָּרים. לדברים הנאמרים יתאים גם מה שייאמר: הטבע העניק לכל אֵם, כחלק הנחוץ ביותר, שדים נובעים, ובכך הספיק מראש מזון בשפע למי שעתיד להיוולד. והאֵם, כמו שאנו רואים, היא "הארץ"... ובצדק נהגה כַּת המשוררים לכנות אותה "אֵם הכֹּל" הפוריה והנותנת הכל, מאחר שהיא הסיבה לקיומם ולהתמדָתָם של כל הדברים, של בעלי החיים והצמחים גם יחד. כיאות, אפוא, גם לארץ, הכי־קדומה והכי־ פוריה שבאמהות, העניק הטבע פלגי נהרות ומעיינות כעין דדים, כדי שגם הצמחים יושקו וגם לכל בעלי החיים יימצא משקה לרויה" (על בריאת העולם, קלא-קלג)²⁶ בשינוים קלים מתרגומו של מַן..

ל״דלדברי פילון בפירוש הראשון של "ומעיין (ואֵד) יעלה", נבדלת שיטתו של משה רבינו משיטתם של הפילוסופים האחרים. לפי שיטתם, כל המים שבעולם הוא אחד, והוא חלק מארבעת היסודות. אולם לפי משרע"ה, יש להבדיל בין מימי הים הגדול, האוקיינוס, שהם למעשה היסוד הרביעי של הבריאה, "יסוד המים", ובין המים המתוקים הזורמים במעמקי האדמה, שהם חלק מן הארץ הנבראת וחלק מן הטבע המונח בארץ.

ל״ההד לדבר זה אנו מוצאים בחז"ל, במחלוקת שבין ר' אליעזר ור' יהושע: "תניא, ר' אליעזר אומר, כל העולם כולו ממימי אוקיינוס הוא שותה, שנאמר ואד יעלה מן הארץ והשקה את כל פני האדמה. אמר לו ר' יהושע, והלא מימי אוקיינוס מלוחין הן? אמר לו, מתמתקין בעבים. ר' יהושע אומר, כל העולם כולו ממים העליונים הוא שותה, שנאמר (דברים יא, יא) למטר השמים תשתה מים" וכו' (תענית ט, ב; ב"ר יג, י).

ל״ולשיטת רבי אליעזר, כל המים הם מיסוד אחד, מן האוקיינוס, אלא שלאחר קושיית רבי יהושע, תירץ שהם מתמתקין בעבים. ולשיטת רבי יהושע, המים המַשקים את האדמה הם החלק השמימי. ובין ר"א ובין ר"י פירשו "שאֵד" פירושו "ענן". אבל לפי שיטת פילון (שהיא גם אחת השיטות שבחז"ל), הוא "מעיין" הנובע מן הארץ, ולכן הולם הפירוש, שלדבריו הוא פירושו של מרע"ה, שהכוונה למים המתוקים שהם ממש חֵלק מן הארץ, ואין להם כל קשר למימי האוקיינוס המלוחים, שהם חלק מן ארבעת היסודות שנבראו. ובזה אפשר שתתפרש שיטת ר' יהודה, שהדגיש את ברכת הבריאה דווקא על ראיית הים הגדול: "הרואה את הים הגדול אומר ברוך שברא את הים הגדול" (משנה ברכות ט, א וירושלמי שם ט, ג).

ל״זשיטה חדשה בדברי פילון היא, שב"ואד יעלה" מתכוון גם הכתוב, שהארץ כוללת לחלוחית²⁷ ענין הלחלוחית מזכיר רבינו יוסף בכור שור: "אד יעלה מן הארץ, שעדיין היתה הארץ מלוחלחת במים שהיו על פניה ומשוקה וצמחה מלחלוחותיה וכו', ואד לשון לחלוחות"., המחזיקה בכעין דֶבֶק את כל חלקי האדמה שלא יתפוררו ויתבקעו, והיא המחזיקה את האדמה שלא תתפורר, וזה מחוץ לרוּח המאַחֵד שבָּה. ולפי זה פירושו של הפסוק הוא, שהאד היה לטובת כל פני האדמה ממש, להחזיקה יחד שלא תתפורר, כפי שנאמר "והשקה את כל פני האדמה".

ל״חלפי פירושו השני ב"על בריאת העולם", האדמה היא כאֵם, שבתוכה מעיינות ופלגי מים, וממנה חיים וגדֵלים בעלי החיים והצמחים. הד לזה בדבריו של ר' לוי, על סגולותיה של האדמה והמימוֹת שבתוכה: "ואמר ר' לוי, המים העליונים זכרים והתחתונים נקבות, מה טעם? תפתח ארץ (ישעיה מה, ח), כנקבה הזאת שהיא פותחת לפני הזכר, ויפרו ישע - זו פריה ורביה, וצדקה תצמיח יחד - זה ירידת גשמים, כי אני ה' בראתיו - לכך בראתיה לתיקונו וליישובו של עולם" (ירושלמי ברכות ט, ג וב"ר יג, יג)²⁸ ראה בפרקי דרבי אליעזר, סוך פרק ה..

ל״טבחלק השני של השו"ת מציין פילון, שתיבת "פני" משמשת כאן לציוּן עניין חשיבות. גם חז"ל דורשים כן את תיבת "פני", כגון: "על פני כל הארץ (בראשית מא, נו). והרעב היה על הארץ היה לכתוב, למה נכתב על פני כל הארץ? אלא אמר ר' שמואל בר נחמני, לא התחיל הרעב תחילה אלא בעשירים" (ב"ר צא, ה), ועי' גם במשנה סוטה ט, טו: "פני הדור כפני הכלב".

מ׳במקום אחר בכתביו, מביא פילון את דברי אלה שאינם מפרשים את ענין המעיין מבחינה אלגורית: "'ומעיין עלה מן הארץ והשקה את כל פני הארץ'. אֵלה שאינם למוּדים באלגוריה ותכונתה, האוהבת להסתיר (את עצמה), מַשווים את המעיין הנזכר לנחל מצרים הגואה בכל שנה והופך את המישור לאגם, וכמעט נדמה שהוא מציג כוח דומה מאד לשמים. כי מה שהשמים בחורף לארצות אחרות, הנילוס הוא למצרים בתקופת הקיץ. האחד שולח את הגשם על האדמה מלמעלה, והשני, מוזר ביותר, ממטיר ומשקה את השדות מלמטה כלפי מעלה. על יסוד זה ציין משה את האופי המצרי ככופר בעיקר²⁹ ללא־אֵל, אתאיסט. מ., המעדיף ארץ על פני שמים, עניינים ארציים על פני שוכני מרום, וגוף על פני נשמה" (על המנוסה והפגישה, קעט-קפ).

מ״אלפי המדרש המובא על־ידי פילון, בשם החכמים הדורשים את המקרא שלא בדרך אלגורית, פירושו של הפסוק הוא, כשם שנהר מצרים עולה ומשקה את הבקעה, כן האד משקה את הארץ. ומפני שהגשמים אינם באים במצרים מן הרקיע אלא מן הנהר, המצרים כופרים באלהים ונותנים חשיבות יתירה לעולם התחתון על פני העולם העליון, ולגוף יותר מן הנשמה.

מ״בובחז"ל דרשו ממש כרעיון הנ"ל: "כיצד הארץ שותה וכו', ר' יהודה אמר כהדין נילוס שמשקה וחוזר ומשקה וכו', וחזר בו הקב"ה שלא תהא הארץ שותה אלא מלמעלה וכו', מפני בעלי זרוע, ובשביל להדיח טללים רעים, ושיהא הגבוה שותה כנמוך, ושיהיו הכל תולים עיניהם כלפי מעלה" (ב"ר יג, ט).

מ״גכשם שפילון כותב, שהמצרים, מפני שמימיהם באים מן הנילוס, הם מכבדים את העולם התחתון מן העולם העליון, ומאמינים בחלק החומרי והגופני יותר מן השָׁמַים העליונים, כן הם דברי המדרש הנ"ל, שלכך שינה ה' מעשה בראשית, שהמים לא יבואו מן הנילוס, רק שהארץ תשתה מלמעלה, כדי "שיהיו הכל תולים עיניהם כלפי מעלה", וכנגד "בעלי זרוע" ו"כדי שיהיה הגבוה שותה כנמוך". דברי פילון מתחזקים עוד יותר מלשון מדרש הגדול: "ובשביל שיהיו הכל נושאים עיניהם למרום ושמו של הקב"ה מתקדש ומתעלה".

מ״דבמדרש חז"ל אין כאן במפורש על כפירת המצרים, אבל פילון כבר מעיר במקומות אחרים, שמטעם שכתבנו, עשו המצרים את הנילוס לאליל: "מאחר שהארץ אינה (זוכה) במטר גשם כשאר (הארצות), אלא בקביעות כל שנה הופכת לאגם משטפונות הנהר, המצרים משווים בדבריהם את הנילוס לאֵל, הדומה מאד לשמים" (על חיי משה ב, קצה). וגם במכות מצרים: "הוא החל להביא כ(מכות) ראשונות את הקשורות למים, כי המצרים כיבדו במיוחד את המים, בהאמינם שהם ראשית כל הבריאות, ולפיכך הוא חשב לנכון לקרוא למים תחילה, כדי שיוכיחו ויענישו את הסוגדים להם" (על חיי משה א, צח).

מ״הפילון מציין כאן, שהמצרים חטאו בנילוס, שעשו את היאור לאלוה, ולפיכך נענשו לראשונה על־ידי מי הנילוס שנהפכו לדם. ובחז"ל: "למה לקו המים תחלה בדם, מפני שפרעה והמצריים עובדים ליאור, אמר הקב"ה, אכה אלוהו תחלה" (ת"ה וארא, יג ושמו"ר ט, ט; ת"ב, יד; בראשית רבתי עמ' 171; מדרש הגדול שמות ז, יז; ב"ר פט, ג).

מ״ומי הוא "האדם הנוֹצָר", ובמה נבדל מאותו (שנברא) "בצֶלם"³⁰ בראשית א, כז: "ויברא אלקים את האדם בצלמו בצלם אלקים ברא אותו".?

מ״ז"הנוצר" הוא האדם המוּחש, בַּדמות התבנית השכלית, ואילו האדם שנברא לפי "מַראֶה (=צלם האלקים)" הוא שׂכלי ובלתי־גופני, ולפי מראהו הוא בדמות האבטיפוס, והוא צֶלם החותם הקדום ביותר, והוא "הדִיבֵּר האלוהי", העיקרון הראשון והאידיאה הראשונה³¹ גם אבטיפוס. מ. מסוגה, המֵדד הראשון לַכֹּל. לפיכך (האדם) "הנוצר", כביכול, על־ידי היוצר³² הַקַדָר. מ., עוּצַב³³ נעשה. מ. מעפר ומאדמה בכל הנוגע לגופו, והרוח³⁴ גם נשמה ונפש. מ. בא בו כאשר נפח אלהים את החיים בפניו³⁸ כך בשבעים εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ובמסורה: "באפיו"., והתערובת (הזו) היתה לטבע המעוֹרָב מן הנפסד³⁵ מילולי: נשחת. מ. וכן להלן. והבלתי־נפסד³⁶ ז"א הגוף העלול להיפסד והנשמה הקיימת ועומדת.. ואילו זה אשר (נברא) "בצֶלם", הוא בלתי־נפסד ובלתי־מעוֹרָב, בַּעַל טבע בלתי־נראה פשוט³⁷ בניגוד לתערובת. מ. ובהיר.^*שו"ת בראשית א, ד
___________

מ״חדברים אלה הם בשיטתו הפרשנית של פילון, המבדילה בין בריאת "האדם האידיאי" לבין בריאת "האדם המוחשי". וכן כותב פילון במקומות אחרים בכתביו:

מ״ט"'ואלהים יָצַר את האדם, לאחר שלקח עפר מן האדמה ונפח בפניו רוח חיים והאדם היה לנפש חיה' (בראשית ב, ז). שני מיני אדם הם: האחד אדם שמימי, והאחד ארצי. השמימי, הואיל ונברא בצלם אלהים, אין לו חֵלק כלל ביסוד נפסד וארצי, ואילו הארצי לוּקַט מחומר מפוזר, אותו קרא "עפר". לפיכך הוא אומר, שהשמימי לא נוצָר, אלא הוּטבַּע בצלם אלהים, בעוד שהארצי הוא יציר, אך לא צאצאו של היוצר. ויש להניח, שהאדם מן האדמה הוא שֵׂכל מעוֹרָב בְּגוף, שעדיין לא נתמזג עמו. ובמציאות, שֵׂכל זה הוא ארצי ונשחָת, אלמלא נפח בו האל כוח של חיים אמתיים. הרי הוא נהיה ל"נפש", ושוב לא נוצר יותר. (יתר על כן), לא (נפש) בטלנית ובלתי־מעוּצֶבֶת, אלא מַשְׂכֶלֶת ובעלת־חיוּת. וכן הוא אומר 'האדם היה לנפש חיה"' (דרשות אלגוריות א, לא-לב).

נ׳"אחרי זה הוא אומר, כי יָצַר "האלהים את האדם" בלָקחוֹ "עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים" (בראשית ב, ז). הוא מראֶה גם בזה באופן ברור מאד, כי יש הבדל גדול מאד בין האדם שנוצר כעת ובין (האדם) שנברא מקודם "בצלם אלהים". שכֵּן הנוצר הוא מוּחָש, כבר יש לו חֵלק בתכונות (מסויימות). הרי הוא מורכב מגוף ונשמה, והוא גבר או אשה, והוא בן־תמותה מטבעו. אבל זה שנברא בצלם - הוא אידיאה ידועה, או מין, או חותם, שהוא מושכל ובלתי־גופני, והוא לא זָכָר ולא נקבה, ובלתי־חולף מטִבעו. אך, הוא אומר שהמבנֶה של האדם המוחש והיחיד מורכב מעצם ארצי ומרוח אלהים. כי הגוף נתהווה, כשהאָמָן לקח עפר ויצר ממנו צורה אנושית. והנשמה לא (נתהוותה) כל עיקר מאיזה נברא, אלא מתוך האב וההגמון של הכל. כי מה שנפח בו, לא היה אלא רוח אלהים, ששוּלְחָה מטִבעה המאושר והמבורך להתגורר כאן, לטובת המין שלנו, כדי שאם יהיה (המין) בן־תמותה בנוגע לחלקו הנראה, הרי יהיה בן־אלמוות בנוגע (לחלקו) הבלתי־נראה. לפיכך, יכול מי שהוא גם להגיד לנכון, שהאדם הוא הגבול בין טבע שיש בו תמותה ובין טבע שאין בו תמותה, והוא נוטל חלקו בכל אחד מהם במדה הנחוצה, והוא נתהווה גם בן תמותה וגם בן אלמוות, בן תמותה ביחס לגוף, ובן־אלמוות ביחס לנשמה" (על בריאת העולם, קלד-קלה)²⁶ בשינוים קלים מתרגומו של מַן..

נ״אובמפרשי ימי הביניים: "ויברא אלהים את האדם בצלמו (בראשית א, כז), בריאה זו על הנפש נאמרה, כמו שאמר בצלמו, לפיכך אמר ויברא, להבדיל בין הגוף ובין הנפש. כי בסיפור יצירת גופו אמר וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה, אין לשון יצירה נופל על הנפש, כי איננה גוף, אלא לשון בריאה, וכו'. בצלם אלהים, מלאך, כי צלם יתברך וצלם מלאך אחד, שהכל הוא שֵׂכל נפרד, אלא שיש לו מעלה גדולה על כל שֵׂכל נפרד, עד שאין כח בכל שֵׂכל נפרד זולתו מי שישיגהו על אמיתתו, כי הוא עילה והם עלילים, הוא בורא והם נבראים, לפיכך פירש אחר שאמר בצלמו, ואמר בצלם אלהים, שהוא בדמות מלאך" (רד"ק בראשית א, כז). "כתב רבינו נסים, שברא את האדם בצלמו, שהוא נשמתו השכלית, אבל לא בראו בבנין גופו וגשמו, כי זה היה מפועַל הארץ. ולזה אמר ויברא אלהים את האדם בצלמו. ולפי שלא נדע למי חוזרת מלת בצלמו, אם אל הארץ או אל האל יתברך, כיון שנברא בצלם שניהם, לכן הוצרך הכתוב לפרש ולומר בצלם אלהים ברא אותו, ולא בצלם הארץ, ונכון הוא" (אברבנאל לבראשית א, כז).

נ״במדוע נאמר שנפח בפניו³⁸ כך בשבעים εἰς τὸ πρόσωπον αὐτοῦ, ובמסורה: "באפיו". את החיים³⁹ במסורה ובשבעים: "נשמת חיים". ונראה שבטקסט היוני של פילון היה כנוסח המסורה, כפי שמוכח מדבריו בנידון זה, המובאים במקום אחר בכתביו. ראה להלן בביאור.?

נ״גראשית, כי זה החֵלק הראשי בגוף. כי שאר (הגוף) נעשה כבסיס, בעוד שאלו (=הפָּנים) מוצבים עליו כאנדרטה, והחושניות⁴⁰ כלומר, קיומם של החושים. מ. היא מקור המין (=סוג) החי, והחושניות נמצאת בַּפָּנים. שנית, האדם (נכלל) לא רק במין החי, אלא נוטל חלק במין החי בעל הגיון, כשם שהיה מי שאמר: הראש הוא היכל השֵׂכל.^*שו"ת בראשית א, ה
___________

נ״דראשית כל יש להעיר, ש"באפיו" שהשבעים ופילון בשאלתו מפרשים "בפניו", הוא גם תירגומו של אונקלוס, שתירגם "באנפוהי", כלומר "בפניו"⁴¹ וכן בתרגום דברים כה, ט ולהלן ז, כב., לעומת יב"ע שתירגם "בנחירוהי". בתשובתו מסביר פילון, שהפנים נבחרו כחלק הראשי בגוף⁴² ראה לעיל ב, ו שו"ת בראשית א, ג, ביאור תיבת "פני"., על סמך היותם מחוז החושים, והקב"ה נפח באדם רוח לנשימה, וזו החושניות הנמצאת גם בשאר החיות. שנית, שבאותו המקום של החושניות -הנמצאת בכל המין החי- נפח הקב"ה את הנשמה באדם, ובזה שונה האדם משאר החיות. לפי תירוץ זה, יש לאדם נפש בהמית, אלא שהוא מתעלה בזה מן הבהמה, מפני שהוא החי המדַבֵּר, וזה הולם בדיוק את תרגומו של יב"ע על "ויהי האדם לנפש חיה", שתירגמו "והות נשמתא בגופא דאדם לרוח ממללא".

נ״הבמקום אחר בכתביו מאריך פילון לבאר את הפסוק הזה בדרך מדרשית, וכן מבדיל בין שני אלה, הרוח והנשמה. ואלה דבריו:

נ״ו"יכול האדם לשאול באופן כללי: מדוע חשב אלהים שהשֵׂכל הארצי ואוהב הגוף ראוי לרוח אלהים, אך השֵׂכל שנעשה בדמותו ובצלמו שלו אינו ראוי?⁴³ פי' שלא נפח רוח באדם האידיאי, אלא באדם המוחשי/הגשמי. וברבינו בחיי הקשה כעין זה, ותירץ באופן אחר: "ומה שלא הזכיר למעלה ביום ששי "ויפח באפיו נשמת חיים", לפי שלא רצה להזכיר ביום הששי ממדות הנפש השכלית כלל, כי אם ממדות גופניות שהם מעניני העוה"ז בלבד, שהרי הבריאה וענין הברכה בפריה ורביה וענין הרדיה והממשלה אינן מעסקי הנפש רק מעסקי הגוף, ומעסקי הנפש המתאוה שהיא כלה בכלות הגוף, ועל כן הזכיר מדת גופו לבד, לפי שהוא מצד גופו הווה ונפסד, כמו הבהמות והחיות שנבראו עמו בו ביום, ואין להזכיר ביום ההוא מדות נפשו שהיא קיימת נצחית בכלל הנפשות המתות, עד אשר נשלמו ששת ימי בראשית, שהם ששת ימי המיתה, ואז הזכיר אותה אחר יום השביעי שהוא יום החיים". שנית, מהו "ונפח"? שלישית, מדוע נפח "בפנים"? רביעית, הואיל והוא מכיר את המלה "רוח", שכּן הוא אומר "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, ב), מדוע הוא מזכיר עכשיו "נשימה" ולא "רוח"?⁴⁴ פי' "נשמת חיים" ולא "רוח חיים".. על השאלה הראשונה יש לומר (כתשובה) ראשונה, שה', שהוא אוהב לתת, (הרי הוא) מעניק את הטוב לכולם, גם לאלה שאינם מושלמים, כשהוא קוראִ להם ליטול חלק במידות הטובות ולשאוף אליהן, ועם זאת, הוא גם מצביע על כך שעושרו העצום דיו גם לאֵלה שלא יפיקו ממנו טובה מרובה. ענין זה הוא מַראֶה בהדגשה יתירה, גם במקרים אחרים. בשעה שהוא ממטיר, מֵחַד, על הים, ומאידך בוקע מעיינות במדבריות, ומשקה אדמת טרשים, פראית ועקרה, כשהוא מעלה נהרות על גדותיהם, מה עוד הוא מַראֶה אם לא את עוצם עושרו וטובו הגדול?! וזה טעמו של דבר, שלא ברא שום נפש עקרה מטוב, אף אם אחדים אינם מסוגלים להשתמש בו כלל. (תשובה) אחרת שיש לומר: הוא רוצה להכניס את חקיקת הצדק. מי שלא נפחו בו חיים אמיתיים, והוא בלתי־מנוסֶה במוסריות, עשוי לטעון, כשהוא נענש על חטאו, שהוא נענש בלא צדק, שהרי הוא נכשל ב(טוב) מתוך חוסר נסיון בטוב. והאשמה מוטלת על מי שלא נפח בו את הידיעה (בזה), ושמא יאמר שלא חָטָא כלל, אם, כפי שיש האומרים, מעשים בלא רצון או בלא ידיעה אינם נחשבים כעבירות⁴⁵ פי' שאינו מתכוון.. אכן, "נָפַח" הוא שווה ל"נתן נשמה" או "נתן נפש" למחוסר־ נפש. חלילה לנו מהִמלא סיכלות עד כי נחשוב שה' זקוק לאיברים כמו הפה או הנחיריים כדי להפיח. ה' לא רק חסר דמות גוף, אלא אינו (שייך) לכל סוג (אַחֵר). אך הביטוי מגלָה דבר־מה טִבעי ביותר, שֶכֵּן יש צורך בשלושה: הנושף, המקבל, וקולט הנשיפה. הנושף הוא האל, המקבל הוא השֵׂכל, וקולט הנשיפה היא הרוח⁴⁶ או הנשימה. מ.. ומה יוצא מזה? אחדות של השלושה, כשהאל מכוון את הכוח מתוכו, דרך הנשמה האמצעית ועד למטרה, האם לא כדי שאנו נבין אותו? כי איך תתפוס הנשמה את האל אם לא נָשַם בה ותפסה בכח? הרי השֵׂכל האנושי לא היה מעיז עד כדי לתפוס את טבע האלהים, אלמלא לא משך אותו האלהים אליו -עד כמה שאפשר לו לשֵׂכל האנושי להימשך- והטביע בו כוחות בהתאם ליכולתו והבנתו. הוא נושם בפניו גם באופן טִבעי וגם באופן מוסרי. באופן טִבעי, הוא יָצַר את החושים בפניו, הרי זה החלק החושני⁴⁷ בעל נפש. מ. ביותר בגוף. באופן מוסרי כך - כשם שהפנים מושלי הגוף, כך השֵׂכל הוא מושל הנשמה. ורק בו האלהים נפח, ואילו האברים האחרים אינם ראויים, לא החושים, לא הדיבור ולא איבר ההולדה, שהרי אלה שנִיים במעלה; "נשימה" הוא אומר ולא "רוח"⁴⁸ או הנפש. מ., כי יש הבדל ביניהם. כי הרוח מובנת בהתאֵם לחוזק, עָצמה וכוח, ואילו הנשימה כעין מַשַב־אויר, או אֵד־רַך ועָדִין. ניתן לומר שהשֵׂכל הנוצר בדמות ובצלם נוטל חלק ברוח, כי בכוח המחשבה שלו יש חוסן, ואילו (השֵׂכל) שהוא מן החומר (נוטל חלק) במשב־הרוח הקל והקליל, העשוי להנשא בדומה לאותם (ריחות) המתהווים מתבלינים. אֵלה נשמרים ואינם נחלשים, וגם בשעה שאינם מוקטרים עולה מהם ריח נעים" (דרשות אלגוריות א, לג-לט; מב).

נ״זלפי מדרשו זה של פילון בתירוץ על השאלה השנייה, נפח ה' באדם נשמת חיים, כדי שלא תהיה לו אמתלא לטעון בשעה שעובר עבירה ששגגה היא זו, מפני שאין לו הכרה והבנה במהותו של החטא. לכן נפח ה' בו את הנשמה שהיא חלק אלקים ממעל, כדי לתת לו את ההכרה בין טוב ורע ולחייבו על מעשיו הרעים. מדרש זה נמצא בחז"ל. הם דרשוהו על־ידי משל, ופילון נתן את הנמשל בלבד. על הפסוק "ונפש כי תחטא בשגגה" (ויקרא א, יא) אמרו: "למה הדבר דומה? לשני בני אדם שחטאו על המלך, אחד קרתני ואחד בן פלטין. ראה ששניהם חטאו חטא אחד. פנה לקרתני, ונתן לבן פלטין איפופסין. אמרו לו בני פלטין שלו, שניהם חטאו חטא אחד, לקרתני פנית, ולבן פלטין נתת אפופסין? אמר להם, לקרתני פניתי שאינו יודע נמוסי מלכות, אבל בן פלטין בכל יום הוא עמי, ויודע נמוסי מלכות מה הן, והחוטא אצלי איזה דין יצא עליו. אף כך הגוף קרתני, "וייצר ה' אלהים את האדם עפר מן האדמה", והנפש בן פלטין מלמעלה, "ויפח באפיו נשמת חיים", ושניהם חוטאים וכו', לכך הכתוב מתמיה "נפש כי תחטא בשגגה", כאילו עובר על מצות ה"' (ת"ב ויקרא, יא).

נ״חמדרש זה הוא ממש מדרשו של פילון, שאם לנפש האדם לא היה חלק אלקים ממעל, כי אז היה כל אדם יכול לטעון שהוא שוגג בעבירתו ולא עשה דבר רע כלל, ומכיון "שנפח" בו נשמת חיים, ניתנה לאדם הכּרה של טוב ורע, וטענתו על יסוד חוסר ידיעה בטילה. ומה שחז"ל קוראים בדרך משל "קרתני", פילון קורא "בלתי מנוּסֶה".

נ״טתשובה נוספת נותן פילון, בכדי שתהא לאדם הכרה והבנה בבורא. וכעין חלוקה זו של פילון, ובנימוק סיבה זו, נמצא ברמב"ן: "ואם כן יאמר הכתוב וייצר ה' אלקים את האדם, יצירת תנועה שהיה האדם נוצר, כלומר בעל תנועה, כי היצירה הזו היא החיוּת וההרגש שבהם הוא אדם, לא גיבּוּל העפר, וכמו שאמר ויצר ה' אלקים מן האדמה כל חית השדה ויבא אל האדם (בראשית ב, יט). ואחרי שיצרו בהרגשה, נפח באפיו נשמת חיים מפי עליון להוסיף הנפש הזאת על היצירה הנזכרת, והיה האדם כולו לנפש חיה, כי בנשמה הזאת ישכיל וידבר ובה ויעשה כל מעשה, וכל הנפשות וכוחותן לה תהיינה". וראה שם בפסוק א, כ.

ס׳עצם החלוקה בין הנפש הבהמית והנפש השכלית, שהיא הנשמה, נמצאת גם במדרש הנעלם: "ויפח באפיו נשמת חיים, אורייתא אתקבלת על אדם: חזו מה דעבד בר נש, דא דקב"ה יהיב ביה נשמתא קדישא למיהב ליה חיין לעלמא דאתי, והוא בחובתיה אתחזר לההיא נפשא חייתא דהוא נפשא דבעירתא, וכו'. נותן נשמה לעם עליה (ישעיה מב, ה) וכו', ר' חייא אמר, עליה לאותם השולטים על כוחותיה - להם נתתי הנשמה. ורוח להולכים בה, לאותם המשתתפים בה בכוחותיה, שאין להם אלא אותה נפש חיה הנקראת רוח הבהמה היורדת למטה לארץ. ועל כן נאמר נותן נשמה לעם עליה, - השולטים עליה על כוחותיה, להם נשמה קדושה הגזורה מלמעלה. אבל להולכים בה ־המשתתפים בה בכוחותיה- אין להם אלא רוח הבהמה היורדת" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יז ע"ג).

ס״אבמקום אחר כותב פילון: "בעוד שהאחרים מייחסים לאדם קירבה לאוויר, באמרם ששִׂכלנו הוא חֵלק מן הטבע האוירי, משה הגדול לא השווה את הנפש החושבת לאף אחד מן הנבראים, אלא אמר שהוא מַטְבֵּעַ נאמן של אותה הרוח האלהית והבלתי־נראית, טבוע וחתום בחותם אלהי, אשר האות שלו הוא ה"דיבֵּר האלהי" הנצחי. הרי הוא אומר: "ה' נפח בפניו נשמת חיים", כך שהכרח לַמקבל להידמות לשולח. לפיכך גם נאמר שהאדם נוצָר בצלם אלהים, ולא בדמותו של אי־מי מן הנבראים. ומתוך שנשמת האדם נדמתה לדבר העילה הראשונה, גם הגוף יזדקף כלפי החֵלק הטהור מכֹּל -השמים- לשאת את עיניו, כדי לתפוש בבהירות גם את הבלתי נראה בתוך הנראה. אכן, היות ולא ניתן להבחין בנטייה של ההבנה כלפי "הקיים" (האלקים) -פרט לאנשים שנמשכו אליו, הרי כל אחד יודע במיוחד את אשר הרגיש על בשרו- הוא נותן לעיני הגוף את היכולת לפנות כלפי האויר, (כעין) דמות גלויה לעיניים שאין להן דמות. כי כאשר העיניים המורכבות מחומר נפסד מגיעות לכך, שהן, כביכול, עוזבות את מקום הארץ, כדי להגיע הרחק הרחק לשמים, ולגעת בקצותיהם, עד כמה יש לחַשֵב את מסלול עיני הנפש בכל כיוון, שהן, כביכול, הצמיחו כנפיים, בשאיפתן הגדולה לחזות את "הקיים" (האלקים), וכדי להגיע, לא רק לקצה האוויר, אלא אף למהר אל הבלתי־נוצר, כשהן חוֹצות את כל גבולות עולם" (על נטיעת כרם, יח־כב).

ס״בועל הסיפור, שלאחר שנפח בו רוח חיים זקף האדם גופו והסתכל כלפי מעלה והעריץ את הבורא⁴⁹ פילון כותב כן גם על נח, שהיה אבי יצירה חדשה. ראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה., נמצא כן בחז"ל: "ויפח באפיו נשמת חיים, ועמד האדם על רגליו והיה מסתכל כלפי מעלה ומטה, והיתה קומתו מסוף העולם ועד סופו וכו', וראה את כל הבריות שברא הקב"ה, התחיל מפאר לשם בוראו, ואמר (תהלים קד, ט) מה רבו מעשיך ה"' (פרקי דרבי אליעזר, יא).

ס״גמדוע נאמר שהאלהים "נטע גן עדן", בּעבוּר מי, ומהו גן עדן?

ס״דגן העדן, לפי פשוטו, אינו זקוק לפתרון־פירוש, כי הוא מקום עבות⁵⁰ חוֹרֶש עָבוֹת. ולהלן בראשית ב, ח שו"ת בראשית א, ח בשם "יש אומרים", שגן עדן הוא פרדס. מָלֵא בעצים מכל המינים. אך (באופן) סמלי הוא החכמה, או הבינה (בעניינים) האלהיים, האנושיים⁵¹ בין אדם למקום ובין אדם לחבירו. וסיבותיהם. כי לאחר בריאת העולם היה מן הראוי לכונן חיי עיון, כדי שמתוך ההסתכּלות בעולם ומלואו יעלה שֶבח לָאָב⁵² לאב שבשָמים.. כי אין לַטבע כושר התבוננות, ובלי החכמה אינו מסוגל לשבֵּחַ את בורא הכל⁵³ ראה להלן בראשית ב, ט שו"ת בראשית א, יא.. והבורא נטע את האידיאה שלו, כמו עצים, בתוך השליט העליון - בתוך הנשמה השִׂכלית. אולם, אשר לעץ החיים באמצע (הגן), הרי הוא דעת, לא רק בנוגע לנבראים, אלא גם הסיבה הקדומה והנעלה ביותר של הכֹּל. כי אם יוּכל אדם לראות⁵⁴ מילולי: להחזיק. מ. את דמות עצמו במדוייק, אזי יהיה בן־מזל ומאושָר ובן־ אלמוות לאמיתו. אכן אחרי העולם נוצרה החכמה, הואיל ורק לאחר בריאת העולם ניטע גן העדן...^*שו"ת בראשית א, ו
___________

ס״הבמקום אחר הוא כותב על גן העדן מקדם: "'ואלהים נטע גן בעֶדֶם כלפי המזרח, ושָׁם שָׂם את האדם אשר יצר' (בראשית ב, ח). (הכתוב) הבהיר על־ידי שֵׁמות רבים, שהחכמה הנשגבה והשמימית מרובַּת־שֵמות היא, הרי היא נקראת "ראשית"⁵⁵ ראה תרגום ירושלמי ל"בראשית" - "בחוכמא". ו"צֶלם" ו"מראה אלהים". ועל־ידי נטיעת אותו גן עדן הוא מורֶה עתה, שהחכמה עֲלי־אדמות היא חיקוי לכעין אבטיפוס. ואל יגיע אדם לידי כפירה ויניח, שהאֵל עובד אדמה ונוטע פרדס, הרי שומה עלינו מיד לפקפק (ולשאול) לאיזה צורך? שכֵּן לא כדי לסַפֵּק לעצמו מעדנים וממתקים - חס וחלילה, שלא יעלה סיפור בַדִים מעין־זה על דעתנו - הרי אף העולם כולו לא ימָצֵא ראוי כמקום משכן לָאֵל, שֶׁכֵּן האֵל הוא מקום עצמו, ובעצמו מָלֵא מעצמו, ודַי לו בעצמו. כשהוא מָלֵא ומכיל את כל שאר הנזקקים, החרֵבים והרֵיקָניים, לעולם לא יוכל דָבָר אחר להכילו⁵⁶ וכן מביא גם ב"על הפכחון", סג, מובא להלן לבראשית ט, כז שו"ת בראשית ב, עו והע' 336 שם; "דרשות אלגוריות" ג, נא, מובא להלן לבראשית ג, ט שו"ת בראשית א, מה והע' 202. וכן בפי ר' יוסי ב"ר חלפתא: "שהוא מקומו של עולם, ואין עולמו מקומו" (ב"ר סח, ט), שכֵּן הוא אחד והכֹּל. האלהים זָרַע ונָטַע את השלימות עֲלי־אדמות עבור בני התמותה, והיא חיקוי והעתקה לזו שבשמים. הרי הוא ריחם על הגזע שלנו, כי הבחין שהוא צירוף של שפע רעות, שאין להתקנא בהן, לכן השריש את השלימות עלי־ אדמות כסעד ומשען למחלות הנפש. חיקוי, כפי שאמרתי, ל(שלימות) שמימית ואב־ הטיפוס, זו המכונָה בשֵמות רבים. הטוב המוחלט מתורגם על דרך המליצה כ"גן עדן". ומקום מושב גן העדן בעֶדֶם, שמשמעו "עִידוּן". שלום, נַחַת ושמחה מצטרפות לטוב המוחלט, ובהן העידון לאמיתו. ונטיעת גן העדן היא כלפי המזרח. הרי דבר־יושר אינו שוקע ואינו כָּבֶה, אלא מטבעו לזרוח תמיד. וכשם שלאחר זריחה, כמדומני, מילאָה השמש באור את אפילת האויר, כך הטוב המוחלט לאחר שזרח בנפש, הרים את הערפל בתוכה, ופיזר את החושך העמוק" (דרשות אלגוריות א, מג-מו).

ס״ולדבריו, מסַמֵל גן העדן את "החָכמה" (וכן בשו"ת הבאה). החָכמה נוצרה רק אחרי בריאת העולם, כדי שמתוך ההסתכּלות בעולם ומלואו ובפלאי הבריאה, יבוא האדם לשבח ולהלל את הבורא על גודל מעשיו.

ס״זכעין רעיון זה נמצא במדרש הנעלם. בקשר לפסוק על נטיעת גן בעדן, מדובר שם על נתינת החכמה לאדם: "ויטע ה' אלהים גן בעדן מקדם. ר' יוסי ור' חייא אמרי תרוויהו, כתיב אל גנת אגוז ירדתי לראות באבי הנחל (שיר השירים ו, יא), ראה כמה יש לו לאדם להרהר ולדקדק בלבו בכל יום ויום ולפשפש במעשיו ולדקדק בכל עניניו, ויהרהר בלבו שלא בראו הקב"ה ונתן בו נשמה עליונה ומעלה על שאר בריותיו, אלא להרהר בעבודתו ולהדבק בו, ולא ילך אחרי ההבל. דא"ר יוסי א"ר חייא, כד ברא קב"ה לבר נש אסקיה קמיה בדיוקניה, והוא יתיב ואתרי ביה, וא"ל אנא עביד לך בגיני למהוי את שולטנא ומלכא על כולא בגיני, אנא לעילא ואנת לתתא. ועוד, אנא יהיב בך נשמתא למנדע סוכלתנו וחכמתא, מה דלית כן לשאר בריין, הוי זהיר לאסתכלא ביקרי, הוי זהיר למעבד פקודי, ובר מני לא יהא שולטנא יקירא כוותך. ומנ"ל דאתריה ביה ואזהיר ליה ע"ד, הה"ד (איוב כח, כח) ויאמר לאדם הן יראת ה' היא חכמה וסוד מרע בינה, כלומר כשתחול יראתי עליך, אז תשיג חכמה שהיא למעלה על הכל וכו'. אמר רב יהודה, בכל יום ויום בת קול יוצאת מלמעלה, ואימתי בזמן שהחמה זורחת, ואומרת אוי להם לבריות שאינם רואים את כבודי ואינם מסתכלין לדעת ולחקור את כבודי" (מדרש הנעלם בראשית יז, ג-ד). מדברי המדרש הנעלם נראה, שבזמן שהשמש זורחת אזי בא האדם לשבח לבורא, כי אז רואה בעיניו את הבריאה. ולהלן שם דעת ר' אלעזר, ש"אסור ליה לבר נש למימר תושבחן דצלותיה אלא עם דמדומי חמה, דכתיב (תהלים עב, ה) ייראוך עם שמש", ואולי כוונתו, שלאחר שראה האדם בעיניו במשך כל היום את מעשי הבריאה, אזי בסוף היום הוא בא לשבֵּחַ לה'^56* אמנם, בירושלמי ברכות ד, א: "ר' יוסי בן חנינא היה מתפלל עם דמדומי חמה, כדי שיהא עליו מורא שמים כל היום. א"ר יוסי בר חנינא, ויהא חלקי עם המתפללים עם דמדומי חמה" וכו', ובפני משה פירש, שהכוונה לשחרית. ובבבלי שבת קיח, ב: "א"ר יוסי, יהי חלקי ממתפללים עם דמדומי חמה, א"ר חייא בר אבא א"ר יוחנן, מצוה להתפלל עם דמדומי חמה" וכו', בברכות כט, ב: א"ר יוחנן, ובשני המקומות פירש רש"י שהכוונה לשניהם, לנץ החמה ולשקיעתה. וברשב"א ברכות שם, בשם יש מפרשים, שהכוונה לתפלת המנחה..

ס״חוכן בפרקי דר' אליעזר מובא, שאדם הראשון מיד לאחר שנברא ראה את גודל מעשה ה' ושבחו: "ועמד אדם על רגליו והיה מסתכל כלפי מעלה ומטה וכו' וראה את כל הבריות שברא הקב"ה, התחיל מפאר לשם בוראו ואמר (תהלים קד, ט) מה רבו מעשיך ה'. עמד על רגליו והיה מתואר בדמות אלהים, ראו אותו הבריות ונתייראו, כסבורין שהוא בוראן, ובאו כולם להשתחוות לו. אמר להם, באתם להשתחוות לי? בואו אני ואתם נלך ונלביש גאות ועוז ונמליך עלינו מי שבראנו, הלך אדם לעצמו והמליך אותו ראשון וכל הבריות אחריו, ואמר (שם צג, א) ה' מלך גאות לבש וגו"' (פרקי דר"א, יא)⁵⁷ ראה גם בסוף הביאור בשו"ת הקודמת..

ס״טוהרמב"ם אומר ממש כדברי פילון: "בזמן שהאדם מתבונן בדברים האלו ומכיר כל הברואים ממלאך וגלגל ואדם וכיוצא בו, ויראה חכמתו של הקב"ה בכל היצורים וכל הברואים, מוסיף אהבה למקום ותצמא נפשו ויִכְמַהּ בשרו לאהוב המקום ברוך הוא" (הלכות יסודי התורה ד, יב).

ע׳עוד במדרש הנעלם שם (יג, ע"א) רעיון זה של פילון: "ויאמר אלהים תדשא הארץ דשא וכו'. ר' אבהו אמר, כמה יש לאדם להרהר במעשיו ולפקוד אותם בכל יום, הואיל ונתן בו הקב"ה נשמה טהורה לדעת ולהכיר לבוראו ולהסתכל בנפלאותיו שהוא עושה בכל יום".

ע״אאשר לפירושו של פילון, שגן העדן ניטע אחרי בריאת העולם, הוא מבוסס על פירושו לתיבת "מקדם" (בשו"ת הבאה), שאין מובנו "מלפני" כפי שפירשו בחז"ל, אלא "ממזרח", כדעת כמה מן המפרשים. לכן שיטתו היא, שגן העדן נברא אחרי בריאת העולם, ובחז"ל למדו מכאן שגן עדן נברא קודם לעולם (ראה בביאור שם). ובב"ר פירוש אמצעי בין שתי השיטות: "אמר ר' שמואל בר נחמני, את סבור קודם לברייתו של עולם, ואינו אלא קודם לאדם הראשון, אדם נברא בששי, גן עדן בשלישי" (ב"ר טו, ג).

ע״במדוע נאמר ש(האלהים) נטע גן עדן בעַדִין כלפי המזרח⁵⁸ פילון הולך בעקבות השבעים, המתרגמים "מקדם": κατὰ ἀνατολὰς =כלפי המזרח.?

ע״גראשית, מפני שתנועת העולם היא ממזרח למערב, והמקום ממנו (מַתחילה) התנועה הוא הראשון. שנית, כל אשר בחֶבֶל המזרח קרוי חלקי העולם הימניים, ואשר בכיוון מערב - שמאל. והמשורר מעיד⁵⁹ הומירוס, איליאדה יב, רלט; אודיסייה כ, רמב., כשהוא קורא לצפרים מחֶבל המזרח "ימין", ולאֵלה מחֶבל המערב "צד שמאל", כשהוא אומר: אם הן עפות לצד ימין, הרי זה ליום ולשמש, ואם לצד שמאל - כלפי עֶרב וחשכה. אך השם "עַדִין" מתורגם כסמל לעידונים שמחה וגיל. כי כל הטוב וכל החסד מוצאם מהמקום האלהי. שלישית, הוא (העֵדן) - חכמה, זהרורים ואור.^*שו"ת בראשית א, ז
___________

ע״דפילון מפרש תיבת "מקדם" - מזרח. בגמרא פסחים נד, א ובכורות לט, ב מפרשים תיבת "מקדם", במובן של "לפני בריאת העולם", וכן בתרגום יב"ע. אולם רש"י כאן מפרש "מקדם: במזרחו של עדן", וכן בלקח טוב. ועי' בתוספות בכורות שם, ד"ה מטרא, אם גן עדן הוא במזרח העולם או במערבו (ראה גם בסוף הביאור לשו"ת הקודמת).

ע״הכעין פירושו של פילון, שעדן הוא סמל לעידונים והוא החכמה והאור, נמצא במדרש הגדול (פסוק ח-ט), שמקור פירושו שם נעלם: "ונטע בו הקב"ה גן, ובו כל מיני פירות, וכל מיני מעדנים שנבראו בששת ימי בראשית וכו', וכל מקום טוב מן הארץ הוא נמשל בו וכו'. מלמד שהרקיע וגן עדן נבראו במאמר אחד. וכשם שהרקיע עשוי שורות שורות של כוכבים, כך גן עדן עשויה שורות שורות של צדיקים והן מאירין בה ככוכבים". ומה שכותב פילון שהוא "חכמה זֹהר ואור" סתם, הרי במה"ג הם "הצדיקים המאירים ככוכבים". בפילון, שכל החסד מוצאו מהמקום הזה, ובמה"ג: "וכל מקום טוב מן הארץ הוא נמשל בו".

ע״וובמדרש הנעלם: "ר"ש אמר, הניח הקב"ה לאדם הראשון בגן עדן, ונתן לו תורתו לעבוד בה ולשמור מצוותיה, הה"ד ועץ החיים בתוך הגן, וכתיב (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה. אמר הקב"ה, כשיהיה לו לאדם הנאה בגן זה, יעסוק בה וישמור אותה. ומפני העידונין והנאות שהיו לו לאדם שָם, לא שמר תורתו עד שגרשהו משם" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג).

ע״זבמקום אחר דורש פילון כלפנינו, ש"עדן" פירושו "עידון", וזה בנוגע לפסוק הנאמר בקין: "וישב בארץ נוד קדמת עדן" (בראשית ד, טז), והוא מפרש שנוד הוא ניגודו של עדן. ואלה דבריו:

ע״ח"(הכתוב) אומר ש"נוֹד" -המהומה⁶⁰ תנועה ורעש, משחק מלים נידנוד=נוֹד. מ. אליו היגרה הנפש- נמצא נוכח עֶדֶם, ועֶדֶם מהווה סֵמל לדבר־אלהים הישר, ולכן גם מתורגם כ"עידוּן". ו(דבר ה') נהנה ומתעדן מעל לכל, בשעה שהוא מקורב לדברים טובים טהורים בלתי־מהולים ואף תמימים ושלמים⁶¹ מילולי: מושלמים ומלאים. מ., והאל המעשיר ממטיר עליו חסדי בתולים בני אלמוות. בדרך הטבע, הרע נאבק בטוב, העוולה בצדק, הנבון בשוטה, וכל סוגי המוסדיות בכל הנבָלות. זהו ש"נוֹד" נמצא נוכח העֶדֶם" (על צאצאי קין וגלותו, לב).

ע״טמדוע שָׂם (ה') בגן עדן את האדם הנוצָר, ולא את זה אשר (נברא) בצֶלם?

פ׳יש שהניחו ואמרו, שגן עדן היה פרדס⁶² זו דעת ה"יש אומרים" לעיל ב, ח שו"ת בראשית א, ו, והע' 50, ושם הוא הפירוש לפי פשוטו., היות ו(האדם) הנוצר הוא מוחש, הוא הלך, בצדק, למקום מוחש. אך האדם שנברא "בצלם" הוא שִׂכלי ובלתי־ נראה, נכלל באותה קבוצה של סוג בלתי־גופני⁶³ ראה לעיל ב, ז שו"ת בראשית א, ד ובביאור שם.. אלא, הייתי אומר, שיש להניח, שגן העדן הוא סֵמל חחכמה, כי האדם הנוצָר הוא תערובת המורכבת מנשמה וגוף, והוא זקוק ללימוד והדרכה, במידה וברצונו להיות מאושָר בהתאֵם לחוקי הפילוסופיה. אך זה אשר נברא "בצֶלם" אינו נזקק לכלום, כי מטבעו ומכוֹח עצמו הוא מקשיב, לומד ומדריך.^*שו"ת בראשית א, ח
___________

פ״אכדעתו של פילון, שהאדם הוּשם בגן עדן לצורך לימוד והדרכה, נמצא גם במדרש הנעלם: "א"ר שמעון, ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, וכי מאי עכודה הכא? אלא עבודת הנשמה להשלים ליה בתשלומיה מה שלא השלימה בזה העולם" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג). וראה להלן בראשית ב, טו שו"ת בראשית א, יד בעניין "לעבדה ולשמרה" האלגוריים.

פ״במדוע אומר (הכתוב) שבגן עדן "כל עץ נחמד למראה וטוב למאכל"?

פ״גכי שתי מעלות בעצים: להיות מסועפים, ופוריים. האחת היא תענוג לראייה, והשנייה ההנאה של הטעם. אכן, הביטוי "נחמד" אינו בלתי קולע, כי מן הסתם נכון הוא, שהנטיעות תהיינה תמיד משגשגות וירוקות, היות והן נמצאות בגן העדן האלהי, והן נצחיות, ושוב לעולם אינן עתידות לעמוד ערומות ולהָשִׁיר עלים. אולם, על דרך הפילוסופיה, אין (הכתוב) אומר שגם הפרי היה "נחמד", אלא (שהיה) "טוב". כי בני אדם אוכלים מזון לא רק לשם תענוג, אלא גם לתועלתם. אכן, התועלת הוא האצָלָה והרעָפָה של הטוב.^*שו"ת בראשית א, ט
___________

פ״דפילון מדייק מלשון הכתוב: "עץ נחמד למראה וטוב למאכל". ראשית הוא אומר, כי יש כאן סיפוק חוש הראייה וחוש הטעם. ושנית, כי העצים בגן עדן קיימים ועומדים תמיד בשיגשוגם, ולא כמו שאר העצים שעליהם נושרים. ושלישית, והוא פירוש פילוסופי, שהכתוב אינו אומר על הפרי שהיה נחמד, כי בני אדם אוכלים לא רק לשם תענוג אלא לשם תועלתם. תחילת מאמרו נמצא ברד"ק: "וזהו שאמר נחמד למראה וטוב למאכל. ופירש למראה, שהיו העצים יפים בקומתם ובעליהם ובמינים נחמדים, והיו פרי כל עץ שבו טוב למאכל". והשני נרמז גם ברמב"ן בפסוק ח: "והנה אילני גן עדן, גזר בהם לעשות ענף ולשאת פרי לעד לעולם" וכו'.

פ״הבמקום אחר כותב פילון: "הסיפור מסַפֵּר, שניטע על־ידי אלהים פרדס, שלא היה דומה כל־עיקר לאֵלה אשר אצלנו. כי היער של אֵלה (שאצלנו) הוא חסר נשמה, מלא עצים ממינים שונים, מהם ירוקים תמיד לשם תענוג בלתי־פוסק בשביל הראייה, ומהם פורחים בנעוריהם ומלבלבים בתקופת האביב, ואחדים נושאים פרי מעודן בשביל בני אדם, לא רק לשם הצורך ההכרחי בשביל המזון, אלא גם להנאה יתירה של חיים מפונקים, ואחדים (נושאים) פרי בלתי מעודן, והוא בהכרח נועד בשביל החיות. ברם, בפרדס האלהי היו כל הצמחים בעלי נשמה ותבונה, נושאים בתור פרי את המידות הטובות" (על בריאת העולם, קנג).

פ״ומהו "עץ החיים", ומדוע הוא "באמצע"⁶⁴ כך בשבעים ἐν μέσῳ, וכן באונקלוס וביב"ע: "במציעות", ובפשיטא: "במצעא". ובמסורה: "בתוך". גן העדן?

פ״זיש הסבורים, שכשם שהצמחים הם גופניים ובני תמותה, כך קיימים (צמחי) חיים בני־אלמוות. כי הם אומרים, שהחיים והמוות מנוגדים זה לזה, ובין הצמחים קיימים מזיקים, ויש צורך שתהיה תשועה (מהם). אך אין (הם) יודעים, שענין זה הוא שלימות⁶⁵ משמעותו של המשפט מעורפלת. שלימות, או: מָלֵא־בריאות. וכוונתו כנראה לתופעה של צמחים מזיקים, שהם בד־בבד מלאים פריחה ומביאים תועלת. מ., כי ההווייה⁶⁶ בריאה, יצירה. מ., כדבר הפילוסופים, היא ראשית ההשחתה. ושמא יש לבאר את הענין (דלעיל) בדרך אלגורית? אכן, יש אומרים כי עץ החיים הוא האדמה, שכֵּן היא מצמיחה הכֹּל, למען הַחֲיוֹת את האדם ושאר בעלי החיים, לפיכך נתייחד מקום מרכָּזי לנטיעה זו, והאדמה היא מרכז הכֹּל. ויש אומרים, ששבעת הגלגלים⁶⁷ הספירות. מ. שבשמים אמורים להיות עץ החיים שבאמצע. ויש (אומרים), שהוא השמש, כי הוא, במובן־מה, במרכז כוכבי הלֶכֶת, והוא סיבת התקופות, שעל ידיהן מתהווה כל דבר. ואחרים אמרו, שעֵץ החיים הוא שילטון הנשמה, כי הנשמה מרעננת⁶⁸ מילולי: מחזקת עצבים. מ. ומחזקת את החושים, כשהיא מַפְנָה את כוחותיהם אל מה שהוֹלֵם אותה, ואל מכלול חלקי הגוף, ובמובן זה, המרכז היא ראשית ותחילה, בדומה למנצֵחַ על מקהֵלָה. אך אנשים טובים והגונים אומרים, שעץ החיים הוא הטובה שבמידות האדם - יראת האלהים, שבאמצעותה השֵׂכל -לגמרי לבדו- הופך בן אלמוות.^*שו"ת בראשית א, י
___________

פ״חפילון מציין, שאת הפירושים על עץ החיים שמע מפי אחרים, מפי "יש אומרים". רובן של הדרשות תימצאנה גם במדרשי חז"ל. הפירוש הראשון, שעץ החיים הוא האדמה, כי היא גורמת לצמיחת כל הצמחים המחַיים את בעלי החיים, הוא כעין מדרש חז"ל: "תניא, עץ שהוא פוסה על פני כל החיים" (ב"ר טו, ו), היינו שהוא מתפשט על כל העולם שבו החיים תלויים⁶⁹ ועי' ערוך השלם, ערך פס ח, ובמנחת יהודה שבב"ר.. "מדת עץ החיים כמדת כל היישוב, יש בג"ע עץ החיים כנגד פירות כל האילנות מיום שנברא העולם עד יום שיחיו המתים" (פרק גן החיים, בית המדרש ה, עמ' מז).

פ״טמעין פירושי ה"יש אומרים" ב' וג', שעץ החיים מכוון לשבעת הגלגלים או לשֶמש, יש מדרש בחז"ל, וגם הוא בשם "יש אומרים", המַשווה את מהלך גלגל החמה למהלך עץ החיים: "מכאן הם אומרים, כשם שגלגל חמה נתון באמצע הרקיע, כך עץ החיים נתון באמצע גן עדן; כשם שהקטונית נתונה באמצע הטרקלין, כך עץ החיים מכוון כנגד גלגל החמה. אחרים אומרים, עץ החיים מכוון כנגד גלגל החמה מהלך שנה" (מדרש שיר השירים זוטא, הוצ' באבער, עמ' 12). ובמדרש הגדול: "אחרים אומרים, מהלך חמש מאות שנה עץ החיים, ומכוון כנגד גלגל חמה, מה גלגל חמה מהלך חמש מאות שנה, כך הוא מהלך חמש מאות שנה".

צ׳פירוש האנשים הטובים וההגונים, בלי שֵם אומרו, מובא על־ידי פילון גם לעיל ב, ח שו"ת בראשית א, ו: "ואשר לעץ החיים באמצע (הגן), הרי הוא דעת, לא רק בנוגע לנבראים, אלא גם הסיבה הקדומה והנעלה ביותר של הכֹּל. כי אם יוכל אדם לראות את דמות עצמו במדוייק, אזי יהיה בן־מזל ומאושר ובן־אַלמוות לאמיתו". וכן במקומות אחרים: "בפרדס האלהי היו כל הצמחים בעלי נשמה ותבונה, נושאים בתור פרי את המידות הטובות" (על בריאת העולם, קנג). "ובעץ החיים (מרַמֵז) על הגדולה שבמידות הטובות, יראת אלהים, שבגללה זוכה הנשמה לחיי עולם" (על בריאת העולם, קנד). "הטוב המוחלט המוצָג (לראווה), הוא הראוי ביותר לראותו להתבונן בו ולחבבו, ותפקידו להפוך את המרירות שבנפש... כמו שנאמר: "ה' הראה לו עץ והשליך אותו אל המים" (שמות טו, כה)... העץ הזה מבַשֵׂר לא רק מזון, אלא אף חיי אלמוות, שהרי (הכתוב) אומר שעץ החיים נטוע באמצע גן העדן" (על הגירת אברהם, לו-לז).

צ״אשיטת חכמי אלכסנדריה, שמידת יראת אלהים היא מעל כל המידות, יסודה בניב: "יראת ה' ראשית דעת" (משלי א, ז) המתורגם בשבעים: ᾿Αρχὴ σοφίας φόβος κυρίου ומכאן גם לשון פילון במקום אחר (על עשרת הדברות, נב), שיראת ה' ראשית המידות הטובות:.ἀρχὴ ... ἀρετῶν δ' εὐσέβεια

צ״בלשיטת פילון, כל המידות הטובות, ובראש ובראשונה יראת ה' וקדוּשה, הן מגופי התורה שניתנה למשה בהר סיני⁷⁰ ראה וולפסון, פילון, ב, עמ' 186־187. ובמהדורה האנגלית עמ' 304.. שיטה זו, בנוגע למידות הטובות בכלל וליראת אלהים בפרט, היא גם משיטת חז"ל בנוגע לתורה ולימודה, ואין זה פלא, שהרי שיטה זו היא אחת מהיסודות להערצת ה' וללימוד עבודתו.

צ״גלפי זה, במדרשו של פילון הנ"ל, עץ החיים הוא סמל לכל המצוות שבתורה, והעץ שהורהו ה' למשה גם הוא סמל לתורה הממתיקה את נשמת האדם. ובזה מתקרב מדרש פילון לזה של ראשוני חז"ל, שנקטו את עץ החיים כסמל לתורה, והם דורשי הרשומות: "ויורהו ה' עץ וישלך אל המים וימתקו המים. דורשי רשומות אמרו, הראהו דברי תורה שנמשלו לעץ, שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה" (מכילתא בשלח, מסכת דויסע, א). וכן: "עשרים וששה דורות קדמה דרך ארץ את התורה, הה"ד לשמור את דרך עץ החיים, דרך זו דרך ארץ, ואח"כ עץ החיים, זו תורה" (ויק"ר ט, ג). וראה לעיל בראשית ב, ח שו"ת בראשית א, ו ממדרש הנעלם.

צ״דובלשונו של המדרש הגדול לבראשית ג, כד, יש דמיון לדברי פילון בשו"ת זו. במה"ג: "לשמור את דרך עץ החיים, אותו העץ שהיה כל האוכל ממנו וחי, הסתירו הקב"ה ונתן לנו את תורתו, היא עץ החיים, שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה, אדם מסתכל בה ורואה ממנה חכמתו של הקב"ה וכו' וקונה לעצמו חיי העולם הזה ועולם הבא". וראה מה שאני כותב במחקרי על מדרש תדשא, סימן ב.

צ״המהו "עץ הדעת⁷¹ ידיעה. מ. להכיר⁷² דומה לזה בשבעים καὶ τὸ ξύλον τοῦ εἰδέναι γνωστὸν καλοῦ καὶ πονηροῦ ="ועץ הדעת דעת טוב ורע". ובמסורה: "ועץ הדעת טוב ורע". ובאבן עזרא: "לפי דעתי, צריך להוסיף "דעת", להיות כן: ועץ הדעת דעת טוב ורע". ובתדשא, ז: "על דבר אחד שם העץ "דעת־טוב־ורע", שעל אכילתו ידע האדם רעות" וכו'. טוב ורע"?

צ״ומשפט ברור זה, אשר על דרך הפשט דומה עלינו כחמקמק, מתגלה כאלגוריה. והוא משַמֵש מָשָל לפיקחות, היינו חכמת הידיעה, שבאמצעותה ניתן להבחין בין הטוב והיפה לבין הרע והמכוער, ובין כל הניגודים אשר קיימת בהם דרגה עליונה (ודרגה) נחותה. והנה החכמה שבעולם הזה איננה האלהים (עצמו), אלא באמת היא מעשה אלהים, היא רואה את הטבע והוֹגָה בו⁷³ ראה לעיל ב, ח שו"ת בראשית א, ו., אבל זו (החכמה) שבאדם, אמנם רואה, אך היא מבלבלת בעיניים אחרות -כהות- כי הן חלשות מלראות ולהבין בבהירות כל פרט ופרט כשלעצמו בתמימותו ובפשטותו. לפיכך מעורבת בחכמת האדם תרמית מסויימת, בדוֹמֶה לאותם הצללים העוצרים לעיתים קרובות את העין מלראות, וחוסמים את האור הזך והתמים. וכשם שהעין לגוף, כך השֵׂכל והחכמה לנשמה.^*שו"ת בראשית א, יא
___________

צ״זוכן כותב פילון להלן בראשית ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב: "הטבע האנושי נתון לניגודים, לטוב ולרע. בבריאה, העץ -הנקרא (עץ) דעת טוב ורע- מסַמֵל את שניהם. כי שִׂכלנו, שיש בו בינה ודעת, תופס את שניהם, את הטוב ואת הרע".

צ״חובמקום אחר הוא כותב: "ונראה לי, שאֵלֶה (הענינים) נתכוונו כסמָלים יותר מכמשמעם, כי עצי החיים והדעת לא הופיעו על הארץ בעָבַר, וכנראה לא יתגַלוּ בעתיד. אכן, נראה, שהוא (משה) מסַמֵל על־ידי העֵדן את שילטון הנשמה, המלאה מחשבות לרבבה כצמח (השדה). ובעץ החיים (מרַמז) על הגדולה שבמידות הטובות, יראת האלהים, שבגללה זוכה הנשמה לחיי עולם. ועל־ידי (עץ) הדעת טוב ורע, הוא מסמל את המידה הבינונית של החכמה, שעל ידיה ניכר טבע הניגוד של שתי (הקצוות)⁷⁴ עד כאן בשינויים מתרגומו של מַן.. והנה, כאשר קָבַע את הגבולות הללו בתוך הנשמה, התבונן כשופט לאיזה צד תטה ותלך. וכאשר ראה אותה מכרעת לצד העון ומזלזלת ביראת אלהים ובקדושה, שמהם באים ומתהוים חיים נצחיים, השליכהּ בצדק מלפניו ויגרשנה מתוך הגן... מסופר שהרמש הארסי ויליד האדמה הוציא מלפנים קול של בן אדם, ובגשתו פעם לאשתו של האיש שנוצר הראשון, גידף אותה על מתינותה וזהירותה היתרה, שכן היא פיקפקה וסרבה לקטוף פרי יפה מאד למראה ועָרֵב מאד ליהנות ממנו, ונוסף על זה גם מועיל ביותר, שעל ידו תוכל לדעת גם את הטוב וגם את הרע. והיא, מבלי לחקור -מתוך דעתה הבלתי בטוחה והבלתי קבועה⁷⁵ "נשים דעתן קלה עליהן" (שבת לג, ב).- הסכימה ואכלה מן הפרי ונתנה גם לאישהּ עִמה. ודבר זה הָפַך ושינה את שניהם לפתע־ פתאום, והשליכם מתוֹם ויושר אָפים לתוך חטא... מאחר שעברו על פני עץ החיים הנצחיים, השיכלול של המידה הטובה שממנו יכלו לזכות לחיים ארוכים ומאושרים, ובחרו להם חיים חולפים וחיי תמותה" (על בריאת העולם, קנד-קנו).

צ״טלפי ביאורו האלגורי בשו"ת וב"על בריאת העולם", נברא האדם תמים בתמימותו ובפשטותו, ועץ הדעת אינו רע מצד עצמו -כי היכולת להבחין בין טוב לרע מידה טובה היא- "שֶכֵּן היא (האשה) פיקפקה וסירבה לקטוף פרי יפה מאד למראה וערֵב ליהנות ממנו, ונוסף על כך גם מועיל ביותר שעל ידו תוכל לדעת גם את הטוב וגם את הרע". ובאופן סמלי מדובר כאן על החלק ההגמוני שבנשמה, ש"יראת אלקים" שֶבָּה מסומלת על־ידי עץ החיים, ו"החכמה, שעל ידיה ניכּר טבע הניגוד של שתי (הקצוות)" מסומלת על־ידי עץ הדעת טוב ורע. וחטאם היה בזה, שנתפתו והקשיבו לעצת הנחש ועברו על הצווי, ועל־ידי כך בחרו ברע ובמות, במקום שיכלו לזכות בחיים ארוכים ומאושרים.

ק׳כמדרש פילוני זה, שעץ הדעת הוא סמל לבחירה, לא מצאתי מפורש בחז"ל. אמנם, בקטע שבמדרש הגדול, שמקורו רשום כנעלם, נמצא כעין דעת פילון על הבחירה שבין שני העצים: "ועץ החיים בתוך הגן ועץ הדעת טוב ורע, מלמד שהכל בגן עדן. מי שמבקש עץ חיים הוא מוצא בו, ומי שמבקש עץ־דעת טוב־ורע הוא מוצא בו. ולפניו שתי דרכים, אחת לזו ואחת לזו. ואדם מהלך באיזה שביל שירצה, רצה לזכות הרי הפתח פתוח וכל טוב עומד, רצה לחוב הרי הפתח פתוח ורע לו מצוי"⁷⁶ אמנם אפשר, שמתוך הלשון "וכל טוב עומד - ורע לו מצוי, ולפניו שתי דרכים" וכו', מכוון המדרש לעץ הדעת..

100

ק״אמקבילה עוד יותר קרובה לרעיון שלפנינו, נמצאת במדרש הנעלם: "רבי אבא בשם רבי חייא אמר, עץ ממש היה, והיו שנַים, האחד הנותן חיים לאדם, והאחד, שהאוכלו ידע הטוב והרע, לדעת הדרך הטוב והישר שיוכשר האדם, והדרך הרע שיתקלקל בה האדם, ולפיכך ציוהו הקדוש ברוך הוא שלא יאכל ממנו פן ידחה הטוב ויחזיק ברע⁷⁷ וראה שיטת הרמב"ן: "והיפה בעיני, כי האדם היה עושה בטבעו מה שראוי לעשות, כפי התולדת, כאשר יעשו השמים וכל צבאם וכו', ואין להם במעשיהם אהבה או שנאה. ופרי האילן הזה היה מוליד הרצון והחפץ שיבחרו אוכליו בדבר או בהפכו - לטוב או לרע, ולכן נקרא עץ הדעת טוב ורע, כי הדעת יאמר בלשוננו על הרצון וכו', והנה אחרי אכלו מן העץ היתה בידו הבחירה, וברצונו להרע או להטיב, בין לו בין לאחרים". על יסוד זה כתב רבינו בחיי: "ועץ הדעת נותן באוכליו רצון ובחירה, אם לענינים שכליים ואם לענינים גופניים וכו'. אבל אחר שחטא ואכל מעץ הדעת, היה לו רצון ובחירה לדעת טוב ורע, ונתלבש בתאוות הגופניות" וכו'.. וע"כ נאמר מכל עץ הגן אכול תאכל - זהו עץ החיים, שהיה לו לאדם לאכול ממנו, והוא לא חטא אלא בעץ הדעת־טוב־ורע, שנצטווה שלא יאכל ממנו" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג).

101

ק״בובמדרש תדשא: "ומעץ הדעת טוב ורע. אמר ר' פנחס בן יאיר, העץ הזה עד שלא אכל ממנו אדם הראשון לא נקרא שמו אלא עץ בלבד, כשאר כל העצים. אבל משאכל ממנו, ועבר על גזירתו של הקב"ה, נקרא שמו עץ דעת טוב ורע, [ומשה החסיד קדם וקראו עץ הדעת טוב ורע] על שם סופו... ולמה נקרא שמו טוב ורע? שהודיעו הקב"ה שלא יאכל ממנו לא טוב ולא רע... ומנין קודם שאכל מן העץ שהיה יודע טוב ורע? שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן חכמה גדולה שנתנה לו... ומנין אנו למדין שלא נקרא שם העץ עץ הדעת מתחלה? מתשובת האשה לנחש, ראה מה השיבה אותו: ומפרי העץ אשר בתוך הגן אמר אלהים לא תאכלו ממנו (בראשית ג, ג), ולא אמרה מפרי עץ הדעת טוב ורע... ולמה צוה אותו הקב"ה שיאכל מכל עץ הגן ומנע לו אחד מהם? כדי שיהא רואה אותו עץ וזוכר את בוראו ומכיר שעול יוצרו עליו, שלא תהא גסה רוחו עליו" (מדרש תדשא, ז)⁷⁸ וכן בבראשית רבתי, עמ' 3־52. וקצתו במדרש אגדה לבראשית ב, יז: "ומעץ הדעת טוב ורע. לא אמר הקב"ה עץ הדעת, אלא משה שכתב התורה קראו עץ הדעת, וגם האדם לא ידע שהוא עץ הדעת, שכן האשה אמרה אל הנחש ומפרי העץ אשר בתוך הגן, ולא אמרה ומפרי עץ הדעת".. אם כן, גם לפי התדשא לא היו כל תכונות לעץ, אבל לאדם היו תכונות הטוב והרע, אלא שחידושו הוא, שבחר ברע על־ידי זה שאכל מן העץ שה' מנעו לאכול ממנו, ז"א שעבר על מה שאסרו ה' לאכול מעץ מסויים.

102

ק״גאשר לדברי פילון ב"על בריאת העולם" קנד, כי "עץ החיים והדעת לא הופיעו בעבר על הארץ, וכנראה לא יתגלו בעתיד", נמצא כעין זה במדרש: "ר' עזריה ר' יודה בר' סימון בשם ר' יהושע בן לוי, חס ושלום, לא גילה הקב"ה אותו אילן לאדם ולא עתיד לגלותו" (ב"ר טו, ז; פסדר"כ פרשה ב, קמב, ב). והרמב"ם הוסיף לזה: "וזה אמת, כי טבע המציאות יתחייב זה" (מו"נ ב, לא). וראה גם ברש"י לבראשית ג, ז, ומתוך דבריו שם נראה שהלך בשיטה זו, והראִייה לא היתה ראִייה ממשית של עץ.

103

ק״דבמקום אחר בכתביו מוצא פילון בפסוק עצמו כעין העלָמה, מפני שאין הכתוב מזכיר במפורש היכן היה מקומו של העץ. ופילון נותן נימוק להעלמה זו, ואחר כך נותן לנימוקו זה לבוש אלגורי. ואלה דבריו:

104

ק״ה"ועל זה (עץ החיים), הוא (הכתוב) אומר בפֵירוש שהוא באמצע גן העדן, ואילו בנוגע לעץ השני -(עץ) דעת טוב ורע- לא פֵּרַש (הכתוב) אם הוא בתוך הגן או מחוצה לו, אלא אמר כך: "ועץ הדעת לראות טוב ורע", והוא משתתק מיד, מבלי לציין היכן הוא נמצא, וזאת על מנת שאדם אשר לא לוּמַד במדעי הטבע⁷⁹ פיסיולוגיה. מ. לא יִשׁעֶה⁸⁰ יעריץ, יתפעל מ.... מ. ממקום־המדע. ומה יש איפוא לומר? שעץ זה נמצא גם בתוך הגן וגם מחוצה לו; בפוֹעַל הוא בתוכו, אך בכוח הוא מחוצה לו. והא כיצד? המושל⁸¹ כלומר, הנשמה. מ. שלנו קוֹלֵט הכל, ודומה לשעווה בה נטבעות כל הצורות⁸² האותות. מ., הן הנָאוֹת והן הכעורות... ואל הנשמה, בהיותה יחידה, מגיעים רשָמִים לאין־ ספוֹר מכל דבר בכל מקום. כך, שכל אימת שנטבע בה חותם המעלה המושלמת נהיה עץ החיים, אך כשהיא (חתומה בחותם) הרישעה נהיה עץ הדעת לראות טוב ורע. הרישעה, מחד, גורשה מהמקהלה האלהית, והמושל אשר קָלַט אותה (=את הרישעה), נמצא, מחד, בפועל בגן העדן, שֶכֵּן יש בו חותם המעלה הטובה, ולכן הוא בן־בית בגן העדן, ומאידך גיסא, בכוח שוב אין הוא בתוך הגן, כי אות הרישעה זרה ל(מקום) זריחת השמש האלהי⁸³ רומז בזה ל"מקדם" (בראשית ב, ח), כלומר ממקום זריחת השמש בעלות השחר. ראה לעיל. וכך הוא מרמז בשו"ת בראשית א, ז: "אם הן (הצפרים) עפות לצד ימין הרי זה ליום ולשמש".. ומה שאני אומר ניתן להבין גם באופן זה: כרגע, המושל שלי נמצא למעשה בגופי, אך כשהוא מהרהר באיטליה או בסיציליה, הוא נמצא בכוח במקומות אלו, וכשהוא מתבונן בשמיים הוא אף (נמצא בכוח) בשמיים. אי לזאת, יארע לעתים קרובות, שאנשים השוהים בפועל במקומות חולין, נמצאים (לאמיתו של דבר במקומות) קדושים ביותר, כשהם מעלים בדמיונם עניינים הקשורים במוסריות. ומאידך גיסא, אחרים כשהם בהיכלי קודש מחללים את הֲגוּתָם, עם נטיות כלפי הרע, וקבלת רשָמִים⁸⁴ חותם, אות. מ. נִקלים. כך הרישעה איננה, לא בתוך גן העדן, ולא שלא (בגן). מחד, היא יכולה להימצא בו בפועל, ומאידך, איננה מסוגלת להיות בו בכוח" (דרשות אלגוריות א, ס-סב).

105

ק״וכעין הנימוק הזה של העלָמת העץ, נמצא בסיפור פגישתו של רבי שמעון בר יוחאי עם אדם הראשון, המובא במדרש הנעלם: "ובעי (אדם הראשון) דלא יתגלי חוביה לכל עלמא בר ההוא דאמרה אורייתא בגיניה, ואתכסי בההוא אילנא דגנתא דעדן וכו', וקב"ה גלי לי (לרשב"י) ברוח הקדש ולחברייא דלישתעו אינון בינייהו ולא לדרדקי דחברייא, ולאינון דייתון לעלמא, דהוא מלה דלא ידעי כל אינשי וטעיין ביה. לאו משום חובתא דחב, אלא משום יקרא דשמא עילאה, דבני נשא לא זהירים ביה, וכתיב זה שמי לעולם, וייתון למשאל מה דלא צריכי לון" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יט ע"א).

106

ק״זלפי רשב"י יש כאן העלֵם החטא, ולפי פילון העלֵם העץ. וגם, שהקב"ה גילה לו, אבל אין לגלות לקטנים שבחברים, מפני שיבואו לשאול מה שאין צריך. ולפי פילון, שלא נגלה מקום העץ כדי שהאיש אשר לא לוּמַד במדעי הפיסיולוגיה לא יתעה בזה להתייחס בהערצה למקום המדע⁸⁵ וראה במאמרי על המדרש הנעלם, סורא, ג, תשי"ז־תשי"ח, עמ' 28־32..

107

ק״חמהו הנהר היוצא מעדן ממנו מֻשקֶה גן העדן, (ומה הם) ארבעת הנהרות הנפרדים: פישון, גיחון, חדקל ופרת?

108

ק״טאומרים, שמקורות החדקל והפרת נובעים בהרי ארמניה⁸⁶ גם האברבנאל, בתשובה לשאלה י, כפילון: "והחדקל קורין תיגר"י, שהוא שֵם לחיה אחת במהירות המרוצה מאד, כי כן מימיו רצים במרוצה עצומה, ולכן נקרא שמו בלשוננו חדקל, ר"ל חד קל בתנועתו, והוא הסובב כל ארץ ארמיני"ה והשיריאה"., אך גן העדן איננו שָם, וגם שני מקורות הנהר האחרים אינם שָם. אלא אם כן, גן העדן נמצא במקום מרוחק מעולמֵנו המיושב, ויש לו נהר הזורם מתחת לארץ, המַשקה נחלים רבים וגדולים, ואֵלה עולים על גדותיהם ושולחים (מים) לפלָגים אחרים המקבלים (אותם), כשהם מתפשטים והולכים. ומכיוון שאֵלֶה מתפרצים על־ידי שֶטֶף המים, אותו כוח הטמון בהם זורם כלפי מעלה, חלקם להרי ארמניה, וחלקם למקומות אחרים... ואולי בפיסקה זו העניינים הם בבחינת אלגוריה, וארבעת הנהרות הם סמלים לארבע מידות טובות⁸⁷ ראה בביאור לשו"ת הבאה.: לפיקחות הנקראת "פישון"⁸⁸ וכן בספר בן סירא כד, כה-כו, הממשיל את התורה לנהרות: "המלאה כפישון חכמה... הממלאה כפרָת תבונה"., המתייחסת לחיסכון; למתינות - "גיחון", מפני שהיא עמֵלָה בנוגע ל(הסתפקות) באכילה ושתייה, וכן כל הקשור בבטן והתענוגות אשר גורמים החלקים שמתחת לבטן - העניינים הארציים; לאומץ הלב - "חדקל", כי הוא מסַלֵק זעף וכעס הגועשים בקרבֵּנוּ; ולצדק - "פרת", כי אין לך דבר שמחשבות האדם שמֵחוֹת וששות בו יותר מאשר בצדק⁸⁹ ראה גם להלן בראשית טו, יח שו"ת בראשית ג, טז..^*שו"ת בראשית א, יב
___________

109

ק״יפילון מפרש, שנהר "גיחון" הוא סמל למתינות, מפני שהיא עמילה בנוגע ל(הסתפקות) באכילה ושתיה ותאוות הבטן. אבל במקום אחר הוא כותב: "ושם הנהר השני גיחון הוא סובב את כל ארץ כוש, כסמל נהר זה הוא אומץ לב, כי השם "גיחון" מתורגם (σθῆτος) "חזה" (גחון), או "נוגח" (κερατίζων), וכל אחת מהן מורָה על אומץ הלב" (דרשות אלגוריות א, סח). פילון קורא לגיחון Γηων כמו שקראו לו השבעים, ובכל זאת הוא יודע ששֵם הנהר בעברית הוא "גיחון", אחרת לא היה יודע להכניס את שֵם זה לגדר הוראת הביטויים גחון־נגֹח. קרוב לוודאי, שהפירוש על גחון שהוא "חזה" יסודו במסורת חכמי אלכסנדריה או בתרגום השבעים, כי אין לו חבר לא בדברי חז"ל ולא בתרגומים. בשבעים התרגום על "ועל גחונך תלך" (בראשית ג, יד) הוא: "על חזך ועל בטנך תלך", ושני הסבריו על אומץ הלב שבחזה ועל תאוות הבטן יסודם בתרגום השבעים ל"גחונך", והוא גם ידע את השם גיחון בצורתו העברית. ויסוד הפירוש לגיחון־גחון נמצא בחז"ל: "שם הנהר השני גיחון, זו מדי, שהיה המן שף עמא בנחש, על שם על גחונך תלך" (ב"ר טז, ד).

110

קי״אהסמלים של מתינות ואומץ הלב המוענקים בפילון לנהר גיחון, מתחלקים במדרש לקח טוב בין פישון לגיחון: "פישון שהוא פושה והולך בנחת, גיחון שהוא מגיח בגבורה". הפירוש השני של פילון שגיחון הוא "נגח", נמצא ברש"י: "גיחון שהוא הולך והומה, והמייתו גדולה מאד, במו ובי יגח (שמות בא, כח), שמנגח והולך והומה".

111

קי״במדוע לא תיאר (הכתוב) את מקומו⁹⁰ טופוגרפיה. מ. של הפרת בלבד, אך (אמר): "פישון הסובב את כל ארץ החוילה", ו"גיחון הסובב את כל ארץ כוש", ו"חדקל ההולך כנגד⁹¹ וכן בפשיטא: "לוקבל". ובמסורה: "קדמת". אשור"?

112

קי״גחדקל הוא הזעוּף והמשחית שבנהרות, כפי שמעידים הבבלים והאמגושים, אשר הסבירו, שטבעו שונה מעט (מטֶבע) המים. אך נראה, שיש טעמים נוספים להשמָטַת (מקום סיבוב הפרת). אכן הפרת מסביר פנים, מחַיֶה ומרבה, ולכן חכמי העברים והאשורים קראוהו "מרבֶּה ומאֲדִיר". לפיכך הוא ידוע לא בהקשֵֹר אחר, כשלושת (הנהרות האחרים), אלא מעצם (תכונתו הוא)⁹² במקום אחר מציין פילון את מובנם של החדקל והפרת: "הרשע מכיון שהוא אכזרי, נמשל לחדקל, בעוד מידה טובה שעל ידה מושגת השמחה שמה "נעימות", דומה בשם לנהר הקרוי פרת" (להלן בראשית כב, ח. שו"ת בראשית ד, רמג). "פרת (סמל) לקנייני הנפש, מהם מתהווה שמחה נכונה ואמיתית, שמקורה בחכמה ובכל מידה טובה" (להלן בראשית טו, יח. שו"ת בראשית ג, טז).. ולי נראה, שהענין סמלי ובדרך ההשאָלָה, היות והפיקחות היא מידה שבהגיון, אשר בו קיים גם רע⁹³ ראה לעיל בראשית ב, ט שו"ת בראשית א, יא.; ואומץ הלב (יש בו משום) רגזנות, כשם שבמתינות יש משום תאווה - וכעס ותאווה הם בהמיים⁹⁴ ראה בשו"ת הקודמת., - (הכתוב) מציין איפוא את שלושת הנהרות על המחוזות בהם הם עוברים. אך לא כן (בנוגע) לפרת, כי הוא סמל לצדק, הרי לא רק איזה חלק מסויים נוׁעַד לנשמה, אלא, כל כולו נרכש והופך שותף בעצה אחת עם שלושת חלקי הנשמה ואותו המספר של מידות טובות.^*שו"ת בראשית א, יג
___________

113

קי״דמסורת זו של חכמי ישראל, שפרת פירושו "מרבה ומאדיר", היא בוודאי זו שבפי רבי מאיר: "ולמה נקרא שמו פרת? שמימיו פרים ורבים" (בבורות נה, ב). "מאי פרת? שמימיו פרין ורבין" (ברכות נט, ב). ובספרי דברים פיסקא ו: "נהר פרת, שמפריד והולך עד שכלה מגריפה לגרפו. ד"א נהר פרת, שפורה ורב עד שעוברים אותו בספינות. והרי כל הנהרות אומרים לפרת, מפני מה אין אתה משמיע קולך כדרך שקולנו הולך מרחוק? אמר להם, מעשי מוכיחים עלי. אדם זורע בי זריעה עולה לשלשה ימים, נוטע בי נטיעה עולה לשלשים יום, הרי הכתוב משבחני (דברים א, ז) עד הנהר הגדול נהר פרת". וכן בב"ר טז, א (הוצאת תיאודור עמ' 145, ועיי"ש במנחת יהודה). ויוסיפוס ב"קדמוניות היהודים" א א, ג אומר, שהפרת פירושו "פיזור" או "פרח". והשאלה גם באברבנאל שאלה י: "אמנם, בנהר הרביעי לא זכר הארץ שיסבוב ולא הדברים שימצאו, אבל אמר בלבד והנהר הרביעי הוא פרת".

114

קי״הלפי פילון (בשו"ת יב), מסמלים ארבעת הנהרות ארבע מידות מוסריות. פישון מסמל החכמה, גיחון את המתינות וההסתפקות, החדקל מסמל אומץ הלב ופרת מסמל הצדק. ובמדרש הנעלם: "תנן, בכל טפה וטפה היוצאת מעדן, רוח חכמה יוצא עמו, ועל כן אתגזר במתניתין, אית מיא מגדלן חכימין, ואית מיא מגדלן טפשין. ואינון מיא דמגדלן חכימין אינון מיא הוו מטפין דעדן, דאמר ר' יוסי מיא דביה טפין יתבין (נ"א: יתירין) מכל אינון ארבע נהרי קדמאה, הוא דכתיב שם האחד פישון (בראשית ב, יא), מאי שם האחד פישון? המיוחד מכולם פישון, והוא הנופל בארץ מצרים. ולפיכך היתה חכמת (לישראל) מצרים יותר מכל העולם, ומשנגזרה גזרה שאבדה חכמת מצרים, נטל קב"ה אותם טפין וזרק לון בההוא גנא בההוא נהרא דגנתא דעדן, דכתיב ונהר יוצא מעדן להשקות את הגן (שם ב, י). וזה היה מוליד ארבעה אחרים, והאחד המיוחד הנולד ממנו - פישון היה. משנטלו אלו הטפות שלא יצאו מהגן, אבדה החכמה ממצרים, ומאותו הרוח שהיה יוצא מעדן המצו' (נ"ל: ימצו) כל נביא ונביא, והיינו דכתיב מתהלך בגן לרוח היום (שם ג, ח), וגנוז זה בג"ע לעתיד לבא. וזה הוא הנהר שראה יחזקאל בנבואתו, וע"כ אמר הכתוב, כי מלאה הארץ דעה את ה' כמים וגו' (ישעיה י, ט), שאותם מים תמיד מגדלים הידיעה בעולם" (מדרש הנעלם, בזֹהר חיי שרה קכה, א-ב).

115

קי״וממדרש זה אנו למדים ארבעה דברים: א) הנהר היוצא מעדן הוא סמל לחכמה העליונה, שהיא מקור הנבואה; ב) פישון הוא המיוחד מכולם, כלומר, היותר חשוב שבנהרות העדן; ג) פישון זה הוא סמלו של נהר נילוס של מצרים, זאת אומרת של תרבות מצרים⁹⁵ עי' ברש"י לפסוק יא, המבוסס על מדרש אגדה: "פישון הוא נילוס מצרים, ועל שם שמימיו מתברכין ועולין ומשקין את הארץ נקרא פישון, כמו ופשו פרשיו". ועי' במפרשים.; ד) באבוד חכמת מצרים, נהפכו מימיו בעזרת הרוח שהיה יוצא מעדן, למקור הנבואה. מדרש זה, שאין דוגמתו במדרשים האחרים, נגזר ממדרשים אלכסנדרוניים. לפי פילון "ונהר יוצא מעדן" רומז לנשמה השכלית שבאדם, או לאדם המחוּנָן בכל מכשירי ההכרה החושניים והרוחניים⁹⁶ עיין "על המנוסה והפגישה", קפא-קפג.. ופישון, סמל החכמה, ראש וראשון לנהרות שהם "ארבעה ראשים"⁹⁷ עיין בשו"ת הקודמת; "דרשות אלגוריות" א, סו., כיאות לסמל החכמה:

116

קי״ז"כי דבר אלהים ראשית ומקור לכל מפעל נשגב. המחוקק מבהיר זאת, באמרו: "ונהר יוצא מעדם להשקות את גן העדן ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים" (בראשית ב, י). כי ישנן ארבע מידות ראשוניות: פיקחות, אומץ־לב, מתינות וצדק. וכל אחת מאֵלה מושלת ומַלכָּה, והרוכש אותן (נעשה) מיד שליט ומלך, גם אם אינו משופע בנכסים. כי "ומשם יפרד והיה לארבעה ראשים" אינו מורה על פרידתם, אלא על ממשלתן וסמכותן של המדות הטובות. ואלה מצידן צומחות משורש אחד - "הדיבֵּר" האלוהי. ועניין זה נמשל לנהר, עם זרם תמידי ותנועה נצחית של לקָחים ותורות, בהם הוא מזין נשמות אוהבות־אֵל ומגַדלן" (על צאצאי קין וגלותו, קכח-קכט).

117

קי״חההבדל בין פילון וחז"ל בנושא זה הוא, שחז"ל השתמשו באלגוריה על ארבע הנהרות, כנסת ישראל, ארבע מלכיות וארבע גלויות, ופילון מעביר את האלגוריה לכוחות הרוחניים שבאדם.

118

קי״טושוב מתבלטת סמליות מעין זו בפילון: "המעלה הראשונית נובעת מן "העֵדם" - חכמת האלהים, היא נהנית, מאושרת ומתענגת כשהיא עוֹטָה הוד ומתפארת רק באביה - האלהים" (דרשות אלגוריות א, סג-סד). "ועל־ידי אלו (ארבעת הנהרות) הוא רוצה לתאר מעלות מסויימות" (שם, סג), "הסוג האחד של ארבעת המעלות הוא הפיקחות המכונה פישון... והוא הולך וסובב את כל ארץ החוילה" (שם, סו), "ושֵם הנהר השני גיחון, והוא סובב את כל ארץ כוש, כסמל נהר זה הוא אומץ הלב" (שם, סח), "והנהר השלישי הוא חידקל, והוא ההולך כנגד אשור, ומתינות היא המעלה השלישית" (שם, סט), והנהר הרביעי הוא פרת... כסמל הוא המעלה הרביעית - הצֶדק" (שם, עב).

119

ק״כמדוע הניח את האדם בגן עדן למלא תפקיד⁹⁸ מילולי: עבור עניין. מ. כפול: "לעבוד ולשמור", בעוד שגן העדן לא היה זקוק לעיבוד, כיון שהיה כולו מושלם, הואיל ואלהים נטעו. ואף לשומר לא (נזקק), כי מי היה (שָׁם) שיגרום נזק?

120

קכ״אאֵלה הם שני העניינים שעובד האדמה צריך לשים לבו אליהם ולהשיגם: עבודת השדה ושמירה על אשר בו, כי הוא (השדה) עשוי להִשָחֵת, הן מתוך הזנחה⁹⁹ מילולי: חוסר עבודה. מ. והן על־ידי גרימת נזק. אך אף על פי שגן העדן לא נזקק אף לא לאחד מהם, בכל זאת נחוץ היה, שזה אשר קיבל את הפיקוח וההשגחה על (הגן) -האדם הראשון- ישַמֵש כעין דוגמא לאיכר¹⁰⁰ חקלאי. ראה להלן בראשית ט, כ שו"ת בראשית ב, סו. בכל אשר ראוי לעמול בו. יתר על כן, מפני שהגן היה מלא בַכֹּּל, מן הראוי היה להשאיר לעובד האדמה את הפיקוח וההשגחה, כגון להשקותו, לטפל במים, לרכך ולעדור, לחפור שיחין ולהזרים מים. ובאשר לשמירה; אף על פי שלא היה שם אדם אחֵר, הרי לפחות (היה צורך בשמירה) מפני חיות¹⁰¹ כן במפרשי המקרא: "וטעם לעבדה, להשקות הגן, ולשמרה מן החיות שלא יכנסו שם ויטנפוהו" (ראב"ע). "לעבדה, להשקותה במקום שהוא דר, ולשמרה מבהמות וחיות שלא יכנסו" (רוקח). "לעבדה, להשקותה, ולשמרה שלא ירמסוה רגלי בהמה וחיה" (חזקוני)., ולעיתים קרובות¹⁰² מילולי: במידה מרובה, כניגוד ל"לפחות" שבראשית המשפט. מ. מאויר וממים, כי בזמן בצוֹרת יש להשקות בשפע במים, ואילו בשעת סופת־ גשמים, יש לעצור בעד המים הגואים על־ידי (חפירת) אפיק נוסף.^*שו"ת בראשית א, יד
___________

121

קכ״בפילון מפרש את המקרא כפשוטו, בלי כל פירוש אלגורי, והוא שאדם הראשון נצטווה לעבוד את האדמה ולשמרה, כדי להורות את חשיבות העבודה וערכה בחיי האדם. רעיון זה עולה כאחד עם דעתו, שכשם שהפסוק בעשרת הדברות: "ויום השביעי שבת לה' אלקיך לא תעשה כל מלאכה" (שמות כ, ט-י) מדבר על איסור מלאכה בשבת, כן הפסוק שלפניו: "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך", מורה על מצוות עשיית המלאכה בששת ימי המעשה:

122

קכ״ג"ישנו סיפור הכתוב במעשה בראשית, המכיל סיבה הכרחית לכך, והמודיע שהעולם נברא בששת ימים, ושביום השביעי שָבת האלהים מ(כל) מלאכתו, והתחיל להתבונן אל מה שהיטיב לעשות. הוא ציווה את אלה שנועדו להיות אוכלוסי המשטר (העולמי) הזה, שיתנהגו כמוהו בנוגע (לעניין) זה, כמו בנוגע לעניינים אחרים: שיפנו למלאכתם בששת הימים, אבל לחדול (ממנה) בשביעי. ושכשיהיו כך פנויים, (יתעסקו) בחכמה עיונית ויסתכלו בענייני הטבע, ועם זה יתבוננו שמא עשו איזה מעשה בלתי־טהור בימי הקודמים... באמת, אומר זה: לעולם הידבק במידותיו, אותו הפרק שבו הוא ברא את העולם יהא הוא דוגמה (לך) לעשות (בו) מלאכתך, וגם השביעי יהא לך דוגמא שצריך שתעסק (בו) בחכמה עיונית, כי נאמר בו, שהוא (האלקים), התבונן אל כל מה שעשה (בראשית א, לא). ללמדך, שגם אתה חייב להתבונן אל (ענייני) הטבע ואל כל מה שיביאך לידי הצלחתך" (על עשרת הדברות, צז-צח; ק).

123

קכ״דבמדרש הגדול נמצאת המקבילה למדרש פילוני זה: "ששת ימים תעבד, ר' אומר הרי זו גזרה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצות עשה שלשבת, כך נצטוו על המלאכה" (מה"ג שמות כ, ט).

124

קכ״העוד מקבילה למדרשו של פילון על "לעבדה ולשמרה" ו"ששת ימים תעבוד" נמצאת בחז"ל: "אהוב את המלאכה, כיצד? מלמד, שיהא אדם אוהב את המלאכה, ולא יהיה שונא את המלאכה, שכשם שהתורה ניתנה בברית כך המלאכה ניתנה בברית, שנאמר ששת ימים תעבד וכו'. רבי שמעון בן אלעזר אומר, אף אדם הראשון לא טעם כלום עד שעשה מלאכה, שנאמר: ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, [והדר] מכל עץ הגן אכול תאכל" (אבות דרבי נתן, נו"א, יא). "אהוב את המלאכה, חייב אדם להיות אוהב את המלאכה ועוסק במלאכה וכו'. רבי אליעזר אומר, גדולה היא מלאכה, שכשם שנצטוו ישראל על השבת כך נצטוו על המלאכה, שנאמר ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך" (שם נו"ב, כא).

125

קכ״ולדברי פילון, על האדם מישראל להקדיש את יום השבת לעיסוק בחכמה עיונית ולחשבון הנפש. כוונתו שבשבת האדם פנוי ממלאכתו, לכן יעסוק באותו זמן בלימוד התורה. וכך גם הדגישו דבר זה בחז"ל: "רבי ברכיה בשם רבי חייא בר בא, לא ניתנו שבתות וימים טובים אלא לעסוק בהן בדברי תורה" (ירושלמי שבת טו, ג. וראה בפסיקתא רבתי סוף פרק כג, שהדברים נאמרו על־ידי רבי חגי בשם ר' שמואל בר נחמן). "אמר להן הקב"ה לישראל, בניי, לא כך כתבתי לכם בתורתי: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך (יהושע א, ח), אף על פי שאתם עושים מלאכה כל ששה ימים, יום השבת יעשה כולו תורה. מיכאן אמרו, לעולם ישכים אדם וישנה בשבת, וילך לבית הכנסת ולבית המדרש, יקרא בתורה וישנה בנביאים, ואחר כך ילך לביתו ויאכל וישתה, לקיים מה שנאמר לך אכול בשמחה לחמך (קהלת ט, ז), לפי שאין לו מנוחה להקב"ה אלא עם עושֵׂי תורה בלבד" (סדר אליהו רבה פרק א, עמ' 4). "זכור את יום השבת לקדשו (שמות כ, ח). במה אתה מקדשו? במקרא במשנה במאכל ובמשתה ובמנוחה" (שם, פרק כד).

126

קכ״זפילון גם מדגיש, שמשה רבינו אינו מרשֶה ששומרי התורה ישבו בטלים ביום השבת, ולכן נקהלו בשבת להקשיב ללימוד מאת מוריהם, והגדול שבהם היה דורש לפניהם ברבים (על החוקים המיוחדים א, ס-סד), ומאז קבלת התורה ועד היום הזה (הכוונה כשהדברים נכתבים בזמנו של פילון) עוסקים בתורה בשבת בבתי כנסיות, והמנהיג מבאר ומורה להם, ואינם מבלים את הזמן כפי שהאחרים מבלים בשחוק ושעשועים, אלא עוסקים בתורה וששים ושמחים ביום השבת (על חיי משה ב, קי-קיב; קטו-קטז). או שכהן אחד, או אחד מהזקנים היה מלמד אותם את חוקי התורה עד קרוב לסוף זמן המנחה (המלצה על היהודים 14 - 12:7), וראה גם "על בריאת העולם", קכח (מובא להלן בביאור לבראשית ח, ט). וכן אמרו בחז"ל: "רבותינו בעלי אגדה אומרים וכו', אמר הקב"ה למשה, עשה לך קהלות גדולות ודרוש לפניהם ברבים הלכות שבת, כדי שילמדו ממך דורות הבאים להקהיל קהילות בכל שבת ושבת, ולכנוס בבתי מדרשות ללמד ולהורות לישראל דברי תורה איסור והיתר, כדי שיהא שמי הגדול מתקלס בין בני" (מדרש אבכיר, וילקוט שמעוני ריש פרשת ויקהל).

127

קכ״חשאלת פילון, למה ציוה ה' את האדם "לעבדה ולשמרה", בזמן שהגן לא היה זקוק לשום טיפול, הואיל ה' בעצמו נטעו, נמצאת בחז"ל, אלא תשובתם היא אלגורית: "לעבדה ולשמרה, ומה עבודה היה בתוך הגן שאמר לעבדה ולשמרה? שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן שיזמור לכרמים, ולחרוש ולשדד את האדמה, או לעמר או לקצור, והלא כל האילנות נצמחין מאליהן. שמא תאמר יש מלאכה בגן עדן להשקות את הגן, והלא הנהר מושך ויוצא מעדן, שנאמר ונהר יוצא מעדן, ומהו לעבדה ולשמרה? אלא לעסוק בדברי תורה" (פרקי דרבי אליעזר, יב). ועוד באדר"נ: "וכי עבודה היה צריך, או שמירה היה צריך? אלא לעמוד על דבריו" (נו"ב, פרק כא). "ולעבדו זה תלמוד. אתה אומר זה תלמוד, או אינה אלא עבודה? הרי הוא אומר ויקח ה' אלהים את האדם ויניחהו בגן עדן לעבדה ולשמרה, וכי מה עבודה לשעבר ומה שמירה לשעבר, הא למדת, לעבדה זה תלמוד ולשמרה אלו מצוות, וכשם שעבודת מזבח קרויה עבודה, כך תלמוד קרויה עבודה. דבר אחר, לעבדה זו תפלה" (ספרי עקב, מא). וכן גם בתרגום יונתן: "ויניחהו וכו' ואשריה בגינוניתא דעדן למהוי פלח באורייתא ולמנטר פקודהא". ובמדרש הנעלם: "א"ר שמעון, ויניחהו בג"ע לעבדה ולשמרה, וכי מאי עבודה הכא? אלא עבודת הנשמה. ר"ש אמר, הניח הקב"ה לאדם הראשון בג"ע, ונתן לו תורתו לעבוד בה ולשמור מצוותיה" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, יח ע"ג).

128

קכ״טגם מדרש אלגורי זה של חז"ל יסודו כבר נמצא בפילון. במקום אחר הוא מסביר את הפסוק הזה, שה' נתן לאדם שלוש מתנות טובות, "ויניחהו בגן עדן" זו הבינה, "לעבדה" זו עשיית מעשים טובים, ו"לשמרה" הוא שמירת המצוות. ואלה דבריו: "וזה (האדם), קיבל שלוש טובות עליהן מתבסס מזגו הטוב: בינה נאמנות וזכרון. הבינה היא ה"הניח בגן העדך', הנאמנות היא עשיית המעשים הטובים, והזכרון הוא שמירת הצוויים האלהיים ומילואָם. ואילו השֵׂכל שנברא, לא זוכר את הטוב ואף לא עושה אותו, הוא אך ורק מבין. לכן, זמן מועט לאחר ש(האל) שָׂם אותו בגן העדן, הוא מתחמק ומושלך החוצה" (דרשות אלגוריות א, נה). ובמקום אחר הוא עוד מבליט פירושו זה על "לעבדה ולשמרה", בכתבו: "כי רבים, אחר שהתאמנו בקיום המידות הטובות, חזרו בהן לבסוף. אך מי שחננו האלהים בידיעה בטוחה, הוא מעניק לו את שתיהן; להתעסק במידות הטובות, וגם לא להזניח אותן לעולם, אלא תמיד לפקח על כל אחת ואחת ולשמרה" (דרשות אלגוריות א, פט).

129

ק״לובכן, "לעבדה" פירושו לעשות את המצוות, ו"לשמרה" פירושו לזָכרן. אפשר אפוא לראות, שבחז"ל ובפילון נמצא אותו המדרש האלגורי, אלא שחז"ל בספרֵי מרמזים ב"לעבדה" לתלמוד, ו"לשמרה" לקיום המצוות, בעוד שפילון מפרש ש"לעבדה" מכוון לעשיית המצוות בעינָן, ו"לשמרה" מכוון לשמירה על עשייתן, על־ידי לימוד וזיכּרון.

130

קל״אמהו: "תמותו במוות"¹⁰³ θανάτῳ ἀποθανεῖσθε = "תמותו על־ידי המוות", כתרגום ללשון הפסוק: מות תמותו, שהוא מיסוד השבעים, המתרגמים כדומה לזה בהרבה מקומות את הלשון הכפול "מות תמות" או "מות יומת" (ראה שמות יט, יב; כא, יב; שם, טו; כב, יח; במדבר טו, לה ושמואל־א יד, מד). פילון, שהאמין, כחז"ל, שאין מלה יתירה בתורה, בא לדרוש כאן את כפל הלשון הנראה כמיותר בהשקפה ראשונה.?

131

קל״במיתתם של אנשים הגונים¹⁰⁴ ראויים. מ. היא תחילתם של חיים אחרים. כי לחיים שני פנים; האחד עם גוף נפסד, והאחר בלי גוף ובלתי־נפסד. נמצא, שהרשע מת במוות כשרוחו (עדיין) באפו ובטרם נקבר, כביכול לא שמר בתוך עצמו אף שמץ ניצוץ של חיי אמת, שהם הם יתרון המעלָה. אך האיש הכָּשֵר וההגון, אינו מת במותו, אלא, עם סופם של חיים ארוכים - חיי הנצח¹⁰⁵ הוא עובר לחיי הנצח., דהיינו, שהוא מתעַלֶה לחיי עולם.^*שו"ת בראשית א, טז
___________

132

קל״גגם בדרשותיו האלגוריות דן פילון באריכות על פשר הניב "מות תמות", וז"ל: "אמנם נאמר: "כי ביום אכלכם ממנו תמותו במוות", אך כשאכלו לא רק שלא מתו אלא שגם הולידו בנים והיווּ גורם חיים לאחרים. ומה יש לומר על כך? שישנם שני מיני מיתה, אחד של האדם (בכלל), והשני של הנשמה בפרט. מיתת האדם היא התרחקות הנשמה מן הגוף, ומיתת הנשמה היא אבדן המוסריות וההידבקות ברישעה. ולפיכך לא אמר (הכתוב) "תמותו" בלבד, אלא "תמותו במוות", כשהוא בא ללמדינו, שאין זו (מיתה) במוות הצפוי לכולם, כי אם במוות מסויים ומיוחד, והוא קבורת הנשמה בתאוות ובכל מיני פשע. מוות זה הוא למעשה ניגודו של המוות האחר. כי הלה הוא התפרדות הגוף והנשמה שהיו מחוברים, ואילו זה הוא התיצבות של האחד כנגד רעהו. אך הגוף, שהוא פחות־ערך, מנצֵחֵ, והנשמה בעלת הערך מנוצחת. ולפיכך שים לבך, שבכל מקום ש(הכתוב) אומר "תמות במות" הוא מתכוון למוות מתוך עונש, ולא (למוות) בדרך הטֶבע. טִבעי הוא (המוות) בו הנשמה מתרחקת מן הגוף, אך (מוות) מתוך עונש מתרַחֵש כל אימת שהנשמה מתה לגבי חיי המידות הטובות, וחיָה רק חיי רישעה" (דרשות אלגוריות א, קה-קח).

133

קל״דשיטת פילון היא, שהלשון "מות תמות", פירושה בכל מקום מיתת הנשמה, המתה ברישעתה ואין לה חֵלק בחיי נצח (ובלשון חז"ל: אין לה חלק לעולם הבא). ובודאי גם לפילון הלשון "מות תמות", שבחייבי מיתת ב"ד, פירושו, גם פשוטו כמשמעו, מיתת הגוף על־ידי הריגה. אבל לפילון עיקר העונש שבלשון "מות תמות", או "מות יומת", היא מיתת הנשמה, שאינה מתעלה לחיי העולם הנצחי.

134

קל״העל הפסוק "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) כותב פילון: "בדעתי היטב ש(התורה) אינה מוסיפה אף מילה אחת מיותרת, מתוך חובה עמוקה למסירת הדברים, התחלתי שוקל ביני לבין עצמי, מפני מה לא אמר (הכתוב) שהרוצח במזיד יומת בלבד, כי אם "במות יומת"^105* פילון הולך בעקבות השבעים, שתירגמו את "מות יומת" שבפסוק: "מכה איש ומת מות יומת" (שמות כא, יב) θανάτῳ θανατούσθω, כלומר "במיתה יומת".. האם קיימת דרך אחרת, פרט למוות, בה המת מסיים (את חייו)? ביקרתי אצל אשה חכמה, ושמה הִסתַּכְּלוּת, כדי למצוא פתרון לשאלותי. היא לימדתני, שקיימים אנשים (הנחשבים) מתים בחייהם, וישנם החיים (אף) במותם. היא אמרה, שאנשים רעים, אף אם יאריכו ימים עד לזיקנה מופלגת, הם גוויות, שכֵּן הם מנותקים מחיי מוסריות, בעוד שאנשים טובים, אף אם בוּתַּק חיבורם לגופם, הם חיים לעולם וזוכים בחיי אלמוות" (על המנוסה והפגישה, נד-נה). מדרשו של פילון נמצא בחז"ל, אבל לא על כפילת המלים "מות יומת", אלא על כפילת "הכרת תכרת", והיא שיטת רבי עקיבא, הדורש כך על הפסוק "הכרת תכרת הנפש ההיא" (במדבר טו, לא)¹⁰⁶ זו הפעם היחידה בתורה, כי במקומות אחרים כתוב ונכרתה הנפש: בראשית יז, יד; שמות יב, טו; ויקרא ז, כ, כא, כז.: "הכרת בעולם הזה, תכרת בעולם הבא" (ספרי במדבר, קיב; סנהדרין סד, ב). פילון ורבי עקיבא דוגלים בשיטה אחת, שלשון כפול הוא מילה יתירה שניתנה להידרש, כפי שהוא כותב לעיל "בדעתי היטב שהתורה אינה מוסיפה אף מילה אחת מיותרת". וכשם שלרבי עקיבא, הדורש לשונות כפולים וריבויים, וכנגד שיטת ר' ישמעאל ש"דיברה תורה כלשון בני אדם", היתה השמועה שלשון כפול של "הכרת תכרת" מכוון למיתה עולמית של הנשמה, כן היתה לפילון השמועה שגם "מות תמות" מכוון למדרש כזה.

135

קל״והרמב"ם מפרש את דברי ר' עקיבא ממש כלשון פילון: "הטובה הצפונה לצדיקים היא חיי עולם הבא, והיא החיים שאין מות עמהן וכו' וזהו עולם הבא וכו', ופרעון הרשעים הוא שלא יזכו לחיים אלו, אלא יכרתו וימותו, וכל שאינו זוכה לחיים אלו הוא המת, שאינו חי לעולם, אלא נכרת ברשעו ואבד כבהמה, וזהו כרת הכתובה בתורה, שנאמר הכרת תכרת הנפש ההיא. מפי השמועה למדו, הכרת בעולם הזה תכרת בעולם הבא. כלומר, שאותה הנשמה שפירשה מן הגוף בעולם הזה אינה זוכה לחיי העולם הבא, אלא גם מן העולם הבא היא נכרתת" (הלכות תשובה ח, א).

136

קל״זוכדרשתו של פילון, המוכחת מן הפסוק מות תמות, נמצא רק במדרש הגדול, שמקורו רשום כנעלם: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות. מות בעולם הזה, תמות בעולם הבא. רצה הקב"ה לנסותו בו אם יעמוד לשעתו אם לאו, ועבר על הצווי בו ביום ונידון בו ביום" (מה"ג בראשית ב, יז). ועוד שם: "והרשעים קרויים מתים לפני המקום, מנין שכיון שעבר אדם עבירה הרי הוא מת לפני המקום? ת"ל מות יומת" (מה"ג שמות כא, טז). "יומת המת, וכי המת מת? אלא הרשעים שנקראו בחייהם מתים" (מה"ג דברים יז, ו). ועוד בחז"ל: "כי החיים יודעים שימותו, אלו צדיקים שבמיתתן נקראו חיים וכו'. והמתים אינם יודעים מאומה, אלו רשעים שבחייהם קרויים מתים וכו'. ואיבעית אימא מהכא, על פי שנים עדים או שלשה יומת המת (דברים יז, ו), חי הוא, אלא המת מעיקרא" (ברכות יח, א-ב). ועל התעַלוּת הצדיקים לאחר המוות איתא בגמרא: "גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהן" (חולין ז, ב). וראה להלן לבראשית ד, י שו"ת בראשית א, ע; ד, טו שו"ת בראשית א, עו; ה, כד שו"ת בראשית א, פו; טו, טו שו"ת בראשית ג, יא.

137

קל״חמדוע אומר (הכתוב): "לא טוב שהאדם יהיה לבדו, נעשה לו עזר בהתאֵם לו"¹⁰⁷ כך בשבעים ποιήσωμεν αὐτῷ βοηθὸν κατ᾽ αὐτόν, וכעי"ז בפשיטא: "אכותה", והע' שם. ובתרגום ירושלמי: "בר זוגא כדנפיק ביה". באברבנאל: "ולכן ראוי לעשות לו עזר שיהיה כנגדו, ר"ל מקביל לו באופן מה". ובמסורה "אעשה לו עזר כנגדו".?

138

קל״טבמילים אלה רומז (הכתוב) לשותפות. ולא עם כולם, אלא עם הרוצים לעזור ובתמורה לכך להֵעָזֵר, אף על פי שאינם מסוגלים לכך (תמיד). כי האהבה מחזקת את הטוב (שבאדם), לא מתוך תועלת, אלא יותר מתוך תמימות־דעים ואחדות. ולכן מימרתו של פיתגורס: "אכן ריעי¹⁰⁸ אוהב. מ. הוא ה"אני" השני¹⁰⁹ מילולי: נוסף. מ. (שלי)", הולמת כל אחד מן הבאים בברית¹¹⁰ מילולי: מתכנסים אל קהל. מ. האהבה.^*שו"ת בראשית א, יז
___________

139

ק״מפילון מתכוון שה"עזר" צריך להיות "בהתאֵם לו", שהאדם יעזור לחברו באופן שכאילו הוא גופו. דבר זה מתבהר מאותו רעיון להלן בראשית ב, כ שו"ת בראשית א, כג לפסוק "ולאדם לא מצא עזר כנגדו", שהוא מביאו בלשון "עוזר דומה לו", עיי"ש.

140

קמ״ארעיון פיתגורס הוא הכתוב שבתורה: "ואהבת לרעך כמוך" (ויקרא יט, יח). ור' עקיבא אומר "זה כלל גדול בתורה" (תו"כ קדושים פרק ד, יב). ומימרת רבי אליעזר היא: "יהי כבוד חברך חביב עליך כשלך" (אבות ב, י).

141

קמ״בבמקום אחר בכתביו, דורש פילון מדרש סמלי על פסוק זה: "'ויאמר ה' אלהים לא טוב שהאדם יהיה לבדו, נעשה לו עזר בהתאֵם לו'. מדוע, הוי הנביא, לא טוב שיהיה האדם לבדו? מפני שהוא אומר, שטוב שהיחיד יהא יחיד, ויחיד ואחד לעצמו¹¹¹ מילולי: בהתאם לעצמו. מ. הוא האלהים, ואין דומה לאלהים. לפיכך, מכיון שטוב שֶמִי שהוא הווה¹¹² כלומר, האלהים. מ. יהא יחיד - כי אכן רק עליו לבדו (יש לומר) שהוא טוב- לא יהיה זה טוב שיהא האדם לבדו. "שהאלהים הוא לבדו" ניתן להבין גם באופן זה: לא נמצא דבר יחד עם האלהים לפני בריאת (העולם), ולאחר שהעולם נברא לא ניצב שום דבר עימו" (דרשות אלגוריות ב, א-ב).

142

קמ״גדרשה זו נמצאת גם בחז"ל, אלא שפילון משתמש באותו הדרוש ומוסיף עליו נופך של הפשטה משלו, בו בזמן שהמדרש הארץ־ישראלי דורש מקרא זה מבלי לעטפו באופן כל כך מופשט: "אמר הקב"ה, אני יחיד בעולמי וזה יחיד בעולמו, אני אין פריה ורביה לפני וזה אין פריה ורביה לפניו. לאחר כן יאמרו הבריות, הואיל ואין לפניו פריה ורביה, הוא שבראנו, לא טוב היות האדם לבדו אעשה לו עזר כנגדו" (פרקי דרבי אליעזר, יב)¹¹³ וברבינו בחיי יש דרוש כזה בהתייחסות למלאכים: "אבל עיקר הכתוב לא טוב היות האדם לבדו, לא נאמר אחר בריאת האדם אלא בתחלה קודם הבריאה. כשעלה במחשבה להבראות, אמר הקב"ה לא טוב היות האדם לבדו, שיהיה יחיד בעולם השפל, מכיר ועומד וקיים לנצח כמלאכי השרת. אעשה לו עזר כנגדו, שיהיה האדם מין ואישיו מתרבין זה מזה, הווים ונפסדים כשארי בעלי חיים"..

143

קמ״דמדוע, אחרי שאמר תחילה "נעשה עזר לאדם"¹¹⁴ ראה לעיל הע' 107., הוא (ה') בורא חיות ובהמות?

144

קמ״הבעל־תאווה ומשולחי־רֶסן יטענו, שחיות ועופות, כמזון הכרחי, הם בבחינת עזרה לאדם, כי אכילת בשר מסייעות לבטן (להשיג) בריאות וחוזק גופני. אולם, אני סבור, שעכשיו, משום הרע המצוי (באדם), חיות הארץ והעופות נעשו לו אויבים ומתנגדים. אך לאדם הראשון, שהיה מעוטר כולו בשלימות המידות, הם היו יותר בעל־ברית וכוח־עַזר (=עוזרי מלחמה), וידיד־קרוב נוח מטבעו לקבל מָרוּת, ורק אליו (לאדם) בלבד הם רחשו ידידות, כיָאוּת למשרתים כלפי אדוֹנם.^*שו"ת בראשית א, יח
___________

145

קמ״ומסמיכות הכתובים "אעשה לו עזר כנגדו - ויצר ה' אלקים מן האדמה את כל חית השדה" לומד פילון, שהחיות היו לאדם כעוזרי מלחמה ושותפין, ולא כדעת בעלי התאווה והזוללים, שהחיות הן עוזרות לאדם בזה שהוא הורגן ואוכל את בשרן, ועל־ידי זה מביא לעצמו בריאות וחוזק. וראה להלן בראשית ו, יז שו"ת בראשית ב, ט ובביאור שם, על המקבילות בחז"ל, וכן בפסוק ו, ז שו"ת בראשית א, צד, שהחיות לא נבראו בשביל עצמן אלא לשימושם של בני אדם, וכשאֵלֶה חטאו בדור המבול נאבדו החיות עמם.

146

קמ״זבמקום אחר כותב פילון, שלאחר יציאת נח מן התיבה, נתן לו הקב"ה שילטון על חיות הארץ השָווה לזה שהיה לאדם הראשון (שו"ת ב, נו לבראשית ט, א-ב), ובתוך הדברים מביא את הפסוק שנאמר באדם הראשון: "פרו ורבו וכו' ורדו בדגת הים" וכו', וכן זה שנאמר לנח: "פרו ורבו וכו' ומוראכם וחתכם יהיה על כל החיה" וגו'. [ואפשר, שאצל אדם הראשון היתה רדייה על עוזרים, ואצל נח כמורא על אויב ומתנגד. ובב"ר לד, יב: "ומוראכם וחיתכם וגו', מורא וחתית חזרו ורדייה לא חזרה"]^114* וראה להלן ט, ה שו"ת בראשית ב, ס והע' 272* שם.. ולפיו, שסמל השילטון הזה נשאר לדורי דורות: "כוח ממשלה יוצא מן הכלל היה לו כמובן לאדם הראשון הזה, שאותו יצר האלהים בשקידות, וזיכהו במקום השני, במַנותו אותו לאיפרכוס שלו ולהגמון על כל האחרים. שהרי, אפילו אֵלה שנולדו אחרי דורות כל כך רבים, אם גם המין כבר נחלש מחמת התקופות הגדולות של הזמנים, בכל זאת עודם מושלים (בבעלי החיים) הבלתי־נבונים, כאילו שומרים הם על לפיד הממשלה והשלטון שנמסר להם מן הראשון¹¹⁵ "ומוראכם וחתכם יהיה, כל זמן שאדם חי אימתו מוטלת על הבריות, כיון שמת בטלה אימתו" (שבת קנא, ב; ב"ר לד, יב)." (על בריאת העולם, קמח).

147

קמ״חמדברי פילון משתמע, שלאדם הראשון לא הותר בשר הבהמה והחיה לאכילה, ובנימוק שלו, כי בתחילה היו שותפיו של האדם. ואיסור אכילת הבשר גם בגמרא, ושם גם ההדגשה שהחיות וגם הנחש היו עוזריו של האדם: "אמר רב יהודה אמר רב, אדם הראשון לא הותר לו בשר לאכילה, דכתיב לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ולא חית הארץ לכם. וכשבאו בני נח התיר להם, שנאמר כירק עשב נתתי לכם את כל וכו'. מיתבי, ורדו בדגת הים (בראשית א, כח), מאי לאו לאכילה? לא, למלאכה וכו'. ובעוף השמים, מאי לאו לאכילה? לא, למלאכה. ובכל חיה הרומשת על הארץ? ההוא לאתויי נחש הוא דאתא, דתניא ר"ש בן מנסיא אומר, חבל על שַמָש גדול שאבד מן העולם, שאלמלא לא נתקלל נחש כל אחד ואחד מישראל היו מזדמנין לו שני נחשים טובים, אחד משגרו לצפון ואחד משגרו לדרום להביא לו סנדלבונים טובים ואבנים טובות ומרגליות, ולא עוד אלא שמפשילין רצועה תחת זנבו ומוציא בה עפר לגנתו ולחורבתו" (סנהדרין נט, ב ואבות דרבי נתן נו"א פרק א. וראה ב"ר יט, א).

148

קמ״טוברד"ק: "וירדו בדגת הים, להודיע כי כל נבראי מטה לא נבראו אלא בעבור האדם, ושיהיה הוא בשִׂכלו מלך ומושל עליהם וכו', כי עד המבול לא אכלו בשר ולא היו צריכין לבהמה ולחיה אלא למלאכה וכו"' (רד"ק לבראשית א, כו).

149

ק״נדרשת סמוכין זו שבשו"ת, נמצאת גם במקום אחר בכתביו, ושם הוא מפרש בדרך אלגורית, שהעוזרים הם "התאוות", ובעיקר, שאין ה"עזר" מכוון לחיות במלוא מובן המלה, כי למעשה התאוות אינן כעוזרות לאדם אלא נחשבות לשונאים:

150

קנ״א"והנה אתה רואה מי הם עוזרינו: חחיות - תאוות הנפש. כי לאחר שאמר "נעשה עזר בהתאֵם לו", הוא מוסיף "יָצַר את החיות", כביכול, החיות הרעות הן העוזרות לנו. אמנם, אין הן נקראות עוזרים במפורש, אלא במעורפל. שכֵּן למען האמת, מתברר שהן עוינות (לאדם), כפי שגם בעלי ברית של מדינות נעשים לעתים בוגדים ועריקים, או ביחסי ידידות, החנפים הם אויבים במקום חברים" (דרשות אלגוריות ב, ט-י).

151

קנ״בבמקום אחר הוא כותב, שאף שהחיות המשיכו לשנוא זו את זו, הרי כלפי אדם הם נכנעו לגמרי, ועוד, שטבע בעלי החיים היה פראי מלכתחילה, ורק בהופעתו של אדם לפניהם נשתעבדו לו כולם כאחד: "צריך היה שהאדם יתהוה האחרון בכל הנבראים, בכדי שבהופיעו פתאום כאחרון לפני בעלי החיים האחרים יעורר אצלם חרדה^115* בפרקי דרבי אליעזר, יא, מסופר: "ויפח באפיו נשמת חיים, ועמד אדם על רגליו וכו', והיה מתואר בדמות אלהים, וראו אותו כל הבריות ונתייראו, כסבורין שהוא בוראן, ובאו כולן להשתחוות לו", וכו'.. כי הכוונה היתה, שבראותם אותו בפעם הראשונה ישתוממו ויעריצוהו כעין הגמון מטבעו¹¹⁶ ברמב"ם מורה נבוכים ג, יג: "כאמרו ירדו בדגת הים, שאין ענינו שנברא לכך, רק להגיד טבעו אשר הטביעו השם יתעלה עליו". ושליט, ולפיכך גם נשתעבדו כולם כאחד כשהסתכלו בו, וגם אלה שבטִבעם היו פראים ביותר, נהיו מיד, במבָּט הראשון, נכנעים לגמרי, והם הֶראו אמנם את חמתם הפראית זה לזה, ואך כלפי האדם בלבד היו מצייתים" (על בריאת העולם, פג).

152

קנ״גמדוע נבראים עתה שנית החיות והעופות, למרות שבריאתם תוארָה¹¹⁷ נודעה, בישׂרוּ עליה. מ. קודם לכן בששת ימי (בראשית)¹¹⁸ בראשית א, כד-כה.?

153

קנ״דאפשר, שאותם הברואים מששת הימים היו בלתי־גשמיים, והצביעו על סוגים אופייניים של חיות ועופות. ואילו עכשיו נוצרו דמויותיהם בפועל, כעין דיוקנים מוחשיים של הבלתי־נראים.^*שו"ת בראשית א, יט
___________

154

קנ״השאלתו של פילון נשאלה גם בחז"ל, אלא שתשובתם שונה: "בעין קומיה ר' יוחנן בן זכיי, כבר כת' תוצא הארץ נפש חיה למינה (בראשית א, כד), ומה תלמוד לומר וייצר יי' אלהים מן האדמה? אמר להן, להלן לביריא וכאן לכינוש" וכו' (ב"ר יז, ד. וכן הובא במדרש אבכיר ב"דביר" שנה א, עמ' 131). ובמקום אחר, בשם ר' אחא: "אמר ר' אחא, והלא כבר נאמר ויעש אלהים את חית הארץ (בראשית א, כה), ומה תלמוד לומר וייצר? אלא להלן כתיב ויעש, וכאן כתיב ויצר, לשון כינוס" (מדרש תהלים ח, ב). ועי' ברש"י לפסוק זה שהביא שני תירוצים, האחד (על־פי הבבלי חולין כז, ב): "היא יצירה היא עשייה האמורה למעלה, ויעש אלהים את חית הארץ וגו', אלא בא ופירש שהעופות מן הרקק נבראו" וכו'. תירוצו השני של רש"י כאן, הוא כעין התירוץ המובא לעיל בחז"ל. בתשובתו, נוקט פילון בשיטה שכבר נקט לעיל על שתי יצירות: יצירה רוחנית ואחר כך יצירה גשמית¹¹⁹ וברש"י לבראשית א, כד: "ותוצא הארץ נפש חיה, הוא שפירשתי, שהכל נברא מיום ראשון, ולא הוצרכו אלא להוציאם". (ראה לעיל בראשית ב, ד שו"ת בראשית א, א ובתחילת הביאור שם). אבל לפי שיטתו, נברא העולם המוחשי בחמשת ימי השבוע הראשון, וכאן, בגלל הקושי שבפסוק, הוא מציע שייתכן שהאידיאה שלהם נבראה בשבוע ראשון, ובעלי החיים המוחשיים נבראו בשבוע שני של היצירה.

155

קנ״ומדוע הביא (ה') את כל החיות אל האדם שיתן להן שֵמות?

156

קנ״ז(הכתוב) סילק את מבוכתם הגדולה של אֵלה העוסקים בפילוסופיה, בהראותו שהשמות קיימים מתוך נתינה ולא בדרך הטבע. כי לכל אחד הותאָם שמו ההולם והנכון באופן טִבעי, בזכות תחושתו¹²⁰ אינטואיציה. מ. של אדם חכם, המצטיין בידיעתו. וקביעת השמות הולמת ביותר רק את שִׂכלו של החכם, אלא (שהוא) גם הנברא¹²¹ יציר אדמה. מ. הראשון¹²² בפרגמנט היוני, מבנה המשפט שונה מעט: שהוא לא רק חכם, אלא אף יציר האדמה הראשון. מ. וראה גם להלן בראשית ז, יא שו"ת בראשית ב, יז.. כי היה מן הראוי, שראש¹²³ גם: שליט. מ. האנושות ומלך כל הנבראים¹²¹ יציר אדמה. מ. יזכה גם בכבוד גדול זה. כי כשם שהוא ראה ראשון את בעלי החי, כך גם היה ראוי לקבל ראשון את השילטון על כולם, ונעשה המספֵּר והמחבר הראשון לקביעת השמות. שכֵּן הבל ורעות־רוח היה להניחם בלי שמות, או שיקבלו שמות מאדם אחר צעיר, ויגרמו בושה והשפָּלָה לכבודו ויקרו של הזקן יותר. אך, בנוסף, שומה עלינו להניח, שמתן השמות היה כל כך מדוייק, עד שמיד כשניתן השם והחיה שמעה אותו, הוא נגע לה, כאילו שמעה את דמות שמָהּ המתאים והקרוב אליה.^*שו"ת בראשית א, כ
___________

157

קנ״חבמקום אחר הוא כותב: "ויפה מאד יחס (משה) גם נתינת השמות ל(אדם) הראשון. אכן, זה מפעלה של החכמה ושל המלכות, והרי הלה חכם (היה), לומד מעצמו ומלומד מתוך עצמו, הן נוצר בידי אלוה, ונוסף על זה גם מלך, ונָאֶה לו להגמון לתת שמות לכל אחד מן הנכנעים לו. כוח־ממשלה יוצא מן הכלל היה לו, כמובן, לאדם הראשון הזה, שאותו יצר האלהים בשקידות, וזיכהו במקום השני, במַנותו אותו לאיפרכוס שלו ולהגמון על כל האחרים. שהרי, אפילו אֵלה שנולדו אחרי דורות כל כך רבים, אם גם המין כבר נחלש מחמת התקופות הגדולות של הזמנים, בכל זאת עודם מושלים (בבעלי החיים) הבלתי־נבונים, כאילו שומרים הם על לפיד הממשלה והשילטון שנמסר להם מן הראשון. ו(משה) אמר, כי אלהים הביא את כל החיות אל האדם לראות מה יקרא לכל אחד מהם, ולא מפני שהיה ספק לפניו¹²⁴ ראה בשו"ת הבאה., כי אין נסתר מנגד ה', אבל משום שידע שיָצַר בבן תמותה תכונה שִׂכלית המתוקנת להתנועע מאֵלֶיהָ, ובאופן זה לא יהיה לו (לה') חלק במעשיו הגרועים. ועכשיו ניסהו כמורה את תלמידו, ועורר את כוחו הטִבעי והזמינו לגלות את כשרונותיו הוא, כדי שיקרא מעצמו בשמות... שיורו בבירור על אופי הניקָבים בהם. כי עדיין בלתי נאלח היה הטבע הנבון הנמצא בנפש, ולא חָדַר עוד בתוכו שום רפיון או חולי או רוגז... כי כל כך יפה הרגיש (אדם הראשון) בחין־ערכם של הברואים, עד שתיכף משקרא להם שמות נגלה עצם טִבעם" (על בריאת העולם, קמח-קנ)¹²⁵ בשינויים מתירגומו של מַן.. "כי נותני השמות הם ללא־ספק חכמים, הואיל והם נותנים (שמות) המבטאים את העצמים, (שמות) בהם, כמו בראי, משתקפות ייחודן וצורותיהן" (להלן שו"ת בראשית ד, קצד).

158

קנ״טהרעיון בפיסקאות אלה הוא, שנתינת שֵם בהתאם לטבע העצם הנקרא, הוא עניין של חכם מובהק, כאדם הראשון קודם החטא. ואדם הראשון, בחכמתו הגדולה, וכמלך כל הנבראים, קרא לכל הנבראים שמות שגילו את אופיים וטִבעם. וגם החיות בעצמן הבינו שהשמות שניתנו להם על־ידי אדם הראשון היו ראוים להן. מדרש זה הולך ונשנה גם בכמה מדרשי חז"ל, וכן במפרשי המקרא מימי הביניים:

159

ק״סבמדרש תדשא נמצא ממש כדברי פילון, שמתוך חכמה גדולה שניתנה לאדם הוא קרא להם שמות: "שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן חכמה גדולה שניתנה לו, שנאמר ויקרא האדם שמות" (מדרש תדשא, ז). "כיון שברא אדם הראשון כינס כל בהמה חיה ועוף והעבירן לפניו, א"ל מה שמותם של אלו? אמר, לזה נאה לקרותו שור, ולזה נאה לקרותו ארי, ולזה נאה לקרותו סוס וכו', וכן כולם, שנאמר ויקרא האדם שמות לכל הבהמה וגו"' (פסדר"כ לד, א; ת"ה חקת, ו). הלשון "לזה נאה", משמעו, שהשמות שאדם קרא לחיות היו ראויים לפי טִבעם. ורבינו בחיי מפרש מדרש זה: "אמרו במדרש, העביר הקב"ה לפניו כל הבהמות והחיות וקרא להן שמות ואמר לזה נאה לקרא אריה וכו'. ונראה לי ביאור המדרש הזה, כי האדם הבין בחכמתו ושׂכלו טֶבע כל בהמה וחיה, וקרא לכל אחת ואחת שֵם מעין הטבע והמדה שהכיר בה".

160

קס״ארעיון זה מובא במה"ג, שמקור מאמרו זה נעלם: "ויבא אל האדם לראות מה יקרא לו, מלמד שהעבירן כולן לפניו לקרוא להן שמות, וקרא לכל אחד ואחד מהם שם לפי מה שהוא, ולפי מה שהסתכל בהן, וידע סוד כולן. ואותן השמות עומדין לדורות, שנאמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו וכו'. ויקרא האדם שמות לכל הבהמה (בראשית ב, כ), כיון שקרא לכל אחד ואחד שם הראוי לו וכו"'.

161

קס״בגם בספר הבהיר (אות עט) נשתמר מעין מדרשו של פילון, וז"ל: "אמרינן, כל מה שהביא הקב"ה בעולמו שׂם שמו מעניינו, דכתיב וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו, כלומר הוא גופו הוי כך. ומנלן דשמו גופו הוי? דכתיב זכר צדיק לברכה ושם רשעים ירקב (משלי י, ז), אטו שמו ירקב? אלא גופו, הכי נמי גופו".

162

קס״גאף רבי יהודה הלוי כותב: "וכל אשר יקראו לו אדם נפש חיה שמו, רצה לומר, שהוא ראוי לשם ההוא ונאות לו ומלמד על טבעו" (כוזרי ד, כה). והרמב"ן: "והענין כי הקב"ה הביא כל חיות השדה וכל עוף השמים לפני אדם, והוא הכיר טבעיהם וקרא להם שמות, כלומר השם הראוי להם כפי טבעיהם". והרד"ק: "שיקרא להם שמות לפי טבעם הנתון בהם, כפי חכמתו שנתן האל בו יותר על כולם. וטעם לראות, שיהיו רואים ויודעים הבאים אחריו חכמתו, כי קרא להם שמות כמקובל בידם בן מפי אב, השמות שקרא לכל אחד לפי טבעו שידע בו בחכמתו. והנה אדם בשעה שראה אותם, ידע טבע כל אחד מהם ומנהגו, ראה חכמה יתירה שנתן ה' בלבו מה יקרא לו". ובמדרשי התורה לאשתרוק: "כל אשר יקרא לו האדם שם על כל מין ומין, כדי לעמוד על מהותו, הוא שמו, רוצה לומר, שהשיג אדם בו בשמו, שהוא מציאותו ומהותו, לא שיקרא להם שמות הסכמיים"¹²⁶ והרמב"ם איננו בשיטה זו, כי ז"ל במורה נבוכים ב, ל: "ויקרא האדם שמות וגו', למדנו שהלשונות הסמכיות, לא טבעיות כמו שכבר חשבו זה". ועי' באברבנאל שמביא שיטת הרמב"ם, ומדבריו נראה, שאף הוא התנגד לשיטת הרמב"ם..

163

קס״דמדוע אומר (הכתוב): "הביא את החיות¹²⁷ במסורה: "ויבא אל האדם", ובשבעים: καὶ ἤγαγεν αὐτὰ πρὸς τὸν Αδαμ, "ויבא אותם אל האדם", ובפשיטא: "ואייתי אינון". פילון הוסיף כאן מדעת עצמו את המלים "את החיות", וזה מוכח מ"דרשות אלגוריות" ב, ט, שם מביא פילון את הניב כמו שהוא בשבעים. אל האדם לראות מה יקרא להן", אם אין ספק לפני אלהים?

164

קס״האכן, הכוח האלהי רחוק הוא מן הספק¹²⁸ עי' השאלה והתשובה ב"על בריאת העולם", המובאים בביאור לשו"ת הקודמת.. אולם נראה שהוא לא פיקפק, כי הוא נתן לאדם דעת, וביחוד לנברא¹²¹ יציר אדמה. מ. הקדמון והאציל. אי לזאת, הוא נמלָא חכמה והיה רגיל לנהוג בתבונה, כראש ונגיד ולָמוּד להתהלך¹²⁹ בפרגמנט היוני (ראה מרכוס שו"ת חלק ב', עמ' 182) מופיע פועל נטוי κινεῖ πρὸς ἐπίδειξιν, בעוד שבארמנית ישנם שני שמות פועל "להתהלך" "להציג". במבנה המשפט הארמני הם תלויים או בבטוי "היה רגיל" או בבטוי "למוד", לכן קשה המשפט לתרגום. מ. ולהציג את אשר לו, ומכיר את המקור הטוב של נשמתו. יתר על כן¹³⁰ מילולי: שוב ברור. מ., על־ידי זה (הכתוב) מאפיין את כל "הרצונִי" שבתוכֵנוּ¹³¹ כלומר שניתן לנו לבחור מתוך רצוננו. מ., ובכך הוא מבלבל את אלה הטוענים, שכָּל דבר קיים מתוך הכרח. ושמא העניק (ה' לאדם) את מתן השמות, משום שבני האדם עתידים היו להשתמש בהם.^*שו"ת בראשית א, כא
___________

165

קס״ויש לפרש את הפיסקה כולה כדלהלן: בשו"ת הקודמת קובע פילון, שנתינת השמות הולמת את שִכלוֹ של האדם שקרא אותם, ומכל שכן שהקב"ה, שחונן לאדם דעת, ידע שמות כל הברואים. נמצא, שאי אפשר לומר שהיה איזה ספק לפניו בנוגע לשמות, עד שיהא זקוק לאדם שיתן אותם. ואם כן, למה מסר תפקיד זה לאדם? ותשובתו היא, כדי שהאדם, בהשתמשו בשׂכלו, יכיר בו שהוא נובע מאותו המקור הרוחני, שהוא השֵׂכל העולמי. יתר על כן, במסירת תפקיד זה לאדם, יש משום רמז לבחירה החפשית שהקב"ה נטע בתוכֵנו. זאת אומרת, פירוש "לראות מה יקרא לו" הוא, שנתן הקב"ה לאדם את הבחירה לקרוא או לא לקרוא שמות לברואים, ולא הכריחהו לזה, ובזה רמז הקב"ה לבחירה החפשית של האנושות כולה. ולאחרונה מוסיף פילון, שגם ייתכן לפרש, שזיכה הקב"ה את האדם בנתינת השמות, משום שעתידה היתה האנושות להשתמש בהם כאמצעי מועיל לרדות בכל החי. ואשר לדבריו, שהאדם קרא שמות שעתידה היתה האנושות להשתמש בהן, מובא גם במאמר במה"ג, שמקורו נעלם: "ואותן השמות עומדים לדורות, שנאמר וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו". וכן בלקח טוב: "הוא שמו, שיעמוד לו לדורות". ובתולדות יצחק: "הוא שמו לעולם". ועי' ברש"י.

166

קס״זבמקום אחר בכתביו דורש פילון את עניין נתינת השמות על־ידי אדם דווקא, כדלהלן: "הפירוש על דרך ההשאָלָה והפירוש המילולי, שניהם ראויים להתפעלות. המילולי בכך, שהמחוקק ייחס לנברא הראשון את מַתַּן השמות, הרי גם אחדים מן הפילוסופים היוונים אמרו, שאנשים אשר נתנו ראשונים שמות לחפצים הם חכמים. ואילו משה עדיף. תחילה הוא (מייחס זאת) לא לאחד מן הראשונים, אלא לנברא הראשון, וזאת על מנת שהאדם אשר נוצר כראשון לכל שאר הברואים יחָשֵׁב גם הוא כראשון לקריאה. שֶכֵּן, ללא שמות לא היתה השָׂפָה קיימת. ושוב, והיה אם רבים היו נותנים שמות, הם היו עלולים להיות צורמים וחורגים, וכן אנשים שונים היו נותנים (שמות) שונים, ואילו אדם אחד משתדל להתאים שֵם אֶל עניין, כך שהוא יהיה אותו הסֵמל, הן של החפץ והן במשמעותו לכולם" (דרשות אלגוריות ב, יד-טו).

167

קס״חההדגשה: "שכן ללא שמות לא היתה השפה קיימת", מלמדת, שאדם הראשון שלט או המציא את הלשון. ועי' במדרש תנחומא ישן: "א"ל הקב"ה, והרי אדם הראשון שלא למדו בריה, מנין היה יודע בשבעים לשון? שנאמר ויקרא להם שמות, שֵם לכל הבהמה אין כתיב כאן אלא שמות, מי שָׂם פֶּה לאדם שהיה קורא שמות, שם לכל אחד ואחד משבעים לשון" (ת"ב דברים, הוספה א, עמ' ב ע"ב). וברד"ק: "והשמות שקרא אדם בלשון הקודש קרא אותם, כי הלשון הזה היה דיבורו, וכן דבור כל בני אדם, עד דור הפלגה".

168

קס״טמהו: "כל אשר יקרא לנפש חיה הוא שמו"?

169

ק״עיש להניח, שהוא נתן שֵמות לא רק לחיות, כי אם גם לצמחים וכל שאר מיני הדומֵם, והתחיל בסוג הגבוה, והחי הוא הגבוה... לכן קל היה לקרוא שמות לדוממים, שאין ביכולתם לשנות מקומם או להשתמש ברגשי הנפש. אולם, קשה יותר היה הדבר בנוגע לחיות, בשֶל תנועות גופן, וקיומם של דחיפות שונות בנפש בהתאֵם לחושים, וכן תאוות מהן (בא) נסיון המעשים. והשֵׂכל מסוגל היה לקרוא בשמם של סוגי החיות המטריחים¹³² מילולי: הקשים. ראה במשפט הקודם: "קשה יותר היה". מ. והמייגעים ביותר, נמצאנו למֵדִים¹³³ מילולי: ומכך הגיוני היה לומר. מ., שהוא נתן שמות (גם) לפשוטים ולמובנים מאליהם¹³⁴ מילולי: מזומנים ומוכנים. מ..^*שו"ת בראשית א, כב
___________

170

קע״אלדבריו, קרא האדם שמות לא רק לבעלי חיים, כמפורש בפסוק, אלא גם לצמחים ולדוממים. יסודו של מדרש זה הוא בביטוי "וכל". ופה הרעיון, שהיה יותר קל לנקוב שמות לדוממים ולצמחים מאשר לבעלי החיים, שהרי הם בעלי חושים, והשמות היו צריכים לגלות את טִבעם, רחשי נשמתם ותנועות גופם.

171

קע״בגם במדרשי חז"ל מובא, שאדם קרא שמות לכל הנבראים, ובכללם הדוממים: "ויקרא אדם שמות. תשעה מלאים בתורה וזה אחד מהן. ולמה? מלמד שקרא אדם שמות לכל בהמות ולחיה ולעופות ולדגים ולשרצים וליתושים... ולארצות ולעפרות זהב וכסף ולמטלות נחשת וברזל ועופרת, וכל בריות שבעולם" (מדרש חסרות ויתירות, בתי מדרשות, כרך ב, עמ' רכז).

172

קע״גוכן במדרש הגדול, שמקור מאמרו זה נעלם: "ולא דיו שקרא שמות לחיות ולבהמות ולעופות, אלא אף לארצות ולמדברות, וכל מה שקרא ישוב הרי הוא ישוב, וכל מה שקרא לו מדבר הרי הוא מדבר". וכעין זה במדרש תדשא, ז: "ומנין קודם שאכל מן העץ שהיה יודע טוב ורע, שכן מצינו שקרא שמות לכל היצורים מן החכמה הגדולה שניתנה לו, שנאמר ויקרא אדם שמות". ובאברבנאל, בשאלה הי"ז, שואל על כך: "שאם בא הכתוב להגיד שאדם הניח שמות הדברים כפי הסכמתו, מדוע אמר בלבד חית השדה ועוף השמים, ולא זכר יסודות וצמחים דוממים ומתכות ושאר הנמצאים, עצמים ומקרים שהיה ראוי להניח להם גם כן שמות"?

173

קע״דבמקום אחר שואל פילון על פסוק זה, למה לא קרא האדם שֵם לעצמו? ותשובתו היא, שהאדם אינו מכיר את עצמו ואינו יכול לקרוא לעצמו שֵם: "עלינו לחקור, מדוע כש(אדם) קָבַע שֵמות לכל האחרים, לא קָבַע (שֵם) לעצמו. מה יש לומר? השֵׂכל שבתוכנו יכול להשיג את האחרים, אך אין ביכלתו לדעת את עצמו. וכשם שהעין רואה את האחרים ואיננה רואה את עצמה, כך השֵׂכל מֵבין את האחרים אך אינו מכיר את עצמו. האם יש באפשרותו לומר מי הוא, ומה מהותו, האם הוא רוח או דם או אש או אוויר או חומר אחר, או אפילו אם הוא גוף, או שוב שמא בלתי־גופני? האם אין הם תמימים, אלה החוקרים את מהותו של אלהים? הרי אלה, אשר אינם יודעים את מהות נפשם שלהם, כיצד יוכלו לשַעֵר בדיוק את נשמת העולם? ולצורך הבנתינו, אלהים הוא כעין נשמת העולם" (דרשות אלגוריות א, צא).

174

קע״הולשאלת פילון למה לא נתן האדם שם לעצמו, היא השיטה שהקב"ה נתן לו את שמו, וכן השיטה בתנחומא: "ואילו זכו הדורות, היה הקב"ה קורא שמותם כשם שקרא לאדם ולחוה, שנאמר ויברך אותם ויקרא את שמם אדם" (ת"ב בראשית, ל). אבל בב"ר, שהקב"ה שאל לאדם הראשון: "ואתה מה שמך? א"ל אני נאה להקרא אדם, שנבראתי מן האדמה. ואני מה שמי? א"ל לך נאה להקראות ה', שאתה אדון לכל בריותיך" (ב"ר יז, ד. ועל קריאת שמו של הקב"ה, ראה אבות דרבי נתן, נו"ב פרק יג ומדרש אגדה ויקרא יא, ב).

175

קע״ומהו: "לאדם לא נמצא עוזר דומה לו"¹³⁵ כבשבעים τῷ δὲ Αδαμ οὐχ εὑρέθη βοηθὸς ὅμοιος αὐτῷ. ובמסורה: "ולאדם לא מצא עזר כנגדו". ובפשיטא: "אכותה". וראה לעיל ב, יח שו"ת בראשית א, יז, ולהלן בדברי החזקוני בשם תרגום ירושלמי.?

176

קע״זכולם עזרו ועבדו עם ראש האנושות; האדמה והנהרות והים והאוויר והאור והשמים. עבדו עמו גם כל מיני פירות וצמחים גם עדרי בקר, וחיות הבָּר לא התפרצו כנגדו. אך למעשה, איש מביניהם לא היה עוזר דומה לו, כי (המה) לא היו אנושיים. אי לזאת, משבֵּחַ (הכתוב) את האדם הנותן יד לחבירו ועובד עמו, כשהוא מַראֶה (לו בזה) דמיון מוחלט בגוף ובנפש.^*שו"ת בראשית א, כג
___________

177

קע״חלגדרם של דברי פילון, שכּל הנבראים, והחיה והבהמה בכלל, היו מעוזרי האדם, אלא בגלל שלא היו שייכים למין האנושי לא יכלו למלאות תפקיד זה כראוי, נכללים בעיקר גם דברי הגמרא: "וא"ר אלעזר, מאי דכתיב זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, מלמד שבא אדם על כל בהמה וחיה, ולא נתקררה דעתו עד שבא על חוה" (יבמות סג, א). בין דברי ר"א לפילון איכא לכאורה טובא, אבל לאמיתת הדבר יש ביניהם רק הבדל בניסוח הרעיון. וראיה לדבר, מלשון מדרש לקח טוב לפסוק כג: "מלמד שנתבקש לו זוג מכל הברואים, ולא נתיישב דעתו עד שבאת חוה לפניו, לכך נאמר זאת הפעם". וגם במדרש הגדול (פסוק כג): "כיון שהביא חוה לפניו, נכנסה בו רוח תאוה ואמר זאת הפעם עצם מעצמי". ומדרשים אלו יסודם בדברי ר' אלעזר, והם מוסרים אותם כפי שהם הבינום, שהאדם ראה בחכמתו שאין שום נקבה משלהם מסכימה עמו, ולא שנזדווג להם ממש¹³⁶ וכן גם במהרש"א יבמות, שם, סד"ה זאת, בשם בעל הנצחון. ובתולדות יצחק אומר על דברי הגמרא: "חס ושלום שבא בפועל, אלא שראה בחכמתו שאין שום נקבה משלהם מסכים עמו". ובאדרת אליהו להגר"א, העיר על דברי הגמרא: "פי' מלת שבא, כמו בא אצל פרו, ר"ל שבָּחַן וראה בשִׂכלו, שמכל המינים אין לו בת זוג"..

178

קע״טוברד"ק: "לא טוב שיהיה לבדו, בלא חברה, כי אין לו חברה עם הבהמות והחיות והעופות, כי אינו שווה עמהם בבריאה". וכן באברבנאל: "והנה אדם קרא שמות לכל הב"ח והכיר טבעיהם, אבל לא ראה בהם נקבה נאותה להזדווג אליו, והוא אמרו ולאדם לא מצא עזר כנגדו, כי להיותו נוטה לצד שכלו לא בחר לו חמריות הב"ח, וכו', ולא נתקררה דעתו בהם. כלומר, שבא בדעתו והתבוננותו על טבעיהם ומהויותיהם ולא נתקררה דעתו". ובחזקוני כאן: "כנגדו, מן הדומה לו בצלם דמות ורקמה, כתרגום ירושלמי בר זוג בדנפיק ביה, ולפיכך כתב לא מצא עזר כנגדו, אף על פי שכמה משרתים ועומדים היה מוצא לו".

179

ק״פמהו: "והפיל תרדמה¹³⁷ מילולי: אקסטזה, הימום החושים. וכן בשבעים. מ. על אדם והוא ישן"?

180

קפ״אפילוסופים התוַוכחו אין־אונים, כיצד נוֹצֶרֶת השינה, אך הנביא פָתַר את החידה בבירור. אמנם, השינה כשלעצמה היא באמת תרדמה¹³⁷ מילולי: אקסטזה, הימום החושים. וכן בשבעים. מ., אך לא זו הבָּאָה מטירוף, אלא זו (הבָּאָה) מרפיון החושים והסתלקות המחשבה, אזי פורשים החושים מהדברים המוחשיים, והשֵׂכל פורש מהחושים, אינו מפעיל את העצבים ואינו מניע אותם החלקים שבחלקם נָפַל לבצֵע מעשים, הואיל והוא (השֵׂכל) נבדל מהעצָמים המוחשיים.^*שו"ת בראשית א, כד
___________

181

קפ״בתרדימת האדם היתה תרדימת שינה. וכן אמרו במדרש: "אמר רב, שלש תרדימות הן, תרדימת שינה, ותרדימת נבואה ותרדמת מרמיטה. תרדימת שינה - ויפל ה' אלקים תרדמה על האדם ויישן" (ב"ר יז, ה). "והפיל עליו שנת תרדמה וישן לו" (פרקי דרבי אליעזר, יב וברד"ל שם). וראה להלן בראשית טו, יב שו"ת בראשית ג, ט ובביאור שם, על ההבדל שבין תרדימת־שינה של אדם הראשון לבין תרדימת הנבואה של אברהם.

182

קפ״גבמקום אחר כותב פילון על הפסוק: "(הכתוב) אומר: "אלהים הפיל תרדמה¹³⁷ מילולי: אקסטזה, הימום החושים. וכן בשבעים. מ. על אדם והוא ישן" (בראשית ב, כא). ובצֶדֶק, שהרי התרדימה והשינוי בשֵׂכל הן שינה. והוא נרדם¹³⁸ או: נופל לאקסטזה. נסוג, מסתלק. מ. בעת שאינו מתעסק בהירהורים העולים בתוכו, וכל אימת שאינו עושה זאת¹³⁹ פי' כשאינו מהרהר. (אזי) הוא ישן. ונכון לומר, שאותה התרדימה ואותו השינוי אינם נובעים מתוך עצמו, אלא מן האלהים המפיל, מביא, ושולח את השינוי (הזה). וכך אף המצב לאשורו: לוּ ניתן השינוי בידי, אזי כל אימת שאחפוץ הייתי נזקק לו, וכל אימת שלא אבחר בו הייתי ממשיך ללא שינוי. אך כיום תהום כרויה ביני ובין השינוי" (דרשות אלגוריות ב, לא-לב).

183

קפ״דלדברי פילון, מדגיש כאן הכתוב, שהשינה אינה בידי אדם, אלא שהקב"ה בעצמו הוא שמפיל את השינה. ובחז"ל מתבטא הדבר בברכת "המפיל", שעל האדם לקרוא בטרם שנתו, כדאמרו: "הנכנס לישן על מטתו וכו', ואומר ברוך המפיל חבלי שינה על עיני" וכו' (ברכות ס, ב). וקולעים הדברים במאמרו של ר' יוחנן שבגמרא, על הנשבע שלא יישן שהיא שבועת שוא, מפני שאין זה בידיו של אדם: "אמר ר' יוחנן, האומר שבועה שלא אישן ג' ימים מלקין אותו" (שבועות כה, א), ובר"ן שם: "מלקין אותו, משום שבועת שוא, דדבר שאי אפשר הוא ומשנשבע יצאה לשקר". וראה גם סוכה נג, א; יבמות קכא, ב; נדרים טו, א.

184

קפ״המהו הצלע שלקח ה' מיציר האדמה, ומדוע התקין¹⁴⁰ יָצַר. ראה גם "יציר אדמה". מ. בפשיטא: "תיקן", ובהערת הר"ח העליר: תירגם ויבן ותקן, שפירושו כונן במעמד נאמן, שיכלל הבנין, וכן נמצא גם שרש בנה במקרא במובן זה. את הצלע לְאשה?

185

קפ״ופשַט (הכתוב) ברור הוא, כי באופן סמלי "חֵלֶק" אָמוּר להיות חציו של השָלֵם. כך השנַיים, הלוא הם האיש והאשה, שהם חלקי הטבע, נעשים שווים בהרמוניה אחת של הסוג הנקרא "אדם"... אי לזאת המחוקק אומר, שהאשה נוצרה מצלעו של אדם, כשהוא רומז, שהנקבה היא מחצית גופו של הזכר... ובמידה ומִבְנֶה הגבר מושלם יותר וכפול מזה של האשה, הוא נזקק למחצית הזמן (ליצירתו), כלומר לארבעים יום, ואילו (הגוף) הבלתי־מושלם של האשה - הָבָה ונאֹמר, מחצית האיש- (נזקק) למספר ימים כפול - לשמונים (יום)¹⁴¹ בהמשך דבריו מסביר פילון, שמשום שטבע הזכר הוא כפול מטבע הנקבה, לפיכך התפתחות עוברו אינה זקוקה לשמונים אלא לארבעים יום. ולעומת זה, היות שטבע האשה הצלעית מייצג רק חצי טבעו של הזכר, זקוקה התפתחות עוּבּרה לזמן כפול, דהיינו שמונים יום....^*שו"ת בראשית א, כה
___________

186

קפ״זדברי פילון, שהאשה היא חצי גוף האיש, ושניהם הם כאילו חלקי טבע הנעשים שווים בהרמוניה אחת של סוג "אדם", מזכירים מה שאמרו חז"ל: "אמר ר' אלעזר, כל אדם שאין לו אשה אינו אדם, שנאמר זכר ונקבה בראם ויקרא את שמם אדם" (יבמות פג, א). "ר' שמואל ב"ר נחמני אומר, מהו אחור וקדם צרתני (תהלים קלט, ה), אלו דו פרצופין, זכר ונקבה, שנאמר זכר ונקבה בראם" וכו' (תנחומא תזריע, א). "אמר ר' ירמיה בן אלעזר, בשעה שברא הקב"ה את אדם הראשון אנדרוגינוס בראו, הה"ד זכר ונקבה בראם וכו' ויקרא את שמם אדם" (ב"ר ח, א)¹⁴² עי' ברכות סא, א; עירובין יח, א..

187

קפ״חבחז"ל כאן, כבפילון, הרעיון שביצירת ה"אדם" נכלל חֵלק של האשה: זכר ונקבה בראם, וליצירה זו קרא "אדם". אף לרמזו של פילון, שהאיש והאשה מתדבקים כאחד ו"נעשים שווים בהרמוניה אחת של הסוג הנקרא אדם", יש עד והד בדברי חז"ל: "כל מי שאין לו אשה שרוי בלי טוב וכו', ר' חייא בר גמדא אמר אף אינו אדם שלם, שנאמר ויברך אותם ויקרא את שמם אדם, בזמן ששניהם כאחד הם אדם, אין שניהם כאחד אין קרוין אדם" (קה"ר ט, ט; ב"ר יז, ב).

188

קפ״טבדבריו, שליצירת נקבה דרוש זמן כפול מזה שליצירת זכר, כדי לשנותה מטבע האיש, הוא רוצה להסביר את תורת היולדת, הצריכה להמתין ארבעים יום לזכר וזמן כפול לנקבה, כדי שתוכל להכנס למקדש. על זאת הוא מרחיב להלן לבראשית ז, ד שו"ת בראשית ב, יד, שדיני תורה אלה בנוגע ליולדת הולמים את טבע יצירת הולד לפי הרופאים. שיטת פילון זו היא שיטת ר' ישמעאל: "ר' ישמעאל אומר, יום מ"א תשב לזכר ולנדה, יום פ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר למ"א והנקבה לפ"א, וחכמים אומרים אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה זה וזה מ"א" (משנה נדה ג, ז). ובגמרא (נדה ל, ב): "תניא ר' ישמעאל אומר, טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטימא וטיהר בזכר יצירתו כיוצא בו, אף כשטימא וטיהר בנקבה יצירתה כיוצא בה. אמרו לו, אין למדין יצירה מטומאה. אמרו לו לר' ישמעאל, מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זה וזה למ"א, אמר להן, אני מביא לכם ראיה מן התורה ואתם מביאין לי ראיה מן השוטים וכו', אמר להם ר' ישמעאל, מעשה בקלפטרא מלכת יוונית שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זכר (בתוספתא נדה ז, יז: שהזכר נגמר) לארבעים ואחד ונקבה לפ"א". ולפי הגמרא, היו שתי קבלות בענין זה. והנה, כשם שפילון בונה את שיטתו על פרשת תזריע וגם מביא ראיה מחכמי הטבע, כן רבי ישמעאל מביא ראיות הללו.

189

ק״צובמדרש תדשא, טו: "למה גזר הקב"ה על היולדת [זכר] לישב ז' נקיים, ועל נקבה לישב ארבע עשר יום? אלא להזכירך יצירת אדם הראשון שנברא בו'¹⁴³ בנוסחא אחרת כתוב: בז'. ימי בראשית של שבת ראשון, יצירת חוה שנטלה מצלעותיו בשבת שניה וכו'. ולמה גזר הקב"ה שהיולדת זכר אחר ארבעים יום [ויולדת נקבה אחר פ' יום] תבוא לבית המקדש? להזכירך, מה פעל הקב"ה עם אדם הראשון, שנברא חוץ מגן עדן ואח"כ נכנס לגן עדן, לכן היולדת זכר אחר מ' יום שעור יצירת הולד לזכר, ופ' יום לנקבה שיעור ליצירת הנקבה - תכנס לקדש להביא קרבנות". השיטה שהארבעים והשמונים יום הם בהתאם ליצירה, היא אמנם גם זו של ר' ישמעאל, אבל מדבריו: "להזכירך מה פעל הקב"ה" וכו', כמשיטתו, שאדם נוצר בז' ימי שבת ראשון וחוה בשבת שניה, נראה שהוא שואב ממדרש אלכסנדרוני¹⁴⁴ ומסורת כזו גם בספר היובלים ג, ח-יב: "בשבוע הראשון נברא האדם והצלע אשתו, ובשבוע השני הראהו אותה, ועל כן נתנה המצוה לשמר שבעה ימים לזכר, ולנקבה עוד שבעת ימים בטמאתן. ויהי כאשר מלאו לאדם ארבעים יום על האדמה אשר בה נברא, ונביאהו אל גן עדן לעבדו ולשמרו, ואת אשתו הביאו ביום השמונים, ואחר באה אל גן עדן. על כן נכתבה המצוה על לוחות השמים ליולדת, אם זכר ילדה, שבעת ימים תשב בטמאתה כשבעת הימים הראשונים ושלשים יום ושלשה ימים תשב בדם טהרה וכו', ולנקבה עוד שבוע כשני השבועות הראשונים בטומאתה וששים יום וששה ימים תשב בדם טהרה, והיו כולם שמונים יום. וככלותה שמונים יום אלה, הבאנוה אל גן עדן כי קדוש הוא מכל האדמה". וראה במאמרי על המדרש תדשא, חורב, יא, ניסן תשי"א עמ' 43 - 44.. וגם מדברי פילון נראה, שאדם נכנס לגן עדן קודם שנבראה חוה: "בעוד שאדם חי חיים בודדים והאשה לא נוצרה עדיין, מספֵּר הסיפור שניטע על־ידי האלהים פרדס" (על בריאת העולם, קנג). וכן ברבינו בחיי לבראשית כ, כג: "האשה נבראת בגן עדן, כי שם נלקחה מצלעות האדם ועצם מעצמיו, והאדם שהונח בגן עדן נברא חוץ לגן".

190

קצ״אמדוע קורא (הכתוב) לדמות האשה בניין?

191

קצ״באחדוּת הזיווג בין איש ואשה במלואו נמשל ל"בית". וכל מי שהוא ערירי ללא־אשה הוא בלתי־שָלֵם וחסר־בית לאמיתו. כי הגבר מסור לעסקי ציבור, ואילו האשה לענייני ביתה, מחסור בה (באשה) הוא חורבן מוחלט, ואילו מציאותה וקירבתה (לבית) מתגלה כהנהלת משק־בית¹⁴⁵ אקונומיה. מ..^*שו"ת בראשית א, כו
___________

192

קצ״גכמדרשו של פילון, כן בחז"ל משמש "בית" כסמל קבוע לאשה, כגון: "וכפר בעדו ובעד ביתו (ויקרא טז, יז), ביתו זו אשתו" (משנה יומא א, א). "אמר ר' יוסי, מעולם לא קראתי לאשתי אשתי וכו', אלא לאשתי ביתי" (שבת קיח, ב). ועל הפסוק: "כל כבודה בת מלך פנימה" (תהלים מה, יד), דרש ר' יוסי: "כשהאשה מצנעת עצמה בתוך הבית, ראויה להנשא לכהן גדול" וכו' (תנחומא וישלח, ו. ועי' ת"ב, יב).

193

קצ״דמדוע לא נוצרה גם האשה מהאדמה, כמו האדם ושאר החיות, אלא מצלע האדם?

194

קצ״הראשית, כי האשה אינה שווה לאיש בכבודה. שנית, כי היא אינה שווה לו בגילה, אלא צעירה יותר, לפיכך יש לגַנות את הנושאים נשים זקנות, כמפירים את חוק הטבע. שלישית, כוונתו שעל הבעל לטַפֵּל באשתו כבחֵלק הנחוץ ביותר כגופו, ואילו על האשה, מצידה, לשַמשו כחֵלק שָלֵם¹⁴⁶ ולא רק חֵלק ממנו. מבחינה פילוסופית משתית פילון דעתו זו על העובדה, שהאשה נוצרה כחלקו של האיש ולא האיש כחלקה של האשה.. רביעית, (הכתוב) מייעץ ברמיזה, שהאיש יטַפֵּל באשתו כמו בבת, והאשה תכַבֵּד את האיש כאָב, וכך יָאֶה, כי האשה משַנָה את מגוריה ממשפחתה אל בעלה. לפיכך נכון והגון, שזה (הבעל) אשר קיבל, ישיב בתמורה טובה¹⁴⁷ אהבה וכבוד. ראה להלן בראשית הע' 158. מ. לנותן, וזו (האשה) אשר השתנתה¹⁴⁸ פי' ששינתה את מקום מגוריה מבית הוריה אל בית בעלה., תתן לאיש אשר הָפַך לבעלה, את (אותו) הכבוד שחלקה להוריה, כי האיש (מקבל) את האשה כפקדון מהוריה, ואילו האשה (מקבלת) את האיש על־פי חוק.^*שו"ת בראשית א, כז
___________

195

קצ״וגם השאלה וגם התשובה אינן במפורש במדרשי חז"ל, אבל להן עד והד. באלפא ביתא דבן סירא נמצא, שהקב"ה ברא אשה בעדו מן האדמה וקראה לילית "מיד התחילו מתגרין זה בזה, אמרה היא איני שוכבת למטה, והוא אומר איני שוכב למטה אלא למעלה, שאת ראויה למטה ואני למעלה, אמרה לו, שנינו שווים, לפי ששנינו מן האדמה" (אוצר המדרשים לאייזנשטיין, עמ' 47, א). נראה, שאגדה זו מכוונת כהסבר לשאלת פילון, מפני מה לא נבראה חוה מן האדמה. ובלשון דברי הריב שבין אדם ולילית, כאילו רק הצד השני של המטבע של תשובת פילון הראשונה, שאינו ראוי שהאיש והאשה יהיו שווים בכבודם.

196

קצ״זכתשובתו השניה של פילון, שהתורה מלמדת אותנו שהאיש צריך לישא אשה צעירה לימים, ומי שנושא אשה אחר עלומיה מפיר חוק הטבע, כלומר מבטל מצוות פריה ורביה, נמצאת בתוספתא: "האיש אינו רשאי שישא עקרה או זקנה, איילונית וקטנה ושאינה ראויה לוולד" (יבמות ח, ד)¹⁴⁹ ע"ע רמב"ם הלכות אישות טו, ז..

197

קצ״חטעמו השלישי של פילון, שהאשה נוצרה מגופו כדי שיטפל ויכבד אותה כגופו, הרי נמצא כעין זה בחז"ל: "ת"ר האוהב אשתו כגופו והמכבדה יותר מגופו וכו', עליו הכתוב אומר (איוב ה, כד) וידעת כי שלום אהלך" (יבמות סב, ב. ועי' ברכות כד, א).

198

קצ״טטעמו הרביעי, שהאשה תכבדהו כאב, הוא בהתאם לדעת חז"ל, שחובת האשה לכבד את בעלה היא כחובת הבנים לכבד את אביהם, כדאיתא: "אבא אומר השקני מים ואימא אומרת השקיני מים, איזה מהם קודם? אמר ליה, הנח כבוד אמך ועשה כבוד אביך, שאתה ואמך חייבים בכבוד אביך" (קדושין לא, א). ועל האיש שיתייחס אליה כבת, הרי לענין נדרים הבעל הופך למפר נדריה של האשה במקומו של האב¹⁵⁰ ראה במדבר ל, ז-ט, ונדרים ד, ב ורמב"ם נדרים יא, ח..

199

ר׳מדוע, כשראה את האשה הנוצרת, הוסיף אדם ואמר: "זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, לזאת יקרא אשה כי מאישה¹⁵¹ כן בשבעים ἐκ τοῦ ἀνδρὸς αὐτῆς , וכן באנקלוס: "ארי מבעלה", וכן בספר היובלים. ובמסורה: "כי מאיש". לוקחה"?

200

ר״אייתכן שהוא דיבר מתוך שלילה, כיון שהשתומם למראה עיניו: "הייתכן באמת, שמראֶה נפלא ונחמד זה נוצר מעצמות ומבשר חסר־צורה; שיצוּר יפה ונחמד שכזה (נוצר) מדברים חסרי־תואר? לא יאומן כי יסופר¹⁵² מילולי: לא יאומן שיהיה דבר דומה. מ.. אך הדבר ייֵאָמֵן, כי האלהים הוא היוצר והצייר". אך ייתכן, שהוא אמר זאת בחיוב: "באמת זאת היא בריה (שלוּקחָה) מעצמי ובשרי, כי היא נפרדה נפרקה וחובְּרָה שָׁם מִשֶלִי"... או שמא אומר הנביא, שהיא באה מאיש, ולא מאדמה כמוהו (כאדם), אף לא מזרע בדומה לאֵלה ש(באו) אחריו, אלא על־ידי תכונה מסויימת ממוצעת¹⁵³ כלומר: תופעה אמצעית בין יצירת אדמה והיווצרות מזרע. מ., דומה לזמורת גפן שנחתכת על מנת לטעת¹⁵⁴ מילולי: ללדת. מ. גפן אחרת.^*שו"ת בראשית א, כח
___________

201

ר״בלדברי פילון, אפשר לפרש את הפסוק בלשון שאלה, שדבריו אלה של אדם הראשון נאמרו בשלילה תמיהה ומבוכה, או שנאמרו כקריאת חיוב. במקום אחר, מביא מפירושו השני: "אחרי שנוצרה גם האשה, התבונן בדמות השווה ובצורה הקרובה לו, עָלז למראה זה, ובגשתו אליה ברך אותה. והיא, מכיון שאינה רואה שום בעל־חיים דומה לה יותר ממנו, הרי היא שמֵחה ומשיבה לו דיבור מתוך צניעות" (על בריאת העולם, קנב).

202

ר״גכעין פירושו השני נמצא גם בחז"ל: "ולקח עצם מעצמותיו ובשר מלבו ועשאה עזר והעמידה כנגדו, הקיץ משנתו וראה אותה שהיא עומדת לנגדו, מיד חבקה ונשקה ואמר ברוכה את לה', עצמך מעצמַי, ולך ראוי לקראות אשה, שנאמר עצם מעצמי ובשר מבשרי" (פרקי דרבי אליעזר, יב)¹⁵⁵ בספר היובלים ג, ו: "ויביאה אליו ויכירנה ויאמר אליה זאת הפעם עצם מעצמי ובשר מבשרי, זאת תקרא אשתי כי מאשהּ יצאה ולוּקחה"..

203

ר״דוכסיום דבריו של פילון בשו"ת, כן במפרשי ימי הביניים. במושב זקנים: "זאת הפעם עצם מעצמי, אבל מכאן ואילך לא תברא שום אשה כך, אלא כדרך תולדת זכר ונקבה". בתולדות יצחק: "ועל דרך הפשט, זאת הפעם לבד נלקחה עצם מעצמי, אבל מכאן ואילך אין אני צריך ליקח אשה מצלע, אלא כמנהגו של עולם". ספורנו: "בפעם הזאת היא עצם מעצמי ובשר מבשרי, שלא תהא כן כל נקבת האדם לעתיד". ברשב"ם: "זאת הפעם עצם מעצמי דוקא, אבל מכאן ואילך אינו כן, אלא אדרבא איפכא, האיש יוצא מן האשה".

204

ר״הכדברי פילון, שהקב"ה הוא היוצר והצייר, כן בחז"ל: "הצור תמים פעלו (דברים לב, ד), הצייר שהוא צָר את העולם תחלה ויצר בו אדם, שנאמר (בראשית ב, ז) ויצר ה' אלקים את האדם" (ספרי האזינו, שז). "אמר ר' יצחק בר מריון, כתיב ויצר ה' אלקים את האדם, מה ת"ל אשר יצר? אלא הצור הוא צייר נאה, כביכול הקב"ה מתגאה בעולמו, ואומר: ראו בריה אשר בראתי וצורה שציירתי" (קהלת רבה ב, יא). וראה גם במדרש תהלים יח, כו, על כינוי צייר להקב"ה, ושם: "מי צור זולתי אלקינו (שמואל־א ב, ב), הנה אמרה שם ואין צור כאלקינו, אל תקרי כן אלא צייר כאלקינו, הצייר הזה וכו', בשר ודם צר צורה ואינו יכול להטיל בו רוח ונשמה וקרביים ובני מעיים, והקב"ה צר צורה".

205

ר״ו"זאת הפעם" יכול להתפרש במובן של "זמן", או שהכוונה היא לאשה. אונקלוס ויב"ע תירגמו: "הדא זימנא", אבל ביבמות סג, א ובמדרש לקח טוב (מובאים לעיל פסוק ב, כ), שהכוונה לאשה. ובלקח טוב כאן: "זאת הפעם, כלומר זאת האשה". ובמושב זקנים: "זאת הצורה". בפירוש אלגורי לפסוק זה, נמצאת אצל פילון הרכָּבה של שני הפירושים. לפי פילון, האשה היא "החושניות" והאיש הוא "השֵׂכל". ואלה דבריו: "מן הראוי לדייק, מדוע הוסיף "הפעם", ואמר: "זאת הפעם עצם מעצמי". החושניות מטבעה שייכת להווה, מתייחסת רק לזמן הנוכחי. ואילו השֵׂכל טוען לשלושת הזמנים, והוא גם הוגה בהווה, וגם זוכר מה שאירע בעבר, וגם צופה לעתיד. אבל החושניות אין היא חָשָה עתידות, ולא מה שדומה לתקוה או לסיכוי בחיים, ואין היא זוכרת מה שחָלף בעבר, אלא מדַרכָּה להתרשם רק ממה שמעודדה לפי שעה על־ידי נוכחותו" (דדשות אלגודיות ב, מב-מג).

206

ר״זמדוע אומר (הכתוב): "על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו והיו השנים¹⁵⁶ כן בשבעים: οἱ δύο וכן בת"י: "ויהון תרוויהן", ובפשיטא: "ונהוון תריהון", ועי' הע' 10 שם, אבל במסורה ליתא: "השנים". לבשר אחד"?

207

ר״ח(הכתוב) מצַווה, שהאדם ינהג בהפלָגָה יתירה בכל הנוגע לשותפות עם אשתו¹⁵⁷ ראה לעיל פסוק ב, יח שו"ת בראשית א, יז; ב, כ שו"ת בראשית א, כג., על מנת שיוּכל לשאת את (צער) הניתוק מהוריו. ולא משום שכך הגון (לעוזבם), אלא שמא יהיו (הוריו) גורם (מעכב) ביחס הקירבה¹⁵⁸ אהבה, שותפות טובה. ראה לעיל הע' 147. מ. שלו כלפי אשתו¹⁵⁹ וראה בנתינה לגר לתרגום אונקלוס, שמתרגם "בית משכבי אבוהי ואמיה", באותו הרעיון של פילון, ואומר: "לא שיעזוב אותו לגמרי, רק אהלם ובית משכבם, וגם זה איננו צווי רק דרך הטבע, וזה ימעט ריב ומצה כמו כלה בחמותה".. ונאה ביותר ונבון, שאין (הכתוב) אומר לאשה לעזוב את הוריה ולהתאחד עם בעלה, כי טֶבע אומץ לבו (של האיש) עַז יותר מהאשה, על כן על האיש לעשות זאת למען האשה. ומכיון שהוא נוהג מתוך נכונות רבה ודַחַף חזק לאַחדות־הידיעה (של האשה), כשחוא מאוהב ומלא חיבה, הוא גובר על יצרו ומרַסנו¹⁶⁰ מילולי: ירַסֵן ויגביל את תאוותיו. מ. כשהוא מתאחד, כביכול בדֶבק, עם אשתו בלבד, ובמיוחד מאחר והוא קיבל סמכות אדונים, ניתן להחשידו ביהירות. ואילו האשה קיבלה את מעמד השֵרוּת, והיא מתגלה כמצייתת לבעלה. אך הכתוב "(והיו) השנַים לבשר אחד", הוא ענין מוחשי וממשי ביותר, אשר בו ניתן לסבול כאֵב ולהתענג בתענוגות, כדי שישמחו ויצטערו ויחושו את אותם הדברים, ויותר מכל יחשבו (בשווה).^*שו"ת בראשית א, כט
___________

208

ר״טתחילה מפרש פילון, שסוף הפסוק מלמד על תחילתו, שידבק האיש באשתו באופן שכזה עד שיעזוב את אביו ואת אמו. ומה שכתב, שנָאֶה והגון שהאיש יעזוב את בית הוריו לילך אחרי האשה, מפני שאומץ לבו עַז יותר מהאשה, הגדירו אותו חז"ל במאמר ר' שמעון: "מפני מה אמרה תורה כי יקח איש אשה (דברים כב, יג), ולא כתב כי תלָקַח אשה לאיש? מפני שדרכו של איש לחזר על אשה ואין דרכה של אשה לחזר על איש" (קדושין ב, ב; נדה לא, ב).

209

ר״יבחז"ל פירשו, שהעזיבה היא לעניין עריות (סנהדרין נח, א; ירושלמי קדושין א, א ועוד). ורק במקום אחד מפרשים חז"ל, כפילון, שאהבת נפשו דובקת אחר אשתו: "עד שלא לקח אדם אשה אהבתו הולכת אחר הוריו, לקח אשה אהבתו הולכת אחר אשתו, שנאמר על כן יעזב איש את אביו ואת אמו ודבק באשתו. וכי יעזב איש את אביו ואת אמו ממצות כיבוד? אלא, שאהבת נפשו דובקת אחר אשתו, שנאמר ודבק באשתו" (פרקי דרבי אליעזר, לג).

210

רי״אהאברבנאל (פסוק כד), מדגיש שתי שיטות אלה, ונוטה כדעת פילון: "על כן יעזב וגו', חכמי האומות פירשו, על כן יעזב איש את אביו ואת אמו בענין הנשואין, שתעזוב האשה את אביה מהנשא לו, ויעזוב האיש את אמו מלהדבק אליה, אבל ידבק באשתו ויתאחדו כאלו הוא בשר אחד. כי הנה בדורות הראשונים לא נאסרו האחיות לאחים, ולא שאר העריות, כי אם האם לבן והאב לבת וכו', וכן אמרו בפרק ד' מיתות, על כן יעזוב איש את אביו ואת אמו, אחות אביו ואחות אמו, רבי עקיבא אומר אביו אשת אביו אמו אמו ממש, ובאו שם על זה דעות. וכפי פשט הכתוב כלם רחוקים מענינו, שהוא אינו מדבר אלא באהבת האדם וחשקו לאשתו שיהיה כ"כ עד שיעזוב את המולידים אותו כדי להתחבר עמה, והכתוב א"כ באיש ידבר, שיעזוב את אביו ואת אמו, ולא באשה שתעזוב את אביה מהנשא אליו".

211

רי״בגם פירושו של פילון ל"והיו לבשר אחד", הוא לשותפותם בחיים. וזה שלא כפירוש רש"י, ש"הולד נוצר על ידי שניהם, והם נעשים בשר אחד". וכבר חָלַק הרמב"ן על פירוש רש"י, באמרו: "ואין בזה טעם", ופירושו הוא כבפילון: "ודבק בה והיתה בחיקו כבשרו, ויחפוץ בה להיותה תמיד עימו, וכאשר היה זה באדם הושַם טבעו בתולדותיו להיות הזכרים מהם דבקים בנשותיהם". וכן בראב"ע. אבל במקום אחר כותב פילון כשיטת רש"י: "והאהבה שנתוספה אחר כך מביאה אותם יחד, כאלו שני חצאים נבדלים של בעל חיים אחד, ומחַבֶרֶת אותם לאחד, וקובעת בתוך כל אחד מהם את התשוקה להתחברות זה עם זו לשם הולדת (יצור) הדומה להם" (על בריאת העולם, קנב).

212

רי״גמדוע נאמר ששניהם, יציר האדמה ואשתו, היו ערומים ולא התבוששו?

213

רי״דראשית, משום שהם קרובים¹⁶¹ מילולי: היותם קרובי משפחה. מ. לתֵבֵל שחלקיה ערומים¹⁶² ראה להלן בראשית ז, טז שו"ת בראשית ב, יט., וכולם מגַלִים את תכונותיהם הם, ומשתמשים בכיסוייהם הם. שנית, בגלל נוהגי התמימות והצניעות, ומפני שבדרך הטבע היתה (רק) ענווה, כי עדיין לא נבראה היהירות (=הגאווה)¹⁶³ ראה גם להלן בראשית ג, ז שו"ת בראשית א, לט והע' 194.. שלישית, מפני שגם מיזגו הנָעִים של המקום היה להם כיסוי מספיק ביותר, עד כדי כך שלא הפריע להם לא חום ולא קור¹⁶⁴ ראה: "על עשרת הדברות", עז.. רביעית, בגלל קירבתם¹⁶¹ מילולי: היותם קרובי משפחה. מ. לתבל, לא ניזוקו על־ידי אף אחד מחלקיה, שכֵּן הם כביכול מקורבים אליהם ביותר.^*שו"ת בראשית א, ל
___________

214

רי״הכעין הפירוש הראשון, וזה בנוגע לבהמות והחיות, הובא במדרש לקח טוב: "ולא היה להם בושת לעמוד זה בפני זה ערום, כמו הבהמות והחיות".

215

רי״ומקבילה לפירוש השני, נמצאת במדרש הגדול: "והיו שניהם ערומים, מלמד שלא היתה מחשבתן פנויה לדבר זה, ולא מתביישין שהן ערומין, אלא מחשבתן קשורה בידיעת אדון העולם ובעבודתו, שלא נבראו אלא תמימים חכמים מחוכמים, ומתוך כך שָרתה עליהם שכינה ונצטוו. וכשם שאין אדם מתבייש בזמן הזה אם היתה ידו גלויה או רגלו גלויה, כך לא היו מתביישים שמקום ערותן גלוי¹⁶⁵ כן ברד"ק: "ולא יתבוששו, בא להודיע כי לא אכלו מפרי עץ הדעת, ולא היה להם בשת אם ערותם מגולה וכו', והיו להם אברי הערוה כשאר האברים ולא היו בושים מהם". וברמב"ן: "והנה בעת הזאת לא היה בין אדם ואשתו המשגל לתאוה, אבל בעת ההולדה יתחברו ויולידו, ולכן היו האיברים כלם בעיניהם כפנים והידים, ולא יתבוששו בהם" (רמב"ן לבראשית ב, ט).. וכיון שחטאו נשתנה זיו פניהם, ונהפכה מחשבתם לדבר אחר, והרגישו שהם ערומים ונתביישו זה מזה, עד שעשו להם חגורות".

216

רי״זעם כל ההבדלים שבין המה"ג ובין דברי פילון, משתקפת בשניהם המסורה המשותפת, שאדה"ר ואשתו היו "תמימים, חכמים מחוכמים" - כאילו היו חלקי העולם הנצחי, ולפיכך לא התביישו כשהיו ערומים. אבל אחר החטא באו לידי הכָּרָה, היינו, "וידעו כי ערומים הם". וראה להלן לבראשית ג, ז שו"ת בראשית א, מ.

217

רי״חכעין הפירוש השלישי, נמצא במדרש תדשא, ז: "שעד שלא עבר על ציווי, לא נגזר עמל ולא יגיעה ולא קור ולא חום ולא מכאוב ולא כל דבר רע שהיה יכול להזיקו. אבל משעבר על חוק גזירתו של מקום, התחילו כל הרעות נוגעות בו". וכזה גם באברבנאל: "ויעש ה' אלקים לאדם ולאשתו כתנות עור וילבישם, כדמות הקדמה למה שיזכיר מגירוש האדם מגן עדן, שכאשר רצה יתברך לגרשם מאותו מקום שוה האויר והמזג, הוצרך להלבישם כתנות עור, ללכת בארץ לארכה ולרחבה, כדי שיגינו עליהם הכתנות ההמה לחום היום ולקרח הלילה" (אברבנאל לפסוק ג, כא. וראה גם בפירושו בסוף פסוק ב, כד).

218