מדרשי פילון ו׳The Midrash of Philo 6

א׳מדוע נאמר, מאז קרב המבול הגדול, שהגזע האנושי החל לגדול לאוכלוסיה רבה?

ב׳חסדי אלהים מקדימים תמיד את שפטיו. כי ראשית פעולתו הוא להיטיב, ורק בעקבותיה בא עונש המוות³⁷⁴ בפרגמנט היוני: ענישה. מ.. כי כאשר רעות גדולות מתרגשות ובאות הוא אוהב, ורגיל, ליצוֹר תחילה שפע טובות רבות וגדולות. כיוצא בו, כשמצרים עמדה להיות בלתי פוריה שבע שנים, כדברי הנביא, היא היתה משופעת (בטובה) במשך מספר שווה של שנים בזו אחר זו, בזכות הכוח המיטיב וגומל החסד לכולם. ובאמצעים בהם הוא עושה טוב, הוא מלמד (את בני האדם) להתרחק ולמנוע עצמם מן החטאים, פן ישַנוּ את הטובות להיפוכן. ולכן גם עכשיו, ערים מגיעות לגדולתן על־ידי חופש במנהגים, ואם בא עליהן לאחר מכן כליון, עליהן להאשים את עוולותיהן, שהן ללא־גבול וללא־מרפא. ואין האלהות הסיבה לכך, כי אין היא הגורם לרָעות ולרעים³⁷⁵ ראה לעיל הע' 251., הואיל ופעולתה היא בראש ובראשונה, לגמול חסד.^*שו"ת בראשית א, פט
___________

ג׳מדרשו של פילון מבוסס על המלים "החלו לרוב", והוא, שהקב"ה נתן להם רוב טובה כדי לבחון אותם אם יעמדו בטובה ולא יחטאו, אבל הם היו כפויי טובה, וחשבו שהכל משלהם, וחטאו.

ד׳יש מחז"ל, שכנראה הכניסו את לשון הפסוק "לרֹב" לגדר הרעיון של "שפע ברכות", כדאיתא: "ת"ר, דור המבול לא נתגאו אלא בשביל טובה שהשפיע להם הקב"ה" (סנהדרין קח, א)³⁷⁶ אבל בבבא־בתרא טז, ב איתא: "רבי יוחנן אמר, רבייה באה לעולם. ריש לקיש אמר, מריבה באה לעולם" וכו'. לר"י היינו ריבוי אוכלוסין, ולר"ל מלשון ריב ומדון., ואנשי דור המבול מרדו מתוך שביעה: "אמר הקב"ה, בטובה שהשפעתי להן בה מכעיסין אותי, ובה אני דן אותם" (שם). "וכן אתה מוצא באנשי דור המבול, שלא מרדו בהקדוש ברוך הוא אלא מתוך מאכל ומשתה" (ספרי דברים, שיז). ואשר לרעיון פילון, שהשפיע עליהם הקב"ה רוב טוב לפני הפורענות, כי מדרך ה' להקדים טובה לפורענות, גם לרעיונו זה נמצא הֵד בחז"ל: "אמר ריש לקיש, אין הקב"ה מכה את ישראל אא"כ בורא להם רפואה תחלה" (מגילה טז, ב). גם לריש לקיש, ממדותיו של הקב"ה להקדים את הטוב לפני הרע. אולם לר"ל מידה זו היא לגבי ישראל בלבד: "אבל עכו"ם אינו כן, אלא מכה אותם ואחר כך בורא להם רפואה" (שם). וראה להלן ח, יד שו"ת בראשית ב, מז והע' 185* שם.

ה׳מהו: "לא ישָאֵר³⁷⁷ לפי תרגום השבעים: Οὐ μὴ καταμείνῃ, ובמסורה: "לא ידון". ובפשיטא: "לא תעמר רוחי", ור' חיים העליר זצ"ל העיר: "תרגם ידון כמו ידור, וכן הוא בהרבה תרגומים, והוא משום חלוף של אותיות השטף למנ"ר, הנהוג מאד בלשונות השמיות". ובספר היובלים ה, ח: "לא ידון" ובהערות שם: "ידון. במקור לא ידור". רוחי בבני אדם לעולם, מפני שהם בשר"?

ו׳... אין רוח אלהים תנועת אויר, אלא בינה וחכמה³⁷⁸ ראה גם להלן בראשית ח, א שו"ת בראשית ב, כח; ט, ד שו"ת בראשית ב, נט.. לכן מוסר (הכתוב) ואומר בנוגע לאיש אשר בנה באומנות רבה את משכַּן ה', היינו בצלאל: "מלאתי אותו רוח אלהים בחכמה ותבונה" (שמות לא, ג). אכן, רוח זו נכנסת באדם, אך אינה נשארת זמן רב. ואכן, (הכתוב) מוסיף טעם לכך, ואומר: "מפני שהם בשר", כי טבע הבשר זָר לחכמה, כל עוד שהוא מקורב לתאווה.^*שו"ת בראשית א, צ
___________

ז׳פילון נוקט בתרגום השבעים ש"לא ידון" הוא בהוראת "לא ישהה". אמנם, במשנת סנהדרין: "דור המבול אין להם חלק לעולם הבא ואין עומדין בדין, שנאמר לא ידון רוחי באדם, לא דין ולא רוח" (סנהדרין קז, ב), היינו שלא ידון הוא מלשון דין ומשפט, ופירוש הפסוק לפי משנה זו הוא: לא ישפוט אותם ולא רוח להם. אבל בברייתא שבסוגית הש"ס שם: "ד"א, לא ידון רוחי, שלא תהא נשמתן חוזרת לנדנָה" (שם קח, ב), היינו "ידון" מלשון "נדך', נרתיק. ובתרגום אונקלוס: "לא יתקיים דרא בישא הדין קדמי לעלם", וכאן "ידון" "יתקיים". נראה, שפירוש פילון והשבעים ל"ידון", יסודו במסורת חז"ל, שפירשו "ידון" לשון "נדן". אולם למדרשו של פילון אין, כנראה, מקבילה בחז"ל.

ח׳אבל הרמב"ן מפרש את הפסוק כולו ממש כפילון: "והנכון בעיני, כי יאמר לא יעמוד רוחי באדם לעולם, בעבור שגם האדם הוא בשר ככל בשר הרומש על הארץ בעוף ובבהמה וחיה, ואיננו ראוי להיות רוח אלהים בקרבו. והענין לומר, כי האלהים עשה את האדם ישר, להיותו כמלאכי השרת, בנפש שנתן בו, והנה נמשך אחר הבשר ובתאוות הגופניות, נמשל כבהמות נדמו, ולכן לא ידון עוד רוח אלהים בקרבו, כי הוא גופני". וראה לעיל פסוק ג, יט שו"ת בראשית א, נ; נא.

ט׳דברי פילון כאן, יש להם מקבילה בספרו "על הנפילים". שם הוא מרחיב את הדיבור על "רוח אלהים", ודבריו משמשים כעין פסיקתא פילונית בנושא זה, ומה שנמצא בשו"ת הוא תמצית מן הדברים שמביא שם. ולהלן יובאו אותם הקטעים המקבילים ממש:

י׳"אי אפשר שרוח האלהים יישאר ויתמיד לנֶצח בכגון אלה, כמו שמראֶה זאת המחוקק עצמו, ואומר: "אמר ה' אלהים, לא ישאר רוחי בבני אדם לנֶצח, מפני שהם בשר". לעתים, הוא נשָאר (לזמן־מה), אך אצל מרביתינו אין הוא נשאָר לתמיד... (המחוקק) מבהיר זאת בנוגע לאָמן המומחה של חפצי הקודש, באמרו: "ה' קרא בשמו של בצלאל, מלא אותו רוח אלהים בחכמה תבונה ודעת להבין בכל מלאכה" (שמות לא, ב-ג), ובכן מה טיבו של רוח האלהים המתואר כמוגדר במלים?... וכזה גם רוחו של משה שנאצל על שבעים הזקנים, למען יינָשאו מן האחרים ויהיו נעֲלִים מהם, אֵלה שבאמת לא היו יכולים להיות זקנים, אלמלא קיבלו מאותה רוח החכמה השלימה. כי נאמר: "ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי על שבעים הזקנים" (במדבר יא, יז). ואל תחשוב, שאותה קבָּלָה נוצרת מפיצול וחלוקה, אלא דומה הדבר לאֵש, שאף אם תדליק רבבות לפידים, היא נשארת כפי שהיתה, ולא חסר ממנה כלום. וזו גם תכונת המדע, המציג את כל תלמידיו ומשחריו כמיוּמָנים, מבלי שייגרע חלקו... והסיבה הגדולה ביותר לבעֲרוּת - היא הבשר, וכל הקשור בבשר. ו(משה) עצמו מסכים לכך, באמרו: "מפני שהם בשר", לפיכך לא יוכל רוח אלהים להשאר (בו)... אבל אלה (הנשמות) העמוסות משא הבשר והמדוכאות והנלחצות (תחת הבשר), אין ביכולתם לשאת עיניהם לשָׁמַים בסיבובן, אלא כפופות בעל־ כרחן, שח (רום) צוארן כמו ההולכים על ארבע" (על הנפילים, יט-כ; כג-כה; כט; לא).

י״אהפירוש על "ואצלתי מן הרוח אשר עליך", נמצא גם בספרי: "לְמַה משה דומה באותה שעה, לנר שמונח על גבי מנורה, ידלקו ממנו נרות הרבה ולא חסר מאורו כלום, כך לא היתה חכמתו של משה חסר כלום" (ספרי בהעלותך, צג). ומכאן בהרחבת הדברים במדרש תנחומא: "הזקנים היתה נבואתן מִשֶּׁל משה, שכֵּן אומר הכתוב ואצלתי מן הרוח. אבל אֵלוּ (אלדד ומידד), היתה נבואתן מִשֶּׁל הקב"ה, שנאמר ותנח עליהם הרוח (במדבר יא, כו). ואם תאמר, הזקנים שהיתה נבואתן של משה שמא חיסר מנבואתו כלום? לאו! למה היה משה דומה, לנר שהיה דולק, הכל מדליקין ממנו ואורו איננו חסר כלום, אף כן משה, אף על פי שנטלו הנביאים מנבואתו, לא חסרה נבואתו של משה כלום" (ת"ב בהעלותך, כב; ת"ה, יב).

י״במדוע יהיו ימי האדם מאה ועשרים שנה?

י״ג... ושמא אין מאה ועשרים שנה מהַווֹת קץ חיי האדם, בדרך כלל, אלא (קיצם) של האנשים אשר חָיוּ בעת ההיא, ועמדו להישמד במבול אחרי מספר שנים כֹֹה רב. והטוב והמטיב האריך את שנותיהם, וסיפק בידם לשוב מחטאותיהם. ואולם, אחרי קץ זה, הם האריכו יותר ימים בדורות שלאחריהם.^*שו"ת בראשית א, צא
___________

י״דכמדרשו של פילון, שהקב"ה נתן לדור המבול אָרכה, כדי שיחזרו בתשובה, אבל בלי פירוט אורך זמנה של הקיצבה, נמצא במכילתא: "נאדרי בכח (שמות טו, ו), נאה אתה ואדיר בכח, שנתת ארכה לדור המבול לעשות תשובה ולא עשו תשובה, שנאמר לא ידון רוחי באדם, ולא גמרת להם כליה עד שהשלימו רשעם לפניך" (מכילתא, מסכתא דשירתא, ה). ועל הקיצבה של מאה ועשרים שנה להשמידם, בסדר עולם (פרק כח): "אלא שהיתה גזירה גזורה קודם למאה ועשרים שנה". ובמדרשים: "א"ר יוסף, ק"כ שנה קודם שגילה הקב"ה שיביא מבול, גזר על דור המבול שימותו" (מדרש אגדה).

ט״ואבל דברי פילון, שהארכה שניתנה לדור המבול לחזור בתשובה היתה של מאה ועשרים שנה, נמצאת במדרש הגדול, שמקור מאמרו נעלם: "בשר ודם מבקש להביא פורענות על חברו הוא רוצה שלא ידע, אבל הקב"ה אינו כן, אלא שולח ומזהיר, אולי יעשו תשובה וינצלו וכו'. שנאמר קץ כל בשר בא לפני, מלמד שנתן להן הקב"ה קץ, וכמה, מאה ועשרים שנה, דכתיב והיו ימיו מאה ועשרים שנה" (מה"ג בראשית ו, יג. וראה להלן לבראשית ו, יג, שו"ת בראשית א, ק)³⁷⁹ ברד"ק: "לפיכך אאריך לאדם הזה ק"כ שנה, אם ישוב טוב, אקיים אותם בעולם, ואם לאו אכלה אותם מן העולם, זהו פירושו. ימיו, הימים שאאריך לו"..

ט״זלפי המדרש שבפילון, היה הגבול של מאה ועשרים שנה רק בדור המבול, אבל הדורות הבאים האריכו ימים יותר. שיטה זו נמצאת בתרגום ירושלמי: "ויאמר ה' לא יתדנון כל דריה דעתידין למיקם כסדר דינה דדריה דמבולא, הלא מחתם הוא קדמוי סדר דינא דדרא דמבולא למובדה ולמישיציה מן גוא עלמא וכו' הא יהבית לכון ארכא מאה ועשרין שנין דילמא די יעבדון תתובה, ולא עבדו". וכן בראב"ע: "והיו ימיו, יש אומרים שזה קצב כל האדם וכו', ואין זה אמת, כי הנה שֵם חיה שש מאות, וכן הדורות אחריו חיו שנים רבות וכו', והאמת מה שאמר המתרגם ארמית, שנתן קץ לאדם, כטעם עוד ארבעים יום (יונה ג, ד), ואם ישובו ימלטו, ואם לא ישובו וימותו".

י״זוכנגד זה נמצא בספר היובלים כג, ט: "כי ימי הקדמונים הם תשעה עשר יובלים, ואחרי המבול החלו להמעיט מתשעה עשר יובלים, ולהקטין מהיובלים ולהזקין מהרה"³⁸⁰ ובקדמוניות היהודים א ג, ב: "וכן קיצץ את חיי האדם ממספר השנים שהוא חי קודם לכן, והעמידם על מאה ועשרים שנה".. וכן במה"ג: "ארבעה ביטלו אותן דור המבול וכו', רוב שנים, דכתיב ויהיו כל ימי אדם אשר חי תשע מאות שנה ושלשים שנה, וכשחטאו אמר הקב"ה והיו ימיו מאה ועשרים שנה, ועתיד הקב"ה להחזירה לישראל". אבל ברמב"ן לבראשית ה, ד: "וכאשר בא המבול על הארץ נתקלקל עליהם האויר והלכו ימותם הלוך וחסור, כי עד המבול היו ימיהם בארך ההוא וכו', ובניו הנולדים אחר המבול נתקצרו ימותם ושבו לארבע מאות".

י״חמדוע (נולדו) הענקים ממלאכים ומן הנשים?

י״טהמשוררים מסַפרים, שהגיבורים היו ארציים, ילידי האדמה. אך הוא (משה) משתמש בשם זה לעתים קרובות שלא במשמעותו הראשונה³⁸¹ לא כהלכה. מ., ומתכוון להורות על מידת גוף גדולה דוגמת "הייק"³⁸² אוכר מעיר, שהמתרגם הארמיני החליף כאן את שם הגיבור היוני "הראקלס" בשמו של הגיבור הארמיני "הייק" (ראה מרקוס עמ' 61 הע' a)., והוא מסַפר שהולדתם היא הרכֵּב של שני דברים, של מלאכים ובנות תמותה. ואף על פי שמהות המלאכים רוחנית, בכל זאת לעתים קרובות הם מתחזים בדמות אדם, ומשַנים צורתם לצורך העניין³⁸³ נראה, שצורך הענין היה כאן צורך האזהרה לדור המבול, שאם ילדי הזיווג יחזיקו בתכונתם המוסרית של מולידיהם הרוחניים, אזי יהיו צדיקים כמותם, אבל אם יתעו אחרי אמותיהם הארציות, המסמלות את הרישעה, אזי יהיו בריות חוטאות כמותן. וגלוי הדבר, שתנאי כפול זה בנוגע לגורל הצאצאים, הסיק פילון על־ידי דרשת סמוכין לפסוק הבא אחריו, מֵראות ה' "כי רבה רעת האדם בארץ וכל יצר" וכו', זאת אומרת, שבהזדווגות שני הניגודים הללו, רצה הקב"ה לפַמֵל לדור המבול באופן הכי־ברור את שני יצריהם: את היצר הטוב ואת היצר הרע, ולהדגיש בסמלי הרוחניות והגשמיות, שאם יגבר יצרם הטוב על יצרם הרע, הוא יברך חלקם בחיים, ואם לאו - ימחה אותם מעל פני האדמה., כמו בבואם אל הנשים³⁸⁴ מילולי: בנוגע לידיעת הנשים. מ. למען הוליד "הייקים". אך והיה אם הבנים מתקנאים באִמם הנוכלת, הם יסוגו ממוסריות אביהם וינטשו אותה, בחפצם עינוגים של גזע מושחת³⁸⁵ וכן בקדמוניות היהודים ג א, נב: "כי מלאכי אלהים רבים נזקקו לנשים והולידו בנים שחצנים, שהיו בזים לכל טוב ומתוך בטחון בכחם".. ומפני שהם בזים ונרתעים מכל דבר שבמעלה, הם נידונים לחובה כעושי עוול. אכן, לפעמים מכַנֶה (הכתוב) את המלאכים "בני אלהים", מפני שהם בלתי־גופניים, ולא מאיזה בן־תמותה, אלא הם רוחות ללא־גוף. משה המוכיח, נוטה במיוחד לכַנוֹת אנשים טובים והגונים "בני אלהים", בעוד שאנשים פושעים ורעים (הוא מכַנֶה בני) בשר.^*שו"ת בראשית א, צב
___________

כ׳כמה מדברי פילון תואמים עם המובא בפרקי דרבי אליעזר, בענין הנפילים, וכן דעתו שהכוונה ל"בני האלהים" כאן היא גם למלאכים, שווה לדעת רבותינו שם: "רבי אומר, ראו המלאכים, שנפלו ממקום קדושתם מן השמים, את בנות קין מהלכות גלויות בשר ערוה ומכחלות עיניהן כזונות, ותעו אחריהן ולקחו מהן נשים, שנאמר ויראו בני האלהים את בנות האדם וגו'. ר' יהושע בן קרחה אומר, המלאכים אש לוהטים, שנאמר (תהלים קד, ט) משרתיו אש לוהט, והאש בא בבעילה בבשר ודם ואינה שורפת את הגוף, אלא בשעה שנפלו מן השמים ממקום קדושתם, כוחן וקומתן כבני אדם, ולבושן גוש עפר, שנאמר (איוב ז, ה) לבש בשרי רמה וגוש עפר. ר' צדוק אומר, מהם נולדו הענקים המהלכים בגובה קומה, ומשלחים ידם בכל גזל וחמס ושפיכת דמים, דכתיב (במדבר יג, לג) ושם ראינו את הנפילים וגו', ואומר (בראשית ו, ד) הנפילים היו בארץ. אמר רבי יהושע בן קרחה, ישראל נקראו בני אלהים, שנאמר (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם, והמלאכים נקראו בני אלהים, שנאמר (איוב לח, ז) ברן יחד כוכבי בוקר ויריעו כל בני אלהים, ואלו עד שהיו במקום קדושתם בשמים נקראו בני אלהים, שנאמר וגם אחרי כן אשר יבואו בני האלהים" (פדר"א, כב). דעת פילון, שהנפילים משרכים דרכם כאמותיהם, כן דעת רבי על האמהות, ור' צדוק על הנפילים. ודעתו שמשה קורא לאנשים הטובים והדגולים "בני אלהים", היא כדעת ר' יהושע בן קרחה, שישראל נקראו בני אלהים³⁸⁶ וברמב"ן: "והנכון כי האדם ואשתו יקראו בני אלהים, וכו', ויתכן כי כל בני הקדמונים: אדם שת אנוש, נקראים בני האלהים, כי היו ג' האנשים האלה בדמות אלהים, ואז הוחל לעבוד עבודה זרה, והוחל לבא באנשים חולשה ורפיון, וכו'. אבל המדרש אשר לרבי אליעזר הגדול בפרקיו על המלאכים שנפלו ממקום קדושתן מן השמים, והוזכר בגמרא במסכת יומא (סז, ב. בענין עזא ועזאל) הוא הנָאוּת בלשון הכתוב יותר מן הכל, אלא שיש צורך להאריך בסוד הענין ההוא".. וראה במבוא למדרש "אגדת בראשית" על עזא ועזאל.

כ״אעל קיומם של מלאכי השרת תחת השמים חולקים ר' ישמעאל ור' עקיבא: "עליהם עוף השמים ישכון [מבין עפאים יתנו קול] (תהלים קד, יב), ר' ישמעאל ור' עקיבא. ר' עקיבא אומר, מלאכי השרת. אמר לו ר' ישמעאל, עקיבא, כלך מדברותיך ולך אצל נגעים ואהלות וכו', אלא אמר ר' ישמעאל, זה עוף ששוכן על האילנות, שקילוסו של הקב"ה עולה מהם, שנאמר מבין עפאים יתנו קול" (מדרש תהלים קד, ט). מדרשו של רבי עקיבא כשלעצמו, שעוף השמים אלו מלאכים, סתום הוא, ואי אפשר להבינו אלא אם נפרשהו כמדרש סמלי, ואז יובנו דבריו בלי דוחק על־פי המסורת האלכסנדרונית הנמצאת אצל פילון, שדירתם של המלאכים הוא באויר מתחת השמים, מחוזם של עוף השמים, אף ששכונת המלאכים היא יותר קרובה לשמי־על. למסורת פילון כִּוֵּן ר' עקיבא בדרך סמלית, באמרו שעוף השמים הם מלאכי השרת, מפני, שהמלאכים הם באויר תחת השמים כמו עוף השמים. ואלה דברי פילון:

כ״ב"שני מינים ברא הבורא - בארץ ובאויר. באויר נמצאים בעלי כנף, גם מוחשיים, וגם כוחות אחרים שאין להשיגם כלל בשום חוש, והם צבא הנשמות הבלתי־גופניות, המאורגנות במחלקות שאינן שוות. לפי המסופר, קצתן נכנסות לגופות בני תמותה, ולאחר תקופות קצובות, שוב נפרדות דרכיהם. וקצתן, שגורלן אלהי יותר, אינן מתייחסות כלל לאיזורי האדמה, והן טהורות ביותר, ונמצאות למעלה בסמוך לאותו האתר. אצל הפילוסופים היוונים מכנים אותן "גיבורים", ואילו משה משתמש בשם קולע, כי הם שליחים³⁸⁷ מלאכים. מ.. ומבשרים את הטובות מן המושל לנתיניו, וכן (מבשרים) למלך מה צריכים הנתינים" (על נטיעת כרם, יד).

כ״ג"'ומלאכי אלהים ראו את בנות בני האדם כי טובות הן, ולקחו להם נשים מכל אשר בחרו' (בראשית ו, ב). מדַרכּוֹ של משה לכַנוֹת "מלאכים", את אשר הפילוסופים האחרים קוראים "רוחות", והן נשמות המרחפות באויר. ואיש בל ישַעֵר שמדוּבּר באגדה, כי מן ההכרח, שכל העולם כולו יהא מלא בחיים, היות וכל אחד מן החלקים היסודיים והראשוניים מֵכִיל את החיות האופייניות והנאותות לו. לארץ יש חיות יבשה, לים ולנהרות - בריות מים, ולאש - יצורי אש -והשמועה אומרת, שהם נמצאים בעיקר במקדוניה- ולשמים - כוכבים, - ואלה כל־כולם נשמות אלהיות ללא־מום, לכן הן נָעוֹת בעיגול, התנועה המקורבת ביותר לשֵׂכל, שכֵּן כל אחד מהם הוא השֵׂכל ברום טהרתו. ומן ההכרח, שגם האויר יהיה מָלֵא ביצורים חיים, ואלה אינם נראים, היות והאויר עצמו אינו נראה בחושים. ואין לפרש את העובדה, שמבָּטֵנו אינו מסוגל לשַעֵר את הצורות, כאילו אין באויר נשמות, אלא הכרחי, שהן תקָלטנה על־ידי השֵׂכל, כך שהדומֶה יבחין בדוֹמָיו" (על הנפילים, ו-ט).

כ״דמאמר פילון, שכָּל חלקי היצירה מולידים יצורים, המים האויר הארץ וגם האש, מזכירנו דברי ר' עקיבא, שכפילון, מחלק את הבריות ליצורי ים, יבשה, אור (אש) ואויר: "צב זה והצב למינהו (ויקרא יט, כא), לרבות מינים של צב חברבר וכן הנפילים וסלמנדרא. כשהיה ר' עקיבא מגיע לפסוק זה היה אומר מה רבו מעשיך ה' (תהלים קצ, כד), יש לך בריות גדילות בים ויש לך בריות גדילות ביבשה וכו' גדילות באור וגדילות באויר" וכו' (ספרא שמיני פ"ו, והשווה חולין קכז, א).

כ״הכמה מן הדברים שפילון מקצר בהם בשו"ת שלפנינו, נמצאים באריכות, ובפירוש אלגורי, במקום אחר בכתביו, ולפיהם מתבהרים הדברים בשו"ת כאן. ואלה דבריו: "אכן, רוח אלהים ניצבת תמיד לצידו (של משה), ומנהגת אותו בכל דרך ישרה. אך, כפי שהערתי, היא פורֶשֶת במהירות מן האחרים, שגם להם קָצַב (ה') מאה ועשרים שנות חיים, הרי (הכתוב) אומר: "וימיהם יהיו מאה ועשרים שנה" (בראשית ו, ג). אך גם משה, בהגיעו למספר שנים שווה, פורש מחיי תמותה (ראה דברים לד, ז)³⁸⁸ השוואה זו לעניין משה ובעניין מספר השנים, כן במדרש: "בשגם ומשה חושבן אחד הוא, רבנן מייתין לה מן הכא, והיו ימיו מאה ועשרים שנה" (ב"ר כו, ו). וברבינו בחיי: "בשגם הוא בשר, נרמז כאן משה, וכן מנין שנותיו".. וכיצד יִשוו החוטאים לנביא החכם־מכֹל? כעת דיינו אם נֹאמר, שדברים בעלי שֵם זהה, אינם שווים תמיד, ולעתים קרובות הם רחוקים (זה מזה) בטיבם. אמנם, אפשר שהרע ישווה לטוב במספר ובזמן, מאחר והם מתוארים כתאומים, אך כוחותיהם נבדלים ורחוקים זה מזה מרחק רב. ואנו נדחה דיון מדוקדק ב"מאה ועשרים שנה" עד לחקירת חיי הנביא בכללותם, ואזי נהיה מוכנים לעסוק בסוד זה. ועתה נדבר בנאמר להלן: "והנפילים היו בארץ בימים ההם". היתכן שאֵי־מי עלול להניח שהמחוקק מרַמֵז לאגדת³⁸⁹ מיתולוגיה. מ. הענקים של המשוררים, אך הוא (הכתוב) רחוק מרחק־רב מלִבְדוֹת אגדות, וחושב לנכון ללכת בעקבות האמת, ולפיכך גם השמיט מתחומו³⁹⁰ שילטונו, מדיניותו. מ. אותן האומנויות המפורסמות והמעודנות -הציור והפיסול- כי הן מכזבות בטבע האמת, ובאמצעות העיניים ממציאות תככים והתחכמויות לנפשות פותות. אי לזאת, אין הוא מסַפר אגדת ענָקים כלל ועיקר. אלא הוא חָפץ להראותך, שבני האדם חלקם נולדים מהאדמה, חלקם מהשמים וחלקם מן האלהים. אֵלה מהאדמה, רודפים אחרי תעונוגות הגוף, שוקדים להנות ולהשתמש בהם, ומסַפקים את צרכי כל אחד מהם. אֵלה מהשמים, הם האומנים - אנשי המדע ושוחריו, כי השֵׂכל, השמימי שבקרבֵּנו, -והרי כל אחד משוכני שמים הוא שִׂכלי- שוקד על לימודים סדירים³⁹¹ מעגל לימודים באסכולה έγκὑκλια. מ. ושאר כל האומנויות כולן, ובהגיגיו הוא משחיז ומחדד וגם מתאמן ומרַתך. ואלה מאלהים, הם בני אדם כהנים ונביאים, אשר לא מצאו לנכון להשתתף בענייני מדינות העולם ומדיניותן, אלא התנשאו למעלה מהחושניות, ועברו אל העולם השִׂכלי והשתקעו שם, והם נמנים על מדיניות האידיאות הבלתי־גופניות והבלתי־נפסדות" (על הנפילים, נה-סא).

כ״ובמקום אחר כותב פילון על תפקיד המלאכים, ועל מלאכים טובים ומלאכים רעים: "והנשמות, מקצתן ירדו אל הגופות, וקצתן לא ראו לנכון להזדווג עם אף אחד מחֶלקי העולם, ומדַרכו של הבורא להשתמש בהן -המקודשות ודבֵקות בעבודת האב- כמשרתות ועוזרות בענייני בני תמותה. אך האחרות, ברדתן אל הגוף כאֶל נהר, עתים נלכדות בנחשול הָעַז ונבלעות, ועתים עולה בידן לעמוד בהתפרצותו, ותחילה הן צָפות ועולות, ואז ממריאות למקום מוצאן. ואלה הן נשמותיהן של אנשים אשר התרַגלו בלימוד הפילוסופיה בטוהרה, ולמדו, מתחילה ועד סוף, כיצד למות את חיי הגוף, כדי שיטלו חלק בחיים הבלתי־גופניים והבלתי־נפסָדים, במעמד הבלתי־נברא ובלתי־נפסד. ואילו הנשמות שטָבעוּ, הן משֶל האנשים האחרים שלא שתו לבם לחכמה, והתמַכרו לדברים חסרי־יציבות ומקריים, ולאֵלה אין ולא כלום עם האצילות שבֵּקרבנו -נשמה או שֵׂכל- ולעומת זאת (יש להם) הכל עם גוייתנו הצמודה -הגוף- או אף עם דברים מחוסרי־חיים הימנו, וכוונתי, לכבוד, נכסים, שררות וכיבודים ושאר כיוצא בהם, המעוצבים ומצויירים בתרמיתה של דיעה כוזבת, בידי אלה שאינם מכוונים מבטם אל היופי האמיתי. וכשתבחין שהנשמות והשֵדים והמלאכים שונים בשמותיהם, אך שווים במהותם, תסיר מעליך עול כבד - הפַּחַד משֵדים³⁹² אמונה טפֵלה. מ.. וכשם שרבים מכַנים שֵדים גם את הטובים וגם את הרעים, כך גם בנשמות, וכך גם המלאכים, לא תטעה, אם תניח, שחלקם ראויים לשמם, והם שליחים בין בני האדם לאל ובין האל לבני האדם, והם קדושים ותמימים, וזאת בזכות שֵרותָם המופלא שאין בו דופי, בעוד שחלקם טמאים ובלתי ראויים לשמם³⁹³ יומא סז, ב: "תנא דבי ר' ישמעאל, עזאזל, שמכפר על מעשה עוזא ועזאל". וברש"י שם: "עוזא ועזאל, מלאכי חבלה שירדו לארץ בימי נעמה אחות תובל קין, ועליהם נאמר ויראו בני אלהים את בנות האדם, כלומר על העריות מכפר".. והָעֵדות לטענתי, הם דברי משורר־ התהילים במזמור: "ישלח בם חרון אפו, אף וחרון ומצוקה ומשלחת על־ידי מלאכים רעים" (תהלים עח, מט), אלה הם הרשעים הלובשים שֵם מלאכים ואינם יודעים את בנות השֵׂכל הישר -המדע והמוסריות- אלא רודפים אחרי התענוגות, צאצאים בני־חֲלוֹף של בני האדם בני־התמותה, שאינם מוכתרים בשום יופי מקורי, בו יכול השֵׂכל להבחין, אלא בנוֹי מזוייף המרַמֶה את החוש" (על הנפילים, יב-יז).

כ״ז"ו(הכתוב) אומר: "וגם אחרי כן אשר באו מלאכי אלהים אל בנות בני האדם וילדו לעצמם"³⁹⁴ כך לפי הגירסא המקובלת של השבעים: καὶ ἐγεννῶσαν ἑὑτοῖς (או ἑαυτοῖς), לפי זה נקט פילון שנושא "וילדו" הם בני האלהים (ראה קולסון עמ' 10 הע' a).. ואמנם מן הראוי לעיין "אחרי כן" מה מוּבָנוֹ? אכן, זו חזרה המורָה על דברים שנאמרו קודם לכן ביֶתֶר־בהירות. ונאמר בנוגע לרוח אלהים, שמכביד עליה מאד לשהות לעולם בנשמה רבת צורות וחלקים, העמוסה לעייפה מַפלי־בשר. ולאחר אותה רוח, באו המלאכים אל בנות בני האדם, כי כל זמן שקַרניים טהורות של החכמה מאירות על הנשמה, באמצעותן רואה החכם את האלהים ואת כוחותיו, אזי אין ביכולת אף אחד ממלאכי השקר להיכנס לתוך שִׂכלו, ופעולת כולם היא מחוץ לשֶטח המטוהר במים. אך משידעך אור השֵכל ויתערפל, אזי שָפר חלקם של חברי האפילה. והם באים על התאוות החלשות והנשיות, -שהוא קורא להן בנות בני האדם- והם מולידים למען עצמם ולא למען אלהים. אכן, הצאצאים הסגוליים של אלהים הם המעלות כלילות השלימות, בעוד שקרובי הרֶשע הן רעות חורקות"³⁹⁵ לענין רוח אלקים שאינה יכולה לשהות בגוף השקוע בתאוות בשר, ראה "על הנפילים" כט-ל, מובא לעיל בביאור לפסוק ו, ג שו"ת בראשית א, צ. בהמשך הדברים כאן מביא פילון ראיה לכך מהולדת יצחק, שאברהם אינו מחזיקו לעצמו, אלא מוכן להקריבו כקרבן לאלקים. (על האלקים שאינו משתנֶה, א-ג).

כ״חמהו: "אלהים דאג במחשבתו כי עשה את האדם על הארץ, והירהר בלבו³⁹⁶ מילולי: בשִׂכלו. מ. הציטוט כאן קרוב בעיקרו לשבעים, ולא לנוסח המסורה: "וינחם ה' כי עשה את האדם בארץ ויתעצב אל לבו (קארל: ויחשוב בלבו)", אך אין זה תרגום מילולי. וראה: "על האלקים שאינו משתנֶה", י. נראה שהמתרגם הארמני לא השתמש תמיד באותו התרגום למלה היונית ἐνθυμάθη, והשווה שו"ת בראשית א, צה."?

כ״טיש המניחים, שבמלים אלה מתגלָה חֲרָטָה של האלהות. אך טועים הם בהנחתם זו, כי האלהות היא ללא כל שינוי. לא "הדאגה מתוך מחשבה", ואף לא "ההירהור", אינם ביטוי לחרטה, אלא (ביטוי) של מחשבה נאורה ובטוחה, הדואגת ומהרהרת בסיבה שגרמה לו (לה') לעשות את האדם על הארץ. היות שהארץ היא מקום אומללות, והאדם השמימי הוא תערובת מורכבת מנפש וגוף, ומלידתו ועד סופו אין הוא אלא נושא את נִבלתו. אי לזאת, אין זה מפליא ביותר, שהאב דאג והירהר באֵלה, מאחר ורבים נוחלים רֶשע קודם למוסריות, בעטיין של הדחיפות שהוזכרו לעיל; טִבעו של הגוף הנפסד מֵחַד, ומצָבה המְזַוֵוע של הארץ וקץ כולם, מאידך.^*שו"ת בראשית א, צג
___________

ל׳פילון טוען כנגד אלה הסוברים, שלשון "וינחם" מראֶה על זה שיש כביכול חרטה לפני הקב"ה, והוא מפרש שהקב"ה העמיד את העניין על בוריו לומר, שסיבת חטאו של האדם הוא בגלל הארציות שֶבּוֹ, ואין כאן חרטה, אלא שיקול דעתו.

ל״אוכן בתרגום ירושלמי: "והות תְהֵי מן קדם ה"', וכן ברש"י: "עלה במחשבה לפניו מה לעשות באדם שעשה בארץ, וכן כל לשון ניחום שבמקרא לשון נמלך מה לעשות".

ל״בועל פירושו, שהאדם הוא הרכָּבָה של גוף ונפש, והגוף הוא החוטא, נמצא גם במדרש: "וינחם ה' כי עשה וגו'. ר' יהודה אומר, תהות היתה לפני שבראתי אותו מלמטה, שאילו בראתיו מלמעלה לא היה מורד בי" (ב"ר כז, ד ות"ב נח, ד). פילון מדייק מן הפסוק, שהקב"ה התנחם על שברא את האדם בארץ, שהיא מקום אומללות. עצם הדיוק גם ברבנו בחיי: "וזהו שאמר "כי עשה את האדם בארץ", ולא אמר על הארץ, לפי שנשתקעו בתאות הגופניות וכו', והנחמה לא בעבור האדם אלא בארץ, כלומר בעבור הארץ הגורמת".

ל״גמדוע, כשהוא מאיים למחות את האדם, הוא (ה') אומר שישחית גם את הבהמות אִתּוֹ: "מאדם עד בהמות, ומרמשים עד עופות", והבהמות מה חטאו?

ל״דפשוטו (של מקרא): הוא מלמד נכוֹחה, שמלכתחילה לא נבראו הבהמות בהכרח לשֵם עצמן³⁹⁷ ראה להלן בראשית ו, יז שו"ת בראשית ב, ט שם כותב, שדעה זו סוברים הפילוסופים., אלא למען בני האדם ולשימושם. וכשאֵלו נשמדים, בצדק, אזי נשמדות אף הן עמם. מאחר ואֵלו (בני האדם) שבעבורם נבראו, שוב אינם נמצאים עוד. אך לפי השֵׂכל, מכיוון שהאדם מסַמֵל את השֵׂכל שבקרבֵּנו, והבהמה (מסמלת) את החושים, אזי כשהמושל הראשי מתקלקל ומושחת על־ידי הרֶשע, גם החושניות כולה אובדת עמו, שכֵּן לא נותר בה אף קורטוב של מוסריות כסיבה לישועה³⁹⁸ ראה גם פירושו האלגורי, שם..^*שו"ת בראשית א, צד
___________

ל״העל השאלה, הבהמה מה חטאה? עומד פילון במקום אחר, כחז"ל, גם בענין הרובע והנרבע (ויקרא כ, טו-טז). במשנה איתא: "אם אדם חטא בהמה מה חטאת? אלא לפי שבאת לאדם תקלה על ידה, לפיכך אמר הכתוב תסקל. ד"א, שלא תהא בהמה עוברת בשוק ויאמרו זו היא שנסקל פלוני על ידה" (סנהדרין ז, ד וספרא קדושים י, ה). פילון משיב על שאלה זו, ואחת מהתשובות היא, מפני שבאה תקלה על ידה, ואלה דבריו: "הבהמה (נהרגת), מפני ששֵרתה בתועבות כגון אלה, ולמען לא תהרה ותלד מפלצת ההולמת מיני שיקוצים שכאלה. ועוד, אף אנשים הדואגים רק מעט להגינות, לא ישתמשו יותר לאף אחד מצרכי החיים, ביצוּרים אֵלה, אלא יתעבו ויסתייגו ממנה ישנאו את מראיה ויחשבו שכָּל הנוגע בה נעשה מיד טמא. ודברים שאין בהם כל תועלת לחיים, נעשים מיותרים לגמרי" (על החוקים המיוחדים ג, מט-נ).

ל״ווברש"י לפסוק זה שתי דיעות לכליון הבהמות: "אף הם השחיתו דרכם. ד"א, הכל נברא בשביל אדם, וכיון שהוא כלה מה צורך באלו". ויסוד דבריו בב"ר כאן. וכן ברד"ק כשאלת פילון ותשובתו: "ולמה נמחו הבהמות והחיות והרמש והעופות? לפי שכולם נבראו בשביל האדם, ואם אין אדם מה צורך להן". וכן באברבנאל: "אבל יקשה מה שאמר מיד מאדם עד בהמה וגו', כי נראה מזה שבהמה ורמש מכלל האדם. אלא שכיון הכתוב לומר, שכל הדברים החמריים נבראו לתכלית האדם, וכאשר יאבד התכלית ראוי לאבד כל מה שקודם התכלית, ומפני זה כאשר החליט הגזרה אמחה את האדם, אמר שגם הב"ח שנבראו בעבורו יאבדו באבדו" (סוף בראשית). "באמרו להשחית כל בשר אשר בו רוח חיים, שבזה יכלול האדם ושאר הבעלי חיים, כי אחרי שהכל נברא בשבילו, הנה בהפסדו היה ראוי שיפסדו גם כן שאר הב"ח" (נח ו, יד). וראה להלן בראשית ו, יז שו"ת בראשית ב, ט ובביאור שם.

ל״זמדוע הוא (אלהים) אומר: "חרה לי³⁹⁹ כך בשבעים ἐθυμώθην. ובמסורה: "נחמתי". והרמב"ם כתב: "עֶצֶב שֵם משתתף, הוא שם הכאֵב וכו', והוא שם הכעס וכו', והוא שם המרי וכו', ולפי הענין השני או השלישי נאמר ויתעצב אל לבו. אמנם כפי הענין השני, פירושו כי השם כָעַס עליהם לרוע מעלליהם" (מורה נבוכים א, כט). וכן במדרש הגדול: "כעס עליהם הקב"ה". אבל ברש"י: "חשבתי מה לעשות". ובספרי דברים, שכו: "אין נחמה אלא תהות, שנאמר נחמתי כי עשיתים". כי עשיתי אותם"?

ל״ח"ראשית, כביכול חוזר (אלהים) ומסַפר שהאדם הוא ראש וראשון⁴⁰⁰ נראה, שפילון דייק כן מלשון הכתוב: "מאדם עד בהמה, עד רמש ועד עוף".. אך לאמיתו של דבר, אין אלהים בא לכלל כעס, ולהיפך אין הוא שותף בו (בכעס), ושרוי מֵעַל לכל סערת־רוחות. אי לזאת, הוא רוצה להוכיח קֳבָל עם ועֵדה, כשהוא נוקט לשון הַפרזה, שההפקרויות האנושיות גדלו, עד כדי לזַמֵן, לעודד ולהעלות את חמתו של מי שהוא חסר־חימה מטִבעו...^*שו"ת בראשית א, צה
___________

ל״טדיוקו של פילון בשאלתו, וגם בתשובתו, נמצא במדרש לקח טוב: "דברה תורה כלשון בני אדם, כי כיון שאדם הורס מלאכתו, בידוע שהוא מתנחם כי עשאו, לכך נאמר כי נחמתי, אבל אין ניחום ואין חרטה לפני הכבוד, שנאמר (שמואל־א טו, כט) וגם נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם, כי לא אדם הוא להנחם". הכלל "דיברה תורה כלשון בני אדם" בצורה שבעל מדרש לקח טוב משתמש בו, הוא כעין עקרונו של פילון כאן⁴⁰¹ וראה להלן בראשית ח, כא שו"ת בראשית ב, נד ובביאור שם.. וברד"ק: "וינחם ה' כי עשה את האדם, מה שאמר וינחם, דברה תורה כלשון בני אדם, כי על דרך האמת לא אדם הוא להתנחם, כי אין שינוי חפץ בו יתעלה ויתברך", וכן ברמב"ן.

מ׳גם במקום אחר בכתביו, משתמש פילון בכלל של "דיברה תורה כלשון בני אדם" כדי לבאר פסוק זה: "לאחר שביארנו זאת דיינו, הבה נעיין בהמשך הדברים, וזאת כדלהלן: "אמחה את האדם אשר בראתי מעל פני האדמה, מאדם עד בהמות, מרמש ועד עופות השמים כי חרה לי כי עשיתי אותם". ושוב, חֵלק מן השומעים את שנאמר, יניח שה"קיים" (באמת) נוקט ברגזנויות ותרעומות, אך הוא אינו מכיר התפעמות כל שהיא. כי ההתרגשות היא צביונה של חולשת האדם, ואֵלה לא שייכים כלל לָאֵל, לא התאווה הבלתי־ שכלית של הנפש, אף לא חלקי הגוף ואבריו. אף על פי כן, אין המחוקק ממעט להשתמש (בתיאורים) מעין אלה, אבל רק כעין פתיחה, כדי להשכיל את (האנשים) שלא היה בכוחם להחכים בדרך אחרת" (על האלהים שאינו משתנֶה, נא-נב). כאן שונה דעת פילון מדעת המפרשים הנ"ל, ולפיו, שהתורה דיברה כלשון בני אדם לטובת האדם, כדי ללמדם.

מ״אמדוע נאמר עתה, שנח מצא חן בעיני אלהים?

מ״בקודם כל דרושה כאן השוואה: בעוד שכָּל האחרים נדחו עקב כפיוּת טובה⁴⁰² ראה לעיל ו, ג שו"ת בראשית א, צא. ולהלן לבראשית ז, ה; י שו"ת בראשית ב, יג., העמיד (אלהים) את הצדיק במקומם, ואומר שהוא מצא חן, לא מפני שרַק הוא היה ראוי לחסד, הרי כל האנושות כולה נהנית מטובו (של ה'), אלא מפני שהוא (נח) לבדו היה מכיר טובה. שנית, כשכָּל הדור נמסר לאבדון, פרַט למשפחה אחת, היה מן הצורך לומר, שהשארית, כזרע וניצוץ של הדור האנושי החדש העתיד לחיות⁴⁰³ ראה להלן לבראשית ז, יא שו"ת בראשית ב, יז והע' 99; ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובביאור., היתה ראויה למצוא חן לפני אלהים. ואיזה חסד גדול יותר מֵאֲשֶר שהוא עצמו יהיה גם אחרית האנושות וגם ראשיתה?^*שו"ת בראשית א, צו
___________

מ״גלפני פילון עמדה השאלה, למה נאמר סמוך ל"נחמתי כי עשיתם" - "ונח מצא חן". ושתי תשובותיו יסודן בהוראת הביטוי "חן", במובן "חסד". ומשתיהן גם יחד עולה, שנח לא היה צדיק גמור. הוא נבדל מבני דורו רק בזה שלא היה כפוי טובה, והתורה מזכירה שהוא זכה לחסד, מפני שהוא היה אחרית האנושות וראשיתה. לפי זה דורש פילון סמוכין של שני הפסוקים, נח מצא חן בעיני ה' מפני שֶׁכָּל החי חָטָא. וכן בחז"ל מופיעה דרשת סמוכין מעין זו: "כי נחמתי וגו'. אמר ר' אבא בר כהנא, כי נחמתי כי עשיתים ונח, אתמהא, אלא אפילו נח שנשאר מהם, לא שהיה כדיי אלא שמצא חן בעיני ה"' (ב"ר כח, ט). "תנא דבי ר' ישמעאל, אף על נח נחתך גזר דין, אלא שמצא חן בעיני ה', שנאמר נחמתי כי עשיתם ונח מצא חן בעיני ה"' (סנהדרין קח, א). "ונח מצא חן בעיני ה', הוא מצא, הקב"ה לא מצא" (ב"ר כט, ג). וסמיכות הפסוקים גם ברבינו בחיי: "ונח מצא חן בעיני ה', כלומר אלו רשעים ראוים להמחות וזה הצדיק ראוי להנצל, כי מצא חן בעיני ה"' (ראה גם בביאור לשו"ת הבאה).

מ״דבכתביו של פילון אנו מוצאים תיאורים שונים לתכונתו של נח. במקום אחד הוא מבאר, שנח לא היה צדיק גמור, כפי שהובא לעיל. ואלה דבריו: "כשם שאלהים שונא בלי סיבה את ההנאה והגוף, כך גם ללא־סיבה נראית לעין, הוא מחולל תכונות מהוּגָנות, מבלי שהכיר שום מעשה שלהן קודם שזכו לשבח. אי לזאת, אם ישאל אדם, מפני מה הוא אומר ש"נח מצא חן בעיני ה' אלהים"⁴⁰⁴ כך בשבעים. ובמסורה רק: "ה'"., מבלי שעשה, לפי מיטב ידיעתנו, קודם לכן מעשה מהוגָן כל שהוא? נשיב כהלכתו: "מסתבר, שהוא בעל תכונה ראויה לשבח מלידתו", כי "נח" פירושו "מנוחה" או "צדיק"⁴⁰⁵ האטימולוגיה השנית שמציע פילון, היא באמת רק תארו של נח בכתוב. זו נשנית אצל פילון להלן לבראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה. וראה גם לעיל לפסוק ה, כט שו"ת בראשית א, פז. וכן מדגישים התרגומים: "ונח דהוה צדיק" (יב"ע), "ונח על דהוה צדיק בדריה" (תרגום ירושלמי).. ומי שנָח מעוולות ומחטאים, וחי במנוחתו ביופי ובצדקה, על כרחך ימצא חן בעיני אלהים. ולמצוא חן, אין זה רק, כפי שסוברים, להיות רצוי, אלא גם כדלהלן: הצדיק בבקשו את טבע המציאות, מגלֶה תגלית אחת מאד נעלה; הכל הוא חסד⁴⁰⁶ חסד או: חן. מ. האלהים, ושום חֵן איננו משֶל הבריאה, כי אין לה שום קניין (עצמי), שהרי הכל קניינו של אלהים, ולפיכך גם החֵן שייך ל"אחד". אם כן, התשובה הנכונה לשואלים מהי ראשית הבריאה, היא: טוּב חִינוֹ של האֵל, אשר גָמַל לגזע הקרוב לו. אכן, כל אשר בעולם והעולם עצמו הם מתת אלהים חסדו וחינו" (דרשות אלגוריות ג, עז-עח).

מ״הובמקום אחר הוא כותב, שנח היה צדיק, אבל לא היה צדיק כמשה רבינו: "יש לברר מהו "נח מצא חן לפני ה' אלהים", האם משמעותו שנפל בגורלו חסד, או שנחשב כראוי לחסד? ההנחה הראשונה איננה מתקבלת על הדעת, שכֵּן מה הועֲנק לו יותר (שהועֲנק) מכמעט, לכולם? שכֵּן לא רק (הבריות) המורכבות, אלא אף היסודות הטבעיים הפשוטים ראויים לחסד אלהי. ההנחה השניה, איננה בלתי הגיונית, "הסיבה" מעריך, שאֵלֶה, בהם טבוע חותם אלהים -השֵׂכל המקודש ביותר- ואינם משחיתים אותו במעשים נלוזים, הם הם הראויים למתָת. ושמא אין זו האמת? כמה גדול חייב אדם להיות, שיחָשֵב בעינינו כראוי לחסד מאלהיו? וסבורני, שבקושי רב יזכה בזאת העולם כולו, למרות שהוא עצמו (העולם) הראשון הגדול והמושלם ביותר ממעשיו של האלהים. ושמא עדיף יהא לקבל את (הנימוק) דלהלן: האדם המהוגָן המבקש ולומד בשקידה, מצא זאת כאמת מוחלטת בכל חיפושיו: הכל הוא חסד האל: אדמה, מים, אויר, אש, שמש, כוכבים, שׁמים וכל החי והצומח. אך לעצמו לא העניק האל שום חסד, ואף אין לו צורך בכך, אך הוא העניק את העולם לעולם ואת חלקיו לעצמם, ואחד לרעהו, וכן גם עוד לכולם יחדיו. ואף על פי שלא העריך דבר כראוי לחסד, הוא העניק טובות ללא־מצר גם לשָלֵם וגם לחלקיו, כי התבונן בטובו הנצחי, וחָשַב שמוטל על טובו המבורך והמאושר לעשות טובה. כך שבמידה ומי שהוא ישאלני: מהי הסיבה לבריאת העולם? אשיבנו, את אשר למדתי ממשה: הלוא היא טובו של ה"קיים" (באמת), והיא גם הקדומה שבחסדים! אך יש לדקדק, שהוא (משה) אומר ש"נח מצא חן לפני" -כוחותיו של ה"קיים"- "ה' אלהים"⁴⁰⁴ כך בשבעים. ובמסורה רק: "ה'".. אבל משה (מצא חן) לפני מי שהכוחות הם נושאי כליו, ושבלעדיהם הוא מושג רק כהוויה. כי נאמר לפני האלהים "מצאת חן עמי"⁴⁰⁷ במסורה: "בעיני". (שמות לג, יב), כשהוא (ה') מראה עצמו, כמי שאין עימו כל דבר נוסף. ובכך, אפוא, ה"קיים" עצמו, ובעצמו, מוצא את כליל חכמתו של משה כראוי לחסד, ואילו (החכמה) השנייה, שהיא העתק ממנה (מחכמתו של משה) ומפורטת יותר, מוצאת חן רק לפני הכוחות העומדים למָרותו, ובאמצעותם הוא "ה"' ו"אלהים" ו"מושל" ו"גומל חסד"" (על האלקים שאינו משתנֶה, קד-קי).

מ״וובמקום אחר, שנח נביא היה: "אי לזאת, כל אֵלה ש(משה) תיאֵר כצדיקים, הוא הציג אותם כמתמַכְּרִים לה' ומתנבאים. הצדיק נח, האם אין הוא מיד גם נביא? האם לא התמֵכֵּר לאלהיו וחזה את הברכות והקללות שהיפנָה כלפי הדורות הבאים⁴⁰⁸ וכן בספר היובלים ח, יח: "וישמח נח כי יצא החלק הזה לשם ולבניו, ויזכור את דברו אשר אמר בפיו בנבואה לאמר: ברוך ה' אלהי שם וישכון ה' באהלי שם". וכן ברמב"ן: "כי נח נביא היה" (לבראשית ו, ט), "וטעם ויאמר אלקים אל נח ואל בניו, על־ידי אביהם, כי בניו לא היו נביאים ולא הגיע חָם למעלת הנבואה" (שם ט, ח). וראה בדברי האברבנאל המובאים להלן בביאור לבראשית ט, יח־יט., והן (הברכות והקללות) נתחזקו במציאות לאמיתה"? (מי היורש דברי אלקים, רס).

מ״זלפי פילון, נעשה נח "גם אחרית האנושות וגם ראשיתה", שהוא סוף הדור החייב ותחילת הדור הזכאי, וכן נמצא בכמה מקומות בכתביו⁴⁰⁹ ראה להלן לבראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובביאור שם., הוא כותב: "לאחר התחרויות לשֵם תשובה, מוצָג (סוג) שלישי של פרָסים, לשֵם הצֶדק. ומי שדוגל בו מקבל שני פרָסים, האחד, הצלה בכליון הכללי, והשני, להשגיח ולשמור על כל סוג וסוג מן החי לזוגותיהם, לקראת הבריאה⁴¹⁰ לידה. מ. השנייה (שתבוא) במקום זו האובדת. הרי הבורא מצא אותו ראוי להיות סופו של הדור החייב, וכן גם ראשיתו של (הדור) הזכאי, כדי ללַמֵד במעשה, ולא במילים, את הטוענים שהעולם (נוהג) ללא השגחה. שכּן בהתאם לחוק שהוא קבע בטבע הכל, כל רבבות האנשים החיים חיי רֶשע, אינם שווים אף בחיי איש אחד הנוהג בצדק. ואת (האיש) הזה קוראים היוונים דוקליון⁴¹¹ על זיהוי נח עם דוקליון בפילון, ראה הערת קולסון במילואים לפיסקה זו, עמ' 451 - 452., והכשדים - נח, ובימיו היה המבול הגדול" (על שכר ועונש, כב-כג).

מ״ח"כאשר הרעות הנוראות הללו פרצו כגשם שנזדמן אז, -כל חלקי התבל, פרַט לאֵלה שבשמים, התנועעו בנגוד לטִבעם, כאילו לָקוּ במחלה אנושה וקטלנית- ניצל ונותר רק בית אחד של האיש שנזכר כצדיק ואוהב־אל, והוא קיבל שתי מתנות מעולות: האחת, כפי שהזכרתי, שלא אבד עם כל האחרים. והשנית, שהוא ישוב ויתחיל להיות מייסדו של גזע אנושי חדש. אמנם, האלהים מצאוֹ ראוי להיות גם האחרון וגם הראשון של הגזע שלנו, האחרון לאלה שחיו לפני המבול, והראשון לאלה (שחיו) אחרי המבול" (על אברהם, מו).

מ״טבמקום אחר דורש פילון את הפסוק "ונח מצא חן בעיני ה"', שבחמלת ה' בלבד ניצל נח ונעשה עמו חסד, שלא היה ראוי לכך, ומידת הרחמים של הקב"ה מופיעה אף בשעה שהוא מעניש את בני האדם, ולא עוד אלא שרחמיו קודמין לדינו: "ולפיכך הוא אומר עכשיו, שנח מצא חן בעיניו, בה בשעה שהאחרים, אשר נמצאו כפויי טובה, עמדו לקבל את עונשם, (וזה) על מנת לעַרֵב רחמי ישועה במשפטם של החוטאים⁴¹² ראה לעיל לפסוק ד, טו שו"ת בראשית א, עו.. כשם שאמר המשורר: "חסד ומשפט אשירה" (תהלים קא, א). אכן, לוּ רצה האֵל לשפוט את גזע בני תמותה בלי חמלה, אזי היה דן אותם לחובה, כי אין איש אשר מראשיתו עד אחריתו פילס דרכו בחיים בעצמו, ולא מָעַד⁴¹³ השווה קהלת ז, כ: כי אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא., אלא חֶלקם בזדון וחֶלקם מבלי־משים, נכשלים בצעדיהם. ולכן נמהלים רחמים, על מנת שהמין (בכללו) יתקיים, גם אם רבים הימנו נופלים לתהום. בהם (=ברחמים), הוא עושה חסד גם עם הבלתי־ראויים. ולא רק שהוא חָס בדינו, אלא הוא גם דן אותם ברחמיו. הרי הרחמים קודמים אצלו לדין, שכֵּן הוא יודע מי ראוי לעונש, לא (רק) לאחר המשפט, אלא אף קודם לכן. ולפיכך נאמר במקום אחר: "כי ביד ה' כוס יין שאינו מהול, מלא מזג"⁴¹⁴ כך בשבעים ὅτι ποτήριον ἐν χειρὶ κυρίου οἴνου ἀκράτου πλῆρες κεράσματος ובמסורה: "כי כוס ביד ה' ויין חמר מלא מסך". (תהלים עה, ט). אך כל אשר נמזג אינו בלתי מהול! וטעמו של דבר טבעי ביותר, ומצטרף לדברים דלעיל. אָכֵן, אלהים משתמש כלפי עצמו בכוחות בלתי ממוזגים, וכלפי הבריות בכוחות ממוזגים, כי טבע בן־חלוף אינו מסוגל להכיל את הבלתי־ מָזוּג" (על האלהים שאינו משתנֶה, עד-עז).

נ׳כדברי פילון, שה' נהג במידת הרחמים בהצלת נח, כן באונקלוס, המתרגם "חן" במובן "רחמים": "ונח אשכח רחמין קדם ה"'. והרעיון שאף בשעת הדין, כשמעניש את הרשעים, נהג הקב"ה ברחמים, נמצא גם בחז"ל: "אפילו בשעת כעסו של הקב"ה זוכר את הרחמים" (פסחים פז, ב); "בא וראה רחמיו של הקב"ה, אפילו בשעת כעסו ריחם על הרשעים ועל בהמתם" (שמו"ר יב, ג). וראה בפסיקתא רבתי מ, שם מובא באריכות עניין שיתוף הרחמים והדין במעשי ה'. ושם לענין אדם הראשון: "בזמן שחטא דָנוֹ בשתי המדות במדת הדין ובמדת הרחמים וכו', אילולי שדנת את האדם הראשון ברחמים בשעה שאכל מן האילן לא חיה אפילו שעה אחת" וכו'. ולענין נח (שם, יד): "אמר הקב"ה לנח, נח, נתחייב דורךָ כלייה ואני עתיד להחריב את העולם, ואף על פי כן עתיד אני להסיב על עולמי ברחמים ולהפרותו ולהרבותו".

נ״אובמדרש הנעלם, בקשר למבול, כבפילון: "אמר ר' יצחק, מאי דכתיב ה' למבול ישב (תהלים כט, י), וכי לדוד היה לומר דבר זה? וכל העולם יודעים שהוא ראשון ואחרון ואזי וקודם, אלא א"ר יצחק, בוא וראה, בכל מקום את מוצא אלהים מדת הדין ה' מדת הרחמים, ואף על פי שמידת הדין היא, מדת רחמים היתה בו, שאלמלא כך אתחרבה עלמא, אבל למען אותו מדת רחמים אתיישב עלמא" (מדרש הנעלם בזהר חדש, כא ע"ד).

נ״במודע מונה (הכתוב) בתולדות נֹח, לא את אבותיו, אלא את מעשיו הטובים?

נ״גראשית, מפני שהאנשים בני־זמנו רשעים היו. שנית, (הכתוב) נותן את כלל הרצון¹ "כלל הרצון" מקביל לאנגלי, לפי הארמיני: "the laws of the will" ומרקוס (הע' k, עמ' 64) מעיר, שאין ניב זה נהיר לפי המשך העניין. אבל נראה, שפילון נתכוון לומר, שאין ביכולתו של איש לבחור את תולדותיו הגשמיות, אבל מכיוון שהוא בעל בחירה חפשית, יש בכוחו לבחור בתולדותיו הרוחניות, כלומר, במידותיו הטובות., כי לאיש הצדיק מידותיו הטובות הן באמת תולדותיו. כי תולדות אנושיוּת הם בני אדם, אבל תולדות הנשמות הן מידות טובות. לפיכך אמר (הכתוב): "נח איש צדיק תמים היה² כאן הושמטה המלה "בדורותיו", שמקבילתה ("בדורו") נמצאת גם בשבעים: ὢν ἐν τῇ γενεᾷ αὐτοῦ. ונמצא להלן בפסוק ח, יג שו"ת בראשית ב, מה, וב"על אברהם", לא; לו (מובא להלן). ורצוי (לאלקים)"³ כך לפי השבעים: τῷ θεῷ εὐηρέστησεν Νωε. ובמסורה: "את האלהים התהלך נח". משמע שהשבעים תירגמו כך, כדי להרחיק את הגשמיות. וכן בפשיטא: ושפר נוח לאלהא. וכמו כן באונקלוס ויב"ע: בדחלתא דה' הליך נח.. אכן, להיות צדיק ותמים ורצוי לפני הבורא - הן הגדולות שבמידות הטובות.^*שו"ת בראשית א, צז
___________

נ״דשאלת פילון היא: למה לא הזכירה התורה את תולדותיו בעבר, את אבותיו ואבות אבותיו⁴ ראה בראשית כה, יב: "ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם": שם, יט: "ואלה תולדות יצחק בן אברהם".. חז"ל שאלו את השאלה באופן אחר, והיא, למה לא הזכירה התורה את תולדותיו בעתיד, בניו ובני בניו: "אלה תולדות נח, נח איש צדיק וכו'. אתמהא, לא הוה צריך קרא למימר אלא אלה תולדות נח שֵׁם" וכו' (ב"ר ל, ה; ת"ב נח, ב). תשובתו הראשונה של פילון, שהתורה באה להדגיש את מעשיו הטובים של נח, מפני שהאנשים בני־זמנו היו רשעים, אינה מפורשת בחז"ל, אבל עצם השיטה נמצאת שָם: "אלה תולדות נח, א"ר אבהו, בכל מקום שנאמר אלה פסל את הראשונים וכו', כאן שנאמר אלה פסל את הראשונים, מה פסל? דור המבול" (ב"ר ל, ג; שמו"ר ל, ג).

נ״התשובתו השנייה, שמעשיו הטובים של הצדיק הן הן תולדותיו, נמצאת מפורש בחז"ל: "אלה תולדות נח, הה"ד (משלי יא, ל) פרי צדיק עץ חיים. מה הן פירותיו של צדיק? - חיים, מצוות ומעשים טובים" (ב"ר ל, ו).

נ״וועוד: "אמר ר' יהודה הלוי בר שלום, בשעה שאדם צדיק מסתלק מן העולם בלא בנים הוא מיצר ובוכה. אומר לו הקב"ה, מפני מה אתה מיצר ובוכה, מפני שלא העמדת פרי בנים בעולם הזה? - יש לך פרי יפה מהבנים. והוא אומר לפניו, רבונו של עולם, מה הפרי ההוא? אומר לו הקב"ה, זו תורה שעסקת בה, שכך כתיב, פרי עץ חיים, ואין עץ חיים אלא תורה, שנאמר (משלי ג, יח) עץ חיים היא למחזיקים בה. מי הוא זה? זה נח וכו', שנאמר אלה תולדות נח [נח איש צדיק תמים], שֵם חם ויפת אין כתיב כאן, אלא צדקו, שנ' נח איש צדיק" (תנחומא נח, ב). וב"לקח טוב": "תולדות נח, תולדות מעשיו הטובים, שלא אמר הכתוב אלה תולדות נח שֵם חם ויפת, אלא אלה תולדות נח, נח איש צדיק, ללמדך שצדקו היה תולדותיו, ולא בניו, שצדקותיו טוב לו מבנים ומבנות".

נ״זבמקום אחר, מרחיב פילון את מה שכתב לעיל בקיצור לשון: "וכל כך מספֵּר (הכתוב) בשבחו של אוהב הטוב⁵Φιλάρετον., עד שבאילן היוחסין, אין הוא נותן, כפי מנהגו במקומות אחרים, את רשימת האבות ואבות האבות והאבות הראשונים, גם זכרים וגם נקבות, אלא (רשימה) של מספר מעשים טובים שלו. וכמעט שהוא מודיע באופן גלוי, שלחכם אין בית, קרובים ומולדת, אלא - מידות ומעשים טובים. (הכתוב) אומר: "אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים היה בדורו, רצוי לה' היה"⁶ ראה לעיל הע' 2 ־ 3.. אבל חובה שלא להתעלם מכך, שה"איש" (כאן) איננו מציין את החֵי, שהוא בן־תמותה ובעל־שֵׂכל בדרך המקובֶּלֶת, אלא את האדם המבוֹרך, שמאַמֵת שֵם זה, כשדחה מנפשו תאוות פרועות ומטורפות ועוולות בהמיות. וראיה לכך, כי אחרי "איש" הוא מוסיף "צדיק", ואומר "איש צדיק", כביכול הרָשע שוב איננו אדם כלל, ועדיף לומר (שהוא) חיה בדמות אדם, וכאילו רק רודף צדקה בלבד הוא אדם. וגם הוא אומר (שהיה) "תמים", ובכך מראֶה (הכתוב), שהוא רָכַש לא (רק) מידה טובה אחת, אלא גם כולן. ומשרָכַש אותן, הוא השתמש בכל אחת במידת האפשר והשלים אותן⁷ διατελέω שהוא תרגום ל"תמים" τέλεος. מ.... וקולע הוא ביותר, שלאחר ששיבח את האיש כבעל כל המידות הטובות הללו, הוא מוסיף ש"תמים היה בדורו"⁸ ראה לעיל הע' 2.. אמנם הוא מראֶה, שנח לא היה טוב במוחלט, אלא ביחס לבני דורו. אכן, בסמוך יזכיר (הכתוב) חכמים אחרים, טובים ללא עוררין, ואֵלו אינם מוצגים (אך ורק) בניגוד לרעים - כטובים מבני דורם וכראויים למקום כבוד ולזכות־יָתֶר, אלא מאחַר שרכשו לעצמם טבע מעולֶה ושמרו עליו ללא־רבב, - כלומר, לא שהם השתמטו ממנהגים רעים, אלא אף לא נלכדו בשליטתם - הקדישו עצמם בראש ובראשונה למעשים ולדיבורים טובים, (ובהם) עיטרו את חייהם" (על אברהם, לא-לד; לו-לז).

נ״חמתוך שהכתוב הכפיל בתואריו של נח: "איש צדיק תמים", לומד פילון על אישיותו ועל אישיות הצדיק בכלל. שיטתו היא, שלביטוי "איש" במקרא יש גם הוראה מיוחדת של "צדיק", והצדיק בלבד נחשב בכלל "איש", אבל הרשע הוא חיה בלבד ואינו כלל בגדר אדם. וזו היא מסורת חז"ל, ההולכת ונשנית בכמה מקומות. לדוגמא: "[נח] איש [צדיק], כל מקום שנאמר איש - צדיק ומומחה" (ב"ר ל, ו). "שלח לך אנשים (במדבר יג, ב) וכו', וכל מקום שנאמר בו אנשים - בני אדם צדיקים הן" (תנחומא שלח, ד)⁹ השווה מאמרו של רבי שמעון בן־יוחאי: "אתם קרויין אדם, ואין עובדי כוכבים קרויין אדם" (יבמות סא, א; בבא מציעא קיד, ב). וראה זֹהר בראשית כ ע"ב, בענין עכו"ם ומַלבושי הבשר שלהם..

נ״טעל "תמים היה בדורותיו" הוא דורש, שנח לא היה טוב במוחלט, אלא שהיה צדיק ביחס אל בני דורו הרשעים, ומוסיף, שבתורה נזכרים חכמים אחרים, שלא היו צדיקים ביחס לרשעים, אלא שהיו צדיקים מטבעם על־ידי התרַגלם במעשים טובים. לפי זה, לא היה נח צדיק מושלם, אלא צדיק ביחס לרשעי דורו. ועל דמותו זו של נח הוא כותב גם לעיל (ו, ח שו"ת בראשית א, צו), שהוא לבדו היה מכיר טובה, והוא מצא חן בעיני ה'. עיי"ש מה שהבאתי מחז"ל, שאף נח לא היה כדאי להנצל, אלא שמצא חן בעיני ה'. כן להלן ז, א שו"ת בראשית ב, יא, על הפסוק כי אותך ראיתי צדיק בדור הזה: "כוונתו, "בדור הזה אותך ראיתי צדיק", פן ייראה כאילו הוא מרשיע את (הדורות) הקודמים, ומכרית תקווה מאֵלה שיבואו אחריו". וראה מאמרי חז"ל, שהבאתי לפסוק ח, יג: "בדורותיו ולא בדורות אחרים". וכן שם שו"ת בראשית ב, מה: "ו"צדיק בדורו", לא (דור) כל שהוא, אף לא צדיק בזמן ההשחָתָה, אלא בזמן (דור) מסויים, כי ההשוואה היא עם דורו הוא", וזה לפי הגירסא "בדורו", ביחס לדור שלו, ולא "בדורותיו", בהשוואה לכל הדורות שהיו בימי חייו.

ס׳ב"על אברהם", מדגיש פילון את תכונותיהם של הצדיקים שלאחר דורו של נח, שהם רכשו לעצמם טבע מעוּלֶה, שהיו בבחינת "ועשה טוב", ולא היה להם הצורך לסור מהרע, מאחר שלא נפגשו ברע מלכתחילה¹⁰ באברבנאל: "והנה לא אמר הכתוב שהתהלך נח "לפני" האלקים, כמו שכתוב באברהם, ואמר אשר התהלכו אבותי לפניו. לפי שאילו אמר לפני האלקים, היה מורה שהיה עובד את השם מאהבה, ולא בא הכתוב לשבחו בזה, אלא להגיד איך לא נמשך לבני דורו ולמדותיו המגונות".. לעומת זאת, היתה תכונת נֹח שונָה, כפי שמתבהר מדבריו במקום אחר, שהיה נֹח בבחינת "סור מרע" בלבד, ואלה דבריו: "אם ישאל אדם, מפני מה הוא אומר ש"נח מצא חן בעיני ה' אלהים"¹¹ כך בשבעים κυρίου τοῦ θεοῦ. ובמסורה רק: "ה'"., מבלי שעשה, לפי מיטב ידיעתנו, קודם לכן מעשה מהוּגָן כל שהוא? נשיב כהלכתו: "מסתבר, שהוא בעל תכונה ראויה לשבח מלידתו", כי "נח" פירושו "מנוחה" או "צדיק". ומי שנָח מעוולות ומחטאים, וחי במנוחתו ביופי ובצדקה, על כרחך ימצא חן בעיני אלהים" (דרשות אלגוריות ג, עז)¹² ראה לעיל ו, ח שו"ת בראשית א, צו..

ס״אגם במקום אחר כותב פילון, שאין הכוונה לתולדות ממש. ומציין שבסיום פסוק זה מוצגת מדריגתו הגבוהה ביותר של נח, ואחרון אחרון חביב: "כי הוא (הכתוב) אומר: "אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים היה בדורותיו ורצוי לאלהים" (בראשית ו, ט). אמנם, צאצאי יישות מורכבת (מגוף ונפש) הם, כמובן, בעצמם מורכבים. כי כמו שהסוסים מולידים סוסים, האריות אריות והשוורים שוורים, על כרחך שהוא הדין בבני אדם. אבל לא כמו אלה הם הצאצאים הראויים לשֵׂכל מעוּלֶה, ואלה הן המידות הטובות שהזכרתין לעיל: להיות איש (הגון), להיות צדיק, להיות מושלם, ולהיות רצוי לאלהים. וזו האחרונה, הואיל והיא שיא (כל המידות) והקצה האחרון של תכלית האושר, משום זה היא נזכרת אחרונה" (על האלקים שאינו משתנֶה, קיז-קיח).

ס״בדרשה זו נמצאת במדרש הנעלם: "א"ר שמעון, מדת הצדיק קשה לכעוס ונוח לרצות, זו המדה גדולה מכולם. ובא הכתוב להורות, אלה תולדות נח, נח בדעתו, נח בדיבורו, נח במהלכו. ומי עושה זה, איש צדיק. וכשמת אומרים עליו אי עניו אי חסיד תמים היה בדורותיו. ולמאי יזכה? - את האלהים התהלך נח, למעלה על כל המעלות" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, כא ע"א).

ס״גמהו: "הארץ נשחתה לפני האלהים, והארץ נמלאה עוולה¹³ במסורה: "חמס". וכלפנינו כן בפשיטא: "עולא". ובשבעים ἀδικίας, כלומר: "עוולה", או "אי־ צדק". כפי שיש להסיק בשאלתו במקום אחר, רצו השבעים להציג את "האי־צדק" כניגוד לצדקתו של נח, הנזכרת בפסוק ט. ואלה דבריו: "נכון לשאול: מדוע הוא מסַפֵּר מיד לאחר מידותיו המושלמות של נח: הארץ נשחתה לפני האלהים ונתמלאה הארץ עוולה" (על האלהים שאינו משתנֶה, קכב)."?

ס״ד(הכתוב) עצמו הצביע על הסיבה, כשהוא מדַבֵּר על העוולה בנוגע להשחתת הארץ. אמנם, הגאולה מדָבָר זה בפרט, הוא צדקה הן לאנושות והן לחלקי העולם; לשמים ולארץ.^*שו"ת בראשית א, צח
___________

ס״הפילון מפרש, כי החמס הוא הגורם לחשחתת הארץ, והוא כאילו קורא את הפסוק: ותשחת הארץ, - מפני שהארץ נתמלאה חמס. וכעין זה בתרגום יב"ע: "ואתחבלת ארעא בגין דיירהא דסטו מן ארחן" וכו'. ובאברבנאל מדגיש: "וכדי שלא יחשב שהארץ היסודית עצמה נשחתה, הוצרך הכתוב לבאר ולומר וירא אלקים וכו', כלומר והנה ההשחתה שראה יתברך בארץ ויחס אליה, אינה מפשיטותה ועצמה, אלא בהשחית כל בשר את דרכו מסבתה, והוא אומרו על הארץ". פילון גם מוסיף, כי ממילא גם נלמד מכאן, שסילוק החמס יביא לאי־השחתת הארץ.

ס״ומהו: "כי השחית כל בשר את דרכוֹ (=הררך שלוֹ) על הארץ"?

ס״זראשית, (הכתוב) קרא "בשר" לאדם שאוהב את עצמו. ואף על פי שאמר בתחילה "בשר", הוא איננו מוסיף "דרכהּ" אלא "דרכוֹ"¹⁴ ביוונית המלה "בשר" היא לשון נקבה (וראה רש"י ויקרא יג, טז), וכן המלה "דרך". ולפי זה, לשון "דרכו" הזכרית מאפשרת להפיק את דרושו של פילון, שהכוונה לדרך הקב"ה. וראה דבריו המובאים להלן בביאור., כך שהוא מתייחס באופן ברור לאדם, כי חיי מַעַל פרועים הם "בשר"¹⁵ בשיטה זו נקט הרמב"ן, בפירושו לפסוק זה: "ועל דרך הפשט, כל בשר - זה כל האדם", ואין הכתוב מתכוון לכלול כאן השחתת דרכם של בעל החי האחרים.. שנית, (הכתוב) סבור, וזו גם האמת, כי הבשר הוא הסיבה להשחתת הרוח, כי הבשר הוא מוֹשַב התשוקות, שממנו נובעות, כמו ממעיין, התאוות למיניהן ושאר היצָרים. ושלישית, (שֵם הכינוי) "שלוֹ" טִבעי יותר, כי הוא יחסה גם בנטיית כינויי הגוף המלאה (במשמעות) לעצמו¹⁶ nominative, כלומר שנטיית השם כאן שלימה היא, זאת אומרת, שיש לו גם יחס ישר (nominative), בעוד שה- αὐτός (האחר) והוא במילונו של Liddell & Scott אין לו nominative αὐτός. כשאנו נותנים כבוד לאיש, אין אנו מעיזים לקרוא אותו בשמו, אלא (אנו מְכַנִים אותו) "עצמו". מכאן ראשית המימרה הפיתגוראית: "הוא עצמו אמר", שבָּהּ הם גידלו ורוממו את מורם ורבם, מחשש לנקוט בשמו. ונוהג זה קיים גם בערים ובבתים. כי העבדים אומרים, בבוא אדונם: "הוא עצמו בא". ובכל עיר ועיר, שעה שהשליט מגיע, הם פונים אליו בשם "עצמו". אך לשם מה הארכתי באֵלה? כי חפצתי להראות, שאבי־הכל נרמז כאן. כי כל הדברים הטובים המשובחים במעלות - "שֶלוֹ" הם. ומתוך יראָה נזהר (הכתוב בשימוש) בשמות הנפלאים באמת¹⁷ כלומר: "את דרך ה'", או: "את דרך אלקים"., כי עומד הוא להביא השחתה מלמעלה. אי לזאת, הטיית היחסה, באמרו: "כי השחית כל בשר את הדרך שלו עצמו", מעידה על כבוד. כי אמנם דרכו של האב (שבשמים) נשחתת על־ידי תשוקות הבשר ותענוגיו, משום שאֵלֶה הם יריבים לחוקי הרִיסוּן העצְמי, הסתפקות והתאפקות, אומץ לב וצדק, שעל־ ידיהם הדרך המובילה אֶל האל מתגלָה ומתרחבת ונעשית פתוחה לגמרי¹⁸ פתוחה, לפי הצעת־תיקון של אוכר. מ..^*שו"ת בראשית א, צט
___________

ס״חבמקום אחר, מציג פילון ביתר בירור את השאלה ואת תשובתו השלישית, ודבריו שם מפיצים אור גם על הנאמר כאן: "ובכן, משה הקדוש ביותר אמר כראוי: שאז נשחתה הארץ, כשנִגלו מידותיו הטובות של נח¹⁹ ראה "על האלהים שאינו משתנֶה", קכב. מובא לעיל בהע' 13.. וממשיך: "והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ". אולי ייראה לאנשים מעטים, כי יש כאן שיבוש בלשון, ושלפי הַתְאָמַת הדברים ודיוקם הלשוני, יש לומר כי "השחיתה" כל בשר את "דרכה", כי אין זה מן הנכון לייחס ל"בשר", שהוא שם עצם ממין נקבה²⁰ ביוונית, כמובן., כינוי שנטייתו בזָכר. ואולי אין (הכתוב) מדבר אך ורק בבשר המשחית את דרכו הוא, שבכך ייראה כאילו נשתבשו הדברים בפסוק, אלא (שהכתוב מדבר) בשני (עניינים); מחד בבשר הנשחת, ומאידך בההוא²¹ הכוונה להקב"ה., שנעשה נסיון לסַלֵף ולבלע את דרכו. ולפיכך יש לפרש את הכתוב באופן זה: כל בשר השחית את דרך התמים של חי העולמים והבלתי־נפסד - הדרך המוליכה אֶל האלהים" (על האלהים שאינו משתנֶה, קמ-קמב).

ס״טפירושו הראשון בשו"ת הוא, שאיש הבשר, איש התאווה, הוא המשחית. פירושו השני, שהבשר הוא מושב התאוות הגשמיות²² ראה גם להלן פסוק ז, כא שו"ת בראשית ב, כב.. ובפירושו השלישי (וכן ב"על האלהים שאינו משתֶה"), שכָּל הבשר השחית את דרכו של הקב"ה^22* דרשות מסוג זה, שהפסוק מתכוון להקב"ה, ראה אצל פילון לעניין "כאחד ממנו" (בראשית ג, כב), וכן דרש ר' יהודה (ראה בביאור לשו"ת בראשית א, נד); "וישכון באהלי שם" (בראשית ט, כז), וכן דרש ר' יוחנן (ראה בביאור לשו"ת בראשית ב, עו). ובחז"ל: "הבה נתחכמה לו (שמות א, י), להם מיבעי ליה, א"ר חמא ברבי חנינא (בכ"י רומי: א"ר חנינא) באו ונתחכם למושיען של ישראל" (סוטה יא, א); דאמר רבי חנינא בר פפא, דבר גדול דברו מרגלים באותה שעה, דכתיב כי חזק הוא ממנו (במדבר יג, לא), כביכול אפילו בעל הבית (=הקב"ה) אין יכול להוציא כליו משם" (ערכין טו, א: סוטה לה, א; מנחות נג, ב. ועי' בירושלמי תענית ד, ה בשם ר' שמעון בן לקיש).. וכדברי פילון, שהכוונה לדרכו של הקב"ה, כן כותב ר' אליעזר אשכנזי: "ואומרו השחית כל בשר דרכו, ר"ל שהשחית דרכו של הקב"ה, שהוא לעשות צדקה ומשפט, כמו שנאמר (שמות יח, יט) ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט"²³ מעשי ה', ויניציאה 1583, פרק כד..

ע׳לפי פילון, לא נאמר במפורש "דרכו של ה"' אלא "דרכו", היות ומדובר כאן על כליון האנושות, אין הכתוב מזכיר את שם ה'. וזה כשיטתו בכמה מקומות, שאין הקב"ה מזכיר שמו על הרעה, ואין הקב"ה משתף שמו על עונשין וקללות²⁴ "על בילבול הלשונות", קפא; "על המנוסה והפגישה", סו. ואף שאפילו לפילון יש כמה פעמים שה' בעצמו מעניש, ולא על־ידי שליח. ראה "על חיי משה" א, צז, ולהלן שמות יב, כג שו"ת שמות א, כג. וראה לעיל בראשית ג, כב שו"ת בראשית א, נה והע' 251 שם., ושיטתו זו היא ממש כשיטת ר' יוחנן: "אמר רבי אליעזר בן פדת בשם ר' יוחנן, אין שמו של הקב"ה נזכר על הרעה אלא על הטובה. תדע לך שהוא כן, שבשעה שברא הקב"ה את האור ואת החושך וקרא להן שמות, הזכיר שמו על האור ולא הזכיר שמו על החושך, שנאמר (בראשית א, כה) ויקרא אלהים לאור יום ולחשך קרא לילה. וכן אתה מוצא, כשברא אדם וחוה הזכיר שמו עליהם, שנאמר (שם, כח) ויברך אותם אלהים, וכשקללם לא הזכיר שמו עליהם וכו', לא רצה הקב"ה לעשות את הרעה על־ידי עצמו אלא על־ידי מלאך" (ת"ב תזריע, יב)²⁵ וראה לבראשית יט, יב-יג שו"ת בראשית ד, מא; שמות יב, כג שו"ת שמות א, כג ובביאור.. וברבינו בחיי: "ומן הענין הזה היה, שלא הזכיר הכתוב ויביא אלהים מבול על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה, כי לא רצה להזכיר השי"ת בפורענות. והדבר ידוע, כי הוא המביא, שכבר אמר לו ואני הנני מביא, אבל התורה, אשר כל דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום, כה משפטה, שתכַנה הש"י בענין הפורענות ולא תזכירנו. וכן מה שאמר וימח את כל היקום, ולא אמר וימח אלהים את כל היקום וכו"' (בחיי לבראשית ז, יא. וראה בדוגמאות נוספות שמביא שם).

ע״אמהו: "קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ עוולה"²⁶ ראה לעיל הע' 13.?

ע״באלה המכחשים ב"גורל"²⁷ כלומר, שיש קיצבה מיוחדת לשנוֹת כל איש ואיש., משתמשים בנימוקים רבים אחרים, ובמיוחד בשעה שהמוות מוּתְאָם לרבים מאד בזמן קצר. כך למשל, בשעת מפולת בתים או דליקה, התנפצות אניות, במהומה במלחמות, בקרבות פָרָשים רגלִיים או אניות, ובמגיפות. לאומרים זאת אנו משיבים מה שנאמר כאן על־ידי הנביא, וממנו קיים אף בידינו נימוק זה. כי משמעות "קץ כל בשר בא לפני" היא, איפוא, כדלקמן: זמן חייה של האנושות הוגבל ונחתם לזמן אחד, ולפיכך אין האנושות חיה עוד בהתאֵם לעיקרון כולל של "הגורל"²⁸ כלומר, בהתאם לגורל המסתגל לאופיו של היחיד. ועי' וולפסון, פילון, א, עמ' 212.. עניינו של כל יחיד ויחיד נאסף לאחד, ויש לו קץ אחד בחתאם לאיזו אחדוּת ולסיבוב הכוכבים, אשר דרכָּם בני תמותה תמיד הולכים ובאים... ועלינו להדגיש זאת בראש ובראשונה, כי אין לך דבר שהוא כל כך מנוגד, מתפלמס וסותר את הכוהות המופלאים²⁹ של הקב"ה. כמו ה"עוולה". לפיכך (הכתוב) אומר: "קץ כל בשר בא נגדי"³⁰ בשבעים: Καιρὸς παντὸς ἀνθρώπου ἥκει ἐναντίον μου, ὅτι ἐπλήσθη ἡ γῆ ἀδικίας ישנן שתי הוראות ביונית: "לפני" ו"בניגוד". עד כאן החזיק פילון לפי פשוטו של מקרא, בהוראה הראשונה של ἐναντίον, ואין ספק שגם השבעים נתכוונו להוראה זו. וכדי להפיק את דרושו הוא עובר אל ההוראה השנייה שלו., והוא מוסיף על כך את הסיבה להתנגדותם, דהיינו: "כי מלאה הארץ עוולה". שנית, הזמן נחשב לאלהות אצל רשעי אדם, המעלימים את הקיים לאמיתו³¹ הכוונה להקב"ה.. מפני זה מְנַמֵק (הכתוב): "הזמן של כל בני האדם בא כנגדי", כביכול הם מעריצים כ"אֵל" את הזמן האנושי, וקובעים אותו בניגוד לָאמת. אך חדבר נרמז גם במקומות אחרים, בהם אומר (הכתוב) כך את אותו המושג: "הזמן סר מהם, אבל ה' אתנו"³² במדבר יד, ט: "סר צלם מעליהם וה' אתנו", ובתרגום השבעים שָם כבפילון: ἀφέστηκεν γὰρ ὁ καιρὸς ἀπ᾽ αὐτῶν, ὁ δὲ κύριος ἐν ἡμῖν., כביכול אצל הרשעים נחשב הזמן לסיבת דברי ימי העולם, ואילו אצל חכמים והגונים, לא הזמן, אלא האלהים, שממנו (מקור) זמנים ותקופות. ואולם הוא אינו סיבת הכל, כי אם רק סיבת הדברים הטובים, ואותם שהם בחתאֵם לטוב. כי כשם שאין לו חלק ונחלה ברע³³ ראה בשו"ת הקודמת ובביאור שם., כך אין הוא גם הגורם (לו). שלישית, בנוגע ל(פיסקה) אשר נדונה קודם לכן, מרמז (הכתוב) בדבריו על הִתְפַּקרוּת מוחלטת: "קץ כל בשר בא", כביכול כולם, בכל מקום, הסכימו פה־אחד מרצונם על הִתְפַּקרוּת. ובביטוי: "כי מלאה הארץ עוולה", כאילו אף חֵלק ממנה לא נותר ריק ופנוי על מנת לקלוט את הצדק ולסעדו. אכן "נגדי" מאשֵר את מה שככר נאמר, כי המשפט האלהי בלבד שריר וקיים כפי רצונו³⁴ משפט לא ברור, אוכר ומרקוס קוראים: משפט של הרצון האלהי שריר וקיים. מ..^*שו"ת בראשית א, ק
___________

ע״גגם הדיעה בחז"ל היא, שיש קיצבה לשנותיו של אדם, אלא שלפי שיטתם פוחתין או מוסיפין עליהן. וזה במחלוקת של רבי עקיבא וחכמים: "משעה שאדם נולד, הוא נגזר עליו כמה שנים יחיה. אם זכה הוא משלים את שנותיו, אם לאו פוחתין לו מהם, דכתיב יראת ה' תוסיף ימים ושנות רשעים תקצורנה (משלי י, כז), כך דברי ר' עקיבא. וחכמים אומרין, אם זכה מוסיפין לו על שנותיו, ואם לאו פוחתין לו משנותיו" (קה"ר ג, ד. ועי' נוסחת תוספתא עדיות א, טו ובבלי יבמות מט, ב - נ, א).

ע״דפילון מפרש את תיבת "קץ" כ"זמן", ולא כ"סוף". וכן הוא מפרש לעיל פסוק ו, ג³⁵ שו"ת בראשית א, צא. וראה גם להלן בראשית טו, טז שו"ת בראשית ג, יג על הפסוק: "כי לא שלם עון האמורי עד הנה", שהכוונה שָם לזמן קצוב שנגזר מראש.. גם במדרש הגדול מפרש "קץ" כ"זמן": "קץ כל בשר בא לפני, מלמד שנתן להם הקב"ה קץ, וכמה, מאה ועשרים שנה, דכתיב (בראשית ו, ג) והיו ימיו מאה ועשרים שנה, ולמה מאה ועשרים שנה לא פחות ולא יתר" וכו'. וכן בתרגומים (לבראשית שם): "הא יהבית להון ארכה מאה ועשרין שנין".

ע״הבמגילת "מלחמת בני אור בבני חושך", וכן הרבה פעמים במגילות אחרות של הכת, מובאת המלה "קץ" בהוראת מועד וזמן. הפרופ' סוקניק דן בענין זה³⁶ מגילות גנוזות, מתוך גניזה קדומה שנמצאה במדבר יהודה, סקירה ראשונה, מאת אליעזר ליפא סוקניק, עמ' כב-כג. וראה "מלחמת בני אור בבני חשך" הוצאת יגאל ידין, ירושלים 1955, עמ' 257., ומצביע על החידוש הזה שבמגילות. אבל דברי פילון מורים על מקור קדום יותר לפירוש זה, וכן נראה ממה"ג, שהובא לעיל. אבל קץ במובן זה רווח גם בדניאל, וביחוד בפרק יא. ראה גם בגמרא: "עד שיבוא ממונה הבא לקיצין" (עבודה זרה סא, ב), ודברי רש"י שם בד"ה או עד: "שיהא שומר וכו' הולך ויוצא ויש לו שעה קבועה לבוא"^36* אבל ראה בתשובת רבינו האיי בענין "מזל", מובא באוצר הגאונים ליבמות, התשובות, עמ' 129..

ע״ופילון מבאר, כי הרשעים חושבים את הזמנים והתקופות לאלהות³⁷ וראה: Franz Kumont, The Oriental Religions in Roman Paganism. תרגום מצרפתית, ניו יורק, 1911 (הדפסה שניה, 1956) עמ' 176 - 175. שם מציין, כי לפי זִינוֹ, הזמן, הקובע חוקים לתהליך הכוכבים ולשינוי מהות היסודות, היה נחשב לאלהות ולעיקר הקדמון, ודימוהו לגורל. וראה גם שם עמ' 274 - 273 הע' 36., ומביא ראיה מן הפסוק "סר צילם מעליהם". כעין מקבילה לרעיון זה, וכן לפירושו הראשון ש"קץ" פירושו זמן הקצוב מראש, נמצאת במדרש לקח טוב לבמדבר יד, ט: "סר צלם מעליהם, שָלמה חוּקָם והגיע הזמן שאמר לאברהם אבינו ודור רביעי ישובו הנה (בראשית טו, טז). ד"א סר צלם מעליהם, זה מלאך הממונה עליהם, שהוא מגין עליהם, שאין הקב"ה נפרע מן האומה עד שמפיל שָׂרֶיה מן השמים, שנאמר (ישעיה כד, כא) יפקד ה' על צבא המרום במרום".

ע״זאשר לרעיון שבפילון, שאין לך דבר כל־כך מתנגד להקב"ה כחמס, נמצא גם בגמרא: "קץ כל בשר בא לפני. א"ר יוחנן, בא וראה כמה גדול כחה של חמס, שהרי דור המבול עברו על הכל, ולא נחתם עליהם גזר דינם עד שפשטו בגזל, שנאמר כי מלאה הארץ חמס מפניהם והנני משחיתם את הארץ" (סנהדרין קח, א).

ע״חמהו המבנֶה של (תיבת) נֹח?

ע״טכל אשר יחפוץ לבחון את התיבה הזאת, יגַלֶה באופן מוחשי את מבנֶה הגוף האנושי, כפי שעוד נגַלֶה בפרטי הדברים.^*שו"ת בראשית ב, א
___________

פ׳למה ציוה (הכתוב): "ותכפר את התיבה מבית ומחוץ בכופר"? הכופר נקרא כך, משום שהזפת שלו מוּצָקה³⁸ מבחינת הלשון העברית, אין שייכות בין הוראת מלת "כופר" לדבר שהוא מוּצָק, אלא שפילון הלך בעקבות טקסט השבעים: καὶ ἀσφαλτώσεις αὐτὴν ἔσωθεν καὶ ἔξωθεν τῇ ἀσφάλτῳ. ולשרשו של ἀσφαλτος שתי הוראות ביוונית: "כופר" ו"חוזק" (ἀσφάλεια). דרושו מתבסס על משחק המלים בשתי הוראות אלה. השווה הערה a של קולסון ב"על בילבול הלשונות", קד: "The word is used here and in § 106 to preserve the obvious play between ἀσφάλεια and ἀσφαλτος., הוא מדַבֵּק מח שנתחבֵר מדבָרים בודדים ונפרדים - קשר שאינו רָפֶה, אינו נפתח, אינו נקרע ואינו ניתק. כי כל מה שנתחבֵּר על־ידי דֶבֶק, אחוז בכוח על־ידו בהתאחדות טבעית. כי גופנו מורכב מחלקים רבים, מאוּחָד מבית ומחוץ, ומשיגרת עצמו הוא מתקיים. המקובל הנעלה בין החלקים היא הנפש, ומשום שהיא באמצע, היא מתפשטת בכל מקום אל כל הנגלה העליון, ומן הנגלה העליון היא שָבָה אל האמצע. ובאופן כזה טבע נפשי אחד יוּקַף על־ידי קשר כפול, ויתאים מתח גבוה ואחדות³⁹ המושגים משמשים בעולם המוסיקה, אך גם במונחים פילוסופיים. כוונתו: ליצור הרמוניה בין "טונים" גבוהים, ואחדות בין מאמץ נפשי ושכלי גדול, לבין שיגרת המציאות. מ.. ומפני הסיבה הנזכרת, הוא כָּפַר איפוא את התיבה בכופר מבית ומחוץ. אכן, אותה (התיבה) שבקודש הקדשים, שהיתה מצופה זהב, היא בדמות העולם השִׂכלי, כמו שחוכַח בחיבור על נושא זה⁴⁰ עיין "על השכרון", פח-צ. ובתשובת הרמב"ם לבנו: "ובארון גם כן הלוחות, אשר הם השכל האנושי" (אגרות הרמב"ם, לפסיא תרי"ט, דף 38).. כי העולם השִכלי כאילו מובלע בצורות חבלתי־גופניות, שוכן במקום אחד, מתואָם ומאוחד בכל הצורות. אולם, בה במידה שערך הזהב עולה על ערכו של הכופר, בה במידה הארון שבמקדש נעלָה (מן התיבה). לפיכך הורה (הכתוב), כשהוא מסתכל על טיבה המעולֶה⁴¹ Χρἡσιμον מתורגם כתועלת, אך גם כמועיל ביותר. מ., שזו (הארון) תהא מרובעת במידתה. כי בנוגע לאחרת (לארון, נתכוון הכתוב להורות) שהיא בלתי־נפסדת, כי טבע בלתי־גופני ושִׂכלי הוא בלתי־נפסד, טהור ונצחי⁴² ראה שמות כה, י שו"ת שמות ב, נג.. זו (תיבת נה) שָטָה אנה ואנה, אבל האחרת (הארון) מקומה קבוע במקדש, ומה שהוא קבוע מתייחס לטבע האלהי, בעוד שזו (תיבת נח), הפונָה כֹה וכֹה ומשתנית, (מתייהסת) לנברא. תיבה זו של המבול משמשת בדוגמא להשחתה, ולעומתה, זו שבמקדש באה בעקבות חֵלק הטהרה.^*שו"ת בראשית ב, ד
___________

פ״אמהו: "ופֶּתַח⁴³ בפסוק: ופתח התבה.בצדה תשים"?

פ״בלא מבלי נימוס מראֶה הפֶּתַח בצדה (של התיבה) על המבנֶה האנושי, שעליו מורֶה (הכתוב) בלשון נקייה, באמרו "צְדָדִי". דרך הפתח פולטים את הפֶּרֶש החוצה, כי כך נאה ויאה. כי כפי שנהג סוקרטס לומר -בין אם למד זאת ממשה ובין אם נתעורר אכן מן הדברים כהוייתם- הבודא שָקַל (בדעתו) את המַתאים לגופנו, והיפנָה לאחורי החושים את מוצא מעבָרֵי הצינורות, שמא תבחל נפשנו מהִטהרות עשיית הצרכים בראותה את המחזה המחפיר. לפיכך, הקיף וסגר את המעבר ההוא על־ירי האחוריים והעגבות כעל־ידי גבעות נישׂאות⁴⁴ פילון לא נתכוון ללשון נופל על לשון זה מדעת עצמו, ואפשר שהסתמך על המסורה הנמצאת גם בחז"ל, באמרם: "גבעות באדם זה עגבותיו של אדם" (אבות דרבי נתן, נו"א, לא)....^*שו"ת בראשית ב, ו
___________

פ״גמדוע אומר (הכתוב): בית זה⁴⁵ כן בפשיטא: "מדירא", וכן בתרגומים: "מדורין". ובמסורה: "תחתים שנים ושלשים". בתחתיתו, יהיה כפול ומשולש?

פ״ד(הכתוב) המשיל כהלכה את בתי הקיבול של המזון, שקראם "מרתֵּף" (="תחתיים"), היות והאוכל נשחת, וההשחתה היא בחלק התחתון, כי הוא (המזון) יורד כלפי מטה, ורק חֵלק מועט מן המאכלות והמשקים נמסר כלפי מעלה, ובהם אנו ניזונים, בעור שחֵלק הארי נפרד ומוטל ההוצה כצואה... ברם נראה לי, שהתיבה (רומזת) לגוף האדם, (ו)הטבע אוהב מאד את החיים⁴⁶ ל- δεινός ביונית יש את מלוא המשמעויות של "נורא" שב"סלנג" העברי. מ.. מִסִּיבָּה זו, בשעה שהחי נשחת וכָלָה במבול, הוא (ה') הסדיר דוגמא לעולם. לפיכך, נשאה התיבה מכל מין אשר חי על פני האדמה. הוא (ה') רצה, שזו אשר הוכנה להיות אומֶנֶת, תהא כמו אמא אדמה^46* ראה לעיל בביאור לפסוק ג, יז־יט שו"ת בראשית א, נ; "על בריאת העולם", קלג, מובא לעיל לפסוק ב, ו שו"ת בראשית א, ג; "על נטיעת כרם", יד־טו. וראה: מנחם שטיין, "אמא אדמה בספרות העברית העתיקה", בתוך קובץ מאמריו בין תרבות ישראל ותרבות יוון, תל־אביב 1970, עמ' 189 והלאה.. וכן (רצה) להורות לניזונים בפנים (התיבה), כמו במעי המעוברת, על־ידי⁴⁷ ראה להלן בביאור. השמש והירח ושאר המונֵי הכוכבים, ובנוסף גם כל השמים כולם⁴⁸ משפט מוקשה בארמינית. מ.. על־ידי שראו מה שעשה (נח) באומנותו, הם למדו ביֶתר־שאֵת את דבַר גוף האדם ומַתכוּנתו. וזו היא הסיבה למבחר המאבָקים של בני אדם. כי אין לך דבר המשעבד את האדם, כמו היסודות הגופניים של יישותו והתאוות הנובעות מהן, ובייחוד התאוות והתשוקות הרעות.^*שו"ת בראשית ב, ז
___________

פ״הבחז"ל דרשו, שהמדור התחתון היה לזבלים: "תנא, תחתיים לזבל" (סנהדרין קח, ב וב"ר לא, יא), ולא פירשו מהיכן היסוד לדרושם זה. אך לפי דברי פילון בשו"ת זו (הדן בכך באריכות, וקיצרתי דבריו) ובשו"ת הקודמת, יתבארו דבריהם, שיסודם בהֵד של השוואה בין תיבת נח לבין גופו של האדם.

פ״ולדברי פילון, חפץ ה' להורות ליושבי התיבה על־ידי השמש והירח ושאר צבא השמים. התירגום הארמני קשה כאן, ולא ברור אם יש לתרגם שהורה להם "על־ידי" השמש והירח וכו', כמו שהתיבה היתה סמלית לארץ, ובזה כאילו ראו עולם ומלואו, או "את" השמש והירח ממש. ואפשר שמלכתחילה היו דבריו זהים עם אחת השיטות שבחז"ל, בענין צהר התיבה: "ר' אבא בר כהנא אמר - חלון. רבי פנחס משום רבי לוי אמר, כל י"ב חדש שהיה נח בתיבה, לא צרך לא לאור החמה ביום ולא לאור הלבנה בלילה, אלא מרגלית היתה לו והיה תולה אותה, ובשעה שהיא כהה היה יודע שהוא יום, ובשעה שהיתה מבהקת היה יודע שהוא לילה" (ב"ר לא, יא).

פ״זבשו"ת הקודמים שבפרשה זו (וגם מאֵלה שלא ניתרגמו כאן), עורך פילון השוואות בין תיבת נח ובין אלמנטים אחרים. בראשונה, השוואה מפורטת בין גוף האדם לבין התיבה, שחלקי התיבה ומידותיה מסמלים את גופו, וכן ההבדלים שבין התיבה לארון שבמשכן, ולבסוף שהתיבה היא דוגמא לעולם, וכאילו שהיתה אֵם לתחילת הבריאה המחודשת, וכן שאחר המבול היה נח דומה לאדם הראשון והיה אבי יצירה חדשה (להלן ז, יא שו"ת בראשית ב, יז)⁴⁹ ראה להלן בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובביאור..

פ״חלדברי פילון, התיבה מסמלת את הגוף והארון את הרוח. וכשם שהזהב יותר חשוב מן הזפת, כן העולם הרוחני טוב יותר מן העולם הגשמי.

פ״טהֵד לפירושו של פילון, שתיבת נח מסמלת את גוף האדם, נמצא כמה פעמים בזֹהר חדש (מאמר: תיבה איהו גופא, בתחילת פרשת נח): "ת"ח, כל בר נש דיעבד וינטר פיקודי אורייתא, נשמתא אסתמרא בגופיה, דאיהו תיבה, ולא אתענש ולא ישלוט עליה מלאך המות". ועוד שם: "ת"ח, תיבה איהו גופא".

צ׳השוואה בין נח ותיבתו לבין הארון, נמצאת בזֹהר: "מאן תיבה, דא ארון הברית, ונח ותיבה לתתא הכי הוו כדוגמא דלעילא, נח כתיב ביה ברית, דכתיב והקימותי את בריתי אתך וגומר, וכו', וכדין הוה תבה ארון הברית, תיבה ונח כלה כגוונא דלעילא" וכו' (זהר נֹח נט, ב). גם בפשיטא⁵⁰ פשיטא, התרגום הסורי לתנ"ך, מאת ר' חיים העליר זצ"ל, חלק בראשית-שמות, ברלין, תרפ"ח-ט. ישנוֹ אותו התרגום לתיבת נח ולארון הברית (שמות כה, י), ובשניהם מתורגם "קאבותא".

צ״אבחז"ל לא נמצאת כל השוואה לתיבת נח, אבל במקומות שונים בספרות חז"ל נערכו השוואות כעין אלה בין חלקי העולם חלקי המשכן וחלקי גוף האדם, בשיטה של שלשה עולמות, כאמרם: "ללמדך שהמשכן שקול כנגד כל העולם וכנגד יצירת האדם שהוא עולם קטן" (ת"ה פקודי, ג). ונראה, שרקע אחד היה לרעיונו של פילון המובע כאן ולזה המובא במדרשי חז"ל.

צ״בההשוואה בין בריאת העולם וחלקי המשכן, נמצאת במדרש תדשא (סימן ב): "המשכן נעשה כנגד ברייתו של עולם וכו'. כנגד השמים נעשו עשתי עשרה יריעות של אהל מועד, וכנגד הרקיע נעשו עשר יריעות המשכן, כנגד הארץ נעשה השלחן הטהור וכו', וכנגדם בגוף שתי עינים, וכמו שהעינים גבוהות ונתונות בראש, כך היו שני העמודים גבוהים ועבים". ועוד שם, בקשר לנשמת וגוף האדם (סימן יא): "ושתי מזבחות היו, אחד של זהב כנגד נפשו של אדם, ואחד של נחשת כנגד גופו של אדם, כשם שהזהב יקר מן הנחשת כך הנפשות יקרות מן הגוף". גם פילון עורך השוואות בין חלקי המשכן וחלקי העולם, ראה שמות כו, א; לג שו"ת שמות ב, פג; צד ובביאורי שם.

צ״גהשוואה בין גוף האדם למשכן ולכליו, נמצאת במדרש הגדול, ומקור מאמר זה נעלם: "זהב וכסף ונחשת. תרומת המשכן כנגד גופו של אדם. זהב זו הנפש, כסף זה הגוף וכו', תכלת אלו הגידים, וארגמן זה הבשר, תולעת שני זה הדם, ושש זה הכרס, ועזים זה השער, וערת אלים מאדמים זה עור הפנים, וערת תחשים זה עור הראש, ועצי שטים אלו העצמות, שמן למאור אלו העינים, בשמים לשמן המשחה זה החוטם, ולקטרת הסמים זה הפה והחיך, אבני שהם ואבני מלואים אלו הכליות והלב" (מה"ג שמות כה, ג-ז).

צ״דהשוואה בין חלקי העולם וחלקי גוף האדם, נמצאת בקה"ר (א, ט): "א"ר ברכיה בשם רשב"ל, כל מה שברא הקב"ה באדם ברא בארץ שדוגמא לו. האדם יש לו ראש והארץ יש לו ראש וכו', האדם יש לו עינים והארץ יש לו עינים וכו', אדם יש לו אזנים והארץ יש לו אזנים". וכן באדר"נ (נו"א, פרק לא): "ויצר באדם כל מה שברא בעולמו. ברא חורשים בעולם וברא חורשים באדם, זה שערו של אדם. ברא חיה רעה בעולם וברא חיה רעה באדם, זה בני מיעיו. ברא קורצין בעולם וברא קורצין באדם, זה אזניו. ברא רוח בעולם וברא רוח באדם, זה חוטמו של אדם" וכו'.

צ״המדוע אומר (הכתוב), שיהא מבול "לשחת כל בשר אשר בו רוח חיים מתחת השמים"?

צ״והייתי אומר, שעכשיו מגלֶה (הכתוב) מה שרָמַז עליו מקודם⁵¹ לעיל בראשית ו, יב שו"ת בראשית א, צט. בחטאם שם: "כי השחית כל בשר", ובעונש כאן: "לשחת כל בשר". ובמדרש לקח טוב: "לשחת כל בשר, יען כי השחית כל בשר, - מדה כנגד מדה". וכן בזֹהר: "מכל מקום ותשחת הארץ לפני האלקים, והנני משחיתם, מדה כנגד מדה, הנני משחיתם בחובא דחבלותא" (נֹח, סז ע"א).. כי לא היו סיבות אחרות להשחתת האנושות, אלא שמאחר שנשתעבדו לתאוות ולתשוקות, עשו הכל⁵² פירוש, שעשו כל דבר רע. וחָלו, ולכן מילאו את חייהם צער. אבל (הכתוב) מוסיף על זאת דבר שהוא טִבעי ביותר, באמרו, כי מקום "רוח החיים" הוא "מתחת השמים", כביכול ישנן גם בריות שמימיות. כי הגוף לא זכה להיות מיישות שמימית, וכאילו הוא לבדו, יותר מכל הברואים, השיג חלק סגולי ונפלא זה, אלא, קודם לכן, נמצאו השמים ראויים לצורות חסד אלו של בריות אלהיות נפלאות, שהן כל־כולן שִׂכליות, המזַכּוֹת גם לאלה שעל פני האדמה מידה של השתתפות בכוח החיים, ומפיחות חיים באלו היכולים לחיות.^*שו"ת בראשית ב, ח
___________

צ״זלדברי פילון, שהם בעלי אופי מדרשי, אין חבר במדרש חז"ל. ולעניין המלאכים, ראה מה שמובא לעיל לבראשית ו, ד שו"ת בראשית א, צב.

צ״חמדוע אמר (הכתוב): "כל אשר בארץ יגוע". וכי במה חטאו הבהמות?

צ״טראשית, אם המלך נופל בקרָב, גם כוחות הצבא ניגפים עמו. כך גם, כשהוא (האלקים) החליט עכשיו שהמין האנושי יישָחֵת - כביכול המלך⁵³ כוונתו, שהאדם הוא מלך האנושות., גם החיות נשחתות עמו. ומסיבה זו, גם ...במגפה מקובָּל, שהחיות הביתיות הרגילות אצל בני אדם, כמו למשל, הכלבים וכיוצא בהם, מתות תחילה, ואחר כך (מתים) האנשים. שנית, איש אינו מאשים את הטבע, כאשר עם כריתת הראש מתים גם שאר איברי הגוף. כך גם עכשיו, אין לדון לחובה, כי האדם הוא בבחינת ראש מושל, ואין זה מפליא שברוּאים אחרים יאבדו עמו כאשר הוא נשחת. שלישית, החיות לא נבראו בשביל עצמן, כדבַר הפילוסופים, אלא לשימושם ולצרכם ולהנאתם של בני האדם, וכשמסתלקים אלה שבעבורם נוצרו, מן הנכון שגם הן ייעלמו מן החיים. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, נֹאמר כדלהלן: כשהנשמה שטופה בזרם התאוות, ואפשר לומר שהיא טובעת, אֵלה שעל פני האדמה - רצוני לומר החלקים הארציים של הגוף - גוועים עמה. כי חיי הרֶשע הם מוות. ועיניים הרואות אובדות כשהן חוזות עוול, והאזנים השומעות אובדות כשהן שומעות עוול, וגם כל חוש מת כשהוא חָש בעוולה⁵⁴ ראה לעיל לפסוק ד, טו שו"ת בראשית א, עה. ועל ההיפך מזה, שטוהר הנשמה יכול להציל גם את הגוף, ראה להלן בראשית ז, א שו"ת בראשית ב, יא..^*שו"ת בראשית ב, ט
___________

ק׳לעיל לבראשית ו, ז (שו"ת א, צד), שואל פילון את אותה השאלה בקשר לאדם, וגם שם הוא נותן את תירוצו השלישי שהוא מביא כאן, וכן בתשובתו האלגורית.

100

ק״אשאלתו של פילון: "וכי מה חטאו הבהמות", נמצאת גם בתלמוד ובמדרשים: "וימח את כל היקום אשר על פני האדמה (בראשית ז, כג), אם אדם חטא בהמה מה חטאה"? (סנהדרין קח, א). "ויראו בני האלהים וגו' (בראשית ו, ב), אמר הקב"ה, הואיל וכך עושין, יאבדו מן העולם לעצמן. ולמה נאבדה הבהמה עמה, שנאמר (שם ז, כג) מאדם ועד בהמה" (ת"ב נח, יח). ובלקח טוב לבראשית ו, ז: "אם אדם חטא, בהמה ורמש מה חטאו"?

101

ק״בתשובת חז"ל לשאלה זו היא: "שאף הבהמה קלקלה מעשיה, והיתה הולכת על מין שאינו שלה, הסוס על החמור, הארי על השור, הנחש על הצבי וכו'. כל בשר, אפילו הבהמה והחיה והעוף, לפיכך נמחו עמהן" (ת"ב נח יח, והשוה שם נח יא, ות"ה שם, יב). וכן בב"ר כח, ה: "רבי עזריה בשם רבי יהודה בר סימון אמר, הכל קלקלו מעשיהן בדור המבול. הכלב היה הולך אצל הזאב, והתרנגול היה מהלך אצל הטווס. הדא הוא דכתיב כי השחית כל בשר (בראשית ו, יב), השחית כל אדם אין כתיב, אלא כי השחית כל בשר".

102

ק״גדעת חז"ל, שאף בעלי החיים עלולים לחטוא, אינה נמצאת אצל פילון במפורש, אלא שתשובתו הראשונה, וכן נרמז גם בתשובתו השנייה, ששאר החי צָפוי לכלייה באבדן האנושות, דוגמת הֶרג חילותיו של מלך כשהוא נופל בקרָב, יש בה מעין רמז לגורל אחד, ולכביכול התחייבות משותפת בחיים, המקשרת את האדם לשאר בעלי החי. יש אפוא לומר, שהיו לפילון הרהורים בענין זה, ובפרט כשהיה לו סמך במקרא: "ויתכסו שקים האדם והבהמה ויקראו אל אלהים בחזקה, וישובו איש מדרכו הרעה" וכו' (יונה ג, ח). נמצא, שמַה שמפורש בחז"ל הוא מעורפל אצל פילון, אלא שיש להתחקות על שרשי כוונתו.

103

ק״דאשר לתשובתו השלישית, שהחיות לא נבראו בשביל עצמן אלא לשימושם של בני אדם, וכשאֵלה נכחדים, מן הדין שהחיות שנוצרו לסַפֵּק צרכיהם תאבדנה גם הן עמהם, הלא היא נמצאת, בתוספת משל, בגמרא: "תנא משום רבי יהושע בן קרחה, משל לאדם שעשה חופה לבנו, והתקין מכל מיני סעודה. לימים מת בנו, עמד ופזר את חופתו, אמר, כלום עשיתי אלא בשביל בני, עכשיו שמת חופה למה לי? אף הקב"ה אמר, כלום בראתי בהמה וחיה אלא בשביל אדם, עכשיו שאדם חוטא בהמה וחיה למה לי" (סנהדרין קח, א. השווה משל זה, בשינויים, בב"ר כח, ו).

104

ק״הבמדרש נמצאת תשובה נוספת, וגם היא קשורה במשל: "רבי יודן אמר, משל למלך שמסר את בנו לפדגוג, והוציאו לתרבות רעה. כעס המלך על בנו והרגו, אמר המלך, כלום הוציא את בני לתרבות רעה אלא זה, בני אבד, וזה קיים? לפיכך מאדם ועד בהמה" (ב"ר כח, ו).

105

ק״וניכר, שתכונת המשל השני בחז"ל שונָה מתכונתו של הראשון, שהרי במשל הראשון החופה נעשתה בשביל הבן, והיא כמובן לא הכשילה אותו, אלא שהבן מת בדרך מקרה, ולכן בטלה החופה. אבל במשל השני לא מילא הפדגוג את תפקידו בחינוכו של בן המלך, ולא עוד אלא שהכשיל אותו במתכוון. ה"יפה תאר" לב"ר הבחין בהבדל שבין שני המשלים, וז"ל: "ואפשר שרבי יודן ורבי פינחס⁵⁵ בב"ר כח, ו: רבי יודן ורבי פנחס. בסנהדרין קח, א, במקום ר' פינחס, ר' יהושע בן קרחה. חולקים בזה, כי ר"י אמר, אשר כל יצור נברא לתכליתו העצמי ולא בשביל האדם, לכן, מבקש במשלו למצוא סבה גם בכל החי במה שנמחו מן הארץ. ורבי פנחס סובר, כי הכל נבראו בשביל האדם, ואם אדם אין, גם אלה למה להם וכו"'. כיון שפילון מזכיר בשו"ת זו, שישנם מתפלספים הסוברים שהחיות נבראו בשביל עצמן, ולא לצורך האדם, הרי קולעים דברי ה"יפה תאר".

106

ק״זבפירושו האלגורי, רואה פילון את מיתת האדם כמיתת הנשמה, ומיתת הבהמה כמיתת הגוף, ואם נשמת האדם מתה, פירושו שאם הוא נתפס לזרם התאוות, אזי גם גופו הגשמי ימות בכללותו, וכן כל אבר ואבר נחשב כמת בשעה שנעשית עבירה דרך אותו האבר.

107

ק״חמהו: "ואקים את בריתי אתך"?

108

ק״טקודם כל מודיע (הכתוב), כי לא יירש את המָהוּת האלהית אלא מי שהוא נעלה. את בני האדם יורשים בשעה שאינם עוד, והם מתים, אבל האלהים הוא נצחי, נותן לחכמים שותפות־ירושה ושָמֵח בקניינם. כי מי שהוא קונה הכל⁵⁶ הכוונה להקב"ה. אינו נצרך לשום דבר, אבל אלה החסרים כֹל, אינם קונים שום דבר לאמיתו. לפיכך, היות והוא⁵⁶ הכוונה להקב"ה. דורש טוב ואוהב, הוא מיטיב לראויים וממלא כל חסרונם. שנית, הוא מעניק נחלָה יתירה זו לחכם, כי אין (הכתוב) אומר: "והקימותי את בריתי לך", אלא "אתך". זאת אומרת, שאתה בעצמך הוא ברית צדק ואמת⁵⁷ וכן בזֹהר: "והקימותי את בריתי אתך, למהוי את בריתי בעלמא" (נֹח, סו ע"ב)., שאקיימנה כסוג שִׂכלי, לקניין ולהנאה של הנזקק לאצילות.^*שו"ת בראשית ב, י
___________

109

ק״יכוונת פילון היא, שהצדיק ינחל את ח' בחייו, ז"א שהמדובר הוא בשותפות־ירושה, ולא בנתינתה, מאחר שהצדיק כשלעצמו הוא חלק מהירושה=הברית. במקום אחר כותב פילון: "אמנם, כל־כך גדול יתרון איתנותו של האלהים, עד שנתן חלק מעָצמתו לתכונות שבחר בהן כקניין נעלה ביותר. כך, למשל, הוא אומר, שבריתו מלאת החסד - והיא תורתו ודברו הקדמון לכל דבר - תיקבַּע בנשמה התַּמָה באופן מוצק, צלם אלהי. כך הוא אומר לנח: "ואקים את בריתי אתך", וזה מראֶה גם על שני עניניים נוספים: האחד, שאין הצדק שוֹנֶה כל עיקר מברית האלהים⁵⁸ כלומר, שבהתאם לנח הצדיק, אף הברית היא ברית צדק.. והשני, שאחרים מעניקים מתנות למקבלים, ואילו האל, לא רק שהוא (מעניק) אותן (את המתנות), אלא גם (מעניק) את המקבלים גופא לעצמם. אמנם, הוא העניק אותי לעצמי, ואת כל אחד מן הברואים לעצמו, כי "והקימותי את בריתי אתך" שווה ל"אעניק אותך⁵⁹ כלומר, שכּל־עצמה של הברית היא נח, ובכך נח הוענק לנח. אפשר, שבמקום "את בריתי אִתּך" קרא פילון "את בריתי אוֹתך", שיש לפרשו בדוחק: והקימותי "אוֹתך" שהנך "בריתי", ובכך "בריתי" ו"נח" מזדהים. והשווה: "וזכרתי את בריתי אוֹתך" (יחזקאל טז, ס). ואפשר שקרא כאן "אִתּך" כמו שקראו השבעים: καὶ στήσω τὴν διαθήκην μου μετά σοῦ, אלא שסבר שאין הבדל בין משמעות "אותך" ו"אתך", מפני שרק סמוך ליחזקאל טז, ס, נמצא: "והקימותי את בריתי אתך" (שם טז, סב). איך שיפול דבר, יש להשתמש בפירושו זה של פילון כחיזוק להנחה שהוא ידע עברית, או שידע על דרוש המיוסד על המסורה העברית. לעצמך"" (על החלומות ב, רכג-רכד).

110