מדרשי פילון ז׳The Midrash of Philo 7

א׳מדוע אמר (הכתוב): "בֹּא אתה וכל ביתך אל התבה, כי אֹתך ראיתי צדיק לפני בדור הזה"?

ב׳ראשית כל, מכאן ראיה, שבגלל איש אחד, שהוא צדיק וראוי, ניצָלים אנשים רבים בקירבתם אליו, כמו שמלחים וחיילים ניצָלים לכשימצאו קברניט טוב, או האחרונים (כשיפגשו) איש למוד מלחמה ומפַקֵד טוב. שנית, הוא משבח את האיש הצדיק, הקונה טובה לא רק למען עצמו, אלא גם לכל ביתו, ולכן גם הבית ראוי לתשועה⁶⁰ על "צדיק יסוד עולם" דורש פילון ב"על הגירת אברהם", קכ-קכה, ומסיים שם בעניינו של נח ופעולתו למען הדורות הבאים.. ויפה ביותר מה שנוסף: "אותך ראיתי צדיק לפני", כי בני האדם מעריכים אורח חיים בדרך אחת, והאלהים בדרך אחרת. כי האדם יראה לעינים, והאלהים למחשבות הבלתי־נראות שבלב⁶¹ השווה שמואל־א טז, ז: "כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב".. ומפליא, שהוא שם תחילה את הדברים שבהמשך⁶² לדעתו, הביטוי "בדור הזה" צריך היה להופיע לפני "אותך ראיתי צדיק", והכתוב שינה את סדר המלים במתכוון. מ., באשר כוונתו "בדור הזה אותך ראיתי צדיק"⁶³ "שכך אמר לו הקב"ה, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה. בדור הזה אתה צדיק, אבל לא בדור אחר" (אלפא ביתא דבן סירא, אות ס)., פן ייראה כאילו הוא מרשיע את (הדורות) הקודמים, ומכרית תקווה מאֵלה שיבואו אחריו. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, כשהאלהים מציל את המושל, השֵׂכל הרוחני, שהוא בעל־הבית, אזי הוא מציל עמו את כל בני הבית. ובאֵלה אני מתכוון לכל החלקים, הן אלה שהם חלקי־מִשְׁנֶה, והן הדיבור הזה היוצא מן הגוף החוצה, וכן כל ענייני הגוף. כי כשם שהשֵׂכל נמצא בנשמה, כך הנשמה נמצאת בגוף. ועל־ידי העיון, כל חלקי הנפש נמצאים בטובה, וכל ביתה נמצא נהנה עמה יחדיו. אכן, כשטוב לנשמה כולה, שוב גם ביתה -הגוף- נמצא נהנה עמה, רוכש טובה זו על־ידי מתינות והתאפקות, ושבירת התאווה שאין להשביעה, שהיא סיבת כל המחלות.^*שו"ת בראשית ב, יא
___________

ג׳לדרוש הראשון שבפילון, שבעבור הצדיק האחד ניצלים רבים שבאותו מחנה, נמצאת כעין מקבילה בחז"ל, בענין זה: "עיר קטנה (קהלת ט, ד), זה העולם. ואנשים בה מעט, זה דור המבול. ובא אליה מלך גדול, זה מלך מלכי המלכים הקב"ה. ובנה עליה מצודים גדולים, שנאמר (בראשית ו, יג) והנני משחיתם את הארץ. ומצא איש מסכן וחכם, זה נח. ומלט את העיר בחכמתו, בא אתה וכל ביתך אל התבה" (ת"ב ויגש, א)⁶⁴ אבל בב"ר לג, ב הגירסא שונה: "ומלט הוא את העיר בחכמתו, ויקח מכל הבהמה הטהורה"..

ד׳לפי פירושו השני, צדקת הצדיק מצילה את בני ביתו הקרובים אליו, ולכן נח הצדיק הציל את בני ביתו. וכן אמרו במדרש: "זש"ה מהלך בתומו צדיק אשרי בניו אחריו (משלי כ, ז), אשריהן הבנים שיש זכות לאבותן, שזכותן עומדת להן. אשריהם ישראל שזכות אברהם יצחק ויעקב עומדת להן, וכו', שבזכות נח זכו בניו שיחיו עמו במבול וזכו שיצאו מן התיבה" (אגדת בראשית, פרק י). וראה להלן ח, א שו"ת בראשית ב, כו, ושם מזכיר גם את זכות אברהם. וברמב"ן: "וצוהו שיבא הוא וכל ביתו בתיבה, הוא שאמר לו בראשונה (ו, יח) אתה ובניך ואשתך ונשי בניך. והודיעו, כי בזכותו לבדו ינצלו, שלא אמר אתכם ראיתי צדיקים". ולענין פירוש פילון על "בדור הזה אֹתך ראיתי צדיק" ראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה ובביאורי שם, וצרף לכאן.

ה׳פירושו האלגורי הוא, שהצָלַת השֵכל המושל, שהוא אדון הנשמה, מצילה גם את הגוף, ועל־ידי הרעיון שכל חלקי הנפש הם בטובה, וממילא גם חלקי הגוף. וראה לעיל לפסוק ו, יז שו"ת בראשית ב, ט, מה שמדבר באריכות בענין זה, וכן לעיל ד, טו שו"ת בראשית א, עה.

ו׳מדוע הוא (ה') מצווה להכניס אל התיבה מן הבהמה הטהורה שבעה: זכר ונקבה, ומאשר אינו טהור שנים: זכר ונקבה, לחיות זרע על פני כל הארץ?

ז׳...על דרך הפשט, אף על פי שהיחידים נשחתים, (הרי) לפחות זרע מן האחרים משַמֵר את המין בכללוֹ, כדי שהכוונה האלהית בבריאת העולם -המין (כולו)- תינצל ולא תסתלק, אלא תתקיים לעולם⁶⁵ ראה להלן בראשית ז, ד שו"ת בראשית ב, טו.. ולפי השֵׂכל: צריך שיינצלו החלקים הבלתי־שכליים של הנפש, שהם טהורים מתנודות, כדי שיהיו כעין יסודות נושאי זרע גם של הבלתי־טהורים. כי הטבע האנושי נתון לניגודים, לטוב ולרע. בבריאה, העץ -הנקרא (עץ) דעת טוב ורע- מסַמֵל את שניהם⁶⁶ ראה לעיל ב, ט שו"ת בראשית א, יא.. כי שִׂכלֵנו, שיש בו בינה ודעת, תופס את שניהם, את הטוב ואת הרע. אך בכל זאת, הטוב הוא קרובו של ה"שבעה", בעוד שהרע הוא אחיו של ה"שנַיים". יתר על כן, התורה, שהיא מלאה יופי ואוחבת חכמה, אומרת, שיש לחַיות את הזרע לא במקום אחד, אלא "על פני כל הארץ". דבר זה הוא טבעי ומוסרי ביותר. כי טִבעי מאד, ששוב יופיע זרע החי בכל חלקי הארץ ומחוזותיה. ונכון הוא, שהאלהים ימלא פעם נוספת את המקומות שנתרוקנו, באותם (יצורים) על־ידי לידה בַשֵנִית. ומוסרי ביותר הוא, שחומר גופֵנו, שהוא מן האדמה, לא יוזנח כליל, ולא יהא שמם ריק ומרוּקָן מבעלי חיים...^*שו"ת בראשית ב, יב
___________

ח׳פילון מפרש את פשוטו של מקרא, שהכנסת החיות לתיבה היתה כדי לקיים את המין ולא לבטלו לגמרי, וכדי שלא לבטל את מה שעלה במחשבתו לברוא בזמן שברא את העולם. וכעין זה בחז"ל: "עמוֹד עֲשֵׂה את התיבה, וקח לך מכל מין ומין לתיבה, שבשעה שתצא מן התיבה יהא לעולם מוכן להתקיים ומוכן להפרות ולהרבות, מכל הבהמה הטהורה וגו"' (פס"ד, יד). אולם כדברי פילון ממש נמצא במדרש הגדול, ומקור המאמר נעלם: "וגם מעוף השמים לחיות זרע, לחודיע, שרחמיו של הקב"ה על כל בריותיו, ושהוא מחיה את כולן כדי שלא יבטל מין מכל הבריות שבעולם. וכן הוא אומר (תהלים כט, י) ה' למבול ישב, שאף על פי שבא מבול ושיחת כל בשר, לא בטל מין כלל מכל שעלה במחשבה לברות בעולמו, אלא תולדותם למשפחותם, הן שאבדו, והמין קיים". (ועי' במורה נבוכים א, יא). וכן ברמב"ן: "ויזכור אלקים את נח וכו', אבל הזכירה בהם (בבעלי החיים), כי זָכר את דבר קדשו שאמר והיה העולם, והרצון אשר לו בבריאת העולם עלה לפניו, ורצה בקיום העולם במינין אשר ברא בו" (בראשית ח, א). ולענין קן צפור, ושחיטת אותו ואת בנו ביום אחד: "או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין, אף על פי שהתיר השחיטה במין ההוא, והנה ההורג האם והבנים ביום אחד, או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף, כאלו יכרית המין ההוא" (דברים כב, ו).

ט׳מן המלים על פני "כל הארץ" דורש פילון, שצריך להחיות זרע על פני כל הארץ, ולא רק במקום אחד, וזהו חוק טִבעי ומוסרי. טִבעי הוא, ששוב יופיע החי על פני כל הארץ; ומוסרי הוא, שהאדם לא ישאר בארץ ריקה מבעלי חיים, ולכן שרדו החיות למען האדם. וכן נרמז בב"ר, שהקב"ה ציוה לנח לקחת מן הבהמות: "לא שאני צריך אותן, אלא לחיות זרע על פני כל הארץ" (ב"ר לב, ד).

י׳רעיון היצר הטוב והרע, נמצא במדרש אגדת בראשית (פרק א, א המבוסס על ת"ב בראשית, לד): "וירא ה' כי רבה רעת האדם וכו', אמר הקב"ה, ראו מה רשעים הללו עושין, כשבראתי אותם נתתי לכל אחד מהם ב' שמשים, אחד טוב ואחד רע, והם מניחים השמש הטוב ומתדבקים ומתחברים עם הרע".

י״אמדוע אחרי כניסתם לתיבה עברו שבעה ימים, ולאחריהם המבול?

י״בהגואל, הגומל חסד, נותן לחוטאים (לשוב ב)תשובה, כדי שכשיראו את התיבה נוכח פניהם, התיבה שנעשתה לסמל של הזמן⁶⁷ נראה שנתכוון ל"קץ כל בשר", וכו', עשה לך תבת עצי גפר", שפילון מפרש "קץ" כ"זמן". ראה לעיל ו, יג שו"ת בראשית א, ק.; (וכשיראו) את מיני החיות לסוגיהן השונים, שהארץ נשאה על פניה, נאספות (בה), - יאמינו בהַתראה בדבַר המבול, יחששו מן ההשחתה, וישובו קודם לכן (מעוונם) וישַבְּרוּ וישחיתו כפירה וכל אוון. שנית, מקרא זה מראה בבירור, על שפע רב של נוֹעַם הראוי לגואל המושיע, המנַקֶה רעה אנושית ארוכת שנים, הנמשכת כמעט מלידה ועד זיקנה, של החוזרים בתשובה, (ואפילו רק) לימים אחדים. כי האלהים אינו נוטר איבה, (אלא) אוהב טוב. אי לזאת, כשהוא רואה טובה אמיתית בנשמה, הוא חולק לה כבוד במידה כזאת, עד שהוא מעניק חסד לכל אלה אשר חטאו זה מכבר. ושלישית, מספר שבעת הימים, שבהם נצטוו לעצור את המבול לאחר הַכּניסה לתיבה, הם מזכרת לבריאת העולם, שיום הולדתו נָחוֹג ביום השביעי, ובכך מתגלה האב כאומר: "אני יוצר העולם ובורא יש מאַיִן, ועכשיו אני עומר להחריב את העולם במבול גדול. אבל, הסיבה לבריאת העולם היתה הטוב והנועם שֶׁבִּי, בעוד ש(הסיבה) להשחתה הזאת חעומדת לחתרחש, היא כפיית הטובה והכפירה של אֵלו שידעו את הטובה"⁶⁸ ראה לעיל ו, ח שו"ת בראשית א, צו.. והעצירה לשבעה ימים היא, כדי שקטַנֵי וחסרי אֲמָנָה יתנו את לבם לבריאת העולם, ובבואם כמְחַלִים את פני בורא־כל, יבקשו את נצחיות המעשים^68* ז"א שיקיים מעשהו לנצח, שלא יחריב את העולם., ויבקשו לא בפיהם ובלשונם, אלא בלב טהור.^*שו"ת בראשית ב, יג
___________

י״גפירושו הראשון של פילון, ששבעת הימים שקדמו למבול ניתנו לאנושות בתור ימי תשובה, נמצא גם בחז"ל: "ויהי לשבעת הימים ומי המבול היו על הארץ (בראשית ז, י). מה טיבם של שבעת הימים וכו'? שקבע להם הקב"ה זמן גדול (כלומר, מאה ועשרים שנה לתשובה), ואח"כ זמן קטן (כלומר, שבעה ימים לתשובה)" (סנהדרין קח, ב, ובמה"ג בשם ר' שמואל). וברש"י שם: "זמן קטן אחר זמן גדול. בתחילה אמר להן והיו ימיו מאה ועשרים שנה (בראשית ו, ג), כשעבר זמן זה ולא שבו לטובה, חזר וקבע להן זמן קטן". "ויהי לשבעת הימים, מלמד שקבע להם הקב"ה זמן לאחר מאה ועשרים שנה, שמא יעשו תשובה ולא עשו, ולכך נאמר ויהי לשבעת הימים" (אבות דרבי נתן נו"א, פרק לב). "ויהי לשבעת הימים, מלמד שתלה להם הקב"ה ז' ימי אבילות של מתושלח הצדיק, כדי שיעשו תשובה, ולא עשו" (ב"ר לב, ז).

י״דפירושו השני, שאם הרשע חזר בתשובה, אפילו תוך זמן קצר קודם הענשתו, מוחלין לו על החטאים שחטא כל ימיו, נמצא בפי רשב"י: "רבי שמעון בן יוחאי אומר וכו', ואפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירים לו שוב רשעו, שנאמר (יחזקאל לג, יב) ורשעת הרשע לא יכשל בה ביום שובו מרשעו" (קידושין מ, ב). "אדון העולם הבריות חוטאין לפניו, והוא מסתכל שאין עושין תשובה, והוא מניח להם ראשון ראשון, וכשהן שָׁבִים בָּאִין להזכיר החוב שעשו בראשונה, והוא אומר להם אל תזכרו ראשונות. מנין אתה אומר, שאם שב אדם ועשה תשובה אפילו יש בידו עונות הרבה הוא עושה אותן זכיות, דכתיב (יחזקאל שם, יט) ובשוב רשע מרשעתו ועשה משפט וצדקה עליהם הוא יחיה, כל פשעיו אשר עשה לא יזכרו לו" (שמו"ר לא, א). "פר אחד איל אחד כבשים בני שנה שבעה ושעיר עזים אחד לחטאת, הרי עשרה. ולמה עשרה, כנגד עשרת ימי תשובה, ואם עשיתם תשובה בהם ואתם באים לפני ביום הכיפורים, ואפילו יש לכם עונות מן הארץ ועד השמים, אני מלבינם כשלג" (פס"ר בחדש השביעי, מ). אם כן, הרעיון בפילון ובחז"ל שווה, אלא שפילון מביא ראיה משבעת הימים של אנשי דור המבול, וחז"ל מביאים ראיות מפסוקים אחרים.

ט״ותשובתו השלישית היא, ששבעת הימים שבהם נתעכב המבול מן העת שנכנסו לתיבה בפקודת האלקים, הם זכרון לבריאת העולם. רמז עקיף לפירושו זה נמצא בסנהדרין, שם: "דבר אחר, לשבעת, ששינה עליהם הקב"ה סדר בראשית". וכן באדר"נ שם: "ששינה עליהם הקב"ה סידורו של עולם, והיתה חמה יוצאת ממערב ושוקעת במזרח, שמא יבינו ויתיראו ויעשו תשובה". ובבהירות יתירה נמצא פירוש זה בלקח טוב לבראשית ז, ד: "דבר אחר, לימים עוד שבעה, כנגד ז' ימי שבת שבו נברא העולם".

ט״זלפי שאלתו של פילון יוצא, שנכנסו אל התיבה שבעת ימים טרם בוא המבול. ולא כן דעת ר' יוחנן, שדרש על פסוק ז, ז: "ויבא נח וגו', נח מחוסר אמנה היה, אילולי הגיעו מים עד קרסוליו לא נכנס לתיבה" (ב"ר לב, ו). וכבר שאל עליו הרד"ק: "ויבא נח וגו', שבעה ימים נכנס קודם בא המבול, זהו מפני מי המבול, ונכנס קודם שיבאו. ולא ידענו דברי האומר בדרש, שאף נח היה מקטני אמנה, שהרי הכתוב מעיד עליו שהוא צדיק תמים⁶⁹ ראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה שיטת ר' יוחנן, המובאת בב"ר, שנח היה צדיק "בדורותיו ולא בדורות אחרים". וראה בתורה שלמה, בראשית, פרק ז אות ל., ועשה ככל אשר צוהו ה"'⁷⁰ ראה בדברי פילון על הפסוק ויעש נח וגו' להלן ז, ה שו"ת בראשית ב, טז, שזהו שבח גדול לצדיק.. וכן פירש הרד"ק בפסוק שלפנינו: "צוהו שיכנס לתיבה שבעה ימים קודם שיביא המבול" וכו'.

י״זמדוע ירדו גשמי המבול ארבעים יום, ובדוֹמֶה גם לילות?

י״חראשית, ל"יום" שני מובנים. האחד הוא הזמן, מבוקר ועד ערב, מעלות השמש בזריחת השמש ועד לשקיעתה, וכך קובעים אֵלה האומרים שהיום הוא בשעה שהשמש על פני הארץ. אך ל"יום" גם מובן אחר, כשהוא נמנה (יחד) עם הלילה. כך אנו אומרים, שהחודש הוא בן שלשים יום, כשזמנו של הלילה מתחבר ונחשב עִמוֹ (עם היום). והנה משנקבע דבד זה בתחילה, אני טוען, שלא לָריק ולא בכדִי כולל הכתוב בדבריו "במשך ארבעים יום וארבעים לילה", אלא למען הַדגיש את שני המספָּרים שנקבעו בלידת האדם; הארבעים (לזָכָר) והשמונים (לנקבח), כפי שנמסר על־ידי רבים אחרים בין הרופאים, כמו גם בין חוקרי הטבע. ועוד במיוחד כתוב הדבר בתורה הקדושה, ששימשה גם כמקור שלהם כחוקרי־טבע⁷¹ פיסיולוגים. ראה לעיל לפסוק ב, כא-כב שו"ת בראשית א, כה ובביאורי שם.. עתה, כשהכליון עמד לבוא על כולם ובכל מקום, על אנשים ונשים כאחד, בשל התאחדותם המרובָּה למריבה, פרָאות ועוולה, - שופט (כל הארץ) החליט לקבוע זמן לכליונם, (זמן) המקביל ל(זמן) שנקבע ליצירת הטבע וראשית לידת החי. משום שראשית הבריאה⁷² בריאה, או: לידה Υένεσις. מ. היא הנצחיות בחלקי הזֶרע⁷³ ז"א, המין הוא נצחי, בעוד שהיחיד סופו למות. ראה "על נצחיות העולם", לה-לח (עיין בהע' i של מרקוס, עמ' 91); בראשית ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב., לכן היה נחוץ לכַבֵּד את האיש באור זך מבלי צֵל⁷⁴ ז"א, רק מחצית משמונים, והכוונה רק לחלקי היום של האור, ולא ללילה.. ואילו האשה, משום שהיא תערובת ומזיגה של אור וחושך... ושנית, מספָּר הארבעים הוא כוח מוציא לפועל⁷⁵ מילולי: נושא החוצה. מ. דברים רבים, כפי שנדון במקום אחר⁷⁶ ראה במקורות לעיל הע' 71., והוא לעיתים קרובות משמש כסימן למתן תורה, גם עבור אלה שסופם כבוד ותהילה בשל יוֹשרם⁷⁷ מילולי: מעשה יושר כל שהוא. מ., וגם בעבור אֵלה שבפשעם נידונים כאשמים וכנענשים⁷⁸ ראה גם להלן בראשית ח, ו שו"ת בראשית ב, לג..^*שו"ת בראשית ב, יד
___________

י״טמי הם הרופאים והפיזיולוגים, שפילון מביא דעתם בנוגע לזמן יצירת הולד? אם ננקוט שפילון דייק במספר הימים, אין לומר שהם היפוקרטס ואריסטו, כי לפי היפוקרטס⁷⁹ ראה: J. Preuss, Biblisch-talmudische Medizin, Berlin, 1911, p. 42, n. 3. מקבל הזכר את צורתו לאחר שלשים יום, והנקבה לאחר ארבעים ושנים יום, ולפי אריסטו⁸⁰ ראה שם עמ' 452 הע' 2. ניכרת זכרות העיבור לאחר ארבעים יום ונקבותו אינה ניכרת, על פי הרוב הגדול, במשך שלשת החדשים הראשונים, אלא מתבלטת במהרה רק בחדש הרביעי. מסתבר אפוא, שפילון מסתמך על המסורה, הנמצאת גם במשנה (נדה ג, ז): "רבי ישמעאל אומר, יום ארבעים ואחד תשב לזכר ולנדה, יום פ"א תשב לזכר ולנקבה ולנדה, שהזכר נגמר לארבעים ואחד והנקבה לשמונים ואחד", וכמו תנא זה, לומד הוא יצירה בזכר ובנקבה מטומאה ודמי־טהרה שבתורה, דכתיב (ויקרא יב, ב-ד) "אשה כי תזריע וילדה זכר, וטמאה שבעת ימים וכו' ושלשים יום ושלשת ימים תשב בדמי טהרה וכו"' (40=33+7), "ואם נקבה תלד וטמאה שבועים כנדתה, וששים יום וששת ימים תשב על דמי טהרה" (שם יב, ה) (80=66+14). והעדות, שרבי ישמעאל לומד יצירה בזכר ובנקבה מטומאה ודמי־טהרה, נמצאת בגמרא (נדה ל, ב): "תניא, רבי ישמעאל אומר, טימא וטיהר בזכר וטימא וטיהר בנקבה, מה כשטימא וטיהר בזכר יצירתו כיוצא בו, אף כשטימא וטיהר בנקבה יצירתה כיוצא בה".

כ׳האם אפשר לומר, שדעתו זו של רבי ישמעאל היא גם דעתם של "הרופאים והפיזיולוגים" היוונים? הרי החכמים, באותה משנה בנדה, כשהם חולקים על רבי ישמעאל ואומרים: "אחד בריית הזכר ואחד בריית הנקבה, זה וזה לארבעים ואחד", מביאים ראיה מחכמי יוון, דהיינו, מ"מעשה בקליאופטרא מלכת אלכסנדרוס שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זה וזה למ"א" (נדה ל, ב). אלא, שגם למלומדים היוונים היו חילוקי דעות בענין זה⁸¹ כפי שהערנו לעיל בנוגע להיפוקרטס ואריסטו.. ורבי ישמעאל מבסס דעתו על שיטה יוונית, שונה מזו שהסתמכו חכמים עליה. וזה לשון הברייתא, המביאה תשובת רבי ישמעאל לחכמים: "אמר להם רבי ישמעאל, מעשה בקלפטרא מלכה יוונית, שנתחייבו שפחותיה הריגה למלכות, ובדקן ומצאן זכר למ"א ונקבה לפ"א" (שם). נמצא, שמקורו היווני של רבי ישמעאל הוא הוא מקורו של פילון, אלא שפילון עמעם על האחדים (מ"א ופ"א), בכדי לכוון למספרים שלמים, ורבי ישמעאל לא עימעם על האחדים, ואמר מ"א ופ"א.

כ״אוכאן יש להעיר על דרך פרשנותו והלך־רוחו של פילון, המתגלית כאן בכל זהרה. פילון, שידע את מדעי יוון על בוריים, וודאי שידע גם על דעותיהם של היפוקרטס ואריסטו בנוגע לאורך זמן יצירת הוולד. ומשום שהם היו מן החוקרים הכי חשובים בעניניים כגון אלה, נקל לשער שהעדיף את דעתם על דעת מלומדים יוונים אחרים. אלא מכיון ששמע על המסורה, המופיעה אח"כ בשיטת רבי ישמעאל, והלומדת יצירה בזכר ונקבה מטומאה ודמי טהרה שבתורה (ויקרא יב, ב; ד-ה), ומסורת זו מתאימה אף היא לשיטתה של איזו כת מחכמי יוון, בחר בשיטה שונה משיטות היפוקרטס ואריסטו, שאינן מסכימות עם הכתוב, אע"פ ששיטותיהם היו הכי־מקובלות בעולם ההלניסטי. נמצא, שפילון, המשתדל, כדרכו, להשלים בין תרבות יוון ותרבות עמו, הוכיח כאן ללא ספק, שטוב בעיניו עוללות אפרים מבציר יוון. ולא עוד, אלא שלפיו, שיטתה זו של איזו כת ממלומדי יוון מתאימה עם עוללות אפרים, לא על־פי מקרה, אלא שכת זו ביססה שיטתה על הכתוב, וזה מוכח מדבריו: "במיוחד כתוב הדבר בתורה הקדושה, ששימשה גם כמקור שלהם כחוקרי טבע (פיסיולוגים)".

כ״בלסיבה של ירידת המבול ארבעים יום, שהוא כנגד יצירת הוולד, מובא גם במדרשים: "ארבעים יום, כנגד ארבעים יום של יצירת הולד" (מדרש אגדה, לקח טוב וברש"י. וראה להלן מב"ר לב, ה).

כ״גטעמו השני של פילון, שמספר ארבעים משמש כסימן למתן תורה וגם לתוכחה ולעונש, נראה שכוונתו למובא בתורה על קבלת לוחות הברית: "ויבא משה בתוך הענן, ויעל אל ההר, ויהי משה בהר ארבעים יום וארבעים לילה" (שמות כד, יח); "ויהי שם עם ה' ארבעים יום וארבעים לילה, לחם לא אכל ומים לא שתה, ויכתב על הלחות את דברי הברית עשרת הדברים" (שם לד, כח). ובמקרה של עונש: "במספר הימים אשר תרתם את הארץ, ארבעים יום, יום לשנה יום לשנה תשאו את עונותיכם ארבעים שנה" (במדבר יד, לד); "ארבעים יכנו לא יוסיף" (דברים כה, ג). ובזֹהר (נֹח, סא ע"ב): "כי לימים עוד שבעה אנכי ממטיר על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה וכו'. רבי יהודה אומר, הני ארבעים יום לאלקאה חייבי עלמא, וכתיב (דברים כה, ג) ארבעים יכנו לא יוסיף".

כ״דוכעין שני הטעמים שמביא פילון, מובאים בחז"ל שני הטעמים זה ליד זה: "כי לימים עוד שבעה וגו'. א"ר שמעון בן יוחאי, הן עברו על התורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך 'ארבעים יום וארבעים לילה'. א"ר יוחנן בן זכאי, הם קלקלו את הצורה שניתנה לארבעים יום, לפיכך 'ארבעים יום וארבעים לילה"' (ב"ר לב, ה).

כ״הובאבות דרבי נתן (נו"ב, פרק מב): "מפני מה מ' גזירות הללו (עשרה על אדם, חוה, נחש והארץ), כנגד מ' יום שהולד נוצר, ולא עוד אלא כיון שאדם נכנס לדין והוא מתחייב, לוקה מ' כנגד מ' הללו".

כ״ווכדבריו של פילון בראש תשובתו, על שני המובנים ל"יום", כותב גם באברבנאל (פסוק יז): "סִפֵּר הכתוב, שאחרי שנסגרו בתיבה התמידו ימי המבול מ' יום מבלי הפסק. וכבר הזכרתי למעלה, שבארבעים היום נכללים מ' הלילה, כי היום הוא כ"ד שעות, כחשיכה כאורה".

כ״זמהו: "אמחה את כל תקומַת הצֶמַח⁸² במסורה "את כל היקום". המתרגם הארמיני של השו"ת סטה מנוסח המסורה ומנוסח השבעים. וגם השבעים מתרגמים "יקום" על־ידי ἀνάστημα או ἀνάστεμα או ἀνάστασις שהוראתם שווה, כלומר "קימה", "עלייה", "גידול" ומה שדומה לזה. [תרגום כפול לנוסח המסורה "יקום". צמח הוא תרגום תכני ליקום - העולם הגדול וצומח, ואילו תקומה כתרגום מילולי, כעין נסיון לעמוד על משמעותו המילולית של הבטוי יקום. תרגום השבעים נוקט במקום זה רק בתרגום המילולי ἐξανάστασιν וכן גם בהמשך הפרק ז, כג: ἀνάστημα, והשוה דברים יא, ו ὐπόστασιν תודתי לדר' ע. טוב שהציע לפני פרשנות זו. מ.], אשר עשיתי מפני האדמה"?

כ״חאכן, כשמעך, האם לא תקפוץ מיופיים של רעיונות אלו? לא נאמר "למחות מהאדמה" אלא "מפני האדמה", כלומר על פני השֶטַח, למען יישמר במעמקים הכוח החיוני השלם של כל הזרעים כולם, ולא יאונה לו כל רע אשר יוכל להזיקו. כי הבורא לא שוכח את תכליתו שלו, אלא משחית את הדברים השיטחיים המתנועעים על פני (האדמה) עצמה - בעוד שהוא מותיר שרשים במעמקים, לצורך לידה של עצָמים אחרים⁸³ ראה לעיל לפסוק ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב, ולהלן הע' 89.. יתר על כן, כתוב בהשרָאָה אלהית: "ואמחה". כי כך יארע, שכאשר דבַר־מה מיועד להימחות, הכתב נמחה אך לוחות הכתב נשמרים יותר⁸⁴ עי' שו"ת שמות ב, מא (לפסוק כד, יב)., ועל־ידי זה הוא מראֶה, שבגלל כפירתו (של הדור), הוא ימחה לחלוטין את הדור השיטחי, כאותו הכתב, אבל ישמור במיוחד את התועלת והעצמיוּת של המין האנושי, שוב כזרע של העתיד לבוא... זהו פשוטו של מקרא...^*שו"ת בראשית ב, טו
___________

כ״טמדוע אומר (הכתוב): "נֹח עשה את כל אשר צוה אותו ה' אלהים"?⁸⁵ כך בשבעים κύριος ὁ θεός, כלומר: "ה' אלהים", ובמסורה רק: "ה'".

ל׳שֶבח גדול (הוא) לצדיק. ראשית, מפני שמילא לא רק חֵלק, אלא את "כל" הפקודות במחשבה אמיצה ובשֵׂכל אוהב־אֵל. שנית, שלא רָצָה כל כך לפקוד עליו כי אם לצוותו⁸⁶ הדרשה מתבססת על שני פעלים אפשריים, לפועל "צוה" בעברית. ἔντολειν ובארמנית , וצירופים שונים עם τάξις ובארמנית . הראשון תורגם כאן ל"צוות", או "מצוה", ואילו השני, בעל גוון מחמיר יותר, תורגם כאן ל"פקוד" או "פקודה". מ.. כי אדונים פוקדים על עבדיהם, אבל אוהבים מצווים את ידידיהם, ובמיוחד הזקנים את הצעירים. אכן, מתנה נפלאה היא להימצא בדרגת העבדים ומעמד משרתי ה', אך שפע גמול הוא להיות גם אהוב על הבלתי־נוצר, יתברך (שמו). יתר על כן, (הכתוב) כולל כאן את שני השמות האלהיים, הוא מדבֵּר על הכוחות העליונים: ההורס והחונן⁸⁷ המשחית והגומל חסד.. מכיון שזו עת משפט, אומר (הכתוב) כי ההורס בא לראשונה⁸⁸ פי' "ה'" ואחר כך "אלקים".. אבל מכיון שהוא מלך מיטיב ודורש טוב, הוא מותיר שאריוֹת -את יסודי הזֶרע- ועל ידם שוב יימלאו המקומות הפנויים⁸⁹ ראה לעיל לפסוק ז, ב-ג שו"ת בראשית ב, יב ובפסוק הקודם.. לפיכך, בראשית הבריאה (הביטוי) "ויהי" אינו כוח הורס אלא (הכוח) החונן⁹⁰ נראה כוונתו, שבפרשת הבריאה נזכר הכינוי "אלקים" לפני "ויהי" (ויאמר אלקים יהי... ויהי), ו"אלקים" הוא כוח החונן והגומל חסד. אולם אפשר שהכוונה ל"ויהי" סתם, כפי שמובא בשם ר' יוחנן: "ובכל מקום [שכתב] ויהי, אין שמחה כיוצא בה, יהי אור ויהי אור (בראשית א, ג), יש שמחה גדולה מזו" (פסיקתא רבתי, ה, עמ' יט ב). וראה בתורה שלמה בראשית א אות תיב, הדן בשאלה שבחז"ל, שהרי אמרו: כל מקום שנאמר ויהי הוא לשון צרה (כמובא בפס"ר שם, ובעוד מקורות), והציע מדעתו, שבכל מקום שנאמר "ויהי" אצל השם, הוא לשון שמחה, עיי"ש.. ובכן, בבריאת העולם הוא שינה את כינויי השמות, כי בהיותו קרוי "אלהים" הוא חונן, ובשם זה השתמש בקביעות כשיָצַר את כולם, אבל לאחר השלָמַת הכל הוא נקרא "ה'" לגבי בריאת העולם, וזה שמו המלכותי והמשחית. לכן, במקום של התהוות־יצירה, בא "אלהים" בראש לפי סדרו; ובמקום בו מוטל עונש, קודם "ה'" ל"אלהים"⁹¹ ראה להלן לפסוק ח, כ שו"ת בראשית ב, נא; ט, כו שו"ת בראשית ב, עה; יז, א שו"ת בראשית ג, לט. גם האברבנאל (בראשית א, השאלה העשירית), עמד על השאלה, שבמעשה בראשית נזכר רק השם "אלקים": "השאלה העשירית, למה זה בכל מעשה בראשית נזכר תמיד שם אלהים, ולא נזכר שם ההויה בן ד' אותיות ידו"ר וכו', ולמה אם כן לא נזכר אותו שם ההויה בכל מעשה בראשית, ר"ל בספור ששת הימים ובפרשת ויכלו, כי אם שם של אלהים. אבל מפרשת אלה תולדות השמים והלאה, באו השמות מחוברים, ה' אלהים". והוא מונה את המקומות בהם מופיעים השמות הללו לכאן ולכאן. ובתשובתו (עמ' לד): "הנה אומר כאן בתשובה בכלל, כי הנה ממה שבארתי בשתוף שם אלהים, הנה שם ידו"ד הוא מורה על מהותו ועצמותו יתברך, ושם אלהים מורה על השפעתו המציאות והטוב בזולתו"..^*שו"ת בראשית ב, טז
___________

ל״אפילון מפרש את הלשון: "צוהו ה"', לא כפקודה (וכאזהרה) במצות עשה ולא תעשה, אלא לשון ציווי במובן זירוז, הבא ללמד את ידידו ואהובו איך להתנהג, ולא יותר. בדרך זו הוא גם מפרש את הפסוק "ויצו ה' אלהים על האדם לאמר מכל עץ הגן אכל תאכל, ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו, כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (בראשית ב, טז-יז): "קיימת הבחָנָה בין שלוש אלה; מצות עשה ומצות לא תעשה ומצוה עם זירוז. מצות לא תעשה מתייחסת לחֲטָאים ומכוונת לרשע, מצות עשה מתייחסת ל(עוסקים) בדרכי יושר, ואילו הזירוז מכוון לבינוני, האדם שאינו לא רשע ולא הגון, כי אין הוא חוטא עד שיהא צורך לאסור עליו דבר־מה, ואף אין הוא מישיר דרכו במצות השֵׂכל־הישר, אבל יש לו צורך בזירוז, המלמדו להתרחק מדברים רעים, ומעורר אותו לפנות לדרכי אצילות. הרי אין כל צורך ליתן מצות עשה ולא תעשה או דברי זירוז לאיש המושלם שנברא בצלם, שהרי המושלם לא זקוק לאף אחד מביניהם, ואילו הרשע נזקק למצות עשה ולא תעשה, והתינוק נזקק לזירוז ולחינוך. כשם שהאדם המושלם בנגינה או בספרות, אין לו צורך כלל בהדרכה לצרכי אומנותו, ואילו האדם הכושל בלימודים אלה זקוק, כביכול, לאי־אלו חוקים; ציווים ואיסורים, ואילו המתחיל זה־עתה, זקוק לחינוך. לפיכך טִבעי, הוא שלשֵׂכל הארצי, שאיננו לא רשע ולא הגון אלא בינוני, ניתנים ציוויים ודברי זירוז בשעה זו⁹² הכוונה לציווי זה, שניתן לאדם קודם החטא.. והזירוז נעשה על־ידי שני התארים, גם "ה"' וגם "אלהים", שנאמר "צוה ה' אלהים". וזה, כדי שאם יישָמע לדברי הזירוז יהא ראוי לחסד אלהי, אך והיה אם ימרוד אז הוא יגורש מעל פני ה', כמלפני אדון ובעל סַמְכוּת. ומאותו הטעם, כשהוא מגורש מגן מעדן, תופס (הכתוב) בידו את אותם התארים, שנאמר "ושלח אותו ה' אלהים מגן העדן לעבוד את האדמה אשר לֻקַח משם" (בראשית ג, כג). ללמדנו, שמכיון ש"ה"' כשליט ו"אלהים" כחונן ציוה, כך ישוב ויענוש את הממרה כביכול, עם שניהם. הרי באותם הכוחות שזירזהו, בהם גם מגורש (מן הגן) הממרה את פיו" (דרשות אלגוריות א, צג-צו).

ל״בפירוש זה של פילון, הוא דעתו של ר' יהודה בן בתירא בספרי, שפירש את "ויצו" כלשון זירוז ולא כאזהרה. וכנראה שפירוש זה היה ידוע לחכמי אלכסנדריה, ופילון השתמש בו: "רבי יהודה בן בתירה אומר, אין הציווי בכל מקום אלא זירוז, שנ' וצו את יהושע וחזקהו ואמצהו (דברים ג, כב). לפי דרכנו למדנו שאין מחזקין אלא המוחזקין ואין מזרזין אלא למזורזים, וכו', ורבי אומר, אין ציווי בכל מקום אלא אזהרה, שנ' (בראשית ב, טז) ויצו ה' אלהים על האדם לאמר ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו" (ספרי נשא, א; במ"ר ז, ו).

ל״גבשו"ת זו, וכן ב"דרשות אלגוריות" ובהרבה מקומות, מציין פילון ש"ה"' הוא מידת הדין ו"אלהים" הוא מידת הרחמים. וזה בדיוק ההיפך ממדרשי חז"ל, הדורשים תמיד ההיפך, ש"ה"' הוא מידת הרחמים ו"אלהים" הוא מידת הדין. וממאמר אחד במדרש תדשא נראה, שהמדרש הזה הולך אף הוא בשיטת פילון, ש"ה"' הוא מידת הדין ומידת הפורעניות: "בכל הספר הזה של קינות אי אתה מוצא כתוב בו אלקים, אלא ה' בלבד. בששת ימי בראשית אי אתה מוצא ה' אלא אלקים בלבד וכו', בכל הקללות הכתובות על שונאיהם של ישראל בתורה לא תמצא שני שמות של הקב"ה כתובים ה' אלקים, כי אם באדם הראשון, שכן כתוב בו (בראשית ג, ט) ויקרא ה' אלקים אל האדם" (מדרש תדשא, כ).

ל״דחז"ל לא דרשו כפילון בשו"ת, שבריאת האדם היתה רק בכוח החונן (הרחמן), ולדבריהם, הן בריאת האדם והן הענשתו, היו בשיתוף מידת הדין והרחמים. אבל מתוך דבריהם משתמעת השיטה שבדרשות אלגוריות כאן, בענין הענשת האדם על־יד שני כוחותיו. ובחז"ל: "ולאדם כשבא לבראותו, ונסתכל שהוא חוטא בעץ, ואמר, אם אני בורא אותו במידת הדין אין לו תקומה, ואם לבראותו ברחמים - רע הוא ומתענג. מה עשה? שיתף שני המדות מדת הדין ומדת הרחמים וברא אותו, שנאמר וייצר ה' אלהים את האדם. וכן עשה לו בזמן שחטא, דנו בשתי המדות, במידת הדין ובמידת הרחמים" (פסיקתא רבתי, פרשה מ). "אריב"ל, כשבראו בראו במדת הדין ובמדת הרחמים, וכשטרדו טרדו במדת הדין ובמדת הרחמים" (ב"ר כא, ז). אם כן, לפי פילון זירז הקב"ה את אדם הראשון בכוח המשחית והגומל חסד, וגם ענש אותו בשני הכוחות, ולפי חז"ל בראו במידת הדין ובמידת הרחמים, וגם הענישו בשתי מידות אלה.

ל״המדוע (אומר הכתוב): בשש מאות שנה לחיי נח היה המבול, בחודש השביעי בעשרים ושבעה⁹³ במסורה: "בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש". וראה להלן בביאור. בחודש?

ל״ואפשר, כי היה נאה לצדיק להיוולד בראשית החודש של החודש הראשון, בדיוק בזמן הזה של תחילת השנה, אותו מקובל לכַנות דרך כבוד "החודש הקדוש", שהרי אילמלא כן לא היה (הכתוב) מדייק כל כך גם בחודש וגם ביום שבו התחיל המבול, כשהוא מונֶה הן את החודש השביעי, והן את היום העשרים ושבעה. אך אפשר, שעל־ידי זה מורה (הכתוב) בבירור על זמן שוויון היום והלילה שבאביב, כי הוא תמיד חל בעשרים ושבעה לחודש השביעי. אך מדוע מתהווה המבול בשוויון היום והלילה שבאביב? מפני שבזמן זה כולם גדֵלים ונולדים - החיות עם הצומח. אי לזאת, העונש המוטל מהווה איוּם מבהיל יותר בזמן גידול כל שפע האלומות... אולם לוּ היה המבול מתהווה בשוויון היום והלילה שבסתיו, שעה שלא היה דבר על הארץ, אלא הכל היה אסוף באסמיו, לא היה הדבר נראה כהטָלת עונש, אלא יותר כמתן חסד; המים (היו נראים) כמטהרים את השדות וההרים⁹⁴ להכשירם לזריעה חדשה.. אי לזאת, ובהתאם (לכך), נברא יציר האדמה הראשון^94* ראה לעיל ב, יט שו"ת בראשית א, כ והע' 122 שם., שכתבי הקודש⁹⁵ בארמנית: הנבואות האלוהיות. מ. קוראים לו "אדם"⁹⁶ ראה בראשית ה, ב.. כי נאה אף יאה למקור של הגזע האנושי ואביו הקדמון, או אבא, או כל אשר נכון לכַנות (בו) את האיש הקדמון ביותר, - שיהא נוצר בעת שוויון היום והלילה שבאביב, כשכּל צמחי האדמה טעונים פירות⁹⁷ ראה להלן שמות יב, ב שו"ת שמות א, א, ביאורו של פילון לזה.. ושוויון היום והלילה שבאביב חל בחודש השביעי, שהוא נקרא גם "הראשון" לפי עיקרון שונֶה⁹⁸ כלומר, לפי שיטת מנין שונה. מ. וראה להלן בראשית ח, יג שו"ת בראשית ב, מה.. אי לזאת, מכיוון שלאחר המבול המשחית היה נֹח למקור הראשון של הגזע, כשהאנושות שוב פרה ורבה, דימוהו במידת האפשר ליציר האדמה הראשון⁹⁹ ראה להלן בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו ובהערה שם; לעיל ו, ח שו"ת בראשית א, צו....^*שו"ת בראשית ב, יז
___________

ל״זכאן, וכן בשו"ת בראשית ב, לג (להלן פסוק ח, ו), נוטה פילון מן הנוסח המסורתי, שהרי במסורה כתוב "בחדש השני", וכן בתרגום השבעים τοῦ δευτέρου μηνός, וכן בתרגום הסורי, וגם בוולגטה. ובכל התרגומים, חוץ מתרגום הארמיני, נמצא "בחדש השני". הגירסא "בחדש השביעי" נמצאת אך ורק בכתב־יד אחד של תרגום השבעים¹⁰⁰ ראה, Brooke and Maclean, Cambridge 1906, Vol. I, p. 19 ודברי מרקוס לשו"ת בראשית ב, מז, עמ' 126 הע' h..

ל״חגירסתו של פילון: "בשבעה ועשרים", המתנגדת למסורה: "בשבעה עשר יום לחדש", היא כנוסח השבעים: ἑβδόμῃ καὶ εἰκάδι τοῦ μηνός. ואין ספק, שהשינוי בנוסח השבעים מיוסד על מסורה, שתקופת המבול היתה בת שנים עשר חודש, שכבר ידעו עליה חכמי אלכסנדריה. פילון כותב, שהמבול ירד "שנה שלימה" שו"ת בראשית ב, מז. לא תורגם בספרֵנו; ב, לג, ולזה מצאו סתירה במקרא, שאם המבול התחיל "בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש" (בראשית ז, יא), ונפסק כמו שנאמר "בחדש השני בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ" (שם ח, יד), הרי זמן המבול היה כמה ימים עודפים, ומכאן גירסתם, הנמצאת גם בפילון, שהמבול החל בשבעה ועשרים יום לחדש. אבל חז"ל, שהקפידו שלא לשנות אפילו אות אחת בתורה, עמדו על שאלה זו ואמרו: "ובחדש השני, בשבעה ועשרים יום לחדש יבשה הארץ (שם), זו מרחשון, יבשה הארץ ונעשה גריד וכו', הרי י"ב חודש שלמים. וי"א יום היתירין מה טיבן? מלמד, שימות החמה יתירין על ימות הלבנה י"א יום" (סדר עולם רבה, פרק ד).

ל״טלפילון ברור, שהמבול החל בניסן, אלא שנסתפק לו תאריך הולדתו של נח. מצד אחד המסורה שנח נולד בניסן¹⁰¹ ראה להלן בראשית ח, ד שו"ת בראשית ב, לא; ח, ו שו"ת בראשית ב, לג; שמות יב, ב שו"ת שמות א, א., כלידת אדם הראשון, מפני שנח היה אבי יצירה חדשה¹⁰² ראה להלן בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו.. ומאידך גיסא, בתחילת השו"ת, האפשרות שנח נולד בתשרי, שהוא "החודש הקדוש¹⁰³ וכן כותב פילון במקומות אחרים, ש"החודש הקדוש" הוא תשרי: "שבו תוקעין בשופרות והצום שבו אסור באכילה ובשתייה" (על עשרת הדברות, קנט). בתקופת הסתיו¹⁰⁴ נראה, שספיקו כאן נבע משתי אפשרויות בביאור הכתוב. האם החל המבול בתאריך לידתו של נח בחדש השביעי בכ"ז לחודש - והוא ניסן, או שהמבול החל שבעה חדשים וכ"ז יום בשנת השש מאות לחיי נח, ז"א מלידתו של נח - ואז נולד נח בתשרי. אבל ראה להלן ח, ד שו"ת בראשית ב, לא. א. ה..

מ׳שתי דעות אלה נמצאות במחלוקת תנאים בגמרא, ומחלוקת תנאים זו מובנת יותר לפי דברי פילון. בגמרא: "דתניא, בשנת שש מאות שנה לחיי נח, בחדש השני בשבעה עשר יום לחדש. ר' יהושע אומר, אותו היום י"ז באייר היה, יום שמזל כימה שוקע בו ומעינות מתמעטין, ומתוך ששינו מעשיהן, שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים מכימה והביא מבול לעולם. ר' אליעזר אומר, אותו יום י"ז במרחשון היה, יום שמזל כימה עולה ביום ומעינות מתגברים, ומתוך ששינו מעשיהם, שינה הקב"ה עליהם מעשה בראשית, והעלה מזל כימה ביום, ונטל שני כוכבים והביא מבול לעולם" (ראש השנה יא, ב - יב, א). השאלה אם "בחדש השני" שבפסוק הכוונה לחודש אייר או למרחשון, תלויה במחלוקת של שני תַּנאים אלה, אם בתשרי נברא העולם או בניסן (שם י, יב).

מ״אאבל לכאורה קשה להבין מחלוקת זו בין התנאים, שהרי היא רק למניין התקופות והדורות, ואילו כאן מספרת התורה באיזו שנה וחודש לחיי נח בא המבול לעולם, ואין ספק ששנותיו של האדם הפרטי נמנות מיום הוולדו, ולכאורה בדבר זה אין כל מחלוקת, ואיך צירפו ר' יהושע ור' אליעזר את מחלוקתם על זמן בריאת העולם לעניין שנות חייו של נח? וכן שם בגמרא: "ת"ר חכמי ישראל מונים למבול כר"א" וכו', ועל זה כתב רש"י: "מונין שנות נח ובריאת העולם ושנות הדורות כר' אליעזר".

מ״בוכן קשה להבין מחלוקת רבי מאיר ורבי אלעזר, אם יום אחד בשנה חשוב שנה: "אמר ר' יוחנן, ושניהן מקרא אחד דרשו, ויהיה באחת ושש מאות שנה בראשון באחד לחדש (בראשית ח, יג), ר"מ סבר, מדאכתי יום אחד הוא דעייל בשנה וקא קרי לה שנה, שמע מינה יום אחד בשנה חשוב שנה. ואידך, אי כתיב בשש מאות ואחת שנה כדקאמרת, השתא דכתיב באחת ושש מאות שנה, שנה אשש מאות קאי, ומאי אחת אתחלתא דאחת קאמר וכו' (מכלל דתרוייהו סבירא להו בניסן נברא העולם)" (ראש השנה י, ב). וכיון שבניסן נברא העולם, לדעת ר' מאיר שיום אחד בשנה חשוב שנה, אז פירוש המקרא באחת ושש מאות שנה, שזה היה בשנת שש מאות ואחת שנה לחיי נח, ולר' אלעזר אתחלתא דאחת. אבל איזו שייכות יש בין השאלה על בריאת העולם, למנין הדורות לחיי נח הפרטיים, שנמנה מיום היוולדו. והדבר קשה בין לגירסת רש"י ובין לגירסת התוספות (עיין שם).

מ״גאכן, לפי דברי פילון, אפשר להבין את מחלוקת התנאים. ר' אליעזר ור' יהושע, שנחלקו על זמן יצירת העולם, עמדו במסורתם, שהאבות, שהם עמודי העולם, נולדו בזמן שהעולם נברא: "רבי אליעזר אומר בתשרי נברא העולם בתשרי נולדו האבות וכו', ר' יהושע אומר בניסן נברא העולם בניסן נולדו האבות" (ראש השנה י, ב). וכן פילון, מצד אחד הוא משווה את נח לאדם הראשון, ומכיוון שלפי שיטתו העולם ואדם הראשון נולדו בניסן, אז הוא נוטה גם לקבָּלה שנח נולד בניסן, ובכל זאת הוא כותב, שאפשר לומר שנח נולד בתשרי, ראש השנה של תקופת הסתיו.

מ״דולפי דברי פילון, מובנת מעתה גם מחלוקת ר' אליעזר ור' יהושע על זמן ירידת המבול. לפי רבי אליעזר, שמפרש "בחדש השני" שזה חודש מרחשון, היתה לו הַקַבָּלָה כפירוש האחד של פילון, שגם נח נולד בתשרי, וה"חדש השני" היה זמן ירידת המבול, וגם החודש השני בשנת שש מאות שנה לחיי נח. ולפי ר' יהושע, שהחודש השני זה חודש אייר, מפני שבניסן נברא העולם¹⁰⁵ על מחלוקת רבי אליעזר ור' יהושע, ראה גם להלן בביאורי לשמות יב, ב שו"ת שמות א, א., ולידת נח היתה בניסן. ושני התַּנאים מונים את זמן המבול מזמן הולדתו של נח. ולפי זה, מתפרשים פסוקי התורה כפשוטם לפי שיטתם. ועל השאלה, מפני מה הם מייחסים את לידת נח לזמן ירידת המבול, ואינם מזכירים את מחלוקתם על זמן לידת נח כמו על זמן לידת האבות, אפשר, מפני שנח לא היה במדרגת האבות, כיון שיש דורשים נח לשבח ויש דורשים אותו לגנאי, ולפיכך נחלקו על זמן ירידת המבול, התלוי בתקופה שבה נולד נח.

מ״המהוּ: "נבקעו כל מעינות תהום וזרמי השמים נפתחו"?¹⁰⁶ במסורה: "נבקעו כל מעינות תהום רבה וארבות השמים נפתחו".

מ״ופשט (המקרא) ברור הוא, כי נתבַּהֵר, שהארץ והשמים -ראשי העולם וקצותיו- נצטרפו יחד להאשים ולהכרית את בני התמותה, שעה שהמים נפגשו זה בזה, קצתם נבעו ועלו מהארץ, וקצתם שטפו וירדו מן השמים. ובהיר ומבואר מאד האמור: "נבקעו מעינות", כי בהתחולל בֶקַע, אין מעצור לזרם (המים)...^*שו"ת בראשית ב, יח
___________

מ״זכדברי פילון, שהשמים והארץ נצטרפו יחד להביא מבול על הארץ, נמצא גם במדרשי התנאים: "רבי יוסי בן דורמסקית אומר, הם נתנו עיניהם עליונה ותחתונה כדי לעשות תאותם, אף המקום פתח עליהם מעיינות עליונים ותחתונים (במכילתא: מלמעלה ומלמטה) כדי לאבדם, שנאמר (בראשית ז, יא) ביום הזה נבקעו כל מעיינות תהום רבה וארובות השמים נפתחו" (ספרי דברים, מג; מכילתא בשלח פרשה ב, עמ' 122 ת"ה בשלח, יב).

מ״חמהו: "ה' סגר את התיבה מחוץ לו¹⁰⁷ במסורה: "בעדו". ופילון הולך בעקבות השבעים שתירגמו "מחוץ" πάντα τὰ ὄρη τὰ ὑψηλά. ובפשיטא: באפוהי."?

מ״טמכיוון שאמרנו, שמבנֶה הגוף מסוּמָל על־ידי התיבה¹⁰⁸ ראה לעיל ו, יד שו"ת בראשית ב, א והלאה., דבר זה הגיוני, שכֵּן גופנו סגור סביב מבחוץ בעור נוקשֶה, המוטל מסביב לו כמכסֶה לכל אחד מחלקיו, כי הטבע התקין זאת ככתונת, לבל יזיקו אותו קור וחום¹⁰⁹ ראה לעיל ב, כה שו"ת בראשית א, ל ובביאור שם.. ופשט (המקרא) ברור הוא: כי התיבה סגורה ומסוגרת מבחוץ על־ידי הכוח האלהי, להגן (עליה)¹¹⁰ וכן בתרגום אונקלוס ויב"ע: "ואגין ה'". ועי' ברד"ק. שלא יחדרו מים פנימה לשום חֵלק ממנה, כי היא היתה עתידה להיות בסערה במשך שנה תמימה.^*שו"ת בראשית ב, יט
___________

נ׳כן פירש רש"י את פשוטו של מקרא: "ויסגור ה' בעדו וכו', ופשוטו של מקרא, סגר כנגדו מן המים". ובאבן עזרא: "ויסגור ה' בעדו, הוא לשבח וכו', והנה סגר הפתח, והשם עזרו שלא נפתח בתיבה מקום, כי מיד היו כלם מתים". ובשיטה אחרת בראב"ע: "ויסגר, אין צריך לומר ויסגור הדלת, רק טעמו שסגר שם כל התיבה, ולא נפתח בו מקום ולא נבקע". וכן ברד"ק: "ויסגר ה' בעדו, הגין בעדו, שלא נפתח בתיבה אפילו נקב אחד בחוזק הגשמים הרבים".

נ״אמדוע היו המים יותר מחמש עשרה אמה מעל כל ההרים הגבוהים¹¹¹ כן בשבעים πάντα τὰ ὄρη τὰ ὑψηλά, ובפשיטא: טורא רמא, וראה הערה 4 של הר"ח העליר שם. ובמסורה ליתא "הגבוהים".? יש להעיר, על דרך הפשט, שהמים לא היו חמש עשרה אמה מעל פיסגות ההרים, אלא אף מֵעַל (ההרים) הארוכים והגבוהים ביותר. ואפילו עוד יותר מֵעַל הנמוכים.^*שו"ת בראשית ב, כא
___________

נ״בחז"ל נחלקו בדיוק דברי הפסוק: "חמש עשרה אמה וגו', רבי יהודה ורבי נחמיה, רבי יהודה אומר חמש עשרה אמה בהר וחמש עשרה בבקעה, ורבי נחמיה אמר ט"ו אמה בהר, אבל בבקעה כל שהן"^111* ראה פירושו של מהרז"ו ובמנחת יהודה שם. (ב"ר לב, יא).

נ״גכדיוקו של פילון, מנמק רבי אלעזר המודעי לפני רבי ישמעאל ורבי טרפון וזקנים: "חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים ויכסו ההרים, וכי חמש עשרה אמה בעמק, חמש עשרה אמה בהרים, וכי מיא שורי שורי קיימי, ועוד תיבה היכא סגיא? אלא נבקעו כל מעינות תהום רבה עד דהשוו מיא בהדי טורי, והדר חמש עשרה אמה מלמעלה גברו המים" (יומא עו, א. וראה מכילתא דר"י, מסכתא דויסע פרשה ג).

נ״דובלקח טוב: "אלו חמש עשרה אמה ממעל להרים הרמים". ובפסוק ז, יא מפרש: "התהומות הֶעלו המים עד שהשוו לההרים והגבעות, ואח"כ וארובות השמים נפתחו, ועלו המים חמש עשרה אמה מלמעלה ויכסו ההרים". וכן ברש"י: "חמש עשרה אמה למעלה של גובה כל ההרים, לאחר שהשוו המים לראשי ההרים".

נ״המהו: "גוע כל בשר המתנועע¹¹² ראה לעיל ז, ד שו"ת בראשית ב, טו. ובמסורה: "הרומש"."?

נ״ומאד יפה, ובטבעיות, דיבר (הכתוב) על השחתת הבשר המתנועע. כי הבשר מניע את תענוגות (הגוף), והוא נָע על־ידי התענוגות. אבל תנועות אֵלה הן סיבות להשחתת הנשמה, כשם שחוקי הסבלנות והמתינות (הם סיבות) להצלתה.^*שו"ת בראשית ב, כב
___________

נ״זלדבריו, מציין הפסוק את השמדת הבשר, מפני שהבשר הוא הגורם לתאווה. וראה בדבריו לעיל ו, יב קץ כל בשר שו"ת בראשית א, צט ובביאור שם.

נ״חמהו: "כל אשר על החרבה מתו"?

נ״טפשוטו (של מקרא) ידוע, היות וכל אשר על הארץ נעקר והושחת בימי המבול הגדול. ולפי השֵׂכל, כשם שגזרי העצים, כשהם יבשים חרבים ושדופים, (הם) נאכלים מיד על־ידי האש, כך גם הנשמה, כשאינה מעורבת בחכמה ובצדק וביראת שמים וגם במידות טובות נוספות¹¹³ ראה מרקוס עמ' 102 הע' a., שרק הן לבדן מסוגלות להרחיב דעתו של אדם¹¹⁴ במדוייק: לשׂמֵחַ את המחשבות. מ. - (נשמה זו) נעשית שדופה ושוממה ממש, כמו נֶטַע סְרָק ועָקָר או גזע ישן. והיא מתה כשהיא מכורה לשטף (תאוות) הגוף.^*שו"ת בראשית ב, כג
___________

ס׳כוונתו, שנשמת הרשע היא שדופה ושוממה, והיא מתה כשהיא מבורה לתאוות, ז"א מבלי שתחזור בתשובה. דבר זה רומז לנשמה ערטלאית, וכפי שמובא בזֹהר על הנשמה הערטילאית של הרשע: "אינון חייבי עלמא, דלא אהדרו בתיובתא שלימתא למאריהון, דערטילאין אתו להאי עלמא וערטילאין יתובון תמן, ונשמתא אזלא בכסופא לגבי אחרנין דלית לה לבוש כלל" (זֹהר תרומה, קנ ע"א).

ס״אמהו: "נשארו אך נח ואשר היו עמו בתיבה"?

ס״בפשַט (המקרא) ברור הוא. אך לפי השֵׂכל, ייתכן (לפרשו) כדלהלן: השֵׂכל המשתוקק לחכמה ולצדק בדומה לעץ, כוֹרֵת לחלוטין את כל הטַפִילִים המזיקים, הגדֵלים ויונקים ממנו את מחייתו, כלומר, (הוא כורת) את התאוות ללא־סייג וחרשעוּיוֹת ואת אשר באו מידיהם^114* ראה להלן לבראשית ט, כ שו"ת בראשית ב, סו.. וחוא (נֹח/עץ) נותר לבדו עם אשר לו. וכל חמחשבות המתוקנות בהתאֵם לטוב, הן (הדבר) המיוחד לכל אחד ואחד. לפיכך בא (הכתוב) והוסיף: ש"אך (נח)" נשאר ואשר היו עימו, כדי להבהיר את שִׂיא השמחה האמיתית. "ו(הוא) נשאר בתיבה", כלומר בגופו שהיה נקי מתאוות ותחלואים רוחניים, אלא שעדיין לא הפך בלתי־ גופני¹¹⁵ ראה להלן לבראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו, לענין השוואתו לאדם הבלתי־גופני.. אלא שברכת־חסד עתידה היתה לבוא עליו מלמעלה, מן האב המושיע, מכיוון שקיבל את בן־זוגו ושותפו לא כשליט, אלא תחת שילטונו¹¹⁶ כוונתו שנח מושל על גופו ולא להיפך, כפי שמבאר פילון בהמשך הדברים.. ולכן גופו (של נח) לא שקע במבול, אלא (נשאר) מעל גבי המבול, ולא נמחה על־ידי מערבולות מפלי המים שעלו וביעבעו - (על־ידי) בִּיזְבוּזִים, נוֹהֲגים פרוּצים ותשוקות של הבל ורִיק.^*שו"ת בראשית ב, כה
___________

ס״גפילון מבאר כן את תיבת "אך", בשיטה שנקט בה רבי עקיבא, ש"אכין ורקין" מיעוטין הם. ופירש, שנח בלבד נותר בתיבה. וכן דרשו בחז"ל ש"אך" למעט, וכן פירש רש"י לפי פשוטו. אבל לפי מדרשו, דרשו כאן "אך" במובן שלילי: "אך מיעוט, אף הוא היה גונח דם מן הצינה" (ב"ר לב, י; תנחומא נח, ט). ופילון לומד זה באופן חיובי, שהכתוב מבטא כאן את רוממות השמחה האמיתית, שהנה נח עבר בשלום את כל ההרפתקאות וניצול מן המבול. ובפסוק נמצא "אך" בלשון שמחה, כגון: "והיית אך שמח" (דברים טז, טו): "אך טוב לישראל" (תהלים עג, א).