מדרשי פילון ח׳The Midrash of Philo 8

א׳מדוע אומר (הכתוב): "אלהים זכר את נֹח ואת החיות ואת הבהמות"¹¹⁷ כך בשבעים καὶ πάντων τῶν θηρίων καὶ πάντων τῶν κτηνῶν. ובמסורה: "ואת החיה ואת כל הבהמה"., ולא זכר את אשתו ובניו?

ב׳כשאיש מתאַחֵד ודָבֵק באשתו, וכן אב עם בניו, אין צורך בשֵמות רבים, אלא בראשון בלבד. כי כאשר אמר (הכתוב) "נח", הוא אמר בכוח את כל בני ביתו. כי כל אימת שיש ריב בין איש ואשתו, או הבנים, או המשפחה, שוב אין המשפחה קרוייה משפחה¹¹⁸ מילולי: שוב לא נושאים את הבית. מ., ותחת האחת הם נעשים רבים. אבל כששוררת אחדות, ומשפחה אחת רשומה על־ידי האיש הזקן ביותר, ובולם תלויים בו כענפי העץ המשתרגים הימנו, וכפרִי־האילן שאינו נושֵר. וכבר אמר הנביא באיזה מקום: "הביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם" (ישעיה נא, ב), וזה מוכיה בבירור, שהיה שורש אחד לאחדות (בין האיש ו)האשה.^*שו"ת בראשית ב, כו
___________

ג׳שאלתו ותשובתו של פילון נמצאים ברבינו בחיי, אלא שטעמו אחר הוא: "ויזכור אלקים את נח, היה ראוי הכתוב לומר את נח ואת בניו, שהרי מצינו דבור השכינה עמהם גם כן, הוא שכתוב ויאמר אלקים אל נח ואל בניו. ויתכן לומר, ריבוי 'את' בא לרבות בניו שהיו מכחו" (בחיי בראשית ח, א). וכעין פילון, כן באבן עזרא: "ויזכור אלקים את נח, גם בניו והנשים בכלל נח, שהוא העיקר".

ד׳מדוע הזכיר (הכתוב) תחילה את החיות, ואחר כך את הבהמות, ככתוב: "זָכַר את נח ואת החיות ואת הבהמות"?

ה׳ראשית, קולע ביותר החרוז האומר: "הוא הִנְחָה את הנִקְלִים אל התָּווך"¹¹⁹ הומירוס, איליאדה, ד, רצט.. כי הוא (ה') קָבַע את (מקומם של) החיות בין יושבי הבית; בני האדם ובהמות, כדי שיתרַגלו ויהפכו מבוייתים, כשהם קולטים הֶרגֵלִים משניהם. שנית, לא ישר בעיני המשגיח¹²⁰ המשגיח על הכל, - הקב"ה. לגמול חסד גם עם חיות הַבָּר כאחד, כי מיד בהמשך עומד (הכתוב) לדבֵּר על תחילת חסרון (מי) המבול¹²¹ ראה המשך הפסוק, ופסוקים ב-ג.. זהו פשוטו של מקרא. ולפי השֵׂכל, שִׂכלו של הצדיק שוכן בגוף כמו בתיבה, דר בכפיפה אחת גם עם חיות וגם עם בהמות, אך לא עם אלה המיוחדות אשר נושכות ומחַבלות, אלא, אם מותר לי לומר זאת, עם הגזעיות בעלות גזע ומקוריות¹²² מילולי: שיש להן דבר (λογος) של זרעים ושל התחלות/דברים מקוריים. מ., כי מבלעדיהן אין הנשמה יכולה להישאר בגוף. אי לזאת, (נשמתו) של הרָשע מפיקה כל ארס וסם־מוות, בעוד ש(נשמתו) של איש־המוּסר (נהנית מאותם הדברים) אשר הופכים את טִבען של חיות בָּר לבהמות בייתיות.^*שו"ת בראשית ב, כז
___________

ו׳בפירושו הראשון הולך פילון בשיטתו שבכתביו, שהרע נמצא תמיד באמצע, בין הטוב לבינוני. בפירושו השני נראה שהתכוון להוכיח, שאילו הזכיר הכתוב את החיה לאחרונה, אזי אפשר היה לדרוש סמוכין מוטעין להמשך הכתוב, שכאילו הזכוּת להפסקת המבול היתה בעיקר בגלל החיות הרעות. וכן דרשו בב"ר על פסוק זה: "ויזכור אלקים את נח, והדין נותן, בזכות טהורים שהיו עמו בתיבה" (ב"ר לג, ד), וכדברי פילון בפירושו האלגורי, שנח דר עם אותן החיות שיש בכוחן לשמור על המשך המין, ולא עם החיות הרעות¹²³ ובת"ב נח יא, שנח בָּחַר והכניס לתיבה רק מאותן בהמות וחיות שלא ערבבו את משפחותיהן, בשעה ששאר הבהמות והחיות הלכו בעקבות אנשי דור המבול, וגם הן ערבבו את משפחותיהן, ונשמדו יחד עמם במבול..

ז׳הד לפירושו האלגורי, שבפסוק זה נרמזים הצדיק והרשע, נמצא בחז"ל: "ויזכר אלקים את נח. אמר ר' שמואל בר נחמן, אוי להם לרשעים שהופכין מידת רחמים למידת הדין וכו', אשריהם הצדיקין 'שהופכין' מידת הדין למידת רחמים" (ב"ר לג, ד). ופירושו האלגורי של פילון בנוי על יסוד מדרש קדום. בחז"ל מהפך הצדיק את הרע לטוב (מידת הדין למידת רחמים), וגם אצל פילון מהפך הצדיק את הרע לטוב (בהמות פראיות לבהמות בייתיות), ונהנה מאותם הדברים ההופכים את החיות הרעות לטובות.

ח׳על עצם הזכָּרת החיות והבהמות, דרשו בחז"ל: "ויזכר אלקים את נח, אם לנח נזכר למה לחיה ולבהמה? אלא יתברך שמו של הקב"ה, שאינו מקפח שכר כל בריה, אפילו עכבר היה משמר משפחתו ולא נתערב במין אחר, כדי ליטול שכר" (ת"ב נח, יא. ועי' ברש"י כאן). לפי פילון, זכירת החיות היא כדי לאַמֵן אותן להרגֵלים טובים, ולפי התנחומא נרמז, שבאמת כך היה בזמן שדרו בתיבתו של נח.

ט׳מהו: "העביר (אלהים) רוח על הארץ ופסקו המים"?

י׳יש אומרים, ש"רוח" עניינו רוח (הנושב), שממנו פָּסַק המבול. אולם אין אני מכיר, שֶמַיִם ילכו ויחסרו על־ידי רוח, אדרבא, הם נגרשים ונסערים, שאם לא כן, מרחבי הים כבר היו נבלעים מזה זמן רב. אי לזאת, נראה, שמדובר כאן ברוח אלהים שעל ידו הכל שוקט, הן מוראות העולם, הן אלו אשר באוויר והן כל החיות והצמחים¹²⁴ בפירוש ר' משה אלבילדה: "רוח תנחומין. אמר זה, לפי שאם היה רוח כמשמעו היה לו לומר ויעבר א' רוח על המים, לא על הארץ. ועוד, היה לו לומר וייבשו המים, לא וישוכו, שאדרבא נראה שעם הרוח המים אינם נחים אלא מתנועעים".. כי בפעם זו, לא היה המבול סכנת גשם מתונה, אלא (סכנה) ללא גבול ותִכְלָה, (גשם) ששטף הלאה כמעט מעֵבר לעמודי הראקליס והים הגדול¹²⁵ האוקינוס האטלנטי. מ., ולפיכך הוצפה כל הארץ ואף גלילותיה ההרריים. ואין זה מתאים, בלתי אפשרי, ולא נכון, שכַּמוּת (מים) שכזו תסולַק על־ידי רוח. אלא, כפי שאמרתי, על־ידי הכוח האלהי הבלתי־נראה.^*שו"ת בראשית ב, כח
___________

י״אלשני הפירושים - זה של ה"יש אומרים" ושל פילון - ישנן מקבילות בחז"ל. כפירוש ה"יש אומרים", נמצא במדרש הגדול לבראשית ז, יא (סוף), ומקור המאמר נעלם הוא: "ונשב רוח לעולמו יותר על טבעו של עולם, ויבשו המים, עד שחזר העולם כברייתו, ועמד אחר כך כל אחד מהן לפי טבעו שמקודם".

י״בכעין פירושו של פילון, נמצא במדרש: "ויעבר אלהים רוח, איזה רוח העביר הקב"ה על הארץ ועל המים והחזירן כשם שהיו מתחילתן? שנאמר ויעבר אלהים רוח על הארץ וישכו המים, וכתיב ורוח אלהים מרחפת על פני המים (בראשית א, ב), אותו הרוח העביר עליהן, ונחו מיד" (ת"ב נח, יב). מדרש זה בא ללמדנו, שכשם שבבראשית א, ב הכוונה לרוח האלקים, כן הדבר כאן.

י״גמעניין, שלא כתרגום אונקלוס, דומה פירושו של יב"ע לפירושו של פילון, שתירגם: "ואעבר ה' רוח רחמין על ארעא ואשתדכו מיא"¹²⁶ וכעין זה ברש"י: "רוח תנחומין והנָחָה עברה לפניו". ועיין ב"שפתי חכמים". ולפי דברי פילון, דברי רש"י ברורים.. אבל באונקלוס רק תרגום מילולי: "ואעבר ה' רוחא על ארעא ונחו מיא". ניגוד זה מתבלט גם בתרגומיהם ל"ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, ב), באונקלוס: "ורוחא מן קדם ה' מנשבא על אפי מיא". וביב"ע: "ורוח רחמין מן קדם ה' מנתבא על אנפי מיא". ודומה לזה בתרגום ירושלמי. אף על פי שאין "רוח רחמין" שווה במדרגת רוחניותה ל"רוח אלהים", בכל זאת ניכר שרוח זו אינה "גשמית" אלא "רוחנית". האבן עזרא לבראשית א, ב ורמב"ן כאן, פירשו רוח במובן גשמי. וראה באברבנאל שם מ"ש באריכות.

י״דבמקום אחר בכתביו, מביא פילון שני פירושים בקשר לבראשית א, ב: "לפי מובן אחד, "רוח אלהים" היא האויר העולה מהאדמה, והוא היסוד השלישי המרחף על המים. ולפיכך אומר (הכתוב) בבריאת העולם: "ורוח אלהים מרחפת על פני המים" (בראשית א, ב), כי האויר קל המשקל נישא למעלה, והמים מהווים בסיס עבורו. ולפי מובן נוסף, (רוח אלהים) היא הדעת הצרופה, שכָּל איש חכם, כמובן, שותף בה" (על הנפילים, כב-כג). וראה גם להלן לבראשית יח, ד שו"ת בראשית ד, ה. ולעיל ו, ג שו"ת בראשית א, צ: "אין רוח אלקים תנועת אויר, אלא בינה וחכמה".

ט״ומהו: "נסכרו מעינות תהום ומַפְּלֵי שמים"?

ט״זראשית, ברור שבארבעים הימים הראשונים היתה מכת שיטפונות¹²⁷ מילולי: היו שטפונות של מכה/פגיעה. מ. ללא מעצור, כאשר נבקעו המעיינות מתחת לארץ, ומן השמים ממעל נפתחו השיטפונות, עד אשר נשטפו כל מישור וכל הר. ועד מלאות מאה וחמשים יום נוספים לא עצרו, לא מַפְּלֵי (המים) מלשטוף ולא המעיינות מלהיבקע אל־על, אלא שבאו בשובה ונחת, לא עוד לשם התרַחבות, אלא כדי שהמים המתפשטים ישמרו על מידתם, וממרום היתה התשועה¹²⁸ מילולי: הושטת יד. מ.. ומה שנאמר עכשיו, שלאחר¹²⁹ כן בפשיטא: "מן בתר". ובפסוק: "מקצה". חמישים ומאת יום נסכרו המעיינות והשיטפונות, מצביע על כך¹³⁰ היינו, שהסיפור על סכירת מעיינות תהום וארובות השמים בא אחרי "ויגברו המים על הארץ וגו' ויעבר אלקים רוח על הארץ וישכו המים"., שֶׁכָּל זמן שעדיין לא נעצרו (המים), ברור שהם פָּעֲלוּ. שנית, נחוץ היה לסגור את אשר (הכתוב) מציין כזרמי המבול, (דהיינו) שני מקווי המים: האחד ממעיינות הארץ, והשני מזרמי השמים. כי באותה מידה שפּחתוּ תוספות החומר, בה במידה מיצו (המים) את עצמם וחסרו מאליהם. ובמיוחד בשעה שהכוח האלהי ציווה (זאת עליהם). זהו פשוטו של מקרא.^*שו"ת בראשית ב, כט
___________

י״זפירושו מסתמך על פסוק ז, כד: "ויגברו המים על הארץ חמשים ומאת יום", והוא מפרש, שבארבעים היום הראשונים נפתחו מעינות תהום רבה וארובות השמים, והמים הלכו וגברו וכיסו את פני הארץ, ובמשך חמשים ומאת יום הוסיפו המים לנבוע והגשם הוסיף לרדת, אלא שאף על פי שנתווספו כמויות המים, בכל זאת הם לא הוסיפו לעלות, אלא עמדו על עמדם, ודבר זה קרה על־ידי נס. פירושו השני הוא, שבגלל שנסכרו מעינות התהום וארובות השמים, ממילא המים הולכים הלוך וחסור, ובפרט כשה' מצַוֶוה כך. וזהו פשוטו של מקרא.

י״חובאברבנאל (שאלה ח) שאל: "ויכלא הגשם מן השמים, והפסוקים האלו מורים שבסוף המ' יום פסקו הגשמים וחדל המטר, ומה היה אם כן תגבורת הזה בק"נ יום אם לא היו בהם גשמים"? ובאבן עזרא לפסוק ז, כד: "ויגברו המים חמשים ומאת יום, בעבור שנבקעו המעינות, גם היה גשם יורד יום אחד ופוסק יום אחד, כי פירוש אנכי ממטיר תמיד בלי הפסקה, והעד שלא נאמר ויכלא הגשם".

י״טהרמב"ן (בבראשית ח, ד) סובר, שארבעים יום של הגשמים כלולים במאה וחמשים יום: "והסדר בענין זה, כי ביום רדת הגשם נבקעו מעינות תהום ונפתחו ארובות השמים וירד הגשם ארבעים יום וכו', ונפסק הגשם בסוף הארבעים, ונשארו מעיינות תהום

כ׳וארובות השמים פתוחות, והיה האויר לח מאד וכל הארץ מלאה מים, ואינם ניגרים במורד, ועמדו כך בגבורתם עד מלאת ק"נ לירידת הגשם". והוא כנגד שיטת סדר עולם פרק ד ורש"י כאן ורד"ק לפסוק ז, כד, שהמאה וחמישים יום הם מחוץ לארבעים הימים של הגשם, והיא כשיטת פילון, שתחילה ארבעים, ואחר כך נוספו מאה וחמישים יום.

כ״אמדוע אומר (הכתוב): "התבה נחה בחדש השביעי בעשרים ושבעה¹³¹ כך בשבעים: καὶ ἐκάθισεν ἡ κιβωτὸς ἐν μηνὶ τῷ ἑβδόμῳ, ἑβδόμῃ καὶ εἰκάδι τοῦ μηνός. ובמסורה: "בשבעה עשר יום". וראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז ובביאור שם. לחודש"?

כ״במן הראוי לשים לֵב, שהמבול התחיל בעשרים ושבעה לחודש השביעי¹³² ראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז., וגם חסרון (המים) -כשהתיבה נחה על ראשי ההרים- שוב (החל) בחודש השביעי בעשרים ושבעה לחודש. על כן יש לומר, כי קיימת (כאן) שותפות של חדשים וימים. אכן, ראשית המבול היתה בחודש השביעי, ביום הולדתו של הצדיק, בזמן שוויון היום והלילה שבאביב, ואילו ההתמעטות החלה בחודש השביעי לתחילתו של המבול, בעת שוויון היום והלילה שבסתיו¹³³ שהמבול החל בתקופת ניסן והמים החלו לחסור בתקופת תשרי.. ואמנם, שבעה חדשים מפרידים ומבדילים את שני השוויונות זה מזה, כ(שיש) ביניהם חמשה (חדשים)¹³⁴ אייר, סיון, תמוז, אב, ואלול.. כי החודש השביעי של שוויון היום והלילה¹³⁵ הוא חודש ניסן, שהוא החודש השביעי מתשרי., הוא בכוח גם (החודש) הראשון, כי העולם נברא בו¹³² ראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז., ולכן הכל מלא¹³⁶ כל הצמחים פורחים. מ. בזמן זה. ובדומה (לו) שוויון היום והלילה בסתיו, שהוא השביעי לפי הזמן¹³⁷ במנין החדשים. מ., הוא ראשון ליקָר, כי ראשית השביעי הוא מן האויר¹³⁸ מרקוס בהערה C מפרש משפט תמוה זה בשלשה אופנים: 1) לפני המתרגם הארמיני היתה המלה (άέρος) (=אויר) במקום (ἒαρος) (=רענן) של פילון, כמו במשפט הקודם. 2) פילון רומז כאן לאטימולוגיה של החדש הראשון - ניסן, כלומר, שנחצב שמו מ"נִשָׂא" (הנפעל של "נשא"), במובן "רם ונשא". 3) פילון מצרף את החדש השביעי - תשרי, לעונת הגשמים בא"י.. אי לזאת, ירד המבול בחודש השביעי, אך לא (שביעי) לפי זמנו, אלא (בשביעי) כפי שהוא בטבע, וראשיתו בזמן האביב.^*שו"ת בראשית ב, לא
___________

כ״גכאן כותב פילון, שהמבול החל בתקופת ניסן, וכן שהעולם נברא בחודש זה. וראה גם בפסוק הבא, ולעיל בביאור לפסוק ז, יא שו"ת בראשית כ, יז וצרף לכאן.

כ״דמדוע פתח הצדיק (נח) את חלון התיבה אחר ארבעים יום?

כ״העיין וְדַע, שהבקי באלהות¹³⁹ מילולי: התיאולוג=משה. מ., משתמש באותו מספָּר גם לזרמי המבול¹⁴⁰ בראשית ז, יב: ויהי הגשם על הארץ ארבעים יום וארבעים לילה., גם להפסקתם וגם לישועה המוחלטת מן הרעה. ובכן, בעשרים ושבעה לחודש השביעי בשנה השש מאות לחיי נח, דהיינו ביום הולדתו, התחיל המבול באביב¹⁴¹ ראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז ובשו"ת הקודמת.. יתר על כן, בעשרים ושבעה¹³¹ כך בשבעים: καὶ ἐκάθισεν ἡ κιβωτὸς ἐν μηνὶ τῷ ἑβδόμῳ, ἑβδόμῃ καὶ εἰκάδι τοῦ μηνός. ובמסורה: "בשבעה עשר יום". וראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז ובביאור שם. לחודש השביעי נחה התיבה על ראשי ההרים בתקופת שוויון היום והלילה בסתיו¹⁴² ראה בשו"ת הקודמת.. ומשלושה (אלה) ברור, שהמבול לא נראה (עוד) בשנת שש מאות ואחת, ושוב בעשרים ושבעה לחודש השביעי (לשנה 601). כי למועד השנה, שוב הוא (המבול) התרַסֵן, והציב את התבל כפי שהיתה בשעת ההשחתה, (דהיינו) שתפרח ותלבלב באביב ותמלא בכל פרי. מכל מקום, כך ארבעים יום שטפו זרמי המבול, כשנפתחו המפָּלים משמים ונבקעו המעיינות מתהום הארץ, ושָבָה שנית תקווה ליציבות ביום הארבעים לאחר הפסקה ארוכה, כשהוא (נֹח) פתח את החלון. ועוד, תקופת ימי המבול היתה חמשים ומאת יום, כמו כן התמעטות (המים) נמשכה חמשים ומאת יום¹⁴³ ראה לעיל ח, ב-ג, בביאור.. אי לזאת, יש להתפלא על שוויון (זה), הואיל והשוֹאָה גברה ופסקה במספר (ימים) שווה בדומה לירח. שהרי הוא (הירח), משתמש באותו מספר (ימים) לגידולו מן המולד¹⁴⁴ מילולי: התאספות, התלכדות. מ. עד שהוא זורח במלואו, ולחיסורו כשהוא שָב שנית למולד, לאחר שהיה קודם מלא. בדומה לכך, בימי פקודה, שומר הבורא על הסדר הנחוץ, ומסלק לחלוטין את אי־ הסדר מחוץ לתחומים האלהיים.^*שו"ת בראשית ב, לג
___________

כ״ועיקרי הדברים שבפילון הם, שיש משטר וסדר במעשיו של הבורא, וגם בתקופת עונש והשחתה נשמרים כללים אלה. המבול ירד לארבעים יום, ומקץ ארבעים יום, כשהמים הלכו וחסרו, פתח נח את חלון התיבה. תקופת שהות המבול היתה מאה וחמשים יום, ולעומתם נמשכה התמעטות המים באותו מספר ימים.

כ״זמדוע שילח (נח) את העורב ראשון?

כ״חלפי פשַט (המקרא), נחשב העורב כעין יצור מבַשֵר ומחַשֵב קיצין. לפיכך, עד היום הזה, רבים צופים ובוחנים את מעופו ואת צריחותיו בשעה שהוא קורא, (וזה) במטרה לגלות איזה דבר מסתורין. ולפי השֵׂכל, העורב הוא יצור שחור חָצוף ומהיר, והוא סמל לרע, כי הוא ממיט עֶרב¹⁴⁵ מילולי: לילה, חושך. מ. ואפילה על הנשמה. הוא מהיר ביותר, ויוצא לקראת כל הדברים שבעולם בעת ובעונה אחת. שנית, הוא פוחז ביותר, (וגורם) להשמדת תופשיו¹⁴⁶ מבנה המשפט אינו ברור, נראה שהפועל נשמט. מ., כי הוא מחולל התנַשאות וחציפות בלי בושה. וכיון שהמוסריות - היפוכן של (תכונות) אלו- היא מאירה ונאמנה מבויישת וצנועה בטִבעה, היה מן הראוי, שבמידה ונותר שריד אָפֵל ונתון לסיכלות, (אזי יש) לגרשו ולסלקו לחלוטין מחוץ לגבולות.^*שו"ת בראשית ב, לה
___________

כ״טעל העורב, שהוא חש עתידות, מובא גם במדרש הנעלם: "רבי איבו אמר, נח חכם היה, והיה מבין לחישת וצפצוף כל הנבראים ורמיזתם, וכשהיה בתיבה אמר, יודע אני שאין פקח בעופות כמו העורב למידע מניה סימנא בעלמא¹⁴⁷ ראה בפירוש מלבי"ם: "לא שלח אותו לראות הקלו המים וכו', רק שבימי קדם היו מחזיקים את העורב לעוֹף יודע עתידות"., מיד וישלח את העורב. א"ר חייא, והאיך עביד הכי, והאמר רבי בו, אסור להסתכל באלין מנחשי בעופי דשמיא, והרי הוא בכלל לא תנחשו ולא תעוננו, אפילו כל ניחוש בעלמא" וכו' (מדרש הנעלם בזֹהר חדש, כב ע"ד).

ל׳גם בשו"ת הבאה ובשו"ת בראשית ב, מב כותב פילון על העורב, שהוא סמל לעֶרב ואפילה, לעומת היונה שהיא סמל האור. דבר זה נדרש גם בחז"ל על אתר: "וישלח את העורב, הה"ד (תהלים קה, כח) שלח חשך ויחשיך" (ב"ר לג, ה). מובן מאליו, שדרש זה של חז"ל, מבוסס על מראהו החיצוני של העורב, שהוא שחור' וגם על לשונות "חשך" ו"עֶרב" הקרובים זה לזה. ואם נניח שפילון ידע שפת עבר, אפשר לשער, שאף הוא ביסס דרשתו זו גם על הטעם השני. ועל חציפותו של העורב ראה סנהדרין קח, ב והעורב נקרא שם "רשע". וכן בפרקי דרבי אליעזר, כג, הקורא עליו "שולח דברים ביד רע".

ל״אמדוע נעלם העורב ולא שָׁב עוד, למרות שעדיין לא יבש אף חֵלק של האדמה?

ל״במקום זה זקוק לפירוש אלגורי. כיוון שהעוולה היא יריבתו של אור הצדק, (לפיכך) הוא העדיף להימָנוֹת ולהיות עִם קרובו המשמֵח -המבול- על פני מעשיו של האיש המוסרי. כי העָוול אוהב מבוכה והשחתה^147* ראה גם להלן ח, ט שו"ת בראשית ב, לט..^*שו"ת בראשית ב, לו
___________

ל״גפירושו האלגורי מבוסס על תרגום השבעים, שהעורב לא שב אף שעדיין לא יבשו המים מעל לארץ. וכן בפשיטא: "ושדר לעורבא ונפק ומפק, ולא הפך עדמא דיבשו מיא". ועי' בהערת ר' חיים העליר שם, שמביא מפרקי דרבי אליעזר את עצם העובדה שהעורב לא שב: "שלח נֹח את העורב לידע מה בעולם, הלך לו ומצא נבלה בראשי ההרים, וישב לו על מאכלו, ולא השיב שליחותו לשלוחיו" (פדר"א, כג, ובביאור הרד"ל שם). וכן בזֹהר: "ולא חזר עורב בשליחותא דמאריה" (זֹהר, תוספות, שח ע"א). ופילון מביע זאת בדרך סמלית, שכששימש העורב סמל לתהו ובהו, לא הזיק לו התהו ובהו של המים, כי הוא היה בעל־בריתו. נמצא, שאם לא לחינם הלך זרזיר אצל עורב מפני שהוא מינו, יש כיוצא בו לומר גם בנוגע לעורב ולמבול.

ל״דמדוע שילח (נֹח) בפעם השנייה את היונה, גם "מאתו", וגם "לראות אם פסקו¹⁴⁸ במסורה: "הקלו". וראה להלן. המים", עניין שלא נאמר בעורב?

ל״הראשית, היונה היא יצור טהור, וכן היא בת־בית ומאולפת ובת־ביתו של האדם, לפיכך זכתה ליקרב בין הקרבנות שעל המזבח. ומשום כך אמר (הכתוב), באופן נחרץ וחתום: "שילח (את היונה) מאתו", ובזה הוֹרָה שהיא בת־ביתו. ואילו ב"ראייה" האם "הֵקֵלו המים" (רָמַז הכתוב שהיא היתה) שותפה ותמימת דעים (עם נֹח)¹⁴⁹ מפני שכעוף מן הישוב לא יכלה להישאר במקום שלא מצאה בו מנוח.. ואֵלוּ, העורב והיונה, הם סמלים לרישעה ולמוסריות. כי האחד הוא בן־בלי־בית וללא מחסה ועיר, ללא־ידיד, ופרא ללא־ריע. אבל המוסריות, היא ענייני אנושיוּת וריעות, ו(היא) מסייעת. האיש המוסרי משלֵח אותה כשליח לבריאות ומזור¹⁵⁰ מילולי: שליח של בריאים ונושעים/בעלי מזור. אוכר תרגם: שליח למען בריאים וכו'. מ., והוא מקווה שעל־ידה יוכל ללמוד מִשָם¹⁵¹ משפט מוקשה. "משם" נראה מן הדברים הבריאים ויודעי מזור. וראה הערת מרקוס. מ.. כי זו (היונה), כשליח, מוסרת חסד אמיתי; להיזהר מן המזיק ולקבל דברים מועילים בזריזות רבה וברצון.^*שו"ת בראשית ב, לח
___________

ל״וכפירושו זה של פילון, שהיונה דרה במחיצתו של נֹח, נמצא גם בגמרא: "וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים. אמר ר' ירמיה, מכאן שדירתן של עופות טהורים עם הצדיקים" (סנהדרין קח, ב). וברש"י: "מאתו, גבי עורב לא כתיב מאתו, מכאן שדירתם וכו', כלומר, הנאה הוא שדרים אצלם, שמכירים בצדיקים" וכו'¹⁵² דרך אגב, בנוגע לפתרון השאלה ההשתמש פילון לפעמים בטקסט העברי, יש לציין את העובדה, שפילון מציע כנראה את משנתו כאן לפי הטקסט העברי, ולא היווני (עיין בהערת מרקוס, עמ' 115), כי בנוסח השבעים ובתרגום הארמיני לא נאמר "וישלח את היונה מאתו", אלא καὶ ἀπέστειλεν τὴν περιστερὰν ὀπίσω αὐτοῦ היינו, וישלח את היונה אחריו (כלומר, אחרי העורב). וגם בשו"ת בראשית ב, מ (לבראשית ח, ט), מזכיר פילון שנית "מאתו" זה כצורתו. וזה לשונו, לפי תרגומו האנגלי של מרקוס: "Nor then when he (Noah) sent it (the dove) forth from himself. אוכר סובר, שפילון ביסס פירושו ל"מאתו" על "אליו" של "ויבא אותה (את היונה) אליו" שבפסוק הסמוך (ח, ט), שתרגומו בשבעים מתאים לטקסט העברי. אבל דברי אוכר מיותרים, ומסתבר שעלה בדעת אוכר לסבור כן, כי לא ידע עברית, ואילו ידע, ודאי שהיה תולה את הקולר בצואר "מאתו" העברי, שבבראשית ח, ח. אשר לפילון, אפשר שהשתמש כאן בטקסט העברי במישרין, או בעקיפין, כלומר, בהבאת מדרש ארץ־ישראלי קדום, שכמובן הושתת על מסורתנו אנו, ולא על מסורת השבעים. ואין צריך לומר, שלפי הנחה שנית זו, אין פירוש פילון ל"מאתו" סימן מוחלט שידע עברית, כי אפשר לשער, שמסורה ארץ־ישראלית זו היתה רווחת בין חכמי אלכסנדריה, וממנה שאב גם פילון..

ל״זמתוך שו"ת זו ושו"ת בראשית ב, לה (בסוף הפירוש השני), נראה שפילון מדייק גם למה כתוב אצל היונה תכלית שילוחה: "לראות הקלו המים", בו בזמן שבשליחת העורב לא כתוב לְמַה שלחוֹ. והוא מדייק, כי את העורב "שילח" כאילו גרשו מאתו, אבל את היונה שלח בשליחות שלו למען הצלתו. גם באברבנאל (שאלה י) נמצאת הבחנה זו: "למה לא נזכר בפסוק תכלית שליחות העורב, כמו שנזכר תכלית שליחות היונה, כי הנה ביונה כתיב וישלח את היונה מאתו לראות הקלו המים מעל פני האדמה, אבל בעורב לא אמר אלא וישלח את העורב".

ל״חמדוע שָבָה היונה אליו (אל נח) כאשר לא מצאה מנוח לרגליה?

ל״טהאם אין זה איפוא הוכחה ברורה, שעל־ידי הסמלים של העורב והיונה, מורֶה (הכתוב) על רע וטוב? הרי היונה, מאחר ששוּלחה, לא מצאה מנוח, וכיצד איפוא יכול היה העורב, שיצא ראשונה, כשעדיין התרַבּו שׁוֹאוֹת המבול, למצוא מקום ולהשאר (שָם)? והרי העורב לא היה ברבור, או מגלָן, או אחד (מהעופות) האלה המהלכים על פני המים?! אלא רָמַז, שהרע יוצא החוצה, אל המערבולות המתגברות של התאוות והתשוקות, המציפות והמשחיתות את הנשמה ואת החיים, והוא מקבל אותן בשמחה ומתרועע עמהן כעִם קרוביו ואנשי סודו, שבמחיצתם הוא דר^152* ראה לעיל ח, ז שו"ת בראשית ב, לו.. ואילו הטוב, מכיון שהוא מסתייג בראִייה ראשונה, מיד הוא מתעופף מבלי לשוב עוד (אליהן), ואין הוא מוצא מנוח לכף רגלו, כלומר הוא לא מצא מקום עמידה הראוי לו...^*שו"ת בראשית ב, לט
___________

מ׳פילון ידע על סמלי העורב והיונה, הנזכרים גם בחז"ל: "וישלח את העורב (בראשית ח, ז). אמר ר"ל, תשובה ניצחת השיבו עורב לנח, אמר לו, רבך שונאני ואתה שנאתני, רבך שונאני, מן הטהורים שבעה מן הטמאים שנים, ואתה שנאתני, שאתה מניח ממין שבעה ושולח ממין שנים. אם פוגע בי שר חמה או שר צנה, לא נמצא עולם חסר בריה אחת? או שמא לאשתי אתה צריך? אמר לו, רשע, במותר לי נאסר לי, בנאסר לי לא כל־שכן" (סנהדרין קח, ב).

מ״א"שלח נֹח את העורב לידע מה בעולם, הלך לו ומצא נבלה בראשי ההרים, וישב לו על מאכלו ולא השיב שליחותו לשולחיו. שלח את היונה והשיבה שליחותה, שנאמר ותבוא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה (בראשית ח, יא). ולמה עלה זית? אלא אמרה היונה לפני הקב"ה, רבון כל העולמים, יהיו מזונותי מרורין כזית זה ונתונים בידך, ואל יהיו מתוקים ונתונים ביד בשר ודם. מכאן אמרו, שולח דברים ביד רע כשולח ביד כסיל, ושולח דברים ביד טהור כשולח ביד ציר נאמן לשולחיו" (פדר"א, כג). וראה לעיל ח, ז שו"ת בראשית ב, לה.

מ״במדוע לאחר שעיכב את היונה שבעה ימים אחרים, הוא שילח (אותה) שנית?

מ״ג(זה) אורח חיים טוב ומשובח. כי אף על פי שהוא ראה מתחילה שטִבעם היה קשה¹⁵³ כוונתו, ששלח את היונה לתקן עניינים שונים, כפי שמבאר בשו"ת בראשית ב, מ., אין הוא מתייאש מלהחזירם למוטב. אך כשם שרופא מומחה¹⁵⁴ מילולי: משובח. מ. אפשר, שמה שפילון מביא כאן משל מעולם הרפואה, שתחילה מאפשר הרופא לטֶבע לסלול דרך לישועה מן המחלה, יכול להתבאר ממה שכותב במקום אחר, על יום השביעי של המחלה שהוא המכריע ביותר: "והנה, המחלות הקשות של הגופים, וביחוד כל־אימת שמפני התערובת הרעה של הכוחות שבתוכֵנו מעיקות עלינו קדחות ממושכות, מוכרעות על־פי רוב ביום השביעי. שכֵּן, הוא (היום השביעי), מכריע את המלחמה על הנשמה, בחַלקו לאלה הצלה, ולאלה - מות" (על בריאת העולם, קכה). איננו מגיש לחולה תרופה על מנת שתביא הברָאָה למחלה מיד, אלא מאַפשֵר לטבע לסלול דרך לישועה, ולאחר מכן משתמש הרופא בתרופות מבריאות ומחלימות. כך האיש המוסרי, (משתמש) בדברים בהתאם לחוקי הפלוסופיה. וה"שֶׁבַע" הוא אלהי וטהור. ונאמר, שאבי הכל, כשברא את עולמו, התבונן אל מעשהו במשך אותו (פרק זמן)...^*שו"ת בראשית ב, מא
___________

מ״דפירושו זה של פילון, קשור לרעיון התשובה, עליו הוא דן בשו"ת הבאה. לדבריו כאן, שילוח היונה על־ידי נח היה לשם רעיון החזרה בתשובה. בפעם הראשונה לשילוחה היה הדבר קשה, אבל לאחר שעיכב את היונה שבעת ימים, שילח אותה שנית, לשם ביצוע אותה המטרה, ואכן הביאה עימה את התשובה. את שבעת הימים מקשר פילון למעשיו של הקב"ה, שכשברא את עולמו, התבונן אל מעשהו במשך אותו פרק זמן, וכנראה שמתכוון לבראשית א, לא: "וירא אלקים את כל אשר עשה והנה טוב מאד ויהי ערב ויהי בקר יום הששי". עצם הרעיון נמצא במדרש הנעלם בפי ר' פנחס, בנוגע לשילוח היונה: "וא"ר פנחס, אין לך בכל פעם ופעם שלא התעכב הקב"ה גזר דינא של כנסת ישראל שבע שמיטין ושבע יובלות, שמא תחזור בתשובה, הה"ד וייחל עוד שבעת ימים אחרים, בר מן קדמאי" (מה"נ נח, כג ע"ב. וראה בביאור לשו"ת הבאה). וראה גם לעיל ז, ד; י שו"ת בראשית ב, יג, על רעיון התשובה שם, ששבעת הימים בהם עיכב הקב"ה את המבול, הם מזכרת לבריאת העולם שנברא בשבעה ימים, לכן ציפה הקב"ה שבעת ימים, שמא יהרהרו החוטאים וישובו בתשובה.

מ״הבמקום אחר בכתביו מדבר פילון באריכות על חשיבותו של המספר שבע, ומציין את סגולתו של יום השבת, שצריך לשמש כיום של חשבון הנפש והירהורי תשובה: "ו(יום השבת) נתכבד על־ידי משה, חובב המידות הטובות, שחָרת את יופיו בלוחות הקדושים ביותר של התורה, ורשם במחשבותיהם של כל הנשמעים לו, בצוותו להם, שאחרי כל ששה ימים, יבַלו את יום השביעי (כיום) קדוש, וימנעו ממעשים אחרים, עד כמה שהם נוגעים לבקשת מחיה ולמציאתה, ויתמסרו רק לדבר אחד - לפילוסופיה, לשם תיקון המידות ולשם בחינת המצפּוּן, אשר, בהיותה נתונה ומבוססת בתוך הנשמה, אינה מהססת מלהוכיח כמו שופט, בהשתמשה הן באיומים תקיפים יותר, והן בהתראות נוחות יותר. במקרים שנראה לה (=לבחינת המצפון) שהם עשו רע במזיד - באיומים; ובמקרים של שוגג, מפני שהתנהגו בלא־ראוֹת מקודם - באזהרות, בכדי שלא יכשל שוב באותה הדרך" (על בריאת העולם, קכח).

מ״ומהו: "היונה שָבָה¹⁵⁵ כן בשבעים ἀνέστρεψεν. ובמסורה: "ותבוא". אליו לעת ערב מחזיקה עלה־זית, ענף־מצוּמָק¹⁵⁶ כן בשבעים φύλλον ... κάρφος, כלומר, "ענף יבש" (וכן קוראו להלן). ובמסורה: "טרף"., בפיה"?

מ״זכולם הם סמלים מובחרים ובדוּקים: "הַשִׁיבָה", "לעת ערב", "אחיזת עלה הזית", ה"ענף־מצוּמק", "השמן (זית)" ו"בפיה". אולם, יש לדייק בכל אחד מן הסמלים. כי החֲזָרָה שונָה מה(פעם) הקודמת, שהרי זו (הפעם הראשונה), הביאה את דבַר הטבע המושחת והמרדָן לגמרי, שנשמד על־ידי המבול בגלל בַּעֲרוּת ועזות־מצח מרובָּה. ואילו הלזו (הפעם השניה), היא מתחרטת על תחילתה. ולמצוא תשובה (=לשוב בתשובה) לא דבר קל הוא, אלא מעשה קשה ומייגע. ומשום טעמים אלו, היא באה לעת ערב, מפני שהקדישה¹⁵⁷ מילולי: העבירה. מ. את היום, מבוקר ועד ערב, לחיפוש. ובאופן מילולי: היא עברה דרך מקומות (שונים), אבל למעשה היא התבוננה בחיפושיה בחלקי הטבע, וראתה אותם בבירור מראשית עד אחרית, שהרי העֶרב הוא סמל ה"סוֹף". הסמל השלישי הוא "נשיאת העָלֶה". העלה הוא חלק קטן של הצמח, ועם זאת לא יוָוצר בלי הצמה (עצמו), ובדומה לו ראשית החזרה בתשובה. כי התיקון בראשיתו נראה קטן, כאותו העָלה הזקוק לשמירה, והוא עלול לנשור, אף על פי כן יש תקוה גדולה שיגיע לדרכים ישרות במלואן. הסמל הרביעי הוא, שהעָלה לא היה של עץ אחר, אלא של הזית בלבד, ושֶמן הוא חחומר למאוֹר¹⁵⁸ על עניין שמן הזית שהוא סמל האור, ראה גם להלן שמות כז, כ שו"ת שמות ב, קג ובביאור שם.. אבל כפי שאמרתי¹⁵⁹ ראה לעיל ח, ז שו"ת בראשית ב, לה ובביאור שם., הרישעה היא אפילה עמוקה, אך הטוב הוא הנוֹגה רב־הזֹהר, והתשובה היא ראשית האור. אך אל תחשוב, שהתשובה בראשיתה כבר מניצה ופורחת¹⁶⁰ מילולי: בניצה ובפריחה. מ., כי למרות ש(הצמח) יבש ומיובש, בכל זאת הוא נושא זרע, לפיכך הסמל החמישי הוא, ש(היונה) בשובה "החזיקה ענף יבש". והסמל השישי הוא, שהענף היבש היה "בפיה" -וששה הוא המספר השלם הראשון¹⁶¹ לפי שיטת פיתגורס.-, כי המוסריות נושאת בפיה, כלומר בדיבורה, זרעי חכמה וצדק וטוּב־הנשמה בכללו. והיא לא רק נושאת, אלא אף נותנת חֵלק ונחלה להדיוטות, ומגישה מים לנשמותיהם, ומשקָה בתשובה את תשוקתם לחטאים.^*שו"ת בראשית ב, מב
___________

מ״חמתוך לשון הכתוב, לומד פילון ששה דיוקים ברעיון התשובה: א. שהיונה "שבה", שכוונתו לתשובה. ב. ולכן היא באה "לעת ערב", מאחר שעסקה כל היום בחיפוש ובבדיקת דרכיה לשוב בתשובה. ג. "אחיזת העָלה" מסמל את תחילת התשובה, כי העָלה הוא דבר קטן ועדין, ויש להחזיק בו בחזקה שלא ינשור, וכן יש להחזיק בחָזקה בתשובה. ד. עלה "הזית" מסמל את האור, בניגוד לרע שהוא חושך, והתשובה היא תחילת האור. ה. "יבש", שהנֶטע אע"פ שעודו יבש, יש לו הכשרון להצלחת הזרע, שהיא התשובה. ו. "בפיה", הכוונה שעל־ידי דיבורה היא גם מַפרישה מפיה לאחרים.

מ״טרעיון התשובה, הנלמד ממעוף היונה, נמצא גם במדרש הנעלם. אולם, בשעה שפילון מציג כאן את התשובה כרעיון כללי, הרי אנשי המדרש הארץ־ישראלי לקחו אותו הרעיון הנמצא גם בפילון, והלבישוהו בלבוש ארץ־ישראלי, בפרשם שהכוונה בתשובת היונה היא לתשובה של עם ישראל, שאם עם ישראל ישוב בתשובה, אזי הוא ישוב לארצו. וז"ל: "והנה עלה זית טרף בפיה. לולי שהעיר הקב"ה רוח הכהנים, שהיו מדליקין נרות בשמן זית, אזי אבדה פליטת יהודה מן העולם, ובכל פעם ופעם שָבָה בתשובה ונתקבלה. א"ר פנחס, חוץ מן גלות רביעאה, דעדיין לא שבה, והכל תלוי בתשובה. וא"ר פנחס, אין לך בכל פעם ופעם שלא התעכב הקב"ה גזר דינא של כנסת ישראל שבע שמיטין ושבע יובלות, שמא תחזור בתשובה, הה"ד וייחל עוד שבעת ימים אחרים, בר מן קדמאי. וישלח את היונה, בגלות אדום. ולא יספה שוב אליו עוד, דעד היום לא חזרה בתשובה, ולא העירה רוחה. דא"ר פנחס, אלמלי חזרה בתשובה לא נשתיירה בגלות יומא חד. רבי אליעזר אומר, כל הגליות שגלתה כנסת ישראל נתן לה הקב"ה זמן וקץ, ונתעוררה תמיד בתשובה, וגלות האחרון אין לו קץ וזמן, אלא הכל תלוי בתשובה" וכו' (מדרש הנעלם, נח, כג ע"ב).

נ׳מדרשו של פילון על הסמל הרביעי נמצא גם בחז"ל: "ד"א, עיניך יונים (שיר השירים א, טו), אמר ר' יצחק, אמר להם הקב"ה, דוגמא שלך דומה ליונה וכו', כיצד, כשהיה נח בתבה מה כתיב, וישלח את היונה וגו', ותבוא אליו היונה לערב ערב (בראשית ח, ח ויא), אמר להן הקב"ה, מה היונה הביאה אורה לעולם, אף אתם שנמשלתם ליונה, הביאו שמן זית והַדליקו לפני, שנאמר ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית" (ת"ב תצוה, א; ת"ה שם, ה). "אמר הקב"ה, הזית הזה הביאה אורה לעולם בימי נח, הה"ד ותבוא אליו היונה לעת ערב והנה עלה זית טרף בפיה" (ויק"ר לא, ט).

נ״אמדוע, "שילח (נח) את היונה בשלישית אחרי שבעה ימים נוספים, ולא שבה¹⁶⁸ במסורה: "ולא יספה שוב", וכן בשבעים. אליו עוד"?

נ״ב"אִי־השיבה אליו" (מתייחסת) באופן מילולי (אל) היונה, (שהיא) למעשה המוסריות. היא איננה סמל להתנַכּרות, כי כמו שהזכרתי, לא נפרדה (היונה) אז¹⁶⁹ כלומר, במעופה השני. השווה לעיל ח, יא שו"ת בראשית ב, מב., אלא בדומה לקרן־אור, נשלחה להתבונן בתכונות (הברואים) האחרים. אך כאשר לא מצאה אנשים בני חינוך¹⁷⁰ מילולי: אשר קבלו חינוך/מוסר=תורה. מ., היא שָבָה פעם נוספת, ומיהרה ישר אך ורק "אליו". אבל עכשיו היא איננה עוד קניינו של אחד בלבד, אלא טובה משותפת לכל אלה המשתוקקים לקבל האצָלוֹת של החכמה, מן העולם כביכול, ובתבונה צמאו מקדמא דנא לחכמה.^*שו"ת בראשית ב, מד
___________

נ״גגם כאן הולך פילון בשיטתו המדרשית, שהעורב והיונה הם סמלים לטוב ולרע, והיונה היא סמל המוסריות. הוא מדייק גם בתיבת "אליו", בקשר לשיבת היונה, שבפסוקים ח, יא-יב. והוא מקשר דיוקו לתיבה זו בדרושו האלגורי, כי עד עכשיו היא שבה "אליו", כי הוא היה הצדיק היחידי, אבל עתה, לאחר המבול, היא קניינם של רבים המשתוקקים לחכמה¹⁷¹ ובזֹהר: "והנה עלה זית טרף בפיה, ועל דא וידע נח כי קלו המים. ואתתקפו מלאכי דקדושה על מלאכי חבלה" (זֹהר חדש, הוצ' אשלג, עמ' ר)..

נ״דמדוע כָּלוּ¹⁷² כך בשבעים ἐξέλιπεν, ובמסורה: "חרבו". המים מעל הארץ בשנת שש מאות ואחת לחיי נח¹⁷³ כך בשבעים ἐν τῇ ζωῇ τοῦ Νωε, ובמסורה ליתא: לחיי נח., בראשון באחד לחודש?

נ״האפשר לומר, שה"ראשון" לכליון (המים) מתייחס גם לחודש וגם לאיש (נח), והוא מַתְאִים לשניהם. כי אף על פי שאנו שומעים שהמים כָּלוּ בחודש הראשון, יש להניח, שמדובָּר בחודש השביעי, אשר (חָל) בזמן שוויון היום והלילה. כי אותו החודש הוא גם הראשון וגם השביעי¹⁷⁴ ראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז; ח, ד שו"ת בראשית ב, לא, והכוונה לחודש ניסן., כביכול ראשון בַּטבע ובכוח, ושביעי בזמן. אי לזאת אומר (הכתוב) במקום אחר: "החודש הזה לכם ראש חדשים ראשון לחדשי השנה" (שמות יב, ב)¹⁷⁵ על כל העניין ראה להלן, שם שו"ת שמות א, א., ובכן, נקרא כ"ראשון" זה שהוא ראשון לפי הטבע והכוח, אך שביעי לספירת הזמן, כי שוויון היום והלילה הוא הראשון בסדר הדירוג, והעָדיף בתקופות השנה. אך אם נֹאמר "ראשון" על האיש (נח), אזי נאמר הדבר אמת ויציב. כי בצֶדק, הצדיק הוא ראשון לאמיתו, כשם שהקברניט הוא ראשון באניה, והמושל בעיר. אבל הוא (נח) איננו רק ראש למוסריות, אלא גם לַסֵדֶר¹⁷⁶ סדרי החיים בכללן, שלשלת הדורות. מ., כי בלידה החדשה, הוא עצמו היה ראש וראשון לתולדות האנושות השנייה¹⁷⁷ כלומר, שהוא אבי יצירה חדשה. ראה להלן בראשית ט, א-ב שו"ת בראשית ב, נו.. יתר על כן, יפה נאמר כאן, שמֵי המבול באו, חדלו בשנית, ושבו לאיתנם כבראשונה, בחייו של האיש הצדיק¹⁷⁸ על בוא המבול, לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז ובביאור. ועל כלות המבול, ראה בשאלתו כאן, שגורס: "לחיי נח"., מכיוון שרק הוא ובני ביתו היו עתידים להישאר בחיים בשעת המבול, ומשחָלפה הרעה הוא היחידי שנמצא עלי־אדמות, לפני הבריאה/הלידה המחודשת - החיים שלאחר מיכן... ומטעם זה אומר (הכתוב): "בשש מאות ואחת" (שנה) ו"צדיק בדורו"¹⁷⁹ בראשית ו, ט. כך בשבעים ἐν τῇ γενεᾷ αὐτοῦ, או ἐν τῇ γενέσει αὐτοῦ. ובמסורה שם: "בדורותיו". וראה לעיל ו, ט בהע' 2., לא (דור) כל שהוא, אף לא צדיק בזמן ההשחתה, אלא בזמן (דור) מסויים, כי ההשוואה היא עם דורו הוא. אמנם, גם הוא¹⁸⁰ מרקוס מציע: הדוֹר, ואולי יש להעדיף: האיש, כלומר נֹח. מ. ראוי לשבח, שייחדו אלהים מכל דור וחָשבו ראוי לחיים¹⁸¹ אפשר שמרמז כאן, שזה בניגוד לעָבר "שהיה הקב"ה בונה עולמות ומחריבן".. אף קבע אותו¹⁸² את נח/הדור. מ. כגבול לשניהם, הן לדור והן לקץ, כעין סוף לכל אשר עתיד להישָחֵת, וכעין ראשית לכל אשר עתיד להיות¹⁸³ "[נח, נח וכו'], ולמה כפל שמו? לפי שראה עולם בחורבנו וראה אותו ביישובו" (מדרש אגדה בראשית ו, ט), "אמר ר' לוי אמר ר' יוחנן וכו', כתיב בנח תמים היה (בראשית ו, ט), רָאָה את העולם בישובו עד שלא בא המבול, וראה אותו חרב, וראה אותו בתיקונו אחר כך, לכך נאמר בו היה" (ת"ב וישב, ה. ועי' תנחומא נֹח, ה). ובב"ר ל, ח שהיה נח רואה עולם חדש.. אך מעל לכל ראוי לתהילה, זה אשר נזדקף בכל גופו, והסתכל כלפי מעלה¹⁸⁴ נראה שכוונתו לנֹח. אבל לא נזכר בתורה על עמידה של נח. ועל אברהם נאמר שעמד לפני ה' (בראשית יח, כב), וראה בשו"ת בראשית ד, כה על תפילתו של אברהם, שלא ייכרת כליל הגזע האנושי. וכן במשה נאמר: "ועתה פה עמוד עמדי" (דברים ה, כח), ועל עמידתם של אברהם ושל משה כותב פילון ב"על החלומות" ב, קכו והלאה. וראה מאמרי חז"ל שבביאור, על ההשוואה של נח לדורות האבות. ובמדרש הגדול, שמקור מאמרו שם נעלם: "בכל יום ויום היה נח מתרה באנשי דור המבול, ואומר להן עבדו את הקב"ה, ועשו טובה עם עצמכם. והיו אומרין לו מה טיבו? אמר להן, הוא עשה את השמים ואת הארץ. אמרו, איכן הוא שרוי? אמר להן, במרום. אמרו, עד שאנו מגביהין קומתנו למרום ומשתחוים לו, נעשה צלם בארץ ונשתחוה לו" (מה"ג לבראשית יג, ו. עמ' קנו). ואפשר, מפני שפילון ייחֵס כן לאדם הראשון, ראה לעיל ב, ז שו"ת בראשית א, ה, ומאחר שלדבריו נח הוא אבי יצירה חדשה, לכן ייחס לנח את אותה ההסתכלות כלפי מעלה. מתוך ידידות אֶל האֵל.^*שו"ת בראשית ב, מה
___________

נ״ודרושו של פילון מבוסס על גירסת השבעים, שגרסו את הפסוק בבראשית ו, ט "איש צדיק היה בדורו", וכן "כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה". ולכן מפיק מכאן את דרושו, שנח חי שש מאות שנה, ובמשך שש מאות שנה אלה חלפו כמה דורות, והוא מדייק מכאן, שנח היה צדיק רק ביחס לדור יוצאי חלציו, ר"ל לדור השארית שניצל, אבל לא כלפי הדורות שהיו במשך השש מאות שנה. רבינו בחיי מדייק כפילון, שעל נח עברו כמה דורות, באמרו: "בדורותיו. היה ראוי לומר בדורו, אלא כשבא המבול היה בן שש מאות שנה", והוא מדייק מכאן דרוש אחר: "וכבר עברו עליו דורות הרבה, והגיד לך הכתוב כי כל הדורות ההם השחיתו, ולא היה בכולן ראוי להנצל זולתו" (בחיי לנח ו, ט). וכן ברמב"ן. ובפירוש הר"ן לתחלת נח: "ואמר בדורותיו, להורות כי בכל הדורות שהיה בהן, מצד שהאריך ימים וקפל דורות רבים אנשי רשע וחמס, לא נפתה לבו בכל הדורות ההם ללמוד ממעשיהם".

נ״זגם מדרשו הסמלי של פילון, הוא ברוח מדרשי חז"ל. מקבילה לרעיון זה נמצאת בדברי ר' יוחנן, במחלוקת של פירוש המלים "בדור הזה": "אלה תולדות נח, נח איש צדיק תמים היה בדורותיו. א"ר יוחנן, בדורותיו ולא בדורות אחרים. וריש לקיש אמר, בדורותיו כ"ש בדורות אחרים. א"ר חנינא משל דברי יוחנן, למה הדבר דומה, לחבית של יין שהיתה מונחת במרתף של חומץ, במקומה ריחה נודף, שלא במקומה אין ריחה נודף" (סנהדרין קח, א). כדעת ר' יוחנן, היא דעת ר' יודה: "ר' יודה ור' נחמיה, ר' יודה אמר, בדורותיו היה צדיק, אילו היה בדורו של משה או בדורו של שמואל לא היה צדיק וכו'. ר' נחמיה אמר, ומה אם בדורותיו היה צדיק, בדורו של משה על אחת כמה וכמה" (ב"ר ל, ט). ובמה"ג: "ר' יוחנן אמר, בדור הזה ולא בדורו של אברהם יצחק ויעקב. ר' שמעון אומר אם בדור שכולו חייב נמצא צדיק, אלו היה בדור שכולו צדיק על אחת כמה וכמה" (מה"ג בראשית ז, א). "מהו בדורותיו? יש דורשין לשבח ויש דורשין לגנאי, צדיק בדורותיו ולא בדורות אחרים" (ת"ב נח, ו; ת"ה, ה). ובאלפא ביתא דבן סירא, אות ס: "יש אומרים שצדיק היה נח בדורותיו, ולא בדור אחר, שכך אמר לו הקב"ה, כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, בדור הזה אתה צדיק, אבל לא בדור אחר". וראה גם לעיל בביאור לפסוק ו, ט שו"ת בראשית א, צז, ולפסוק ז, א שו"ת בראשית ב, יא.

נ״חמדוע יבשה הארץ בחודש השביעי¹⁸⁵ במסורה: "בחדש השני"., ביום העשרים ושבעה?

נ״ט...כי כפי שאמרתי, השחיתו יושבי הארץ הללו כשמָלאו פרי^185* עיקר כוונתו, שהמבול החל בחודש ניסן, ראה לעיל ז, יא שו"ת בראשית ב, יז. ואפשר, שכוונתו שחטאוּ מרוב טובה, כדאיתא בתוספתא: "אנשי דור המבול לא נתגאו לפני המקום אלא מתוך הטובה שהשפיע להם וכו', אמר להן המקום, בטובה שהטלתי לכם בה אתם מתגאין לפני" (תוספתא סוטה ג, ו; ח. בבלי סנהדרין קח, א), ובספרי דברים, מג, על הפסוק ואכלת ושבעת. ועוד שם: "וישמן ישורון ויבעט. לפי שובע מרדים, וכן אתה מוצא באנשי דור המבול, שלא מרדו בהקב"ה אלא מתוך מאכל ומשתה ומתוך שלוה" (ספרי דברים, שיח). ועי' בבלי עירובין כא, ב. וראה לעיל ו, א שו"ת בראשית א, פט., ולאחר שנכרתו אלו שהשתמשו בהם, (והארץ) השמידה את הרע והתנערָה (ממנו), שוב נמצאה הארץ מלֵאה בזרעים ועץ עושה פרי, אותו מביא האביב¹⁸⁶ ראה גם להלן בראשית ט, כ שו"ת בראשית ב, סז.. כי משנתייבשה הארץ, חָשב (ה') לנכון, ששוב תֵירָאֶה (הארץ) כשם שהיתה בזמן המבול¹⁸⁷ הכוונה לפני רדת המבול. ולעניין הבריאה ראה בראשית א, ט: "יקוו המים מתחת השמים אל מקום אחד ותראה היבשה". ראה להלן ט, כ שו"ת בראשית ב, סו, בביאור שם., ושוב תתן יבול. ואל תתפלא כי ביום אחד חזרה הארץ להצמיח הכל בעוז האלהים: זרעים, עצים, עשב למכביר, שפע שבלים, נטיעות ופירות, ולפתע נתמלאה בַּכֹּל, - כי גם בבריאת העולם השלים (ה') ושיכלל את יצירת הצמחים ביום אחד מששת הימים¹⁸⁸ ראה לעיל ב, ה שו"ת בראשית א, ב.. ואֵלה (הצמחים) היו מושלמים מתחילת בריאתם, ונשאו פרי היאות לשפע תנובה בתקופת האביב. כי אלהים הוא כל־יכול, ואינו זקוק כל עיקר לזמן "לעשות".^*שו"ת בראשית ב, מז
___________

ס׳גם במקומות אחרים כותב פילון, שבבריאת העולם הצמיחה הארץ פירות וגידולים מעצמה ובבת־אחת: "ואז הוא מתחיל לקַשֵט את הארץ, כי הוא מצַווה שתדשא דשא ותוציא שבלים ותצמיח כל מיני צמחים ושדות ירק, וכל מה שעתיד להיות מספוא לחַיות ומזון לבני אדם. מלבד זה, הצמיח את כל המינים של האילנות, ולא השמיט כל־שהוא, לא מאלה המכוּנים עצי־בר, ולא מאלה המכוּנים עצי־תרבות. אולם מיד עם יצירתם הראשונה, היו כולם טעונים פירות¹⁸⁹ "עץ עושה פרי, אפילו אילני סרק עשו פרי" (ב"ר ה, ט)., באופן המתנגד למצוי כעת, שכֵּן כעת גדלים המתהוים חלקים חלקים, ובזמנים שונים, ולא הכל יחד בבת אחת" (על בריאת העולם, מ-מא). "אבל בשעת היצירה הראשונה של כל היקום, כפי שאמרתי, הצמיח אלהים מן האדמה את כל עולם הצמחים בשלימותו, נושא פירות, ולא בוסר, אלא בשֵלים לגמרי, לשימושם ולהנאתם, מיד ובלי איחור, של בעלי החיים העתידים להיברא במהרה" (שם, מב). "זוהי הסבה הראשונה, שעל־ידיה נראה, כי האדם נברא אחרי הכל. ברם, עלי לתת עוד סבה שניה, ולא בלתי־קולעת. מיד בתחלת התהוותו מצא האדם את כל ההכנות לחיים, לשם לֶקַח לדורות הבאים, על־ידי שהטבע הכריז -אמנם לא באופן ישר- שאם (בני אדם) יחַקוּ את אביהם הראשון במינם, יחיו בלי עמל ובלי דאגה בשפע רב מאד של הדברים הנחוצים¹⁹⁰ בלקח טוב לדברים ה, ו: "זכור, כנגד תדשא הארץ, מה הארץ מוציאה דשאים שלא נזרעו, כך אם תשמרו השבת כתיקונה, הקב"ה מזַמֵן לך טובות בלי עמל".. ודבר זה יבוא, אם לא תמשולנה בנשמות התאוות הבלתי־שכליות, המבַצרות את הזוללות והניאוף; ואם התשוקות אחרי הכבוד או הבצע או השררה, לא תמשוכנה אליהן את השלטון על החיים; ואם הצרות לא תצֹרנה ותעקמנה את הדעת; והיועץ הרע, הפחד, לא יעצור בעד הנטיות למעשים הגונים, ולא יתקיפוהו הסיכלות, הפחדנות, העוול וכל המון יתר הרעות, שאין לפרטן. אכן, כעת, כיון שגָברו כל הדברים הנאמרים, ובני אדם התמַכרו ללא־מניעה לתשוקותיהם ולתאוותיהם הבלתי־בלומות, שלא נאה אפילו להזכירן - בא עליהם (העונש) הראוי (של חוק) היושר, הנוקם את מעשי הבליעל שלהם. והעונש הוא: הקושי להמציא את צרכי החיים. כי אחרי שחורשים בעמל את הככר, ומשקים אותו מים מתוך מעינות ונהרות, זורעים ונוטעים ומקבלים עליהם את יגיעתם של עובדי אדמה, ביום ובלילה בלי לֵאוּת, במשך כל השנה - הם אוספים את צרכיהם¹⁹¹ במדרש הנעלם: "ואמר ריב"ל, בימי דור המבול עשה הקב"ה קנה החטים כקנה ארזי הלבנון, ולא היו זורעין וקוצרין, אלא הרוח מנשבת ומנַשֵר החטים למטה ואוספין אותן, וכן בכל שנה ושנה. לאחר שחטאו אמר (בראשית ח, כב) עוד כל ימי הארץ קור וחום וקיץ וחורף ויום ולילה לא ישבותו" (מדרש הנעלם בזֹהר חדש לנח, כא ע"ד).. ויש שהם (הצרָכים) דלים, ואינם מספיקים למדַי, מפני שניזוקו מחמת סיבות רעות, מפני שהחריבו אותם שטפי גשמים רצופים או ששברם מלֹא הברד שניתך בלי חשׂך, או שהשלג הקפיאם, או שהרוחות הזועמות הפכום עם שרשיהם. שכֵּן, המים והרוח מביאים הרבה שינויים (מזיקים), הגורמים לידי עקרות הפירות. אך אלמלי יצרי התשוקות מחוסרי־מדה הוקלו בעזרת המתינות, ובעזרת הצדק - השאיפות והמאמצים לעשות רשע, וכדי לומר בקיצור: בעזרת המדות הטובות והפעולות המתאימות למדות הטובות - (אלמלי הוקלו) המדות הרעות ופעולות השוא המתאימות להן; ופסקה המלחמה שבתוך הנשמה, שהיא באמת המציקה ביותר והכבדה ביותר שבמלחמות; והתקיים השלום, והוא היה מתקין שלטון טוב לכוחות שבתוכֵנו במנוחה ובשלוה - כי אז היתה התקוה, שהאלהים, בהיותו חובב המידה הטובה, וחובב היופי, ונוסף על אלה גם חובב האדם, יספיק למין (בני האדם) את הנכסים מעצמם, מן המוכן. שהרי ברור, כי קל יותר להוציא בשפע יבול מתוך הנמצאים, בלי מלאכת עבודת האדמה, מאשר להביא את הבלתי־נמצאים לתוך הישות" (על בריאת העולם, עט-פא)¹⁹² הלכתי בעיקר בעקבות תרגומו של מַן..

ס״אמאמרו זה של פילון, דומה בעיקרו למאמרם בספרא: "ונתנה הארץ יבולה (ויקרא כו, ד), לא כדרך שהיא עושה עכשיו, אלא כדרך שעושה בימי אדם הראשון. ומנין שהארץ עתידה להיות נזרעת ועושה פירות בן יומה? ת"ל זכר עשה לנפלאותיו (תהלים קיא, ד), וכן הוא אומר תדשא הארץ דשא עשב (בראשית א, יא), מלמד שבו ביום שהיתה נזרעת בו ביום עושה פירות. ועץ השדה יתן פריו (ויקרא כו, ד), לא כדרך שהוא עושה עכשיו, אלא כדרך שעשתה בימי אדם הראשון. ומנין שהעץ עתיד להיות נטוע ועושה פירות בן יומה? ת"ל זכר עשה לנפלאותיו, ואומר עץ פרי עושה פרי למינו (בראשית א, יא), מלמד שבו ביום שהוא נטוע בו ביום עושה פירות. מנין שהעץ עתיד להיות נאכל? ת"ל עץ פרי (שם). אם ללמד שהוא עושה פרי, והלא כבר נאמר עושה פרי, א"כ למה נאמר עץ פרי? אלא מה פרי נאכל, אף העץ נאכל. ומנין שאפילו אילני סרק עתידים להיות עושים פירות? ת"ל ועץ השדה יתן פריו" (ספרא בחוקותי פרק א, ג-ד).

ס״בהננו רואים, שפילון והספרא א) שניהם דנים על חיי האושר של אדם הראשון קודם שגורש מגן עדן, ועל שנהנה מפרי האדמה בלי עמל ויגיעה, שבוֹ־ביום שהיתה נזרעת בו־ ביום היתה מוציאה פירות; ב) שניהם דנים על צערו של עובד האדמה עכשיו, האוכל אותה בעצבון; ג) ושניהם מביעים תקותם, שבעתיד לבוא, כשיהיה הדור זכאי, שוב תתן הארץ את יבולה למכביר ויושביה יאכלו לחמם לשובע. החוט המשולש הזה, מעיד שיש קשר אמיץ בין מסורת פילון והספרא, וששניהם שאבו בודאי ממקור ארץ־ישראלי קדום. אלא שפילון, כדרכו בדרשותיו, נתן גם בדרשה זו סממנים ריטוריים משֶלוֹ.

ס״גדעתו של פילון, שאף לאחר המבול הצמיחה הארץ פירות ביום אחד, אינה מפורשת בחז"ל, אבל יש להסיקה שם באופן ברור: "וישת מן היין (בראשית ט, כא), אמרו חכמים, בו ביום נטע, בו ביום עשה פירות, בו ביום בצר, בו ביום דרך, בו ביום שתה, בו ביום נשתכר, בו ביום נתגלה קלונו" (ת"ה נח, יג). "וישת מן היין וכו', אמר ר' חייא בר אבא, בו ביום שנטעה, בו ביום הפריחה, בו ביום עשתה פרי, בו ביום קטפה ובצרה ודרכה ושתה" (ת"ב נח, כ וזֹהר בראשית עג ע"א). וכן במדרש הנעלם בזֹהר חדש, נֹח כב, ע"ב: "ויטע כרם, גפן גרושה מצא, שנתגרשה מג"ע, וביומו נטעה ונשתגשגה". אם כי דברי חז"ל מכוונים רק לגפנו של נח, שהצמיחה ביום אחד, ופילון מדבר על כל הצמחים, - בכל זאת שורש רעיונו נמצא גם בחז"ל.

ס״דובחז"ל, גם על תופעה שכזו שאירעה בזמן יציאתם של בני ישראל ממצרים: "וכי תבואו אל הארץ ונטעתם כל עץ מאכל וגו' (ויקרא יט, כג). כיון שיצאו ישראל ממצרים וכו', והיה כל אחד ואחד נוטע תאנים וגפנים ורמונים, ועושין פירות בני יומן, כשם שהיה מתחילת ברייתו של עולם, עץ עושה פרי למינו (בראשית א, יא)" (ת"ב קדושים, ז).

ס״הוראה מה שכתבתי על המדרש הגדול, פסוק תדשא הארץ.

ס״ומדוע לאחר שיבשה הארץ לא יצא נח מן התיבה לפני ששמע דיבור, כי "אמר ה' אלהים¹⁹³ כך בשבעים. ובמסורה: "וידבר אלהים" (בראשית ח, טו). מ. לנח צא אתה ואשתך ובניך ונשי בניך והחיות¹⁹⁴ במסורה ובשבעים: "כל החיה אשר אתך". מ. האחרות הללו"?

ס״זצדקה היא יִרְאָה¹⁹⁵ מילולי: צדק/צדקה הוא ירֹא. מ., כשם שהיפוכו -העוולה- שחצנית ושבֵיעת רצון עצמי. ו(הכתוב) הוא סימן ליראָה, שלא יקבל (אדם) ויאמין בשִׂכלו יותר מאשר באלהים. ובפרט, שכָּל מי שראה כיצד נעשתה כל הארץ ים ללא־גבול, יחשוב בצדק ובטבעיות, שהרע עלול לשוב שנית כדרך הטבע. והוא (נח) הגיע לידי מסקנה¹⁹⁶ מילולי: סבר את אשר בא בעקבות לפי סדרו. מ.: זה אשר נכנס לתיבה בפקודות האלהים, ישוב ויצא החוצה לפי פקודות, שֶׁכֵּן אין ביכולת איש (לעשות) בשלימות דבר אשר האל איננו מדריך ופקד עליו תחילה.^*שו"ת בראשית ב, מח
___________

ס״חדעת פילון היא, שכמו שנצטווה נח על־ידי האלקים להכנס לתוך התיבה (השווה בראשית ז, א: ויאמר ה' לנח בא אתה וכל ביתך אל התבה), כן האמין שגם יציאתו צריכה להיות על־פי ציווי האלקים. דעה זו נמצאת במדרש תנחומא: "כיון שנחו המים, היה נח צריך לצאת מן התבה, אלא אמר נח, ברשות הקב"ה נכנסתי, שנאמר בֹא אתה, ועכשיו אצא שלא ברשות? א"ל הקב"ה, רשות אתה מבקש? הרי לך רשות, שנאמר צא מן התבה" (ת"ב נח, יג: ת"ה, ח). "מנח, שנכנס בתבה ברשותו של הקב"ה, שנאמר וידבר אלהים אל נח צא מן התבה, וכיון שיבשה הארץ ונחה התבה, שנאמר ותנח התבה, אמרו לו בניו נצא לנו. אמר להם, חס ושלום, ברשותו של הקב"ה נכנסנו וברשותו נצא. וכיון ששמע הקב"ה כך, מיד נתן להם רשות, שנאמר וידבר אלהים אל נח צא מן התבה" (ת"ב נח, טו)¹⁹⁷ באברבנאל: "הנה א"כ לא יצא ממנה לא הוא ולא אחר מכל אשר אתו בתיבה, עד שצוהו ה' צא מן התיבה. כי כמו שקדמו צווי לבוא בה, כך צוהו לצאת ממנה". ובאבן עזרא, שיטה אחרת: "ולא רצה נח לצאת חוץ מהתבה עד שצוהו השם, אף על פי שראה שיבשה הארץ"..

ס״טפילון גם מוסיף עוד טעם, שנח חשש לצאת מן התיבה שמא ישוב הרע שנית כדרך הטבע, ז"א שמא יבוא המבול שנית. גם טעם זה נמצא בתנחומא: "אמר נֹח, רבון העולם, שמא אתה חוזר ומביא מבול? אמר לו לאו, נשבע אני שאיני מביא מבול עוד לעולם" (ת"ה נח, יא). "אמר לו צא ממקומך, ולא קיבל עליו לצאת. אמר, אצא ואהיה פרה ורבה למאירה? עד שנשבע לו הקב"ה שאינו מביא מבול לעולם" (ב"ר לד, ו). ועי' אברבנאל, בראש פרק ט.

ע׳מדוע כאשר נכנסו לתיבה היה הסֵדר "הוא ובניו", ואחר כך "נשותיו (ונשי) בניו" (שם ז, ז), ואילו כשיצאו הוחלף (הסֵדר), כי (הכתוב) אומר: "נח יצא ואשתו"¹⁹⁸ כך בשבעים: καὶ ἐξῆλθεν Νωε καὶ ἡ γυνὴ αὐτοῦ. ובמסורה: "ויצא נח ובניו"., ואחר כך "ובניו ונשי בניו"?¹⁹⁹ כך בשבעים: καὶ οἱ υἱοὶ αὐτοῦ καὶ αἱ γυναῖκες. ובמסורה: "ואשתו ונשי בניו".

ע״אלפי פשוטו של מקרא, הַכּניסה רומזת על פרישות דרך ארץ²⁰⁰ מילולי: עקרות הזרע. מ., והיציאה על פריה ורביה. כי בהיכנסם נזכרים הבנים יחד עם אביהם והכלות עם חמותן, אבל ביציאתם (נזכרו) זוגות: האב יחד עם אשתו, ושוב הבנים כל אחד עם אשתו. כי (משה) רצה להורות לתלמידיו, מה שראוי ועדיף לעשות על־ידי פעולה מֵאֲשֶר בדיבור. אי לזאת, לא אמר וצִיֵין במפוֹרש²⁰¹ מילולי: בקול. מ., שעל הנכנסים להימנע מלשַמש עם נשותיהם, ועל היוצאים להקים זרע כדרך הטבע²⁰² מזכירנו דברי הבבלי פסחים ג, א, לענין כניסת החיות לתיבה: "שהרי עקם הכתוב שמונה אותיות ולא הוציא דבר מגונה מפיו, שנאמר (בראשית ז, ח) מן הבהמה הטהורה ומן הבהמה אשר איננה טהורה". וראה בהמשך דברי הגמרא שם, שיש לספֵּר בלשון נקיה ולִשנות בלשון קצרה.. הוא מכריז (על כך רק) על־ידי סדר (המילים), מבלי לקרוא ולצעוק: "אל תתעלסו באהבים בשעת כליון חרוץ של כל אשר בארץ, אין זה כדת וכדין²⁰³ מילולי: אינו ראוי ואינו כחוק. מ.. דַי לכם שזכיתם בחיים, אך לשכב עם נשותיכם (בעודכם בתיבה), הוא מדַרכֵּי הנהנים והמשתוקקים לתאווה. מן הראוי היה, שאתם תרחמו על האומלל (=העולם) כאותם הקרובים²⁰⁴ קרובי משפחה. מ. של האנושות"... אך לאחר שפסקו (המים), והם הגיעו וניצלו מן הרעה, הורה להם שנית על־ידי הסֵדר תחילה להזדרז ולהקים זרע. הוא לא כתב שהגברים (יצאו) יחד עם הגברים והנשים יחד עם הנשים, אלא שהנשים תצאנה עם הגברים.^*שו"ת בראשית ב, מט
___________

ע״בבמסורה נמצא, שנח ובני ביתו יצאו מן התיבה באותו סדר של כניסתם: "נח ובניו ואשתו ונשי בניו". ואף שהציווי היה: "צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך" (פסוק טז), שינה נח את סדר היציאה: "ויצא נח ובניו ואשתו ונשי בניו". ובמדרש אמרו: "לפי שעבר על הצווי, לפיכך נתבזה" (ב"ר לה, א). פילון משתמש כאן בתרגום השבעים, שיציאתם היתה בסדר שונֶה מכניסתם, והיא כפי צווי ה'.

ע״געצם הדרוש הזה, שסדר המלים בתיאור הכניסה לתיבה והיציאה (בציווי ה', או לפי השבעים בעצם היציאה), נמצא גם בחז"ל: "נח, כיון שנכנס לתיבה נאסר לו פריה ורביה, הה"ד ובאת אל התבה אתה ובניך (בראשית ו, יח) לעצמך, ואשתך ונשי בניך לעצמן. וכיון שיצא התיר לו, הה"ד צא מן התבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך (שם ח, טז). אמר ר' אבון, בחסר ובכפן גלמוד (איוב ל, ג), אם ראית חסרון בא לעולם וכפן בא לעולם, גלמוד, הוי רואה את אשתך כאילו גלמודה. א"ר הונא, כתיב וליוסף יולד שני בנים (בראשית מא, ג), אימתי? - בטרם תבא שנת הרעב" (ב"ר לא, יב; לד, ז).

ע״דוכמו כן בתנחומא: "וכן עשו נח ובניו והבהמה והחיה והעוף, שלא נזקקו לפריה ורביה כשנכנסו לתיבה, שכן צוה להם הקב"ה כשנכנסו לתיבה, מנין? ויבא נח ובניו (בראשית ז, ז), הזכרים לעצמן, ואשתו ונשי בניו, הנקבות לעצמן. כך כל הימים שהיה נח בתיבה, היו נח ובניו וכל אשר אתו אסורים בתשמיש המטה. אמר להם הקב"ה, אפשר שאהיה כועס ומחריב את העולם ואתה בונה? אלא כשיעבור המבול אתם נזקקים לפריה ורביה, שנאמר לאמר לאסירים צאו (ישעיה מט, ט). וכיון שיבשה הארץ, אמר לו הקב"ה צא מן התבה [אתה ואשתך] (בראשית ח, טז), והתיר להם פריה ורביה" (ת"ב נח, יז). ובירושלמי: "א"ר חייא בר בא, למשפחותיהם יצאו מן התיבה (בראשית ח, יט), על־ידי ששימרו יחסיהן זכו להנצל מן התיבה" (תעניות א, ו, סד ע"ד).

ע״הובהטעמה כזו של פילון, בכ"י ילמדנו הקדמון: "וכן אתה מוצא בנח, כיון שנחתם גזר דינם של דור המבול היה כל העולם בצרה גדולה. אמר הק', כל העולם בצרה גדולה ונח ובניו נכנסין לתיבה ומתמלטין ממנה? ישתתפו עם העולם בצרת הציבור! עם שהן נכנסים אסר תשמיש המטה, לא עשה, אלא כיון שיצאו מן התיבה אמר הק', אינו מן הדין שאתיר את אשר אסרתי לו, תשמיש המטה, מיד קפץ עליו הדיבור, והיז הוא? צא מן התבה אתה ואשתך ובניך וגו"'²⁰⁵ גנזי שכטר, א, ניו יורק תרפ"ח, עמ' 39..

ע״ומכאן אפשר ללמוד גם על ההַקבלה ב"מכאן אמרו" שבחז"ל ובפילון. בחז"ל יש לפעמים בפי אמורא "מכאן אמרו", לשון האומר מסוֹרה ישָנָה שהיתה לפניהם, ואף שהקַבָּלה עצמה נשתמרה, מקורה נשתכח, עד שבא חכם מאוחר וציין את הפסוק שעליו נסמכה. בגמרא סנהדרין קח, ב מובא, שבני נח נאסרו בתשמיש המטה בזמן היותם בתיבה: "ומנלן דנאסרו, דכתיב ובאת אל התיבה אתה ובניך ואשתך ונשי בניך אתך, וכתיב צא מן התיבה אתה ואשתך ובניך ונשי בניך אתך, וא"ר יוחנן מיכן אמרו שנאסרו בתשמיש המטה". נראה, שדברי פילון, כמו "מכאן אמרו" של ר' יוחנן, נובעים ממקור אחד, ממקור ארץ־ישראלי קדום.

ע״זמדוע בנה (נח) מזבח מבלי שנצטווה?

ע״חיש להכיר תודה לאלהים ללא־פקודה ומבלי להתאַחֵר בעיכובים, כדי לגלות נשמה חפשית מן התאוות. אמנם, מן הראוי הוא, שאדם אשר הקדוש ברוך הוא גמל עמו טוב²⁰⁶ מילולי: כאשר הקב"ה גמל חסד עם אדם אשר קיבל טוב. מ., יתן תודה בנפש חֲפֵצָה, ואילו המחכה לקריאה כפוי טובה הוא, (כי רק) מתוך הכרח אנוס הוא לכַבֵּד את מי שגמלהו טוב.^*שו"ת בראשית ב, נ
___________

ע״טדברים אלה נמצאים גם בחז"ל: "מן הבקר ומן הצאן (ויקרא א, ב), ברוך המקום שספר עצמו עם הצדיקים הראשונים. אדם העלה שור על גבי המזבח וכו', נח קיים מה שכתוב בתורה, שנאמר ויבן נח מזבח לה' (בראשית ח, כ) וכו', - עד שלא נתנה תורה להם, והם עשו אותן מאליהן, לפיכך אהבם הקב"ה" (ויק"ר ב, י).

פ׳ויותר קולעים לדברי פילון, הם הדברים שבמדרש הגדול: "ויבן נח מזבח, אל תקרא ויִבן אלא ויָבן, שהבין מדעתו. ישב ודן בלבו ואמר, הקב"ה הצילני מן המבול והוציאני מן המסגר הזה, ואיני חייב להקריב לפניו קרבן"?²⁰⁷ הדברים במה"ג מורכבים משני מקורות. חציו הראשון בב"ר לד, ט: "ויבן נח מזבח לה', ויבן כתיב, נתבונן", וחציו השני מ"ישב ודן" וכו' הוא מפדר"א, פרק כג.

פ״אמדוע נאמר ש(נח) בנה מזבח ל"אלהים" ולא ל"ה'"?²⁰⁸ רוב כתבי־יד השבעים הכתובים באותיות גדולות, גורסים כאן θεῷ ל"אלהים", ולא κυρίῳ =ל"ה'" כמו במסורה. גירסתו של פילון מתאימה לגירסת כתבי־יד אלה (ראה מרקוס, הערה d, עמ' 132). וראה שו"ת בראשית ב, נג (לא תורגם בספרנו).

פ״בכי בגמילות חסדים²⁰⁹ בארמנית הביטוי ברבים =גמילות חסדים. מ., ובמקומות של לידה ובריאה (שהיו) בעבר, כמו בבריאת העולם, הוא (האל) מוותר על כוחו המלכותי ומעדיף את כוחו החוֹנֵן בלבד, שבו הוא יוצר־כל. ובדומה, גם עכשיו זו ראשית לידת הארץ, והוא מחליף לכוחו החונן הקרוי "אלהים". לכן, כשהוא הטיל את העונש על־ידי מים, הוא כונן והשתמש (בכוחו) המושל והמלכותי, הנקרא "ה'".^*שו"ת בראשית ב, נא
___________

פ״גדברים אלו תואמים את שיטתו של פילון, שנח הוא אבי יצירה חדשה ובעולם מחודש. את פירושו כאן יסד על נוסח השבעים. וראה לעיל פסוק ז, ה שו"ת בראשית ב, טז, שהקב"ה ברא את העולם בשם "אלקים", שלפי פילון הוא מידת הרחמים, וכן עושה הבורא בכל עת של יצירה חדשה. לעומת זאת, בזמן העונשין, מקדים הכתוב את "ה"' ל"אלקים", המסמל את הקדמת מידת הדין למידת הרחמים (וזה לפי שיטת פילון, שהכינוי "ה"' מסמל את מידת הדין ו"אלקים" את מידת הרחמים), עיי"ש.

פ״דמהו: "לקח מהבהמות ומהעופות הטהורות והעלה עולות"?

פ״הכל זה נאמר בכוונה עמוקה, משום שהוא (נֹח) קיבל מהאלהים כל חסד ומַתָת, ו(זאת) על מנת שיעלה^209* מילולי: ישרוף. מ. עולות מסוג הטהורות ללא מום בטיבן, ואת המאולפות יותר בין הביתיות והתמימות²¹⁰ מילולי: ללא מום. מ.. כי הן קרבנות של טובה, ומום אין בהן, וכולן שלימוֹת²¹¹ מילולי: שלֵמים ומלאי שלֵמוּת. מ., והן בבחינת פרי²¹² מילולי: ויש בהם דבר פרי. מ., והפרי הוא תכלית שלמענָה נוצר העץ. זהו פשוטו של מקרא. אך לפי השֵׂכל, הבהמות והעופות הכשרים, הם החושים והשֵׂכל של האיש החכם, כי בשֵׂכל משוטטות המחשבות. ולאחר שנעשו לפירות מושלמים, מן הראוי הוא להביא את כל אלה²¹³ כלומר, פרי המחשבות. כקרבנות טהורים וחסרי מום לאב גומל החסד, ולהגישם (לפניו) כקרבן.^*שו"ת בראשית ב, נב
___________

פ״ועל קרבנם של בני נח נחלקו בחז"ל: "ר' לעזר אמר שלמים הקריבו בני נח, ור' יוסי בן חנינה אמר עולות הקריבו בני נח" (ירושלמי מגילה א, יג, עב ע"ב. ובפרד"א כג ובבמדבר רבה יד, כד מובא שנח הקריב עולה). וראה לעיל בראשית ד, ה-ו שו"ת בראשית א, סב, מה שכתבתי בעניין קרבנות קין והבל. מדבריו אלה של פילון, שנח הקריב "קרבנות של טובה", אפשר אולי ללמוד, שהקריבו קרבן תודה, והכוונה לשלָמים.

פ״זמהו: "אמר ה' אלהים²¹⁴ כך בשבעים: κύριος ὁ θεὸς. ובמסורה: "ה'"., אחר הירהור²¹⁵ כך בשבעים: διανοηθείς. ובמסורה: "אל לבו"., לא אוסיף להתעלל עוד באדמה²¹⁶ במסורה: "לקלל עוד את האדמה". בעבור מעשי²¹⁷ כך בשבעים: διὰ τὰ ἔργα, משום שנשתבש להם מ"בעבור" ל"בעבוד". האדם, כי מחשבת לב²¹⁸ מילולי: הרהורי מחשבות, ביונית: διὰνοια - מחשבה. מ. האדם נתונה תמיד במסירוּת לרָעות מנעוריו²¹⁹ כך בשבעים: ὅτι ἔγκειται ἡ διάνοια τοῦ ἀνθρώπου ἐπιμελῶς ἐπὶ τὰ πονηρὰ ἐκ νεότητος. ובמסורה: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו"., ולא אוסיף עוד להכות את כל בשר חי²²⁰ כך בשבעים: πᾶσαν σάρκα ζῶσαν. ובמסורה: "את כל חי". כאשר עשיתי כבר²²¹ מילולי: עוד. ראה מרקוס עמ' 134 הע' h."?

פ״חדברים אלו מורים על חרָטָה, שהיא מידה זרה²²² מילולי: לא מקובלת. מ. לכוח האלהי. כי טבע²²³ מילולי: תכונות. מ. האדם חלש והפכפך, כשם שמעשיו מלאים ספיקות רבים, אך אין ספק לפני האלהים, ואין דבר נשגב (ממנו), כי הוא תקיף בדעתו ויציב ביותר. וכיצד (אפשר הדבר) שהוא השחית בראשונה את המין (האנושי) במבול, כשאותן הסיבות היו קיימות (ועומדות), ו(הרי) הוא יָדַע שלֵב²²⁴ מילולי: שכל הרהורים, ראה הע' 218. מ. האדם נתון ומסור לרעות מנעוריו, ואחרי כן אמר שלא ישחית עוד, אף על פי שאותן הרעות נשארו בנפשם? אך יש לומר, כי המפתח לכל סיגנון כגון זה בתורה, הוא יותר בלימוד ובעזר־הוראה מאשֶר בטבע האמת. כי קיימים שני עקרונות הנמצאים בתורה בכללה, באחד נאמר: "לא כאיש (אֵל)" (במדבר כג, יט), ובשני נאמר שחי העולמים²²⁵ ביונית ὁ Ὤν הקיים. "מייסר כאיש את בנו" (דברים ח, ה). (אולם רק) הראשון (בלבד) יש בו מן האמת, כי למען האמת אין אלהים דומה לאדם, אף לא לשמש ולא לשמים אף לא לעולם המוחש, אלא (רק) לאלהים - אם בכלל מותר לומר זאת - כי אין ערוך, דמיון, ומשל, לברוך ומבורך. אכן, הוא מֵעַל ומעֵבר לאותם אושר וברכה עצמם, (ו)הוא אשר טוב ודגול מהם. אולם (הכתוב) השני, הוא עניין של הוראה ומתן־הֶסבֵּר: "כאיש", למען ייסר אותנו, יצורי עפר, כדי שלא נפרע לנצח עבור הרוגזוֹת והעונשים החמורים, בשינאה עמוקה בלי־מנוח. כי דַי להתרעם ולהתמרמר פעם אחת ולהטיל עונש חמור על החוטאים; אבל (לייסר) פעמים רבות על אותו העניין, הוא מעשה של נפש פראית ואכזרית. כי האלהים אומר: "השבתי כגמולו למי שראוי לחיענש, לכל אחד כפי חטאיו, ועתה בדַרְכִּי כבראשונה, אני נוהג ברחמים"²²⁶ בתרגום העברי נהגתי לרגל הפרפרזה שהציע איזה מפרש ארמיני בגליון כתב־היד. ראה מרקוס עמ' 136 הע' a..

פ״טובכן, לשון "הירהור" נאה ביחס לָאֵל, כי מחשבותיו והליכותיו יציבים עד מאד, בעוד שרצונותינו בלתי־קבועים, בלתי־יציבים ומפוקפקים. לפיכך, אין אנו חושבים כראוי בלבנו²²⁷ מילולי: בשעה שאנו מהרהרים. מ., כי העיון מוֹצָא לשֵׂכל, ואי־אפשר לשֵׂכל האנושי להתמתח ולהתפזר, כי רפה הוא מכדי לעבור בשלימות ובלי־מאמץ דרך הכל.

צ׳ואשר למלים "לא אוסיף להתעלל עוד באדמה", כפתור ופרח הן, כי לא נכון להוסיף קללות חדשות על אלו שניתנו (בעבר), באשר הן גדושות בפורעניות. ואף על פי שאין להן סוף, מכיוון שהאב טוב ומטיב ואוהב את הבריות, הוא מֵקֵל על הרעות²²⁸ ממתיק את הדינים. תחת להוסיף בפגעים. אולם, כאשר יאמר המשל, דומה "רחיצת לבינים", או גם "לשאת מים בכבָרָה", להרחקת הרע מנפש האדם שחתמהּ בחותם²²⁹ כלומר, שהרע טבוע בה ולא ניתן להרחָקָה. מ..

צ״א(הכתוב אומר), שוהיה אם הוא (הרע) קיים מלכתחילה, אזי אין הוא גיבוב מקרִי²³⁰ ראה מרקוס עמ' 137 הע' b מ., אלא הוא חָרוּט בִּפנים ודבק בו (באדם) עד למאד. יתר על כן, היות והשֵׂכל הוא החֵלק השליט והמושל של הנפש, ו(הכתוב) מוסיף "במסירות", וענין שבוחנים במסירות ובזהירות נחקר לאשורו (של דבר). אך המסירות אינה רק כלפי רעה אחת, אלא בוודאי כלפי כל "הרעות" באשר הן. וזו (=הנטייה הרעה), אינה לרגע²³¹ מילולי: קיימת בקושי. מ., אלא "מנעוריו", ולא רק (מנעוריו) אלא אכן כמעט מחיתוליו, כאילו (בני האדם) מתאחדים במידת־מה עם החטא, ניזונים נובטים²³² מילולי: נזרעים. מ. וגדלים עמו בצוותא.

צ״באף על פי כן, הוא (ה') אומר: "לא אוסיף עוד להכות את כל בשר חי", ומראֶה שלא ישחית עוד את כל חלקי האנושות יחדיו, אלא (רק) את מרבית היחידים אשר עשו עוולות שאין לתאר אותן. כי הוא איננו מניח את הרע נקי מעונש, ואין הוא נותן לו (לרע) פורקן או בטחון, אלא בשעה שהוא נוהג בסלחנות לגזע (האנושי) למען שמו²³³ מילולי: מטרתו. מ., הוא בהכרח מייחד וקובע כליון לחוטאים.^*שו"ת בראשית ב, נד
___________

צ״גגם במקומות אחרים, דן פילון על הסתירה המדומה בין הפסוק "לא איש אל" לבין "כי כאשר ייסר איש את בנו ה' אלהיך מיסרך", ואלה דבריו: "הרי ממצוות תעשה והלא תעשה, שהן החוקים לאמיתם, עולים שני עקרונות בנוגע לעילה (הראשונה). האחד הוא ש"לא כאיש אֵל" (במדבר כג, יט), והאחר שהוא אכן כאיש. אלא שהראשון, מחד, מאוּשר על־ידי האמת המוחלטת, ומאידך, השני, נזכר לצורך חינוך ההמונים. לפיכך נאמר על אודותיו (האל): "כאשר ייסר איש את בנו" (דברים ח, ה), וכך (נאמרו הדברים) לשם חינוך ותוכחה, ולא כדי לסַפֵּר את תכונתו (של האל)" (על האלהים שאינו משתנֶה, נג-נד). "בדרך כלל ישנן רק שתי דרכים בתורה בכללה: האחת נוטה אל האמת, והיא קובעת "כי לא איש אל", והשנייה (הנוטה) לדעותיהם של קשֵי ההבנה, שעליהם נאמר: 'ה' אלהים ייסר אתכם כאשר ייסר איש את בנו"' (על החלומות א, רלז). וראה לעיל ג, כב שו"ת בראשית א, נה.

צ״דאת הסתירה מיישב פילון בזה, שהפסוק "לא איש אֵל" מאושר על־ידי האמת המוחלטת, שאדנותו של האל היא האמת המוחלטת. לעומת זאת, מכוון הפסוק "כי כאשר ייסר" וכו' לצורך חינוך ההמונים. עקרונו של פילון על מגמת חינוך ההמונים, קרוב הוא לכלל שבחז"ל: "דברה תורה כלשון בני אדם". גם בספרו "על האלהים שאינו משתנֶה", בסעיף שלפני זה המובא לעיל (נא-נב), מביא פילון את העיקרון הזה, בשאלתו איך ייתכן שהבורא יאמר "כי ניחמתים כי עשיתים" (בראשית ו, ז), והדברים הובאו לעיל בקשר לבראשית א, צה, ושם הובאו גם דברי בעל מדרש "לקח טוב" עליהם, ששאל שאלה זו, וענה עליה בַכְּלל של "דברה תורה כלשון בני אדם".

צ״ההכלל של "דברה תורה" וכו', בא כרגיל בספרות חז"ל לבירור ענייני הלכה בכלל (ראה בבא מציעא לא, ב; יבמות עא, א ועוד), ואין הוא בא שם כהסבר עיוני לתאריו של הקב"ה. והרמב"ם כותב: "כבר ידעת אמרתם הכוללת למיני הפירושים כולם התלויים בזה הענין, והוא אמרם דברה תורה כלשון בני אדם. ענין זה, כי כל מה שאפשר לבני אדם כולם הבנתו וציורו בתחילת המחשבה, הוא אשר שׂם ראוי לבורא יתעלה. ולזה יתואר בתארים מורים על הגשמות, להורות עליו שהוא יתעלה נמצא. כי לא ישיגו ההמון בתחילת המחשבה מציאות כי אם לגשם בלבד, ומה שאינו גשם או נמצא בגשם אינו נמצא אצלם" (מורה נבוכים א, ריש פרק כו). "וזאת היא הסיבה בדברה התורה כלשון בני אדם, כמו שבארנו, להיותה מוכנת להתחיל בה וללמוד אותה הנערים והנשים וכל העם, ואין ביכלתם להבין הדברים כפי אמתתם" (שם, פרק לג). וכן כותב רבינו בחיי אבן־פקודה: "וכן הרחיבה לשון הקודש וכל ספרי הנביאים ודברי החסידים במדות הי"ת במליצות הגשמיות אשר זכרנו, כפי הבנת ההמון, ובלשון שמדברים בו בני אדם איש אל רעהו, ועל כן אמרו רז"ל בדומה לענין הזה, דברה תורה כלשון בני אדם" (חובות הלבבות, שער היחוד, י).

צ״ומאמרו של פילון, הקובע התכוונות חינוכית לתארי ההגשמה, יש בו כדי לסייע להנחה, שפירוש בעל "לקח טוב" והחכמים הנ"ל, יסודו במסורת עתיקה וקדומה. אמנם, הרמב"ם ורבינו בחיי שילבו את מגמת חינוך ההמונים עם הכלל של "דברה תורה", ופילון משתמש בעיקר בנימוק של חינוך המוני העם.

צ״זבשו"ת זו מציין פילון, ש"מנעוריו" משמעו "כמעט מחיתוליו", ופירושו קרוב לפירוש חז"ל לתיבה זו: "שאל אנטונינוס את רבינו, מאימתי יצר הרע נתון באדם? אמר לו משעה שנוצר. אמר לו, אם כן היה חוטט בני מעיה ויוצא. והודה לו רבי, עד שהשוה לדעת המקרא, שנאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו. ר' יודן אמר מנעריו כתיב, משעה שהוא ננער לצאת ממעי אמו" (ב"ר לד, י). ובירושלמי: "תני, קטן שהוא יכול לאכול כזית דגן פורשין מצואתו וממימי רגליו ארבע אמות, ואם אינו יכול לוכל כזית דגן אין פורשין לא מצואתו ולא ממימי רגליו ארבע אמות. בעי קומי רבי אבוה, מפני מה פורשין מצואתו וממימי רגליו. אמר לון, מפני שמחשבותיו רעות. אמרין ליה, ולא קטן הוא. אמר לון, ולא כתיב כי יצר לב האדם רע מנעוריו" (ירושלמי ברכות ג, ה).

צ״חאולם במקום אחר, מפרש פילון את הפסוק: "כי יצר לב האדם רע מנעוריו", שקודם שהוא מגיע לגיל שבע שנים אינו חוטא: "מנת חלקו של התינוק מיַנקות, במשך שבע שנותיו הראשונות, (כלומר) עד לגיל היַלדוּת, היא נשמה טהורה הדומָה מאד לדונג חָלָק, שלא עוּצבָה עדיין ברשָמים טובים או רעים... וזה כביכול הגיל הראשון של הנשמה. והשני, כַּחֲלוֹף גיל הילדות, היא מתחילה להתחבר לרָעות, שקצתן רגילה הנשמה להוליד מאֵליה, וקצתן היא מקבלת ברצון מזולתה. הרי יש אלפי מורים מַתעים, דהיינו; מיניקות, מחנכים והורים וכן חוקי הערים בכתב ובעל־פה, המעריצים מה שראוי ללגלג עליו. אמנם, גם בלי מורים, היא (= הנשמה) נוטה מאֵליה לאָשָם, עד שהיא תמיד כורעת תחת כוחה להרע, הרי משה אומר²³⁴ בראשית ח, כא. כך בשבעים, כמו שהערנו לעיל. וראה וולפסון, פילון, ב, עמ' 177 והע' 39 שם. שמחשבת האדם בהחלט נתונה לרעות מנעוריו" (מי היורש דברי האלקים, רצד-רצו).

צ״טנראה, שבפיסקה זו מעניק לנו פילון מסורה השונה קצת ממסורתו הראשונה בנוגע ל"מנעוריו", ולפיה אין היצר הרע כולו נכנס בילד משעת יציאתו ממעי אמו, או סמוך להיוולדו, אלא שהוא מתפתח קימעא קימעא בפרקים שונים, מגיל הילדות או הנערות. גם למסורה זו נמצא רעיון מקביל בחז"ל: "ויאמר ה' אלהים הן האדם (בראשית ג, כב), זש"ה לבד ראה זה מצאתי אשר עשה האלהים את האדם ישר (קהלת ז, כט). לא בראו הקב"ה -שנקרא צדיק וישר- את האדם בצלמו, אלא כדי להיות צדיק וישר כמוהו. ואם תאמר למה ברא יצר הרע, שכתוב בו כי יצר לב האדם רע מנעוריו, אתה אומר שהוא רע, מי יוכל לעשותו טוב? אמר הקב"ה, אתה עושה אותו רע, למה, תינוק בן חמש בן שש ושבע ושמונה ותשעה אינם חוטאים, אלא מבן עשר ואילך, ואז הוא מגדֵל יצר הרע. ואם תאמר אין אדם יכול לשמור את עצמו, אמר הקב"ה, אתה עשית אותו רע! למה, תינוק היית ולא חטאת, נתגדלת וחטאת" (תנחומא בראשית, ז). וראוי גם לתשומת לב, שניבו האחרון של מדרש זה, היינו "ואז הוא מגדֵל יצר הרע", מביא בקיצור את רעיונו של פילון ל"מנעוריו": "כאילו בני האדם מתאחדים במידת־מה עם החטא, ניזונים ונובטים וגדלים עמו בצוותא".

ק׳אם כן בפילון שתי שיטות. וכן בחז"ל נחלקו על טיבו של היצר הרע שבאדם, אם הוא מטבע ברייתו, כשהוא עדיין במעי אמו, או שנכנס בו מתוך סביבתו אחר כך. וכנגד השיטה שבב"ר, שהיצר הרע מונח בטִבעו של האדם, אלא שיש להתבונן אם הוא מקופל בו בעצם הוויתו או שנכנס בו עם צאתו לאויר העולם, היא השיטה בתנחומא, שהיצר הרע אינו יצירת ה' כל עיקר, ואין הוא חלק טִבעי ובלתי־נפרד של האדם.

100

ק״אבמקום אחר מוסיף פילון וכותב כשיטתו הראשונה, בפרשו באופן סמלי את הפסוק "והנה תומים בבטנה" (בראשית כה, כד): "כי כפי שאמרתי, מתחילת ברייתה נושאת בקרבה נשמת כל אדם את הטוב ואת הרע, ודמות כל אחת מהם לפניה. וכאשר האושר וההצלחה הם מנת גורלה, אזי היא נוטה אל הטוב, ולעולם לא תכריע שוב לצד האחר, ואף לא תישאר שקוּלה באמצע" (על שכר ועונש, סג).

101

ק״בהיוצא מדבריו כאן, ששני היצרים, היצר הטוב והיצר הרע, מקופלים באדם בשעה שהוא עומד לצאת מבטן אמו, כדברי ר' יודן. ואולי סובר פילון, ששני היצרים נמצאים באדם, אלא שהם נרדמים בו עד שהוא מגיע לזמן התפתחותו, לגיל שבע.

102

ק״גבנוגע למדרש על "יצר לב האדם רע מנעוריו", שעם לידתו של אדם יצריו רדומים, ובגיל הנערות ניעור היצר הרע ראשונה, כחלק מהותי של הנשמה, על־ידי השפעה מבחוץ, ממשיך פילון במקום אחר ואומר, כי מבחינת הזמן, היצר הרע זקן מן היצר הטוב, כמו שעֵשָׂו הוא הבכור' מבחינת הזמן ביחס ליעקב, וכן קין להבל, אבל מבחינת העֶרך, היצר הטוב הוא הבכור. וזה לשונו:

103

ק״ד"בזמן, הרע הוא הבכור לגבי הטוב, אך בעֶרך ועָצמה - הוא הצעיר. לפיכך, כשאנו דנים על לידת שניהם (קין והבל), יש לקין משפט הבכורה. אך כאשר נערכת השוואה של מאמציהם, - על הבל לעמוד בראש²³⁵ ראה לעיל ד, ב שו"ת בראשית א, נט.. כי בתחילת החיים, מיד מהעריסה ועד לגיל המעבָר, -העתיד לכַבות את הלהט החי של התאוות- גָדֵל (האדם) עם טיפשות, פריצות, עוולה, פחד, רעדה ושאר רעות חולות; ומניקות, מחנכים, ויראת המנהגים והחוקים מכלכלים ומפַתחים כל אחד מהם, כשהם מגרשים את יראת ה' ומכינים מקום והוראות לאותו דבר שהוא אָח לרישעה... כך שהרַע נושא את הבכורה מבחינת הזמן, והמידה הנעלה (נושאת אותה) מבחינת החשיבות, הכבוד והשם הטוב. עֵד נאמן לאמת זו, הוא נותן התורה עצמו, המציג את עֵשָׂו, הנקרא על שם טיפשותו²³⁶ ב"על הכינוס לשם החכמה", סא, מפרש פילון שמו של עשו: א) כנגזר מן "עץ", מפני שהוא סרבן ועקשן, והטיפשות היא יועצו. או ב) כנגזר מן "עָשׂוּי", כי חיי הטיפשים הם מלאכותיים ובדויים., כבכור בזמן הלידה, ואילו לצעיר, הנקרא על שם ההתרַגלות בדברים טובים -ליעקב- העניק את הבכורה" (על קרבנות הבל וקין, יד-יז).

104

ק״המזה נראה, כי לשיטתו של פילון, נכנסים שני היצרים, היצר הטוב והיצר הרע, באדם מלידה. ואף שהיצר הרע אינו משפיע על האדם, כאמור למעלה, עד הגיעו לגיל של שבע שנים, היצר הרע הוא הבכור. ומסיגנונו ניכר, שהוא ממשיך בזה את דבריו בפירושו על הפסוק "כי יצר לב האדם רע מנעוריו".

105

ק״ונמצאו דברי פילון מכוונים למדרש הסמלי של חז"ל על הפסוק: "עיר קטנה ואנשים בה מעט, ובא אליה מלך גדול וסבב אותה ובנה עליה מצודים גדולים" (קהלת ט, יד-טו): "עיר קטנה, זה הגוף, ואנשים בה מעט, אלו איבריו, ובא אליה מלך גדול, זה יצר הרע, ולמה הוא קורא ליצר הרע גדול? שהוא גדול מיצר טוב י"ג שנה וכו'. ומצא בה איש מסכן וחכם, זה יצר טוב" (קהלת רבה, ט והשווה נדרים לב, ב).

106

ק״זוהרמב"ם, שבנה את דבריו על־יסוד מדרש זה, וכותב שהיצר הרע הוא בכור בשנים, אינו מזכיר את דברי המדרש שהוא גדול מיצר הטוב י"ג שנה, ודבריו קרובים הרבה יותר לשל פילון, זו לשונו: "ועל הענין ההוא, גם כן נאמר כי יצר לב האדם רע מנעוריו. וכבר ידעת פרסום זה הדעת בתורתנו, ר"ל יצר טוב ויצר רע, ואומרם בשני יצריך, וכבר אמרו שיצר הרע יתחדש בבן אדם בעת לידתו, "לפתח חטאת רובץ", וכמו שאמרה התורה "מנעוריו", ושיצר הטוב אמנם ימצא לו אחר שלימות שִׂכלו, ולזה אמרו, נקרא יצר רע מלך גדול, ונקרא יצר טוב ילד מסכן וחכם, כמשל הנשוא לגוף בן אדם והתחלף כחותיו" (מו"נ ג, כב).

107

ק״חמכאן, שרובי המדרשים הארץ־ישראליים על היצר הטוב והרע ועל זמן לידתם בגופו של אדם, היו ידועים לפילון ושהשתמש בהם בפירושיו על המקרא. בנידון שלנו, הכניס פילון את שתי הדעות במקומות שונים בכתביו. ואל תתמה, שכאן ישנָה כאילו סתירה בדבריו של פילון, שהרי מוכח שהיו חילוקי דעות בענין זה, כפי שהדבר משתקף אצל חז"ל במחלוקת שבין החכמים. פילון, שכתב כיחיד, הביא בסתמא את השיטות השונות, ודווקא הסתירה בדבריו מוכיחה, שהוא הכניס לכתביו מסורות שונות כפי שהגיעו אליו מתורתה של ארץ ישראל.

108

ק״טמהו: "זרע וקציר קור וחום קיץ וחורף יום ולילה לא ישבותו"?

109

ק״ילפי פשוטו (של מקרא), מַראֶה הדבר על התחדשות²³⁷ מילולי: תחייה. מ. תמידית של התקופות השנתיות, וכן שלא יוּשחתו עוד זיווגים עלי־אדמות של החיות ושל הצמחים. כי בהִשָחֵת התקופות, גם אלה נשחתים עמהן, וכשהן מתקיימות לבֶטַח - (גם) הם שומרים לבֶטַח. כי בהתאם לכל אחת מאלה (התקופות), הם (= החיות והצמחים) עומדים לבֶטַח ואינם נחלשים, אלא מדרכו של כל אחד מהם להתקיים ולגדוֹל באופן נפלא.^*שו"ת בראשית ב, נה
___________

110

קי״אפילון מפרש, כי ברגע שאובדות התקופות, גם בני אדם והחי והצמחים אובדים. וכעין זה בחז"ל, שביטול היום והלילה גרם למבול: "רב הונא בשם רבי אחא, מה סבורין בני נח שבריתן כרותה ועומדת לעד? כך אמרתי להם, כל עוד ימי הארץ וגו', אלא כל זמן שהיום והלילה קיימין בריתן קיימת, וכשיבא אותו היום שכתוב בו (זכריה יד, ז) והיה יום אחד הוא יודע לה' לא יום ולא לילה, באותה שעה ותופר ביום ההוא (שם יא, יא), וכו'. אמר ר' יוחנן, לא שמשו המזלות כל אותן י"ב חדש. אמר לו ר' יונתן, שמשו, אלא שלא היה רישומן ניכר. לא ישבותו, רבי אליעזר ורבי יהושע, רבי אליעזר אומר לא ישבותו, מכאן שלא שבתו, ורבי יהושע אמר לא ישבותו, מכאן ששבתו" (ב"ר לד, יא). "אימתי תהא הברית הזאת בטלה, משישבות יום ולילה, שנ' עוד כל ימי הארץ" (מדרש תנאים לדברים, עמ' סב).

111