תפארת ישראל ל״חTiferet Yisrael 38
א׳הדבור הקדוש הב' (שמות כ, ג) "לא יהיה לך אלהים וגו'". נתבאר לך (למעלה ר"פ לו) כי ראוי שיהיה דבור "לא יהיה לך" אחר דבור "אנכי", שדבור "אנכי" הוא במציאות השם יתברך, שלא חס ושלום לומר* אין אלהים. והדבור השני, שהוא "לא יהיה לך", אף שאינו כופר במציאות השם יתברך, הוא ממעט חס ושלום מציאותו יתברך, כי ראוי שיאמין* שהוא יתברך המציאות בלבד, ואפס זולתו, כאשר הוא האמת. ואם יעלה על הדעת חס ושלום שהוא אינו נמצא, אין מציאותו* נמצא כלל. והעושה אלהים אחרים, כיון שעושה אלהים, כאילו יש דבר זולתו.
1
ב׳וראיתי להרמב"ם ז"ל (מל"ת א), ולבעל הסמ"ג ז"ל (לאוין א), שכתבו המצוה הראשונה שלא לעלות במחשבה שיש שום אלוה זולתו, שנאמר "לא יהיה לך". ומשמע מדבריהם כי עיקר מצוה הראשונה הוא על מחשבת הלב, שלא יאמין בעבודת אלילים. וכן פירש הראב"ע בפרשת יתרו (שמות כ, ג), כי מצוה זאת היא על אמונת הלב.
2
ג׳ואין כך מוכח מדברי חכמים, שאמרו במכילתא (שם) שהוא מדרש "לא יהיה לך", שלא יקיים שום אלוה. וזה מפני שלא כתיב 'לא יהיה בלבבך', וכדכתיב במקום אחר (דברים טו, ט) "פן יהיה דבר עם לבבך בליעל"*, ובכמה מקומות. וכך הוה למכתב 'לא יהיה בלבבך אלהים אחרים'. ולכך דרשו ז"ל שרוצה לומר שלא יקיים שום אלהים, ואם עשו אחרים אלהים* לא יקיים.
3
ד׳ועוד יש להקשות על פירושם, אם פירוש "לא יהיה לך" שלא יהיה במחשבה שיש אלהים, הא דאמרינן בפרק שלוח הקן (חולין קמב.) ודלמא מהרהר בעבודת אלילים הוי, שנאמר (יחזקאל יד, ה) "למען תפוש את בית ישראל בלבם", ואמר רב אחא בר יעקב, זה מחשבת עבודת אלילים. והשתא למה הוצרך להביא ראיה מקרא ד"למען תפוש ישראל בלבם", כיון דעיקר אזהרת "לא יהיה לך" הוא על המחשבה. ויש לומר, דהוה מוקמינן קרא "לא יהיה לך" שלא יקבל עבודת אלילים באלוה בדבור, ולא הוה מומינן ליה במחשבה. דלא מצינו שנענש על המחשבה. והשתא דכתיב "למען למען תפוש את בני ישראל בלבם", מוקמינן קרא במחשבה, כך יש לומר לדעתם.
4
ה׳ועוד קשיא, דלא מצינו מצוה על המחשבה. שהרי המצות שבתורה הם מצות עשה, ומצות לא תעשה (מכות כג:), ובמחשבה לא שייך לא תעשה כלל, דלא נקרא זה 'מעשה'. ואף על גב דנענש על המחשבה, מכל מקום מצות לא תעשה לא שייך, דלא שייך מעשה במחשבה.
5
ו׳והרמב"ן ז"ל (שמות כ, ג) פירש קרא ד"לא יהיה לך", שלא יקבל אותו באלהות בדבור, ויאמר חס ושלום 'אלי אתה' (סנהדרין ס:). ולפי דבריו, התחיל הכתוב בקבלת עבודת אלילים לאלוה, ואחר כך יאמר שלא יעשה פסל (שם פסוק ד), ועשיית פסל אין בו קבלת אלוה. ואחר כך יאמר (שם פסוק ה) "לא תשתחוה להם ולא תעבדם", שחוזר לומר שלא יקבל אותו לאלוה, ואין זה כסדר. ואם יאמר שלכך מקדים "לא תעשה לך פסל", כדי כדי שיהיה קאי עליו* "לא תשתחוה להם וגו'", אם כן יקדים גם כן "לא תעשה פסל" לפני "לא יהיה לך", שיהיה קאי "לא יהיה לך" גם כן על "לא תעשה", שאותו פסל שעשה לא יקבל אותו לאלוה*. ויראה לומר, דאילו הקדים "לא תעשה לך פסל", היינו מפרשים הא דכתיב "לא תעשה לך פסל וכל תמונה" מדבר במי שהוא עושה פסל ותמונה שלא לשם עבודת אלילים כלל, רק מי שעושה פסל ותמונה בלבד. ולכך מקדים "לא יהיה לך אלהים", דהך פסל ותמונה מדבר במי שעושה פסל ותמונה לשם עבודת אלילים.
6
ז׳ואפשר לפרש פשטיה דקרא שמדבר בקיום צלמים. כי מי ישמע אל הרמב"ן* ז"ל נגד דברי המכילתא השנויה בפירוש ; אין לי אלא שלא יעשה, העשויה כבר מנין שלא יקיים, תלמוד לומר "לא יהיה". ופירוש הכתוב, שלא יהיה אלקות כלל, אפילו אינו עושה, רק שמקיים אותו, הוא עובר ב"לא יהיה לך", דסוף סוף יש לו עבודת אלילים. דאי לא איירי רק בקבלה לאלהות, לא הוה למכתב לשון "לא יהיה", דמשמע הויה, כמו שאמרנו למעלה, לכך דרשו הכתוב על הקיום.
7
ח׳ומה שכתב הרמב"ן ז"ל שהם דברי יחיד, דהרי לדברי תנא קמא אינו עובר. והביא ראיה, דבתורת כהנים* ויקרא יט, ד) אמרינן "ואלהי מסכה לא תעשו [לכם]" (שם), יכול אחרים עושים לכם, תלמוד לומר "לא לכם". אי* "לכם", אין לי אלא לכם, יכול יעשו לאחרים, תלמוד לומר "לא תעשו", לא לכם ולא לאחרים. רבי יוסי אומר, שלש ; משום "לא תעשו", משום "לא לכם"*, ומשום "לא יהיה". הרי שרבי יוסי יחיד במקום רבים, ולדעת תנא קמא אינו כך, עד כאן דבריו. ואין זה ראיה כלל. דלתנא קמא אינו עובר ב"לא יהיה לך", [לא] משום דלית ליה כלל שהמקיים עבודת אלילים שעובר, רק דאית ליה שאין עובר המקיים רק אם קיים עבודת אלילים אחר שנעבדה, דכתיב "לא יהיה לך אלהים אחרים", וקודם שנעבדה אינו עובר על הקיום. ולרבי יוסי, משעת עשיה עובר ב"לא יהיה לך", כמו שהוא על העשיה, אף אם לא נעבדה.
8
ט׳ומה שהקשה הרמב"ן ז"ל (שמות כ, ג), למה מקדים קיום צלמים (שם), שאינו אלא בלאו בלבד, לעבודה והשתחויה (שם פסוק ה), שהם* במיתה. והא לדידיה גם כן קשיא, למה מקדים עשית פסל (שם פסוק ד), שאינו אלא בלאו, להשתחויה ועבודה, שהם במיתה. ואם יאמר שדרך הכתוב לכתוב כך; אם לא עבד, רק שעשה בלבד, הוא בלאו ד"לא תעשה". ואם השתחוה לו, או עבד לו, נוסף על הלאו הוא המיתה על ההשתחויה ועל העבודה. אם כן אפילו אם נאמר דלא מדבר רק בקיום צלמים לא קשיא, דהכי קאמר קרא; המקיים אתו עובר ב"לא יהיה לך", עשאה עובר ב"לא תעשה", השתחוה או עבדה, נוסף על לאו ד"לא יהיה לך" הוא במיתה על ההשתחויה ועל העבודה. ואין להקשות דיש להקדים לפי זה גם כן "לא תעשה", קיים אותם עבר עוד משום "לא יהיה לך", השתחוה או עבדם עבר ב"לא תשתחוה ולא תעבדם". כי אדרבא, דבר זה קשיא להרמב"ן ז"ל יותר ויותר, דלמה מפסיק בלאו ד"לא תעשה" בין "לא יהיה לך", שמדבר בקבלת עבודת כוכבים ומזלות לאלהות, ובין "לא תשתחוה להם ולא תעבדם", שהוא במיתה. ועל כרחך כמו שפירשנו (ד"ה והרמב"ן ז"ל) משום דאין להתחיל ב"לא תעשה לך פסל", דהוה משמע שלא יעשה שום פסל, אף שלא לשום עבודת אלילים. ולכך הוצרך לכתוב "לא יהיה לך אלהים אחרים" קודם, לומר כי מדבר הכתוב באלהים אחרים.
9
י׳ואני תמה מאד על דברי הרמב"ן ז"ל, כי למה לא יהיה המקיים עבודת אלילים בביתו בלאו, כמו שהוא בלאו העושה עבודת אלילים, עד שאמר (הרמב"ן) כי המקיים צלמים שהוא בלאו דברי יחיד. כי דבר זה הוא נגד הסברא. ולפיכך* על כל פנים קיים* עבודת אלילים בביתו הוא בלאו. ופשטיה דקרא יראה לפרש כך. דאם משום שנאמר "לא יהיה לך אלהים אחרים", והמקיים עבודת אלילים שנעבדה אינה לו לאלהים אחרים, שהרי לא קבל אותה לאלוה*. דבר זה אין קשיא, כיון שהכתוב מצריך לבער עבודת אלילים מן העולם, וזהו עיקר מצות עבודת אלילים, והמקיים עבודת אלילים שנעבדה, הרי יש לו אלהים אחרים, אף על גב דלא עבדה ממש. כי אין מצות שבעבודת אלילים רק על הרחקת עבודת אלילים בלבד. ומעתה הכל נכון, כי אין לזוז מדברי חכמים.
10
י״אוכבר אמרנו סדר המקרא "לא יהיה לך" ו"לא תעשה לך פסל", כי הוא בא בסדר, כמו שהוא לדברי הרמב"ן ז"ל. ואדרבא, אני אומר כי אם נפרש "לא יהיה לך" על הקיום, הכתוב מסודר מאד מאד בלי שום דוחק. כי עיקר כונת הכתוב לבער העבודת אלילים מן העולם, שלא תהא נמצא. ומאחר שעיקר כונת הכתוב לבער העבודת אלילים שלא תהא בנמצא*, מתחיל הכתוב "לא יהיה לך אלהים אחרים", שלא יהיה הויה לעבודת אלילים, והיינו קיום עבודת אלילים. ועוד יתבאר בסמוך (ד"ה לא תעשה) איך ד' אזהרות, דהיינו; "לא יהיה לך", ו"לא תעשה לך", ו"לא תעבדם", ו"לא תשתחוה" שהם כסדר מאוד.
11
י״ב"אלהים אחרים". פירוש, שהם אחרים אל מי שהוא אלהי אמת. כי מי שהוא אלהי אמת הוא ממית ומחיה, אבל העבודת אלילים אין בה ממש כלל. ובמכילתא (שמות כ, ג) פירשו "אלהים אחרים", שאחרים עשו אותם לאלהות. ואין רוצה לומר בזה כי "אחרים" רוצה לומר בני אדם. דהא במקום אחר כתיב (שמות לד, יד) "כי לא תשתחוה לאל אחר". וכתב "אחרים" בכאן בלשון רבים, משום דקאי על "אלהים", שהוא לשון רבים. ושם כתיב "אחר", שהוא לשון יחיד, מפני דקאי על "אל", שהוא לשון יחיד. ואם כן "אחרים" קאי על האלהות, לא על שאחרים עשו אותם לאלהות. אבל דעת המכילתא כי לכך נקרא "אלהים אחרים", שאין בהם אלהות בעצמם, רק מה שבני אדם עושים אותו אלהות. וזהו "אלהים אחרים", שדבר זה חוץ ואחר לשכל, כי אלהות שלהם מצד הזולת, לא מצד עצמם, וזה פירוש "אלהים אחרים". שבודאי הם אחרים לאלהי אמת, כי אלהות אלו - אחרים עשו אותם, ואין זה ראוי לאלהות, ולפיכך הם "אלהים אחרים". ופירוש זה הוא פירוש הראשון, רק כי בפירוש הזה נרמז בלשון "אחרים" הטעם מה שהם אחרים לאלהי אמת, כי אחרים עשו אותם לאלהות.
12
י״גופירוש "על פני", רוצה לומר על עצמי. כי הכרת כל דבר הוא בפנים שלו, לכך נקרא עצם כל דבר "פנים". ויאמר, שאף אם לא יעשה לו רק אמצעי בינו לבין הסבה הראשונה, על זה אמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", כי אין לעבוד רק לעצם עצמו לגמרי, ולא לשום אמצעי בעולם.
13
י״דלא תעשה לך פסל וגו' (שמות כ, ד). תמצא בעבודת אלילים ד' לאוין זה אחר זה; "לא יהיה לך" (שם פסוק ג), "לא תעשה" (שם פסוק ד), "לא תשתחוה" (שם פסוק ה), "ולא תעבדם" (שם). ואי אפשר לומר רק שבאו לומר לך ענין עבודת אלילים, שהרי במקום אחר כתיב (דברים יז, ג) "וילך ויעבוד אלהים אחרים וישתחוה להם", שמקדים העבודה קודם ההשתחויה, והכאן מקדים ההשתחויה קודם העבודה. רק שבאו אלו הלאוין לבאר ענין עבודת האלילים. וזה כי הכתוב בא לבאר לך בענין העבודת אלילים, שהיא אסורה בכל צד. ובא הכתוב לעקור העבודת אלילים מכל וכל, כמו שהאריך הכתוב לבאר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה וגו'", להסיר כל צד עבודת אלילים. וכך באלו אזהרות בא הכתוב לסלק כל מחשבה וצד עבודת אלילים בעולם.
14
ט״וומחשבת עבודה זרה הוא בארבע מחשבות; יש חושב כי ראוי לעבוד עבודת אלילים, כי הוא אלהיו. השני, שעובד לו מחמת אהבה, וכמו שהיו עובדים לאנדרטי של מלכים מאהבת המלך. ולולא האהבה, לא היה עובד לו. השלישי, שעובד את אחר מחמת יראה, כמו שהיו עובדים להמן, שהיו משתחוים לו מחמת יראה של המן. ואם לא היה היראה, לא היו עובדים. הרביעי, עובד על מנת לקבל פרס, כמו העבד העובד את רבו לקבל פרס. ולא שהוא עובדו שראוי לעובדו, רק שחושב בשביל שיעבוד לדבר זה יקבל על ידי זה הצלחה.
15
ט״זנגד האחד אמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". שלא יחשוב שיש שום אלהות בשום דבר בעולם. ולכך אמר "לא יהיה לך אלהים אחרים", לשון אלהות. וכנגד העובד מאהבה אמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". כי כך דרך מי שאוהב את אחר, עושה צלמו ודוגמתו, כמו אנדרטי של מלכים, הוא צלמו של מלך (ע"ז מ:). וכן שאר דבר שהוא אוהב, עושה לו זכר ותמונה. וכנגד השלישי אמר "לא תשתחוה להם", נגד בעובד מיראה. ודרך להשתחוות מפני היראה, כי זה ענין ההשתחויה - ההכנעה לאחר, כמו שאמר אצל המן (אסתר ג, ב) "ומרדכי לא יכרע ולא ישתחוה". ולפיכך אלו ב' דברים, העובד מאהבה והעובד מיראה, שהם רומזים, הם ביחד. ואחר כך נגד מי שעובד לקבל פרס אמר "ולא תעבדם", כמו עבד עובד בשביל פרס. הרי לך סדר אלו ארבעה לאוין זה אחר זה.
16
י״זועוד יש בענין זה דבר נפלא. וזה כי ראוי שיהיה בעבודת אלילים ד' לאוין. כי השם יתברך הוא העיקר, שהכל נמצא ממנו, וממנו מתפרנס הכל. שלכך נקרא השם יתברך ויתעלה שמו "עיקר" (סנהדרין לח:), כי כמו שהעיקר - הכל יוצאין ממנו, ומתפרנס הכל מן העיקר, וחי ממנו. כן השם יתברך, הכל נמצא ממנו, וחי ממנו. והעבודת אלילים דבר שהוא חיצון לעיקר. שבעל עובד עבודה זרה מכוון לדבר שהוא חוץ וחיצון, מתנגד אל העיקר, הוא השם יתברך. והזהירה התורה שלא יעשה אותם עיקר. והדבר שהוא חוץ וחיצון, הם ארבע, נגד ארבעה צדדין. שכאשר אחד עומד, יאמר לשון 'חיצון' על ארבעה צדדין שלו, ולפיכך החיצוניות הם ארבע. וכנגד אלו באו ד' לאוין אלו.
17
י״חודע כי החיצונית הראשון הם ד' חיות המרכבה, שעליהן כסא כבודו יתברך (ישעיה ו, א). שכסא כבודו הוא אחד לישב על הכסא. והתחלה החיצונית הוא מן הכסא ולמטה, והם ארבע חיות הקודש. ולפיכך כאשר עשו ישראל את העגל (שמות לב, ד), שמטו אחד מן החיצונית, הוא השור שבמרכבה, ועשו אותו אלוה.
18
י״טוכנגד זה הם ד' אזהרות. אמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני" נגד החיצונית* של פני אדם שבמרכבה. ומפני שנאמר (ר' יחזקאל א, כו) "ועל הכסא דמות כמראה אדם מלמעלה", אמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", שלא יהיה לך לאלוה פני אדם על פני, והבן זה. וכנגד החיצונית של אריה, שהוא מן הימין (יחזקאל א, י), אשר שם האהבה והחסד, כאשר ידוע למבין, אמר "לא תעשה לך פסל וכל תמונה". כמו שאמרנו לך למעלה (ד"ה נגד האחד), כי בשביל האהבה עושה דמות ותמונה. וכנגד החיצונית של שור, שהוא מן השמאל (יחזקאל א, י), אמר "לא תשתחוה", כי שם היראה והפחד. וכנגד החיצונית של נשר אמר "לא תעבדם", והוא האחרון שבמרכבה, ושם העבודה אל מי שיחשוב שהוא אדון לו. והבן דברים האלו מאד, כי הם ברורים. ומזה תבין למה הלאו הראשון בלשון* הויה, ולאו השני בלשון עשיה, ולאו השלישי בלשון השתחויה, ולאו הרביעי בלשון עבודה. אין לכתוב במפורש יותר, רק החכם יבין מעצמו, ויעמוד על דברי חכמה מאד מה שנרמזו באלו ארבעה לאוין.
19
כ׳ומפני כי העבודת אלילים הוא שעושה שניות אל השם יתברך, והוא דומה אל אשה שמתחברת אל אחר שאינו אישה, וכתיב (במדבר ה, יד) "וקנא את אשתו". ולכך כאשר הוא מתחבר לעבודת אלילים, נאמר קנאה, שמקנא אל אלהים אחרים. ובמכילתא (שמות כ, ה) בקנאה אני נפרע מעבודת אלילים, אבל מרחם אני בשאר דבר, עד כאן. וזה מפני שכל דבר שעשה כאילו היה אחר עוד*, יש בו קנאה. וזה כמו שאמרנו, כי שייך קנאה דוקא בעבודת אלילים.
20
כ״אואמר "פוקד עון אבות על בנים* על שלשים ועל רבעים" (ר' שמות כ, ה). וכן במרגלים כתיב (במדבר יד, יח) "על בנים על שלשים ועל רבעים". אבל בפרשת כי תשא כתיב (שמות לד, ז) "על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים". והכל אחד הוא. כי כאן פירושו כך; "פוקד עון אבות על בנים", ואמר עד כמה, אמר "על שלשים ועל רבעים", ולא הוצרך לכתוב "על בני בנים". אבל בפרשת כי תשא שאמר שם (שמות לג, יח) "הראני נא את כבודך", ונאמר שם (שם פסוק יט) "אני אעביר כל טובי על פניך וקראתי בשם ה' לפניך וגו'", היה צריך להראות לו כל טובו כאשר הוא. ולכך אמר "על בנים ועל בני בנים על שלשים ועל רבעים", הזכיר כלם. כי לא שייך אצל מה שהראה לו הקב"ה מדותיו, רק שהראה לו הכל, וזה ברור.
21
כ״בוטעם ד' דורות, יש לפרש כפי פשוטו, כי ראוי לפקוד עון אבות על בנים, [על] אותן בנים שהם עם החוטא בעולם אחד, ולכך "פוקד עון אבות על בנים". ואפשר שיהיו ארבע דורות מיוצאי חלציו עמו בעולם, כסתם* חיי האדם. שהרי אם הוליד בן י"ד, כי אי אפשר שיוליד פחות מבן י"ג וט' חדשים לעיבור, הרי י"ד שנים. וכאשר יוליד בן, זהו דור ראשון*. וכן יוליד בנו בן, וזהו דור שני. וכן יוליד בן בנו בן, שכל אחד מוליד כאשר הוא בן י"ד, וזהו דור שלישי. וכאשר הרשע הוא בן נ"ו*, אז בן בן בנו מוליד בן, זהו דור רביעי. וכאשר בן בן בן בנו מוליד בן, אז הוא בן שבעים, וכבר כלו שנותיו. נמצא שלא יוכל להיות עמו בעולמו רק עד* ד' דורות. ולכן "פוקד עון אבות" עד ד' דורות, ולא יותר. כך יש לפרש לפי פשוטו.
22
כ״גאבל יש בזה דבר מופלג ועמוק. כי הרשע כאשר הוא בעל חטא, הוא יוצא מן הראוי והיושר, לסור מהיושר ולהיות חוצה. ובשביל כך דבק הרשע ברע, כאשר יוצא מן היושר. כי היושר הוא הטוב, וכאשר סר מן היושר הוא הרע. וכאשר דבק האדם החוטא ברע, דבק הוא וזרעו היוצא ממנו ברע. ולפיכך משלם חטא האבות אל חיק הבנים. ודבר זה עד ד' דורות. וזה כי יש לזרעו של אדם כח פנימי. ודבר זה מבואר בחבור גבורות ה' (פט"ו) אצל "כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו" (שמות א, כב). כי כח זרע של אדם כחו פנימי, כמו שתראה בפרי, אשר הזרע בפנים. ושם בארנו באריכות. והחוטא, כאשר חוטא דבק הוא וכח זרעו בחיצונות, הוא הרע. ולפיכך הרע מגיע לבנים עד ד' דורות, כנגד החיצונות, שהם נגד ארבעה צדדין, שדבק בו כח זרעו ברע, שיוצא מן מדרגה הפנימית. ולפיכך העונש נמשך עד ד' דורות בלבד.
23
כ״דאבל הצדיק, שהוא וכחו דבק בטוב ובחסד, הוא וכח זרעו דבק במדרגה העליונה מאד, עד התחלת העולם. וכבר התבאר למעלה (פל"ד) כי העולם נברא בב'. ונתבאר שם הטעם למה נברא העולם בב' דוקא, כי דבר זה ראוי לעולם, כמו שהתבאר. ועד שם מגיע מדרגת הצדיק, ולפיכך "נוצר חסד לאלפים" (שמות לד, ז).
24
כ״ההרי כי ההפרש שיש בין הרשע ובין הצדיק; כי הרשע משלם לו עד ד' דורות, שכך ראוי מצד עצמו של כח הזרע. שהרשע, הוא וכח זרעו דבק ברע. ותראה כי הענף האמצעי היוצא מן האילן, אשר אינו נוטה מן האמצעי, הוא נמשך ביותר עד אלפים. ואשר נוטה מהאמצעי, הוא נוטה לחוץ לד' צדדין. ולפיכך החוטא כחו עד ארבע דורות, אשר דבק ברע כמו שהתבאר. וכן הצדיק הוא לפי מדרגת דביקותו בטוב, כמו שאמרנו. והבן הדברים האלו.
25
כ״וופירוש "לאוהבי" (שמות כ, ו), שהם אוהבים, דבקים בו בכל לב ונפש, ועומדים בכל נסיון, אלו נקראו אוהבים של השם יתברך. לא מצד שהם מקיימים התורה בלבד. "ולשומרי מצותיו" (שם) כמשמעו. ובמכילתא (שמות כ, ו), "לאוהבי" זה אברהם וכיוצא בו, "ולשומרי מצותי" אלו הנביאים והזקנים. ורוצה לומר, כי אברהם וכיוצא בו, שהיה עומד בעשרה נסיונות (אבות פ"ה מ"ג), היו אוהביו. והנביאים והזקנים היו שומרים התורה והמצוה. וזכר אלו, כי אל אלו נוצר החסד לאלפים, ולשאר צדיקים כל אחד לפי מעלתו ומדרגתו.
26
כ״זובגמרא מוכח* "לאוהביו" היינו לעושים מאהבה, "לשומרי מצותיו" היינו שעושים מיראה. דתניא (סוטה לא.), רבי שמעון בן יוחאי* אומר, גדול העושה מאהבה מהעושה מיראה. דאילו העושה מיראה תלוי לו עד אלף דור, והעושה מאהבה לאלפים. הכא כתיב (שמות כ, ו) "ועשה חסד לאלפים לאוהבי ולשומרי מצותי". והתם כתיב (דברים ז, ט) "ולשומרי מצותיו לאלף דור"*. האי לדסמיך ליה, והאי לדסמיך ליה, עד כאן.
27
כ״חוכבר בארנו הטעם (ד"ה אבל הצדיק) כי "לאלפים" המדרגה היותר עליונה, שהיא התחלת העולם. אמנם העושים מיראה מדרגה למטה מזה. והוא ידוע בסתרי החכמה. כי העולם הזה נברא בב', כי הוא* התחלת כח הרבוי, שזה ענין התחלת העולם. אבל אי אפשר שלא יהיה העולם מתאחד, שכל העולם מתאחד ומתקשר. ולכך האחדות של עולם הוא מדרגה למטה מן התחלת העולם, שהוא הרבוי. ואשר עושים מאהבה, מדרגתם מגיע עד התחלת העולם, שהיא הב'. וזה כי האהבה הכל אצלו טוב, ואין אצלו רק ברכה. ולפיכך מדרגתו עד הב', שהיא התחלת העולם, שהוא ברכה. אבל העושה מיראה, אין מדרגתו מגיע לשם, אבל מדרגתו למטה. לכך מדרגתו עד הא', כמו שהתבאר למעלה. ואין לבאר יותר, כי הדברים האלו עמוקים מאד מאד.
28
כ״טובפרק זה בורר (סנהדרין כז:) פריך; כתיב (שמות לד, ז) "פוקד עון אבות על בנים", וכתיב (דברים כד, טז) "לא יומתו אבות על בנים". לא קשיא, הא כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם. וכן איתא במכילתא (שמות כ, ה) "פוקד עון אבות על בנים", בזמן שאינם* מסורגין. כיצד, רשע בן רשע. רבי נתן אומר, קוצץ בן קוצץ. כיון ששמע משה דבר זה, "וימהר משה ויקוד ארצה וישתחו" (שמות לד, ח). אמר, חס ושלום, אין בישראל רשע בן רשע, עד כאן. ובמדרש (ילקו"ש ח"א תשמג) "פוקד עון אבות על בנים". משל לד' דיוטות, זו* למעלה מזו. בזו יין, ובזו שמן, ובזו דבש, ובזו מים. נפל דליקה באחת מהן, מכבות זו את זו. אבל אם היו כולם של שמן, נפלה דליקה באחת מהן, כולן נשרפות. כך בזמן שהם מוסיפים כמעשה אבותיהם דור אחר דור, הם נדונים. אבל אם הם מסורגים, דור אחד צדיק ואחד רשע, "לא יומתו אבות על בנים ובנים לא יומתו על אבות" (דברים כד, טז). באותה שעה שמח משה, חס ושלום אין בישראל קוצץ בן קוצץ, עד כאן.
29
ל׳ביאור זה, כי מה שהשם יתברך "פוקד עון אבות על בנים", מפני שהבן הוא ענף ותולדות האב, והוא כרעיה דאבוה, מתאחד עמו, וכאילו היה דבר אחד, כי התולדה בכח האב. ולפיכך כאשר בא עונש על האב, שהוא התחלה, נמשך העונש אל הכל שהוא מתאחד עמו. אבל כאשר הבן נבדל מן האב, שהאב רשע, וזה צדיק, הרי הוא נבדל ממנו. ואף אם היה בנו של הצדיק, שהוא מפסיק - רשע גמור, הרי יש כאן הבדל, שאינו מתאחד בן צדיק עם הרשע. ומכל שכן הצדיק שאינו מתאחד עם הרשע, והוא נבדל ממנו, ועומד לו זכותו של עצמו.
30
ל״אוכאשר ראה משה מדה זאת, השתחוה על הטוב הזה, שאין בישראל קוצץ בן קוצץ. אבל ידע משה רבינו עליו השלום כי אין בישראל קוצץ בן קוצץ. אבל ידע זה, כי אף אם יש בישראל רשע, דבר זה מצד הנטיה, שהוא נוטה אל הרע, והוא בעצמו טוב. שהרי עצם ישראל טוב, ונקראו 'טובים' (מנחות נג:) כדלעיל. רק כי הרשע שבהם יוצא ונוטה אל הרע. כמו האילן, שהעיקר עומד במקום טהור, ונופו נוטה אל הטומאה. אבל קוצץ בן קוצץ, שמורה על עצם רע, וכמו האילן אשר השרש והענף רע, דבר זה אינו נמצא בישראל שיהיה זה בהם, רק שהעצם טוב, רק* שנוטה אל הרע. והבן הדברים האלו.
31