תפארת ישראל ל״זTiferet Yisrael 37
א׳הדבור הקדוש הראשון (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך וגו'". הרבה מבני אדם היה קשה להם (אם) [עם] הדבור הראשון "אנכי ה' אלהיך", הרי אין זה מצוה כלל. שאם היה מצוה, היה לכתוב מלשון צווי 'אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה* לך לאלקים'. כי מה שאמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", אין כאן מצוה כלל. ולפיכך הרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה, והיו הולכים אחר סברת לבם, נשענים על דעתם מה שהיה נראה להם, ולא חפשו החכמה במטמוניות חכמים. והיו אומרים כי התחלת עשרת הדברים הוא מן (שם פסוק ג) "לא יהיה לך אלהים אחרים". והיו נותנים סברות בדויות למצא עשרת הדברים. זה אמר כי "לא יהיה לך" ו"לא תשתחוה להם" (שם פסוק ה) הם שנים. והנה שחו עד עפר ולא קמו, לטעות טעות כזה. ויש שהיו אומרים כי "לא תחמוד בית רעך" ו"לא תחמוד אשת רעך" (שם פסוק יד) הוא לשנים. ובודאי אין חמדה לפירוש הזה, ואין להזכיר דברים כאלו.
1
ב׳אבל בודאי הדבר הברור כי "אנכי ה' אלקיך" הוא הראשון. ופירושו "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולכך לא תכפור בי לומר שאיני אלקיך חס ושלום. ומה שלא אמר 'אנכי אהיה לך לאלקים', כי היה זה משמע כי מצוה זאת כמו שאר מצות, כמו שאמר "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", ואפשר שיעשה לו אלהים אחרים, וכן כל המצות. אבל "אנכי ה' אלקיך", אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוה, הוא אלקים שלו, והוא מלכו מצד עצמו. וכמו שאמר הכתוב על אותם שרצו לפרוק עול של הקב"ה שלא יהיה הוא יתברך מלך עליהם, על זה אמר (יחזקאל כ, לג) "חי ה' אם לא בחמה שפוכה וגו'". וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו, עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה "אנכי ה' אלקיך וגו'", כלומר על כל פנים אני אלקיך מצד עצמי*. ואלו אמר 'אנכי ה' אשר* הוצאתיך מארץ מצרים אהיה* לך לאלקים', היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא אלקיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלקים, אבל לא מצד עצמו. לכך אמר "אנכי ה' אלקיך" כי הוא אלקיהם מצד עצמו, לא מצד הפועל. ופירוש "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", כלומר שאני אלקיך, וכן תקבל עליך אלקותו.
2
ג׳ועוד כי בדבור "אנכי ה' אלקיך", שהוא קבלת אלקותו ומלכותו עליהם, לא שייך בזה ציווי וגזרה. שאם אין הוא מלך ואלקיהם, לא שייך גזרה עליהם. כי אין גוזר גזירה עליהם אלא אם כן הוא מלך קודם, ואחר כך גוזר גזרה. ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר 'קבלו מלכותי'*, שהרי כבר מלך. ולכך לא יכול לומר המלך 'אני גוזר על הבריות שתקבלו* אותי למלך'; שאם אין הוא מלך שלהם, לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר. ואם הוא מלך כבר, אין צריך לגזור שתקבלו מלכותי*, שהרי* הוא כבר מלך. רק יאמר 'ידעתם שאני מלך שלכם, ולכך כן תעשו לקבל מלכותי'. לכך בא דבור ראשון בלשון זה "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים, תקבלו מלכותי.
3
ד׳ובמכילתא (שמות כ, ג) "לא יהיה לך אלהים אחרים", למה נאמר, לפי שנאמר "אנכי ה' אלקיך". משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, אמרו לו עבדיו, גזור עלינו גזרות. אמר להם, כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרותי, שאם מלכותי לא יקבלו, גזרותי לא יקבלו*. כך אמר להם הקב"ה לישראל "אנכי ה' אלקיך וגו'", וקבלתם מלכותי, קבלו גזרותי "לא יהיה לך אלהים אחרים". רבי שמעון בן יוחאי אמר, הוא שנאמר להלן (ויקרא יח, ב) "אני ה' אלקיכם" שקבלתם מלכותי בסיני, קבלו גזרותי "כמעשה ארץ מצרים וגו'" (שם פסוק ג). הוא שנאמר כאן "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים" וקבלתם מלכותי, והן קבלתם מלכותי באהבה, קבלו גזרותי, עד כאן.
4
ה׳והנראה בזה, שבא ליישב מה שלא נאמר כאן ציווי בדבור הראשון של "אנכי". ועל זה אמר מפני כי כבר קבלו* מלכותי במצרים, ולכך אמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו'", וקבלתם שם מלכותי. ואם תאמר, אם כן לא נצטוו עשרת הדברות בסיני, והכתוב אומר (דברים ד, יג) "ויגד לכם בריתו את עשרת הדברים". שאין זה קשיא, כי כאן חזר להזכיר מה שקבלו אותו לאלקים. ופירוש זה הוא קרוב לפירוש שלפני זה, דסוף סוף אין ציווי בדבור הראשון מפני שכבר קבלו מלכותו* במצרים. רק שחזר להזכיר דבר זה בסיני, שיהיה זה הברית בין השם יתברך ובין ישראל לעולם.
5
ו׳ומעתה יתורץ הקושיא שנשאל אל הראב"ע, כמו שכתב בפרשת יתרו (שמות כ, ב), למה "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולמה לא אמר 'אנכי ה' אלקיך אשר בראתי שמים וארץ'. כי דבר זה לא שייך לומר כלל, כי הכתוב רוצה לומר למה הוא אלקיהם, ועל זה אמר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ועל ידי זה שהוצאתי* אתכם מארץ מצרים, קבלתם אותי למלך, ותהיו עבדים לי. ואם יקשה להם, כי הוא יתברך אלקיהם לא בשביל שהוציא אותם מארץ מצרים, רק בשביל שברא את האדם, והוא אלקי הכל. ולפיכך הוקשה להם, כי ראוי לומר 'אנכי אלקי השמים אשר בראתי שמים וארץ וגם אותך', ולמה תלה בהוצאה בלבד. אלו האנשים מבינים כי אין חלוק בין אלקותו יתברך על ישראל, ובין אלקותו על הכל. וכמו שהוא יתברך אלקי הכל, כך הוא אלקי ישראל. ודבר זה טעות. עי מה שאמר הכתוב "אנכי ה' אלקיך", רוצה לומר שאני אלקיך בפרט, שהוא יתברך שמו חל על האומה הנבחרת בפרט. אף כי הוא אלקי הכל, אין נקרא שמו רק על האומה הנבחרת, ואין מלכותו רק על האומה הנבחרת. וזהו "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים". כי לא דבר הכתוב לענין הממשלה, כי דבר זה בודאי שהוא יתברך מושל על כל, רק כי הכתוב אומר כי על ישראל נקרא שמו, ומלכותו עליהם.
6
ז׳ובמדרש (ילקו"ש ח"א רפ"ו)*, "רכב אלהים רבותים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש" (תהלים סח, יח), אמר ריש לקיש, טבלא* יש על* לבו של כל מלאך ומלאך, ושמו של הקב"ה כתוב עליו משותף בשמו של מלאך* מיכאל, גבריאל, רפאל. "אדני בם", אדנותו בהם. ואל תאמר בהם בלבד, אלא אף בשעה שבא ליתן תורתו, בלשון הזה נתנה, ופתח ואמר* "אנכי ה' אלקיך". וזה* שאמר הכתוב "שמעה עמי ואדברה אלקים אלקיך אנכי*". אמר רב חמא בר יצחק, לשעבר* שמכם - ישראל - עד שלא קבלתם התורה כשמות של אומות העולם; "סבא וחוילה סבתא ורעמא וסבתכא" (בראשית י, ז). משקבלתם התורה אתם "עמי", "אלקים אלקיך אנכי", עד כאן. ובספרי (דברים ו, ד) "שמע ישראל ה' אלקינו" (דברים ו, ד), למה נאמר, והא כבר נאמר (שם) "ה' אחד", ומה תלמוד לומר " אלקינו", עלינו הוחל שמו ביותר. כיוצא בו אתה אומר (שמות לד, כג) "שלש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלקי ישראל", ומה אני צריך, והלא כבר נאמר "את פני האדון ה'", אלא על ישראל הוחל שמו ביותר. כיוצא בו אתה אומר (תהלים נ, ז) "שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך אלקים אלקיך אנכי", אלהים אני לכל באי עולם, עליך הוחל שמי ביותר, עד כאן.
7
ח׳בארו בזה, כי המלאכים הם מקבלים מלכותו יתברך ואלקותו, ודבר זה יותר ממדרגת עצמם מה שנקרא השם עליהם. והבן מה שאמר כי יש להם טבלא, ולא אמר כי השם חקוק על לבם. לומר כי המדרגה הזאת מה שמקבלים אלקותו יתברך, הוא נבדל מעצמם שלהם, ואינו מעורב עמהם במדרגה העליונה הזאת אשר שמו יתברך חל עליהם. ולכך אמר שהוא על הטבלא, כי הטבלא נבדל מעצמם. ומפני זה בא השתוף של "אל" במלאכים כמו "מיכאל" "גבריאל" בסוף השם*, לומר כי אין דבר זה עצמם, רק מקבלים דבר זה מן השם יתברך. והבן גם כן מה שאמר שהטבלא הוא על לבם, ולא במקום אחר. כי הלב בכל הנמצאים נבדל מן הגוף, והוא מקבל החיות, והחיות אינו גוף הדבר. וכך המלאכים יש להם עוד מדרגה יותר עליונה, שהשם יתברך נקרא עליהם. כי במה שהם מלאכי מרום, יש להם צירוף אל השם יתברך.
8
ט׳הנה הדבר מבואר, כי מה שאמר "אנכי ה' אלקיך", לומר כי מלכותו ואלקותו יתברך דבק בהם, והם מקבלים מלכותו ביותר מכל שאר הנמצאים. ולכך שייך בישראל בפרט "אנכי ה' אלקיך", ולא נכללו עמהם שאר הנמצאים, רק מלכותו על ישראל ביותר. ודבר זה מבואר בחבור גבורות ה' (פרק מד). ושם* בארנו כי מה שאמר הכתוב (שמות כ, ב) "מבית עבדים", בא להודיע מאיזה טעם הוא אלקיהם, ומקבלים ישראל אלקהותו. כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלקותו, אבל איך אפשר דבר זה לבעלי גוף שיקבלו אלקותו. שהוא יתברך נבדל מן בעלי גשם וגוף. ולכך אמר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים", הוסיף "מבית עבדים", כי ההוצאה מבית עבדים מורה על המדרגה האלקית הנבדלת שיש לישראל, שהרי הוציאם מבית עבדים.
9
י׳כי כבר נתבאר פעמים הרבה מאד, כי* כל משועבד הוא חמרי, כי החומר הוא משועבד תחת הצורה. והפך זה הצורה, היא בת חורין. ודבר זה רמזו חכמים בברייתא דשנו חכמים* (אבות פ"ו מ"ג), ובשאר מקומות, שאין לך בן חורין רק מי שעוסק בתורה, שנאמר (שמות לב, טז) "חרות על הלוחות", על תקרי "חרות" אלא 'חירות'. והרצון בזה, כי ראוי שיהיה שהשכל בן חורין בלתי משועבד, שאין ראוי שיהיה שעבוד רק אל החומר. וכן רמזה התורה כי העבדות הוא חמרי, כמה שאמרה תורה על העבד המשועבד (בראשית כב, ה) "שבו לכם פה עם החמור", עם הדומה לחמור (יבמות סב.). רמז לך כי העבד המשועבד הוא חמרי, כמו החמור שהוא חמרי.
10
י״אולפיכך אמר "אנכי ה' אלקיך", שאני אלקיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החמרית, שהוא עבדות, ובזה אתה נבדל מן החמרי. וקבלתם מלכותי ואלקותי, בשביל זה עבדים* אתם אל השם יתברך. כי הכל במדרגה חמרית אל השם יתברך, שהוא יתברך נבדל מכל.
11
י״בואולי תאמר, כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החמרי שהיו עבדים, הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל. זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות (יותר) יש בזה מדרגה נבדלת, יותר ממי שלא לו כלל מדרגת הפחיתות, ולא הוציאו מזה כלל*. שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי, לא היו ישראל יוצאים מן העבדות. אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת.
12
י״גובפרק איזהו נשך (ב"מ סא.), אמר רבי חנינא מסורא דפרת לרבינא, מאי שנא גבי שרצים דכתיב (ויקרא יא, מה) "המעלה אתכם מארץ מצרים", ולא כתיב "המעלה" אצל ריבית, משקלות, וציצית. אמר ליה, אלמלא* לא העליתי את ישראל ממצרים אלא* בשביל שאין מטמאין בשרצים, די. אמר ליה, ומי נפישי אגרייהו ממשקלות, מריבית*, מציצית*. אמר ליה, אף על גב דלא נפישי אגרייהו, מאיסי לאכלינהו, עד כאן.
13
י״דוביאור זה, כי לכך כתב לשון "המעלה" אצל שרצים, כי ראוי להעלות ישראל בעבור המדרגה הנבדלת שיש לישראל, שהרי אין מטמאין בשרצים. וכיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים, מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת*, ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים. ובשביל מעלה זאת הנבדלת ראוי להעלות אותם מפחיתות החמרי, הוא העבדות שהיה להם במצרים. ואל יקשה לך, שאם כן, לא היה ראוי שיהיו משועבדים כלל. שאין זה קשיא, כי מדרגה זאת קנו ישראל בעת יציאת מצרים, כמו שמבואר באריכות בחבור גבורות ה'.
14
ט״וובמכילתא (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלקיך", בשעה שאמר הקב"ה "אנכי ה' אלקיך", היו ההרים מתרעשים, והגבעות מתמוטטות, ובא תבור מבית אל, וכרמל מאספמיא, שנאמר (ירמיה מו, יח) "חי אני נאם המלך ה' צבאות כי כתבור בהרים וככרמל בים יבא". זה אומר, אני נקראתי. וזה אומר, אני נקראתי. וכששמעו מפיו "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", עמד כל אחד ואחד במקומו. אמרו, לא עסק אלא עם מי שהוציא אותם ממצרים, עד כאן.
15
ט״זבאו לבאר הדברים אשר אמרנו. כי כאשר נגלה כבוד השכינה לדבר פנים בפנים (דברים ה, ד) בעולם הגשמי. ולפיכך בתחלת המחשבה, תבור וכרמל אשר הם בעלי גשם היותר גדולים, מוכנים לזה וראוים לקבלת* הדבור, במה שהם הגשמיים היותר גדולים בעולם הגשמי. וכאשר אמר הקב"ה "אשר הוצאתיך מארץ מצרים", בזה נראה כי הדבר הזה הפך אשר עלה על דעתנו בתחלת המחשבה. כי אין ראוי לקבל הדבור רק מי שהוא מסולק ונבדל מן הגשמי, כמו שנאמר "אשר הוצאתיך מארץ מצרים".
16
י״זהנה התבאר לך דבור "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים" בתכלית הקשור. כי לכך הוא יתברך לאלקים לישראל, מפני שהוציא אותם מפחיתות החמרי, ולכך ראוים ישראל שיהיה הוא יתברך לאלקיהם. וזהו בעצמו מה שאמר במדרש כי לא זה בלבד במלאכים, אלא אף כשבא לתת להם התורה וכו'. הרי דומים ישראל למלאכים; כשם שהמלאכים - מלכותו ואלקותו עליהם*, מצד שהם נבדלים. כך אלקותו יתברך על ישראל, מפני שהם נבדלים מפחיתות החומר. כמו שאמר במדרש 'אלקים אני לכל באי עולם, עליך הוחל שמו ביותר'. מוכח כי מלת "אלקיך" הכתוב כאן, שהוחל שמו על ישראל בפרט, יותר מן המלאכים.
17
י״חוכדי שיוודע לך דבר זה על אמתתו, ואף כי הוא רחוק מדעת* האדם, יש לבאר דבר זה. במדרש תנחומא (קדושים, ב) אמר הקב"ה לישראל, קודם שבראתי אתכם, היו המלאכים מקלסים אותי, ואמרו (דהי"א טז, לו) "ברוך ה' אלקי ישראל מן העולם ועד עולם". ובמדרש זה מבאר לך, כי הכתוב שאמר "אנכי ה' אלקיך", רוצה לומר שהוא אלקי ישראל. שהרי המלאכים עצמם הם מקלסים "ברוך ה' אלקי ישראל". ודבר זה בארנו בכמה מקומות למה המלאכים הם מקלסים שמו שהוא יתברך "אלקי ישראל", ואין השבח במה שהוא 'אלקי המלאכים'. ותמצא מבואר, כי עיקר אלקותו שהוא אלקי ישראל, ותמצא הדבר בפרקים הרבה. והוא הטעות של כמה בני אדם, שלא היה נכנס בהם דבר זה כי יהיו ישראל יותר במדרגה, בפרט בדבר זה ששמו יתברך חל עליהם ביותר מכל הנמצאים, מעלה ומטה. ובארו חכמים דבר זה במקומות הרבה, ובפרט במה שאמרו (חולין צא:) כי המלאכים מזכירין שמו יתברך אחר ג' תיבות, וישראל אחר ב' תיבות, כמו שהארכנו בזה בחבור גבורות ה' (פרק סח), עיין שם, כי אין להאריך בדבר שנתבאר שם.
18
י״טובמדרש (ילקו"ש ח"א תרג), "והתקדשתם והייתם קדושים" (ויקרא כ, ז), רבי אבין אומר, העליונים שאין יצר הרע ביניהם, נתן להם קדושה אחת, שנאמר (דניאל ד, יד) "ובמאמר קדישין שאלתא". אבל התחתונים, לפי שיצר הרע מצוי בהם, נתן להם ב' קדושות, הלואי ויעמדו בב' קדושות. דכתיב "והתקדשתם והייתם קדושים". רבי אבא אמר, משל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך. מה עשה המלך, נתן שתים בראש בניו, ואחת בראשו. כך כל יום העליונים מכתירים לפני הקב"ה ג' קדושות. מה עשה הקב"ה, נתן אחת בראשו, ושתים בראש בניו, שנאמר "והתקדשתם והייתם קדושים", עד כאן.
19
כ׳דעת רבי אבין, כי שתי קדושות שנאמרו כאן. פירוש זה, כי יש לישראל הקדושה אחת במה שהם נבדלים בעולם הגשמי מן הדברים אשר הם חומרים, והשם יתברך הבדיל אותם מן האומות, וכדכתיב (ויקרא כ, כו) "ואבדיל אתכם מן העמים". וזה מה שנתן להם המצות, וזהו קדושה אחת שיש להם. הקדושה השניה, מה שישראל יש להם התורה שהיא שכלית. ולכך אלו שתי קדושות; האחת, הם המצות, שבהם קדש השם יתברך את ישראל. הקדושה השניה, התורה השכלית האלהית, והיא יותר.
20
כ״אויש לפרש גם כן שתי קדושות שיש לישראל, הם; מצות לא תעשה, ומצות עשה. וקדושת מצות עשה יותר קדושה בהם ממצות לא תעשה, כמו שפירשנו זה במקום אחר. כי לכך כל מצות לא תעשה נשים חייבות (קידושין כט.), אשר* מציאות הנשים יותר נוטה אל החומר. אבל מצות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות (שם). ולכך מצות עשה דוחה מצות לא תעשה. והם שני קדושות שיש לישראל.
21
כ״בוהפירוש הראשון יותר נראה. כי הקדושה הא' הם המצות, כי המצות הם קדושה לישראל. וקדושה שניה היא התורה השכלית, שזהו קדושה לגמרי, במה שהיא שכלית. ולכן אמר 'הלואי שיעמדו בשני קדושות' כנגד היצר הרע. וכבר אמרנו כי התורה והמצות נותנים לאדם קיום מן היצר הרע, כמו שהתבאר למעלה.
22
כ״גושתי שמות שיש לישראל; "יעקב" ו"ישראל", הם הנגד אלו ב' קדושות. כי יעקב הוא הקדוש, שנאמר (ישעיה כט, כג) "והקדישו את קדוש יעקב", וכמו שבארנו בכמה מקומות דבר זה. ושם "ישראל" שהוא השם השני, כנגד הקדושה השנית* שהיה מנצח את המלאך. כי המלאך אין לו רק קדושה אחת. ולכך אמר (בראשית לב, כט) "כי שרית עם אלקים ועם אנשים ותוכל". "עם אנשים" מכח שם יעקב, שהוא קדושה אחת. ודבר זה, כי היה ליעקב קדושת המצות. ושם "ישראל" בו היה מנצח המלאך. ויש להבין דברים אלו.
23
כ״דודעת רבי אבהו, כי אלו ב' קדושות נאמרו למעלת ישראל. וזה כי הקדושות הם ג'. שכבר זה התבאר* פעמים הרבה שאין ענין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו ענין הקדושה. והמלאכים מכתירים שמו יתברך בשלש קדושות; קדושה אחת, שהוא יתברך אינו גשם. הקדושה השנית, שאינו כח בגשם. הקדושה השלישית, שאינו מקושר בקשר המציאות* עם גשם. דמיון זה באדם; הגוף הוא גשמי, והנפש הוא כח גשמי, והשכל אינו כח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר* מציאות בלבד. ודבר זה ידוע ואין ספק בו. והוא יתברך נקי ומופשט מכל זה; שאינו גשם, ואינו כח בגשם, ואין לו קשר מציאות עם גשם. ונגד זה הם שלש קדושות שהמלאכים מכתירים שמו יתברך. והקב"ה לקח שתים, ונתן אותם בראש בניו. כי קדושת ישראל במה שהם אומה קדושה, כי אין דברינו רק בקדושת ובמדרגת העם במה שהם, ואין דברינו באדם פרטי. ומדרגה זאת שיש לישראל אינה גשמית, ולא כח גשמי. אבל בודאי מעלת ישראל וקדושתם נמצא עם גשם בקשר מציאות בלבד, במה שם בני אדם. הנה יש לישראל ב' קדושות. והשלישית נתן בראשו, כי הוא יתברך ויתעלה קדוש לגמרי, וכמו שנתבאר. ולכך אמר "אנכי ה' אלקיך וגו'".
24
כ״הומה שאמר "אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים", ולא אמר 'אני ה' אשר הוצאתיך מארץ מצרים וגו'. נראה כי מלת "אנכי" מורה על עצם המדבר בכל מקום, כאילו אמר אנכי בעצמי. ובא לומר כי השם יתברך בעצמו הוא אלהי ישראל. ואין השם יתברך אלהי ישראל מצד התואר, רק מצד עצמו יתברך הוא אלהיהם. כי אם היה אלהותו יתברך על ישראל מצד התואר בלבד, ואינו מצד עצמו, הרי התארים הם מצד הפעולות אשר יפעל, והפועל הוא בזמן מיוחד. כי פעם יפעל דבר זה, ופעם יפעל דבר זה. ולפיכך אילו אמר 'אני ה' אלהיך וגו", היה משמע כי מצד שהוא יתברך רחום וחנון (שמות לד, ו) הוא אלהיהם. ומדה זאת אינו פועל השם יתברך תמיד. ולכך אמר "אנכי ה' אלהיך וגו'", כי מצד עצמו הוא יתברך אלהיהם, ודבר זה אינו מצד התואר, ולכך הוא נצחי מבלי שנוי.
25
כ״וובארו ז"ל דבר זה בחכמתם. וזה אומרם בפרק אין עומדין (ברכות לב:), אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה, שמא תשכח לי מעשה סיני. אמר להם "ואנכי לא אשכחך" (ישעיה מט, טו). בארו בזה, כי ישראל יש להם חבור ודבקות עם השם יתברך בעצמו, ולפיכך אמר הכתוב "ואנכי לא אשכחך". כי אי אפשר לשכוח אותך, אחר שישראל דבקים בו יתברך בעצמו. שהרי בסיני כתיב "אנכי ה' אלהיך", שדבר זה הוראה כי ישראל - מצד עצמו מלכותו עליהם, והוא יתברך דבק בהם מצד עצמו. ומאחר שדבקים בו מצד עצמו, אין שכחה לדבר זה. ולפיכך "ואנכי לא אשכחך", רוצה לומר כי מה שמורה עליו מלת "אנכי", שמורה כי ישראל יש להם דבקות* בעצמו יתברך, ולפיכך "לא אשכחך". ואין להאריך בזה, כי כבר הארכנו בזה מאד בחבור באר הגולה, עיין שם.
26
כ״זומכל מקום דבר זה מקהה שיני האומות מכחישי ה'*, אם נביט שמלת* "אנכי" בכל מקום אשר הוא בא על עצם המדבר. ומורה לך כי מלכותו יתברך מצד עצמו על ישראל, הוא מורה נצחית דבד זה, אשר לא תוסר* לנצח נצחים. גם מה שבארנו למעלה שלא נאמר דבור "אנכי" בלשון פעל, לומר כי השם יתברך אלהיהם לא מצד הפועל, רק מצד עצמו, שכך הוא שהוא אלהים לישראל מצד עצמו. והפועל יש לו שנוי ותמורה, אבל הדבר שהוא כך מצד עצמו אין לו שנוי ותמורה כלל. ודבר זה גם כן מורה הנצחית.
27
כ״חומדברי המכילתא נראה גם כן, כי מלת "אנכי" פירושו על עצם המדבר. ומפני שבא לומר כי הוא יתברך אלהים, ואין זולתו כי הוא יתברך אחד. ומפני כי התוארים אשר יש אל השם יתברך מצד הפעולות הם רבים, על זה אמר כי הוא יתברך מצד מצד עצמו אחד, ואין זולתו. ואם יש כאן רבוי תוארים, אין זה מביא רבוי ושנוי בעצמו, כי כל אלו התוארים מצד הפעולות. וכן אמרו במכילתא (שמות כ, ב) "אנכי ה' אלהיך", לפי שנגלה על הים כגבור עושה מלחמות, שנאמר (שמות טו, ג) "ה' איש מלחמה". ונגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים, שנאמר (שמות כד, י) "ויראו את אלהי ישראל וגו'". וכשנגאלו מהו אומר (שם) "וכעצם השמים לטוהר". ואומר (דניאל ז, ט) "חזי הות די כרסון רמיו", ואומר (שם פסוק י) "נהר דינור נגיד ונפק מן קדמוהי". שלא יהיה פתחון פה לעכו"ם לומר שתי רשויות הן, אמר "אנכי ה' אלהיך". אני הוא שעל הים, אני שעל היבשה, אני לשעבר, אני לעתיד, אני בעולם הזה*, אני לעולם הבא, עד כאן. הרי בארו כי לכך נאמר "אנכי ה' אלהיך", שרוצה לומר כי אף השוא יתברך יש לו שנוי תוארים מצד הפעולה, מכל מקום הוא יתברך בעצמו אחד. וזה שאמר "אנכי ה' אלהיך", ולא אמר 'אני'. כי מלת 'אני' לא יבא על עצם של המדבר. הרי גם לפי דברי המכילתא מלת "אנכי" מורה על עצמו יתברך. וגם נתבאר זה בחבור נצח ישראל (פמ"ח).
28
כ״טובגמרא בפרק הבונה (שבת קה.) דקדקו גם כן על מלת "אנכי". וכך אמרו שם; רבי יוחנן אומר, "אנכי" נוטריקון ; אנא נפשי כתבית יהבית. רבנן אמרי, אמירה נעימה כתיבה יהיבא. איכא דאמרי "אנכי" למפרע; יהיבא כתיבה נאמנין אמריה, עד כאן.
29
ל׳ורצו בזה, מפני כי ההתחלה הוא עיקר הדבר, מפני שהוא התחלה אל הכל. ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכח ההתחלה הוא הכל, לפי שהוא התחלה אל הכל. רק כי אינו בענין קרוב, רק בענין רחוק, כי הכל הוא בכח התחלה, ואינו בפועל הנגלה. ולכך דרשו מלת "אנכי", שהוא התחלת הדברות, שהוא הוראה על הדברות בלשון נוטריקון, שהוא הוראה רחוקה, כאשר ראוי אל ההתחלה, שהוא מורה על הכל לא בדרך קרוב.
30
ל״אלדעת רבי יוחנן, מורה על מהות התורה, שהוא הסדר האלהי, אשר היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו, וזהו מהות התורה. ולפיכך דרשו נוטריקון 'אנא נפשי כתבית יהבית', שהוא יתברך בעצמו סדר אותה ונתן אותה. ולדעת רבנן, אין להכניס במהות התורה רק מה שהוא שייך לעצם התורה, ואין להכניס בזה הפועל, הוא השם יתברך. ולכך דרשו נוטריקון 'אמירה נעימה כתיבה יהיבא', שדבר זה מורה על עצם מהות התורה. ולאיכא דאמרי, אין להקדים 'אמירה כתיבה' קודם 'יהיבא', שאם כן היה משמע כי התורה היתה כבר בפעל בעולם קודם נתינתה, וזה אינו, כי בנתינתה נמצאת בפעל בעולם. ומה שאמרו (שבת פח:) שהתורה נבראת תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, לא היה דבר זה בפעל כלל. לכך דרש 'יהיבא כתיבה וכו", שהרי 'יהיבא' הוא קודם הכל*. ולפיכך דרש למפרע 'יהיבא כתיבה נאמנים אמריה'. ולא דרש 'אמירה נעימה כתיבה יהיבא'. שהיה משמע שהיתה התורה נמצאת קודם בפעל, ואחר כך נתנה לישראל. ולא היתה נמצאת התורה בפעל קודם נתינתה.
31
ל״בויש לפרש עוד, כי כל דבר נמצא על שלש סבות ; האחד, הוא הפועל, שאם אין הפועל, לא היה הדבר יוצא אל הפעל. הנה הפועל הוא סבת מציאות הדבר, ודבר זה מבואר. השני, המהות מן הדבר אשר הוא רוצה לפעול. שאם לא היה המהות בציור הפועל, לא היה הפועל פועל. הנה ציור המהות הוא סבה למציאות הדבר בפעל. ואף כי החומר והצורה גם כן סבה שיהיה נמצא הדבר בפעל, הנה הדבר כזה שהיא התורה, לא שייך דבר זה כלל. השלישי, הוא התכלית, אשר הוא בכל פעולה יפעל לתכלית נאה, ולא יפעל הפועל אל לא תכלית. ולפיכך התכלית הוא סבת מציאות הדבר. ומפני כי כל התחלה יש לה סבה, כי אין התחלה בלא סבה, וראוי שיהיה נרמז הסבה בהתחלה דוקא. ולכך במלת "אנכי", שהוא התחלה*, [נרמז] הסבה ("אנא נפשי כתבית יהבית").
32
ל״גורבי יוחנן סבר, כי עיקר סבת הדבר הוא הפועל, אשר הוא ראשון, וקודם לכל. וראוי שיהיה נרמז בהתחלה הסבה הזאת. ולכך דרש "אנכי" נוטריקון; 'אנא נפשי כתבית יהבית', שזה מורה על כי יש כאן פועל אל התורה הזאת. ולדעת רבנן, עיקר הסבה יותר המהות המושכל, מפני כי הסבה הזאת היא סבה מיוחדת, שהיא לדבר זה בפרט. אבל (בפועל) [הפועל] אינה סבה מיוחדת, שאפשר שיפעול כמה דברים. ולפיכך דרשו רבנן 'אמירה נעימה וכו", שזהו צורת מהות התורה המושכלת, שכל דבריה טובים ונעימים. ודבר זה הוא סבת מציאות התורה בפעל מן השם יתברך המסדר, שסדר סדר טוב בעולם, היא התורה. ולאיכא דאמרי, עיקר הסבה התכלית מן הדבר, שבשביל התכלית יפעל הפועל, וזה הוא סבת מציאות הדבר. ודבר זה ראוי שיהיה נרמז בהתחלה. ולכך דרש 'יהיבא כתיבה וכו", כי דבר זה הוא התכלית. כי התכלית מה שסדר השם יתברך את התורה מאתו כדי שתנתן התורה לבני אדם. כמו מלך שעושה עטרה כדי לעטר את בנו. וכן סדר השם יתברך את התורה כדי ליתן אותה לישראל, וזה הוא תכלית התורה, ולכך מקדים אותו. ואפשר שכל אחד ואחד אומר חדא, ולא פליגי. כי כל שלשתן הם סבת הדבר, ודבר זה מבואר.
33
ל״דועוד יש לך לדעת, כי דעת רבנן, כי רבי יוחנן דרש מלת "אנכי" מטעם אשר אמרנו, כי בהתחלה הוא הכל, וראוי שיהיה כל דבר שרמז בתיבת "אנכי" התחלה. וכאשר דרש 'אנא נפשי כתבית יהבית', הרי אין כל דבר שרמז בתיבת "אנכי" התחלה. כי 'אנא' אשר נרמז באל"ף של "אנכי", בודאי הוא קודם ל'נפשי', שהוא הנו"ן שבמלת "אנכי". כי צריך לומר 'אני בעצמי', ולא 'בעצמי אני'. ואין זה ראוי שיהיה כך, כי צריך שיהיה כל* אשר נרמז במלת "אנכי" הכל בהתחלה. ולכך דרשו "אנכי" 'אמירה נעימה כתיבה יהיבה'. כי עתה אין צריך שיהיה אחד קודם כלל, והוי כל מלת "אנכי" התחלה בלבד. ומפני כי עדיין קשה, דסוף סוף אין כל מלת "אנכי" התחלה, שאף שאין צריך להיות האחד קודם, מכל מקום כך הוא נקרא 'אמירה נעימה כתיבה יהיבא'. ולכך אמר 'איכא דאמרי וכו", פירוש כי גם יש לדרוש מלת "אנכי" להפך; היו"ד קודם, 'יהיבא כתיבה נעימים אמריה'. והרי אין כאן אחד מהם קודם, ואין אחד מאוחר. ויש לומר, כי לכך לא רצו רבנן לדרוש כמו רבי יוחנן. כי לרבי יוחנן שאמר 'אנא נפשי כתבית יהבית', אין לדרוש אחורנית 'יהבית כתבית נפשאי אנא', שאין זה משמעות לשון. ואם כן יש כאן קודם ומאוחר, ואין כל מלת "אנכי" הוא בתחלה. אבל דרשינן 'אמירה נעימה יהיבה', ודבר זה אפשר להפוך, כמו שאמר אידך לישנא 'יהבית כתיבה נעימה אמירה', ומעתה אין אחד* מוקדם, ואין אחד מאוחר.
34
ל״הודבור "אנכי" הוא ראשון וקודם. וזה כמו שאמרנו, כי מלכותו* על הנמצאים, והוא* ראשון וקודם אל הכל.
35