תפארת ישראל ס״וTiferet Yisrael 66

א׳בנדרים* (לז:), אמר רבי יצחק, מקרא סופרים, עטור סופרים, קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין, הלכה למשה* מסיני. מקרא סופרים; ארץ ארץ, מצרים, שמים. עטור סופרים; "אחר תעברו" (בראשית יח, ה), "אחר תלך" (בראשית כד, נה), "אחר תאסף" (במדבר לא, ב), "קדמו שרים אחר נוגנים" (תהלים סח, כו), "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה" (תהלים לו, ז). קריין ולא כתיבן; "פרת" דבלכתו (ש"ב ח, ג), "איש" דכאשר ישאל (ש"ב טז, כג), "באים" דונבנתה (ירמיה לא, לז), "לה" דפליטה (ירמיה נ, כט), "את" דהגד הוגד (רות ב, יא), "אלי" דהגורן (רות ג, ה)*, "אלי" דהשעורים (רות ג, יז), הלין קריין ולא כתיבן. כתיבן ולא קריין; "נא" דיסלח (מ"ב ה, יח), "זאת" דהמצוה (דברים ו, א), "ידרוך" דהדורך (ירמיה נא, ג), "חמש" דפאת נגב (יחזקאל מח, טז), "אם" דכי גואל (רות ג, יב), הלין כתיבין ולא קריין, עד כאן.

ב׳כבר אמרנו בפרק שלפני זה (ס"פ סה), שאין לומר בתורת ה' שום תקון כלל, ואין בו שנוי, כי דברי אלקים חיים אין בו תוספת וגרעון כלל, ולא שנוי לא בתיבה* ולא באותיות ולא בנקודות, רק הכל נמסר הלכה למשה מסיני. לא כמו קצת אשר הם מן בעלי הדקדוק, וקצת מן האחרונים, ראוי היה להם שילחכו עפר בלשונם, ולא היו כותבים דעתם. וכמה* חסירי דעת קבלו* דבריהם, כאילו היה דבר פשוט בלי חולק כלל, קצתם בקרי וכתיב, וקצתם בכתיב ולא קרי. יש אמרו (הרד"ק בסוף הקדמתו ליהושע) כי טעם הקרי והכתיב, כי עזרא הסופר מצא בלבול הספרים, בזה כתוב כך, ובזה כתוב כך. וכאשר היה מסופק, כתב אחד בפנים, ואחד מבחוץ, להיותו מסופק במה שמצא. וכי יש שבוש יותר מזה. כי כמה פעמים נכתב בפנים ולא נקרא, שלא נקדוהו*, לומר שהוא כתיב ולא קרי. ולפעמים ההפך, שהוא קרי ולא כתיב. אם נעשה בשביל הספק בלבד, לא היה תולה בקרי ובכתיב, אבל הוה ליה לומר מלה זאת ספק, לא בלשון כתיבן ולא קריין, קריין ולא כתיבן. ויש שאמר דברים שאין להוציא אותם מן הפה, כאילו היה הנביא חסר מדקדוק הלשון, ולכך הוצרך הסופר הקדוש לעשות קרי הראוי אל הלשון מבחוץ, כי ירא היה הסופר הקדוש לשלוח יד בדברי המדברים ברוח הקודש. ומדבר* דברים כאלו, שולח יד בנביאים, ודברו דברים אשר לא זכרם אדם מעולם, שהנביאים לא י דעו לשון. ואין להשיב על דברי בורות כאלו. ומכל שכן כי אלו האנשים סרו מן דרכי החכמים ז"ל, וכאילו הם חכמים יותר מרבותינו ז"ל, שאמרו בגמרא (נדרים לז:) 'קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין, הלכה למשה מסיני'. והם סרו מזה, ואמרו דברי בורות וסכלות גמור. אין להשיב על דברי בורות.

ג׳ובודאי הוקשה להם, כי למה צריך קרי וכתיב. ואמנם מי שיודע דברי חכמה יודע דבר זה. דע, כי הכתיב הוא מצד הספר, כי לא שייך כתיבה רק בספר. וכל ספר קדוש הוא ספר של חכמה. אבל הקרי אינו נחשב ספר, רק שקורים בני אדם בפה הענין אשר הכתוב ובסוף*. ולכך, אף אם לפעמים נכתב בכתיבה לשון אחר, בשביל שבא לרמוז שום חכמה או דבר עמוק, דבר זה שייך בכתיבה, שהספר הוא ספר חכמה, וכאשר יתבונן בספר ימצא החכמה. אבל כאשר בא לקרות בספר בלבד, ראוי שיהיה נקרא בלשון יותר מובן, כי היה רחוק אותו לשון מן קריאת בני אדם.

ד׳דרך משל, "וירדתי הגורן" (רות ג, ג), כתיב "וירדתי", "וירדת" קרי. ודרשו ז"ל על "וירדתי" - זכותי תרד עמך, וכן פירש רש"י ז"ל (שם). וצריך לפרש הכתיב של "וירדתי" שכך יהיה כל כך*, "וירדתי הגורן". וכתיב כך לכלול נעמי גם כן עמה, שגם זכותה תרד עמה. ובקרי לא היה מובן לזה הלשון "וירדתי הגורן", לכך קרי "וירדת". וכן "ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל קרוב ממני" (רות ג, יב), ופירש רש"י (שם) "כי אם גואל אנכי וגו'" משמע ודאי יש גואל קרוב ממני. ומכל מקום לקרות "ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל וגו'" אין זה לפי לשון הקורא, כי לא יתחבר אל זה מלת "וגם" הבא אחריו. ולכך הקרי הוא "כי גואל אנכי", והוא לשון הפשוט אשר ראוי לקריאה. וכל זה הלכה למשה מסיני לעשות בספרים הקדושים כתיבן ולא קריין, קריין ולא כתיבן. ועוד לפעמים צריך להוסיף בקרי, עד שהוא מובן. כי הקרי צריך שיהא יותר מובן, ובכתיב אין צריך. שכבר אמרנו כי הספר של חכמה אין צריך כל כך ביאור. דרך משל "כל אשר תאמרי אלי" (רות ג, ה), קרי ולא כתיב, כי בקרי יש לפרש יותר, אבל בכתיב אין צריך. וכן (רות ג, יז) "אם אמר אלי", קרי ולא כתיב, כי הקרי הוא לבאר יותר הענין.

ה׳ודע זה כי* הלכה למשה מסיני הוא שיהיה הכתיב כאשר ראוי, והקרי כאשר ראוי, מבלי תוספת ומבלי חסרון, והכל הוא לפי הענין. כי כאשר הכתיב מדבר הענין כמו שמדבר איש לרעהו, כמו שהוא הענין הזה של רות, שהיתה נעמי מדברת עמה ענין שלה, אז הקרי מחולק מן הכתיב של ספר רוח הקודש. ובשביל כך תמצא בהם יותר קרי וכתיב מבתורה*, מפני כי לשון תורה לחוד, ולשון התורה קרוב אל הכתיב. ולפיכך לא תמצא בתורה הרבה קרי וכתיב. וגם בנביאים יש חלוק כמו שאמרנו, כי הקרי והכתיב הוא לפי הענין שמדבר ממנו הנביא. שכאשר הכתוב מדבר כמו* שמדבר איש לרעהו, אז יש יותר קרי וכתיב כמו שאמרנו.

ו׳ויש מקשים על מה שאמרו (נדרים לז:) 'כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני', והרי הרוב שנזכר כאן אינם בתורה. ודבר זה אינו קשיא, כי לא אמרו רק 'כתיבן ולא קריין, קריין ולא כתיבן הלכה למשה מסיני'. רוצה לומר שהלכה למשה מסיני שהספר שנכתב ברוח הקודש יהיה מתוקן הכתיב כאשר ראוי, והקרי כאשר ראוי. ומביא למשל בלבד איזה המלות כתיבן ולא קריין, ואיזה מלות קרין ולא כתיבן. ואין אלו מלות בעצמם הם הלכה למשה מסיני, רק שאמר כי אלו מלות כתיבן ולא קריין. ולפיכך לא קשיא גם כן הרי יש לנו הרבה כתיב ולא קרי יותר מאלו שזכר בגמרא, כי אין אלו שזכר רק לסימן. דהא אף "ארץ וכו'" יש הרבה יותר מזה שהם מקרא סופרים, רק אלו הם לסימן בלבד, אבל בודאי הם יותר, ואי אפשר לזכור כולם.

ז׳וכן הנקוד* שבתורה, אותן האנשים הרבו דברים כי עזרא הסופר הוא שתיקן הנקוד. והנה הם פוגמים בכבוד התורה, שהיה לתורה תקון. ואפילו באותיות מנצפ"ך, לא רצו לומר שאמרו אותן צופים, מפני שכתוב (ויקרא כז, לד) "אלה המצות", שאין נביא רשאי לחדש דבר (מגילה ג.). ואיך אפשר לומר שיהא עזרא מתקן הנקוד. אבל התורה נקוד שלה הכל נתן מסיני, ואין חדוש כלל. שכן אמרו אהא דאמרו 'מנצפ"ך צופים אמרום', תירצו (שם) 'שכחום וחזרו ויסדום'. וזה שאמרו כאן (נדרים לז:) 'מקרא סופרים ארץ ארץ, שמים, מצרים'. פירוש, מה שקורין כאשר בא מלת "ארץ" בהפסק ארץ בקמ"ץ (שמות טו, יב), וכן "שמים" כאשר בא בהפסק קורין שמים בקמ"ץ (בראשית א, ח), וכן "מצרים", כאשר בא בהפסק קורין מצרים בקמ"ץ (בראשית מב, א), הכל הלכה למשה מסיני. וממילא כל שאר הנקוד, הכל הוא בכלל 'מקרא סופרים', והוא הלכה למשה מסיני, עד שלא נשאר דבר כלל שלא יהיה הלכה למשה מסיני.

ח׳ומה שלא זכר בפסוק (נחמיה ח, ח) "ויבינו במקרא" מקרא סופרים, וגם עטור סופרים, וקריין ולא כתיבן, וכתיבן ולא קריין. מפני שלא זכר בפסוק רק שהבינו דברי תורה לגמרי. ואילו במקרא סופרים אין תולה בה* פירוש הכתוב כלל, וכן עטור סופרים. וכתיבן ולא קריין, וקריין ולא כתיבן, אינם הרבה בתורה, כי אם מעט מזעיר. והכתוב מספר מה שהוא בכל התורה, ובכל פסוק ופסוק. וכן לא זכרו בכלל הלכה למשה מסיני ההפסקים והמסורות והטעמים, מפני שדבר זה אין לומר בהם שהם הלכה למשה מסיני. כי 'הלכה' באה על חדוש הלכה, שאי אפשר מבלתי קבלה. וזה לא שייך כי אם באותן שזכר, דהיינו במקרא סופרים, להיות שנוי בקריאה. וכן עטור סופרים הוא שנוי בקריאה, כמו שנתבאר בסמוך. וכן קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין, בדבר זה שייך לומר הלכה למשה מסיני. אבל מה שתרגמו הכתוב, וכן מה שעשו פסוק הטעמים, וכן הפסוקים, לא שייך בזה הלכה למשה מסיני. כי פסוק הטעמים, וכן הפסוקים, הכל להבנת הפסוק. וכן המסורת, דבר זה הבנת הכתוב כאשר הוא חסר או מלא. ולכך לא זכר שהם הלכה למשה מסיני, רק אלו.

ט׳ומכל מקום התבאר כי הנקוד, אם הוא בדרך הלשון, דבר זה בודאי הוא תולה בלשון הקודש, ולא צריך הלכה למשה מסיני. ואם אין הנקוד בדרך הלשון, הוא בכלל 'מקרא סופרים', והוא הלכה למשה מסיני. ואפשר לומר גם כן, כי הנקוד הוא בכלל "ויבינו במקרא" (נחמיה ח, ח), אלו המסורות (נדרים לז:), כי הנקודות משתנים לפי המלא והחסר בהרבה מקומות. כמו "ויקמו" (בראשית יח, טז) כאשר הוא חסר וי"ו* אחר הקו"ף, הוא בשלש נקודות. וכאשר הוא בוי"ו, הוא בשור"ק, וכן הרבה. ולכך שנוי הנקודות הוא המסורת. סוף סוף, קריאת הנקודות שהם יוצאים מן הדקדוק לא עשה זה עזרא, רק היו עם נתינת התורה. ואין הכוונה על צורת הנקוד, מה שנתנו צורה לקמ"ץ ופת"ח ושאר הנקודות. שודאי אין זה רק סימן בלבד לקריאה, ואינם בכלל כתב, גם אינם בכלל קריאה, רק הם סימן לבלתי בקיאים בלשון. ועל הנקודות שהם סימנים אין דברינו כלל, ולא דברו בהם חכמים מעולם. אבל דברינו על קריאת התיבה, באיזה ענין קריאתה; בקמ"ץ, או בפת"ח, או בציר"י, וכן כלם. דבר זה נתן עם התורה, ולא חדש עזרא כלום.

י׳והנקודות אשר הונחו לסימן הונחו בטעם, ולכך לא היה צריך לזה עזרא הסופר. כי ראוי שיהיה סימן פת"ח קו רחב, מפני שמרחיב הפה בהוצאות קול הפת"ח. והחיר"ק נקודה אחת, מפני שמחבר פיו עד שהשפתים אחד. והציר"י קול מחולק, ולכך נקרא 'ציר"י' מלשון בקוע, כבגמרא* בפרק כל שעה (פסחים מ.) 'כיון דאית בהו צירי', ובכמה מקומות, כמו שיתבאר (להלן ד"ה הנה שאין), ולכך הם שני נקודות.

י״אומה שאמר (נדרים לז:) 'עטור סופרים "אחר תעברו" (בראשית יח, ה), "אחר תלך" (בראשית כד, נה), "קדמו שרים אחר נוגנים" (תהלים סח, כו), "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה" (תהלים לו, ז)'. הפירוש היותר נראה הוא פירוש הערוך (ערך עטר ב'), שפירש כי הסופרים קוראים "אחר תעברו", "אחר תלך", "אחר נוגנים", "משפטיך תהום רבה", בלא וי"ו. אף על גב שנראה שראוי שיהיה בהם וי"ו, קורין אותו בלא וי"ו. ולשון 'עטור' מלשון הסרה, כמו דמתרגמינן (מ"ב יב, ד) "הבמות לא סרו", 'לא עטרו'. ומה שהסופרים מסירים הוי"ו, אף על גב (שנראה שיהיה) [שאין] להם וי"ו, כי כל אלו ידועים שראוי לומר "ואחר תעבורו", "ואחר תלכו", "ואחר נוגנים". וכן "צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה", ראוי שיהיה "ומשפטיך תהום רבה", וראוי שיהיה וי"ו לחלק אותם, כך יש לפרש. אך נראה יותר כי אין 'עטור' - שהוא לשון הסרה - קאי על הוי"ו, דאם כן היה קשה דלא שייך בזה הלכה למשה מסיני. דאם קבל משה התורה לכתוב בלא וי"ו, אין צריך יותר. אבל 'עטור' דקאמר, הסרת "אחר תעבורו" מן "וסעדו לבכם", שאם יקרא בפעם אחת "וסעדו לבכם אחר תעבורו", משמע שאחר שיעבורו יסעדו. ולפיכך מסירים "אחר תעבורו" מן "וסעדו לבכם", וקורין "לבכם" בפני עצמו, "ואחר תעבורו" בפני עצמו. וכן "אחר תלכו", וכן "אחר נוגנים" בפני עצמו, ו"משפטיך תהום רבה" בפני עצמו, הלכה למשה מסיני. אמנם שפיר יש ליישב דפירוש 'עטור סופרים' קאי על הוי"ו, כי הסופרים כאשר יכתבו דבר שהוא כמו זה הענין, הם כותבין וי"ו. ו'עטור סופרים' רוצה לומר מה שדרך הסופרים שאין לכתוב וי"ו, הלכה למשה מסיני שלא יכתוב וי"ו. ואף על גב דקבל משה רבינו עליו השלום הכתיב בלא וי"ו, מכל מקום כדי שלא יטעה לומר דצריך וי"ו, ומשום דרשה מה נכתב בלא וי"ו, ולכך אמר דהלכה למשה מסיני שכך יש לכתוב בלא וי"ו, והוא 'עטור סופרים'. ואפשר לי לפרש כי לשון 'עטור' הוא מלשון 'עטרת', שהמלה כאשר היא בלא וי"ו היא מעוטרת ומפוארת, שהוא לשון צח. דודאי פירוש הכתוב 'סעדו לבכם ואחר תעבורו', ואין צריך וי"ו, לכך דבר זה שהוא בלא וי"ו הוא קצור, והוא לשון צח.

י״בוכן על פסוק (בראשית יח, כב) "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", אמרו במדרש (ב"ר מט, ז) אמר רבי סימון, תקון סופרים הוא זה. ובמסורה מונה י"ח מלין תקון סופרים. ופירוש 'תקון סופרים' אצל "ואברהם עודנו עומד וגו'", מפני שהקב"ה בא אל אברהם, כדכתיב (בראשית יח, א) "וירא אליו ה' וגו'", ומי שבא אצל אחר שייך לומר כל זמן שהוא עומד ומעכב אצלו שעודנו עומד לפניו, מפני שבסוף ילך מאתו אל מקומו שהוא בא משם. ולפיכך הוה ליה למכתב 'וה' עודנו עומד אצל אברהם', לומר שהיתה השכינה ממתנת לו, עד שהכניס האורחים. אלא שאין דרך כבוד לכתוב שהוא יתברך היה ממתין לאברהם, ולכך כתיב "ואברהם עודנו עומד לפני ה'". ועוד, כי לא היה אברהם עומד לפני ה', שהרי היה אברהם עם האורחים ונתן להם לאכול (בראשית יח, ב-ח), ומה שייך לומר "ואברהם עודנו עומד לפני ה'". אבל השם יתברך עומד אצל אברהם, שהיה ממתין לו עד שהכניס האורחים (רש"י בראשית יח, ג), והיה לו לכתוב 'וה' עודנו עומד אצל אברהם', אלא תקון סופרים הוא זה. ואין הפירוש חלילה שהסופרים תקנו דבר זה אחר שכתב משה התורה, אלא כמו שדברה בלשון בני אדם (ברכות לא:), כך כתבה התורה. ופירוש 'תקון סופרים', כלומר מה שהסופרים דרכן לתקן כאשר יכתבו דבר, וכך כתבה התורה. ומה שלא מנה גם תקון סופרים* שהוא הלכה למשה מסיני, כבר ביארנו (ד"ה ומה שאמר) כי לא שייך בזה הלכה למשה מסיני, כיון שכך כתב משה התורה "ואברהם עודנו עומד לפני ה'", וכל מלה ומלה אמר לו הקב"ה כתוב כך, מה שייך לומר שהוא הלכה למשה מסיני, שאין צריך לזה הלכה למשה מסיני. וכן בשאר אין צריך הלכה למשה מסיני. והתבאר לך כי תורת ה' תמימה נתנה (עפ"י תהלים יט, ח), ולא נתוסף דבר בה, לא אות, ולא נקודה, כאשר ראוי לדברי אלהים חיים, ברוך הוא ומבורך לעולמי עולמים.

י״גומפני כי באנו לדבר בקרי וכתיב, ושאר מסורות, והנקוד, לומר כי "תורת ה' תמימה" (תהלים יט, ח), ואף הנקוד הכל מפי הקבלה*. ואני ראיתי בני אדם קורים על האשכנזים תגר, כי הם משנים בנקוד בענין התנועות שהם עם ישראל. וכאשר ראיתי כי יש אשר בו דעת חיצוני בענין התנועות, בפרט בשו"א ושלש נקודות, לומר כי האשכנזים אינם קוראים אותו כראוי; כי השו"א יש לקרותו כמו פת"ח, והשור"ק שהוא תוך האות, ושלש נקודות, קריאה אחת שוה יש להם, מפני שקרא בספרי המדקדקים. ולמען אשר לא יטעו שאר הבריות אשר אינם בקיאים בדקדוק הלשון, ויחשבו לאמת דבר זה, ויבא אל קלקול הלשון, שהוא דבר גדול נחשב אל חכמי תורה. הנה אבאר בעדים נאמנים כי קריאת האשכנזים קריאה הגונה, ולא תמצא אשר הוא דרך אמת רק קריאת אשכנזים.

י״דואדרבא, מדברי המדקדקים נלמד הפך זה, שאין לתת לשו"א תנועת הפת"ח, כמו שכתבו המדקדקים הספרדים כי יש לקרות השו"א כמו פת"ח, ומפני זה קורים תגר על האשכנזים שאין קורים כך. גם כתבו כי יש לקרות הקבוץ שפתים, שאנו קורין שור"ק, ואת השור"ק שאנו קורין מלאפום, בקריאה אחת שוה, מה שאין עושים כך האשכנזים. ועתה נוכיח כי קריאתנו היא נכונה מדבריהם בעצמם. שהרי כתב הראב"ע כי שמו את השו"א ב' תנועות, בעבור היות לגלגל העליון ב' תנועות, וכתב כי השו"א הוא נגד גלגל העליון. ואף כי כל אלו דברים דברי ציור, ואין בהם ממש בדברים אלו, כמו שכתב הוא בעצמו בתחלת דבריו, וזה לשונו; וקודם שאזכיר שאר אותיות, אומר דרך כלל, כי כל טעם שאני אומר וכו' - עד - שלא קבלתי מרב, ולא למדתיו מספר, ויתכן המשכיל שבא אחרי שיוציא טעמים נכונים יותר, עד כאן לשונו. הנה שאין ללמוד מפירושו, כמו שכתב כי לא באו לו דבריו בקבלה. אבל דבר זה תוכל ללמוד, שאין דעת הראב"ע כלל לתת לשו"א תנועת הפת"ח, שהרי אמר כי השו"א הוא כנגד תנועת גלגל העליון, והז' מלכים הם נגד ז' כוכבי לכת. ואם כן כיון שכל אחד נגד גלגל מיוחד, יש לכל אחד תנועה מיוחדת א.

ט״ואבל לפי דבריו יהיה מקצת הנקודות, כמו החול"ם והפת"ח והחיר"ק, מורה על איכות תנועתן. כי החול"ם תנועתו למעלה, ולכך הונח החול"ם נקודה אחת למעלה. והחיר"ק תנועתו למטה, ולכך הונח החירק למטה. והפת"ח, שצריך לפתוח את פיו, ולכך הונח הפת"ח קו רחב. ואם [כן] הצורה של הנקודה מורה על* איכות התנועות. ואילו בשו"א יהיה מורה על התנועה של גלגל עליון. דברים אלו בטלים הם. גם מה שהניח יסוד התנועות, החול"ם והפת"ח והחיר"ק, ושאר ד' מלכים הורכב מן אלו תנועות. והנה הרד"ק כתב בהפך, שכתב הקמ"ץ גדול תנועה גדולה, והיא נקראת 'אם', ויש לה בת הפת"ח. וכל זה גם כן דברים שאין בהם ממש, ואין להם ראיה.

ט״זאבל לפי קריאת האשכנזים, הנה כל התנועות צורתן מורה על איכות תנועתן. וזה כי החולם מפני שתנועתו למעלה, ואין קול יוצא קול רחב, לכך הונח על האות נקודה אחת. והחיר"ק הפך זה, כי תנועתו למטה, ולכך הונח החיר"ק למטה. והשור"ק, תנועתו לא למעלה ולא למטה, רק באמצע, שהוא מושך שפתיו לפניו, ואין הקול היוצא קול רחב, ולכך הונח נקודה אחת תוך האות. והפת"ח התנועה בצורת קו רחב, ולכך הונח קו רחב. והקמ"ץ כאשר הוא צורתו, כך הוא התנועה, שמרחיב השפה העליונה קצת, והשפה התחתונה אינו מרחיב, ונעשו שפתיו בצורות קמ"ץ לגמרי. והסגו"ל, הוא שפותח שפתיו משולש, ולכך הונח הסגו"ל בצורה זאת. והציר"י, התנועה היוצאת מפיו מחולקת, כאילו הוא מחלק הקול לשנים. וזהו לשון ציר"י, שהוא מלשון סדוק ובקוע, כמו ההוא דיבמות (יז.) בנתיה דההוא דרא אצטרויי אצטרי. רוצה לומר נבקע רחמן רש"י שם). וכן בפסחים בפרק כל שעה (מ.), לא מבעיא חטים, כיון דאית בהו צירי. שפירושו, שיש בהן בקוע, כמו לחטים. ולפיכך נקרא ציר"י. ומפני זה יש לתנועה זאת שתי נקודות, זו אצל זו, כפי הקול.

י״זומעתה, השו"א וג' נקודות, אנו קוראים אותם כפי מה שמדמים צורת הנקודות; כי השו"א שתי נקודות זו למעלה מזו, וכן אנו קוראים השו"א, שפותח את פיו מעט. לא כמו הסגו"ל שפותח את פיו קצת בהרחבה, עד שהוא כמו משולש. אבל התנועה של שו"א, שפותח פיו ושפתיו לא בהרחבה כלל, וכך היא הצורה של שו"א, שהם שתי נקודות זו על זו. וזכור שאין ספק בו, כי צורת הנקודה מורה על איכות התנועות. ואיך לא נאמר שיותר נכון קריאת אשכנזים, שהשו"א דומה לסגול, כי בודאי ובאין ספק יותר קרוב שתי נקודות אל שלש נקודות, מאשר קרוב שתי נקודות אל הקו הרחב. שזה ברוחב קו אחד, וזה שתי נקודות זו על זו. ודבר זה עד נאמן אל קריאתנו - שהיא אמת - בשו"א, היא הקריאה המשובחת, אשר יורה עליו הצורה בעצמה כמו שבארנו.

י״חוכן שלש נקודות זו תחת זו, שנקרא בלשון המדקדקים קבוץ שפתים. והנקודה שהיא תוך אות וי"ו, שאנו קורין אותו מלאפו"ם, והמדקדקין קורין אותו שור"ק, גם אנחנו קורין כל אחד כפי* מה שמראים לנו הנקודות* ; כי קבוץ שפתים, שאנו קוראין שור"ק, הג' נקודות זו תחת זו, שאנו מושכין קול של ג' נקודות במשיכה גמורה, והוא כמו נקוד של ג' נקודות הנמשכים. והשור"ק, שאנו קורין מלאפו"ם, הוא נקודה אחת תוך האות, לכך משיכה של שור"ק - המשיכה היא באמצע, לא למעלה ולא למטה, רק באמצע, כמו שהיא הנקודה באמצע. אבל קבוץ שפתים המשיכה של הקול היא למטה, כמו שג' נקודות הם נמשכות מלמעלה למטה. ואי אפשר שיהיו ג' נקודות המשוכים בלא אמצעי, הוא עיקר התנועה בכל מקום. לכך ג' נקודות דומים לשור"ק, שהוא כמו כן באמצא האות, לכך הונח לשור"ק וי"ו ובו השור"ק.

י״טויש לך להבין דבר גדול ומופלא, כי אין בכל התנועות כמו שיש בשור"ק. כי כל התנועות הונחה הנקודה תחת האות או על האות עצמו, שיש שם להיות התנועה. אבל בשור"ק, הניחו וי"ו בפני עצמו ובו השור"ק. ודבר זה מורה ענין גדול על שבעה תנועות הנקוד, שהם כנגד תנועות שבעה צדדין. כי לעולם כל תנועה היא לצד אחד; או למעלה, או למטה, או לימין, או לשמאל, או לפנים, או לאחור, או לאמצע. ומפני כך הם שבעה תנועות. ולבאר מקום של כל אחת ואחת אין להאריך, רק ידוע הוא שהימין יש לו תנועה פתוחה, והשמאל יש לו תנועה קמוצה וסגורה. שלכך נקרא "איטר יד" (שופטים ג, טו) אותו שאין לימין שלו תנועה פתוחה, כי 'איטור' הוא לשון סתימה, שסתומה תנועת הימין שראוי להיות פתוחה. ולפנים יש לו תנועה פתוחה, ולאחור יש לו תנועה שאינה כל כך פתוחה. לכך פת"ח קטן, שהוא הסגו"ל, הוא כנגד התנועה שלפניו, שהיא פתוחה, אבל אינה* כל כך פתוחה, לכך כנגד זה פת"ח קטן. ולאחור גם כן תנועה בלתי פתוח, ולכך נגד זה קמ"ץ קטן. והחולם הוא כנגד המעלה, והחיר"ק כנגד המטה. והשור"ק שהוא כנגד האמצעי, אינו רק נקודה אחת. ודברים אלו אמת וברור. וכנגד זה שבעה קולות שהיו במתן תורה, כמו שיתבאר בסמוך (ד"ה אבל לא). והאמצע הוא נבדל לעצמו, כמו שידוע מענין האמצעי שהוא מיוחד לעצמו. ומפני שהשור"ק הוא כנגד האמצעי, הונח לו וי"ו בפני עצמו, כי בזה הוא נבדל לעצמו.

כ׳ומזה עצמו תבין ההפרש שיש בין השור"ק ובין ג' נקודות. וזה כי השור"ק הוא כנגד האמצעי, שהוא נבדל לעצמו, והוא הנקודה האמצעית, שאין לה רוחב ואורך כלל רק היא נקודה בלבד. לכך הונח השור"ק נקודה אחת באות בפני עצמו, כנגד האמצעי, שהוא נקודה אחת בפני עצמה. אבל שלש נקודות, שהוא קבוץ שפתים, הם כנגד האמצעי שאינו נקודה בלבד. ואי אפשר לעשות אמצעי בלא שלשה, ואותו שהוא בין השנים הוא האמצעי. ופירוש, כאשר הונחו שלש הנקודות בצורה זאת שהם נמשכים באלכסון, כמו זה, הרי הנקודה האמצעית יש לה משפט האמצעי, אשר אינו יוצא מן השווי והיושר. כי העליונה נוטה לשמאל*, והתחתונה נוטה לימין*, והאמצעית אינה נוטה לא לימין ולא לשמאל, רק* עומדת באמצע וביושר (ה)[כ]משפט האמצעי, ובזה היא נבדלת לעצמה, כאשר ראוי לכל אמצעי. רק שאינו נבדל לגמרי כמו הנקודה שהיא תוך הוי"ו. והבן הדברים האלו, שהם דברים של יושר ואמת, והם דברים ברורים מאד, מורים על הכתב שהוא אשורי ומאושר, כאשר תבין דבר זה. לכך יבאו ג' נקודות במקום השור"ק שהוא תוך האות. כי מוסכם הוא שאין התנועות יותר משבעה, שהם; קמץ, פתח, סגול, צירי, חולם, שורק, חירק, אלו הם שבעה נקודות. אבל קבוץ שפתים גם כן הוא כנגד תנועות האמצע, אבל אינו כנגד האמצע שהוא נבדל לעצמו. כי אותו שהוא נבדל לעצמו יש לו מעלה יותר, אבל קבוץ שפתים הוא כנגד האמצעי שאינו נבדל לגמרי. ולכך אין לשום שלש נקודות אלו לתנועה בפני עצמו, והבן זה מאד.

כ״אועוד יש לבאר דבר זה מן שמו של שו"א. כי יש לדעת, כי מה שקורין המדקדקים השוא 'עבד עבדים', כלומר שהוא משמש לתנועות אחרות, אין השם הזה ראוי לו, כי דבר זה לא יצויר בשום פנים עבד אחד לשבעה מלכים, שאין אחד עובד לשנים. והפך זה מצאנו, מלך אחד ואליו שבעת משרתים. ויפה פירש הראב"ע בזה שתנועת השוא הוא למעלה מכל התנועות, שהוא הניח אותו נגד גלגל העליון. ואם כן לפי דבריו השוא יותר חשוב. אף כי בעצמו אינו נחשב תנועה שיהיה ממנו תיבה אחת, דבר זה לחשיבותו, שהוא תנועה פשוטה, עד שאינו תנועה מורגשת, כמו שאר תנועות.

כ״באבל לא זו הדרך שיהיה נגד גלגל העליו.ן כי אלו ז' תנועות, והם ז' קולות, הם נגד שבעה קולות שהיו במתן תורה. ובמדרש (שמו"ר כח, ו), רבי יוחנן אמר, קול אחד נחלק לשבעה קולות, והם נחלקים לשבעים לשון, עד כאן. וכן במזמור (תהלים פרק כט) "הבו לה' בני אלים", שנאמר על התורה, הם ז' קולות. ואם כן ז' קולות שהיו במתן תורה, כנגד ז' קולות שהם לתורה, והם ז' תנועות, ולכך במתן תורה היו ז' קולות. וטעם דבר זה הוא מסתרי התורה, ואין כאן מקומם. וכבר רמזנו למעלה כי הם נגד שבעה צדדין, שבא להם הקול מלמעלה ומלמטה, ומן האמצע, ומכל ארבע רוחות העולם. וכך אמרו במדרש שלכך היו שבעה קולות במתן תורה. והבן הדברים האלו, כי הם דברים ברורים.

כ״גוהשוא הוא על ז' קולות, לפי שהוא קול שוה פשוט. כי אלו הנקודות אינם פשוטים, כי אי אפשר שיהיה אחד מהם קול שוה פשוט. שהחיר"ק תנועתו למטה, והחול"ם למעלה, וכן השאר הם מחולקים זה מזה, והם הפכים זה כנגד זה. ואין כאן שוה*, כי אל השוה* אין מתנגד לו, ואין הפך לו כלל. אבל השו"א הוא שוה, שהוא קול פשוט, שאינו נוטה לא למעלה ולא למטה, רק הוא פתיחת פה, כמו שהתבאר. ומפני פשיטות הקול, שהוא קול שוה, לא נעשה ממנו תיבה. שצריך שיהיה לתיבה הרגשה גמורה, ודבר זה אינו בשו"א מפני פשיטתו, והוא שוה. ולכך לא תמצא תיבה עם השו"א בלבד. וסימן זה שהוא מלך, כי לא נמצא המלך בלבד בלא אחר עמו, ונמצא כל אדם בלבד. ומעתה יהיה השו"א עם שבעה תנועות, כמו המלך ושבעת המשרתים רואי פני המלך (עפ"י אסתר א, יד). ודבר זה תדע כאשר תבין דברי חכמה. ולמעלת השו"א על כל התנועות, מפני שהוא קול פשוט שוה, היה תחלה התורה בתנועה זאת, כי התנועה הזאת היא ראשית התנועות כלם, כי לעולם הקול הפשוט והשוה הוא קודם לקול שאינו פשוט. וכן סוף התורה שו"א נח, כי כל התנועות יעלו אל התנועה זאת, עד שהוא ראשיתם ואחריתם. ודברים אלו הם דברי חכמה.

כ״דכי נקרא שו"א מלשון שוה. וכן כתב הראב"ע בספר צחות (ב:) כי לשון שו"א מלשון "נשתוה", והוא קול שוה פשוט. וזהו הראיה הגדולה על קריאתנו, שהיא נכונה מאד. כי הפת"ח מרחיב הפה, ואין זה קול שוה. אבל שו"א שלנו הוא קול פשוט שוה, כאשר שו"א* שלנו הוא פתיחת פה בלא הרחבה. וכן הצורה של שו"א בעצמו היא צורה שוה לגמרי, שהרי היא ב' נקודות זו על זו, על דרך פתיחת פה בלבד, שפותח פיו, ושפה אחת למעלה, ואחת למטה. לכך צורת השו"א צורה שוה, כשמו כן הוא. וכן הקריאה מן השו"א, שהיא פתיחת פה בלבד, היא קול שוה. אם כן קריאת השו"א הוא קול שוה, וצורתו גם כן שוה. וזהו עד אמת על קריאתנו שהיא נכונה. אמנם דבר זה בודאי רצוני לומר, כי כאשר נמצא השו"א עם פת"ח, והוא נקרא חטף פת"ח, שיקרא האות קצת בהרחבה כאשר יורה הפת"ח שהוא עמו, בתנאי שיהיה יותר נוטה לשו"א מאשר נוטה לפת"ח. כי השו"א הוא עיקר, והפת"ח הוא נטפל עמו, ואין הטפל מבטל העיקר כלל, כי דבר זה אי אפשר לומר. ואם היה נוטה לפת"ח, לא היה שם שו"א עליו, וצריך שיהיה עליו שם שו"א.

כ״הוהנה בררנו לך על ידי עדים נאמנים, מן הנקוד ומן הצורה של שו"א, ומן השם של שו"א, ראיות ברורות שאין לספק בהם כי קריאתנו היא נכונה. ולא באנו רק לקיים הקריאה שהיא בידינו מאבותינו מעולם, ולא לשנות דבר חס ושלום בה בשביל מה שנמצא בספרי המדקדקים אחרונים ספרדים. וגם הם לא הסכימו על דעת אחת. ולכך יש לנו לעמוד בקבלתנו ומנהגנו מעולם. כי אף אם חכם כתב בחבורו איזה דברים, לא בא אליו בקבלה, רק לפי סברתו, וכמו שהעמיד הראב"ע על עצמו, כי לא באו אליו הדברים בקבלה. ואיך יהיה סותר בדבריו המנהג שבידינו והקבלה לנו מאבותינו. ומכל שכן שבארנו כי מנהגנו יש לו פנים של חכמה וטוב טעם ודעת. ואם שגינו, הלא אבותינו ימליצו* בעדינו. והוא יתברך יתן תורתו בלבבנו, להשפיע מחכמתו עלינו, אמן.