תורת ההגיון בהלכה, סיכוםTorat HaHiggayon BaHalakhah, Summary
א׳נסקור עכשיו בסקירה כללית את המסקנות של חקירתנו. ראינו איך הסיבות השמניות מתחלקות לשני סניפים רחבים: יש שאנו מתעסקים ביחס שבין סיבה ותוצאתה, ויש שהיחס הצריך לביאור הוא בין סיבות מורכבות או משותפות ותוצאותן. בשניהם על מהות ותכונת התוצאה אנו דנים. מה תכונתה על יסוד מקור מוצאה? – זו היא השאלה. משום זה הסיבות השמניות לעולם סיבות כוננות הן.
1
ב׳בנתוח הקשר הסיבתי שבין הסיבה והמסובב הבחנו בין הסיבה החומרנית ובין הסיבה הגידולית יצירתית ובין הסיבה הצורתית. מכיון שהביצה מגוף התרנגולת מתרבית, אמרנו שחומר בשר התרנגולת הוא ג"כ הסיבה החומרנית של קיום הביצה. אבל שונים הם בשר התרנגולת וביצתה זה מזו מבחינת צורתם. אותו החומר כאן בשר וכאן ביצה; כאן החומר קיבל צורה שעשתו לבשר וכאן צורה אחרת שע"י נעשה לביצה. שוות הן הסיבות החומרניות של הביצה והבשר, שונות הן זו מזו הסיבות הצורתיות שלהן, התרנגולת היא ג"כ הסיבה הגידולית של הביצה; לפעמים קראנו את הסיבה הזו הסיבה היצירתית. ביחס לקיומה הפרטי של הביצה, בתור ביצה זו, התרנגולת היא הסיבה הגידולית; בנוגע לתכונתה המינית, ז"א ביחס לאותם התוארים שמחמתם הביצה הזו ממין זה היא באה או ממין אחר, התרנגולת היא הסיבה היצירתית. מטעם השויון שבין הסיבה החומרנית ותוצאתה יש לומר שכל אותם התוארים של איזה דבר התלוים בחומר הדבר יעברו מן הסיבה הזו על המסובב. משום זה ביצת טריפה אסורה כמו התרנגולת עצמה, שאיסור טריפה רובץ על כל חומר התרנגולת שממנו לוקח גם חומר הביצה1וכן ביצת נבלה לב"ה ראה פ"א אות א.. אבל פשוט הוא שהשוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותרות לאכלן בחלב. מהות הבשר והחלב אינה בחומר אלא בצורה. הביצה הנמצאת בתרנגולת שחוטה שוה לבשר התרנגולת בסיבה החומרנית שלה אבל שונה היא ממנו מטעם סיבת צורתה. ודוקא הסיבה הצורתית היא הקובעת את היחס שבן בשר ובין חלב. כל חומר שלו צורה של בשר – בשר הוא; אותו החומר בעצמו שקבל צורה אחרת, למשל של ביצה, אינו בשר. יש להבדיל בין סיבה צורתית פנימית וחיצונית. הסיבה העושה את חומר התרנגולת לבשר או לביצה היא פנימית, טבעית והכרחית; אבל הסיבה המשנה את החיטין לסולת היא חיצונית ומלאכותית וגם מקרית, כ"ע מודה שהצורה הפנימית עיקרית היא, ורק בה תלוי פתרון כל הבעיות ביחס לתוארים הנקבעים ע"י מהות איזה דבר; מ"מ סוברים ב"ש שדין שינוי אתנן אינו שונה מדין האתנן לפי שהשינוי שבין החיטין והסולת אינו אלא בצורה החיצונית והאתנן עצמו במקומו עומד.
2
ג׳בענין הסיבה הגידולית מצאנו שאין זהות בין הסיבה הזו ותוצאתה. פירוש הדברים הוא שכל התוארים של הסיבה שהיא שלה מטעם קיומה הפרטי, שרכשה היא לה במשך "חייה" הפרטי אין המסובב יורש אותם. למשל נתקבל הכלל באתנן זונה שדוקא "הם" אסורין ולא ולדותיהן. הטלה היה לאתנן מטעם איזו מאורע בקיומו הפרטי, הטלה הזה ורק הוא האתנן. האיסור הדבק בפרט הזה אינו עובר ממנו על פרט אחר דהיינו הוולדות. וה"נ ולד טריפה וגידולי איסור (בדבר שזרעו כלה) מותרין. איסור טריפה וטבל וכו' הם תוארים התלויים בעצמותו הפרטי של איזה דבר – לא כל הוולדות הן טריפות מטעם היותם ולד ולא כל הגידולין הם טבל מטעם היותם גידולין – ממילא התוצאה אינה יורשת התוארים הפרטיים האלה. אבל הנולד מן הטמא לעולם טמא והנולד מן הטהור לעולם טהור; התוארים טמא וטהור בהמשך זה הם מתכונת המין, כל המין הוא טמא או טהור. ביחס לתכונתה המינית של התוצאה קראנו את האם הסיבה היצירתית ומצאנו שיש זהות בינה ובין המסובב. התוצאה יורשת מן הסיבה היצירתית את כל התוארים של המין.
3
ד׳הבעיות מסובכות ביותר אם שתי הסיבות כוננות שונות בטיבן זו מזו, משותפות הן בתולדת התוצאה; דין הפרד עם מין אמו, וכל השאלות בדין הנולד מן הבהמה והחיה. הבעיות האלה יסודן בזהות שבין הסיבה היצירתית ותוצאתה. השאלה היא מה תכונתה המינית של התוצאה, מכיון שהיא באה משתי סיבות שונות שכל אחת יש בה כוח להמשיך את מהותה המינית גם בוולדה. פתרנו את הבעיה על יסוד בירור הלכותיו הרבות של הרמב"ם הנראות כסותרות זו את זו. מצאנו שיש בתלמוד שתי גישות שונות בישוב השאלות האלה: שיטת נחמיה בפרדות, שהיא היא שיטת הי"א (ר"א בירושלמי) בכוי, ושיטת ר' יוסי (רבנן בירושלמי) בכוי. נחמיה והי"א רואים בולד הבא מן שתי סיבות יצירתיות תערובות של מינים לוחמים בעד השלטון בקביעת מינו של הולד. זרע האב והאם מעורבים בולד זה ויש לדון על השאלה מי גובר על מי, מי העיקר ומי הטפל. יש מי שאומר שחוששין לזרע האב, ז"א שזרע האב שולט על הולד באותה המדה שהסיבה היצירתית של צד האם שולטת עליו, ויש מי שאומר שאין חוששין לזרע האב, שאין לזרע האב חשיבות בקביעת מין הולד ובטל כוחו ביחס לכוח האם. הדבר עד כמה יש לחוש לזרע האב, נשאר בספק בתלמוד. אבל שיטת רבנן ור' יוסי היא שאין הולד תערובות של מינים אלא מן שתי הסיבות היצירתיות נולד בריה בפני עצמה. לדבריהם הספק אי חוששין לזרע האב במקומה עומדת במובן הכמותי. אמנם במובן האיכותי יש לזרע האב חשיבות שהוא אחת משתי הסיבות שמהן יוצא ולד, הבריה החדשה שיש לה מין בפני עצמה.
4
ה׳כל עניני "זה וזה גורם" הם ג"כ חקירות במהות המסובב כשהסיבות הכוננות הן שונות זו מזו. אלא שהעיקר הוא השינוי במהותן "הדינית" של הסיבות ולא בתכונתן הטבעית. שאור של תרומה ושאור של חולין שוים הם מצד טבעם, שניהם שאור; שונים הם זה מזה מצד דינם שזה חולין ומותר וזה תרומה ואסור לזר. הבעיה היא לא מה תכונתו הטבעית של המסובב מטעם זו"ג אלא מה דינו מטעם מקורו שהוא מן ההיתר וגם מן האיסור. יש שאין משגיחין בכוח השפעתה של אחת הסיבות הכוננות על טבע הנולד ומ"מ יש לסיבה זו חשיבות בתור איסור או היתר בהחלטת דינו של המסובב. למשל למ"ד אין חוששין לזרע האב אין לסיבה היצירתית שהיא זרע האב חלק בקביעת מין הנולד, אבל לעולם גם זרע האב אחד מן הגורמים הוא, ואם הולד בא מן הטמא והטהור שייך בו דינו של זו"ג"2ראה לעיל בסוף פרק ג..
5
ו׳פשוט הוא שאם האיסור וההיתר רק מעורבים זה בזה אין כאן זו"ג אלא תערובות של או"ה3אפשר גם לומר שבכל תערובות של או"ה הסיבות הכוננות הן חומרניות ואין בתערובות יותר ממה שיש בסיבות עצמן ובענין זה באנו לתורת ביטול האיסור בהיתר.. דוקא אם איזה דבר חדש יוצא מן איחוד שתי סיבות שלא היה בעולם מלפנים והוא שונה מן הסך־הכל הכמותי של שתי הסיבות יש לברר את דין המסובב מטעם זו"ג. הסיבות בזו"ג הן לעולם "יצירתיות" במדה מוגבלת. שאור של חולין ושל תרומה שאין בזה כדי להחמיץ ואין בזה כדי להחמיץ שנפלו לתוך עיסה הם האחראין בשביל חימוץ העיסה. החימוץ הזה הוא דבר חדש שלא היה בעולם מקודם. וכן הנמיה הנושרת מן האשרה וזבל הקרקע ביחד הם גורמים לדבר חדש שיבא לעולם דהיינו הירקות. למ"ד זו"ג מותר אין האיסור עובר מן הסיבה האחת על התוצאה הבאה משתי סיבות: ולמ"ד זו"ג אסור סבר שהאיסור של הסיבה קיים במקומו גם במסובב4ולא שייך כאן ביטול וכמו שכתבנו לעיל פ"ג, אות א.. לפי זה שאלות של זו"ג שייכות דוקא בסיבות שיש להן זהות עם תוצאותיהן: למשל לא שייך זו"ג בסיבות גידוליות כמו בגידולי איסור או בולד טרפה5עיין מה שכתבנו מזה בפירוש הסוגיא במס' תמורה לעיל פ"ג., שהרי אפילו בלי גורם של היתר אין הגידולין והולד יורשין את תכונת הסיבה הגידולית. גורם האיסור צריך להיות בעין בכדי שיהיה לדבר החדש הנולד מן הגורמים דין של זו"ג, ואינו די שהנולד משניהם יבוא לעולם בהגרמת כוח הבא מן האיסור. אם קדם וסילק את השאור של תרומה מן העיסה, אע"פ שהועיל קצת בחימוץ העיסה שבלעדיו השאור של חולין לא היה בו כח להחמיץ, העיסה מותרת לכ"ע שאין כאן זו"ג. אינו די בהגרמת האיסור על ידי קשר סיבתי הכרחי; האיסור צריך להיות בעין כמו בשאור של חולין ושל תרומה שחמצו ביחד את העיסה, או כמו הנולד מן הטהור ועיבורו מן הטמא שנקרא ג"כ זו"ג בתלמוד6ראה פ"ג,ד. והיינו טעמא שיש זהות בין הסיבה היצירתית והתוצאה שלה.
6
ז׳לפי התוספות אין זו"ג אם הסיבות שונות זו מזו בתכונותיהן הטבעית. דוקא נמיה וזבל וכרשיני היתר עם של עבודת כוכבים ושאור של חולין ושל תרומה הם זו"ג, אבל לא אגוז של ערלה עם הקרקע של היתר. הערנו שסברתן אינו מתפרשת אלא על יסוד הסברא שתורת ביטול של או"ה יש בזו"ג7ראה שם הערה 34.. אמנם לפי רש"י ורמב"ם שמכיון שעל דבר החדש הבא לעולם משתי סיבות אנו דנים, אין הבדל בין אם הסיבות הן שוות בתכונתן הטבעית או לא. כל שאיזה דבר שלישי נולד מן חיבור של שתי סיבות, האחת איסור והאחרת היתר, יש לברר את דינו מטעם זו"ג. מאן דמתיר זו"ג, אפילו אם הסיבות אינן "מענין אחד" הוא מתיר; ומאן דאוסר, אפילו אם הם "מענין אחד" אוסר, וטעם אחד לכולם. אפילו צל האשרה עם זבל הקרקע זו"ג ששניהם הם גורמים לצמיחת הירקות. אע"ג שהצל רק מגין על הירק ואין בו ממש מ"מ מכיון שע"ז אסורה בהנאה, ההנאה שיש לו לאדם מצמיחת הירק, מן צל של איסור קרקע של היתר היא באה. הירק בעצמו אינו מתכונן מן הצל וזבל הקרקע אבל ההנאה מפעולת שניהם.
7
ח׳בחלק השני של חקירתנו טרחנו לברר את השיטה התלמודית ביחס לסיבות שקראנו פעליות. בכל אלה לא על תכונת התוצאה אנו דנים. אין השאלה: מה טיבה של המסובב הזה שבא מן הסיבוב הזה. את טיב המעשה אנו צרכים לברר, את האחריות של הפועל ביחס לתוצאת הפעולה. גם בחלק זה של עבודתנו הכרחנו להבדיל בין סוגים שונים של סיבות פעליות. את הסוג הראשון אפשר לכנות: סיבות פעליות חומריות; סוג זה כולל כל אותן הסיבות שהן מעשה ממש, פעולה הנעשית בכוח גשמי.
8
ט׳הסיבה העושה בעצמה את הפעולה, שממנה נובעת האחריות בלי אמצעות של כוח אחר, היא הסיבה הפועלת. הדוגמא היסודית היא אדם המזיק בגופו. בכדי לפעול צריכה כל סיבה חומרית להשתמש באיזה גוף, באיזה כלי, במכשירין לפעולה. באדם המזיק בגופו כוח האדם הוא הסיבה הפועלת את הנזק; הכוח הזה משתמש בגופו של האדם בכדי שתפעל. הגוף הוא סיבת המכשירין. מנקודה זו נתפתחה ההלכה ונתקבלה השיטה שהוא הדין שהאדם אחראי הוא בשביל מעשיו אפילו אם פעל ע"י כוחו או כוח כוחו, ז"א שהפועל משתמש בגוף חיצוני ואפילו בגופים חיצוניים. גם אם הפעולה נעשתה ע"י מכשירין שהם חוץ לגוף המזיק, הסיבה הפועלת אינה משתנה ע"י זה, לעולם הוא כוחו של המזיק; "דכל היכא דגופו תבר כוחו נמי תבר". האדם חייב בין אם הזיק בגופו בין אם זרק אבן והזיק, ואפילו זרק צרור בכותל וחזרה לאחריה. וה"נ חייב הוא אם הזיק בכוח כוחו שכוח הפעולה עבר מן גוף חיצוני ראשון לגוף שני וכו'. נמצא למוד שכל היכא שמעשה האדם8או מעשה המזיק בדיני נזיקין. הוא הסיבה הפועלת, אחראי הוא הפועל בין אם פעל ע"י גופו הוא בין אם ע"י גופים (ז"א סיבות המכשירין) אחרים.
9
י׳אפשר שהסיבה הפועלת בגופה תפעל באופן שהמעשה יגמר בנגיעה שבין גוף הפעל וגוף הנפעל. אבל אפשר ג"כ שהמעשה יחלק לשנים והפעולה תיגמר שלא במקום הנגיעה בין שני הגופים, למשל זרק כלי מראש הגג או – בנזקי ממונו – דרסה הבהמה על כלי ולא שברתו ונתגלגל למקום אחר ונשבר. אם הפעולה אינה נשלמת בנגיעה שבין שני הגופים אמרנו שהסיבה מרחקת לפעול. מה שלאחריות הפועל אין חילוק בין הסיבה הפועלת במקומה בין אם היא מרחקת לפעול. אלא שהתבוננו בש"ס אם החיוב הוא על תחילת המעשה או על סופו, "אי אזלינן בתר מעיקרא או בתר תבר מנא". ויש נ"מ לדינא בין בניזקי ממון ובין בניזקי אדם. בניזקי ממון, אי בתר מעיקרא אזלינן "גופיה הוא", ואי בתר השלמת המעשה אזלינן "צרורות נינהו". וכן יש נ"מ (לשיטת רש"י) אם יש למזיק שותף בהשלמת המעשה, כגון שור שדחף את חברו לבור בפלוגתא דרבנן ור' נתן. אי בתר מעיקרא אזלינן השור הוא המזיק, ואי בתר סוף שניהם פעלו את הנזק. בניזקי אדם החילוק הוא דוקא היכא שיש לאדם המזיק שותף בסוף המעשה, כגון שזרק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו במקל, אי בתר מעיקרא אזלינן הראשון עשה את כל הנזק ואי בתר סוף שנים עשוהו. מפשטות לשון התלמוד משמע שלהלכה אזלינן בתר מעיקרא.
10
י״איש שהסיבה הפועלת מורכבת משני כוחות. שכל אחד בפני עצמו אינו יכול לפעול ורק ביחד הם פועלים, כגון ליבה ולבתה הרוח והזיק, או הזורה בשבת והרוח מסייעתו. אמוראים אחדים סוברים שכמו שהאדם חייב על מעשיו בשבת כשהוא פועל ע"י סיבה מורכבת, כן הוא חייב אם הזיק באופן זה. סברתם היא שבחבורה עם הרוח המסייעתו מעשה האדם יהיה לפעיל. אבל רב אשי חידש בזה הסברא שמעשה האדם שבהרכבה זו שונה מאותו המעשה כשהוא לעצמו. בסיבה המורכבת יש למעשה האדם יחס מסויים וחיובי לכוח אחר, יחס של התאמה עם כוח אחר. היחס הזה נעדר מן המעשה כשהוא לעצמו. דוקא ע"י אותו היחס עצם מעשה האדם יהיה לפעיל. אמנם "מלאכת מחשבת" היא המביאה לידי התאמה את מעשה האדם עם סיוע הרוח. מלאכת מחשבת זו היא העושה את מעשה האדם לפעיל. לרב אשי אין לחייב על סיבה מורכבת אלא א"כ יש למחשבה התכליתית חשיבות ביחס למעשה, כמו למשל אצל שבת שמלאכת מחשבת אסרה תורה והרי נעשתה מחשבתו; אבל לענין נזקי אדם שאין למחשבה שום חשיבות ביחס למעשה, שהרי על מעשיו אתה מחייבו אפילו אם לא היתה כוונתו להזיק, אין לחייב על מעשיו שהם חלק בסיבה מורכבת. את "מלאכת מחשבת" של הרכבת שני כוחות קראנו הסיבה התכליתית והוכחנו שאין פירוש הדבר שהסיבה התכליתית היא פועלת מצדה, אלא שעל ידיה מעשה האדם יהיה לפעיל; ע"י התכלית שבפעולת האדם יש למעשיו יחס ממשי ופעילי לכוח אחר הפועל עמו ביחד. כל היכא שהיחס הזה מתבסס על הכוונה להזיק אין לחייב את האדם עליו, ולא נשאר אלא המעשה כשהוא לעצמו ועליו אין לחייב את האדם שהרי אינו יכול לפעול את הנזק בלי כוח אחר עמו והוה כמו גרמא בנזיקין.
11
י״באמנם הוכחנו שאפילו לרב אשי פטור המזיק על ידי סיבה פועלת מורכבת דוקא אם חלק האחר של הסיבה אינה כוחו של בר חיוב כמו ליבה ולבתה הרוח, אבל אם הסיבה הפועלת מורכבת ממעשיו של בני חיוב – למשל ה' שישבו על ספסל אחד ושברוהו – כולן חייבין על המעשה השלם שכולם שותפים בו, שיש שותפות לענין חיוב ממונות. אבל הפוך הוא הדבר לענין שבת: אין "שותפות" למלאכת שבת ושנים שעשאוהו פטורין. דוקא בזורה ורוח מסייעתו חייב, שמטעם מלאכת מחשבת יש כאן מלאכה שלמה של אדם אחד, אבל שנים שעשאוהו כל המלאכה נעשתה ע"י שנים, שהרי עצם התאמת כוחותיהם לפעולה היא הדדית, והסיבה התכליתית שבפעולה כזו מורכבת היא כמו המעשה עצמו.
12
י״גאם שתי סיבות מחוברות באופן שיש כוח בכל אחת מהן לפעול את כל המעשה גם בלי חברתה, אז דיברנו על סיבות פועלות משותפות. אמנם החלטנו שלענין נזיקין אין חילוק בין סיבה פועלת מורכבת ובין סיבות פועלות משותפות. כל מי שיש לו חלק באיזה נזק שהוא פעל ביחד עם בני חיוב אחרים, בין באופן של זה יכול וזה יכול או של זה אינו יכול וזה אינו יכול ואפילו של זה יכול וזה אינו יכול, הוא חייב על חלקו שעשה בפועל ממש; ואפילו מסייע יש בו ממש בנזיקין. אבל יש חילוק בדיניהן לענין שבת לר' יהודה המחייב שנים שעשאוהו בשבת בזה אינו יכול וזה אינו יכול ופטור בזה יכול וזה יכול, אפשר לומר שר"י מחייב בשבת שנים שעשו מלאכה ע"י סיבה פועלת מורכבת ופוטר שנים שעשו ע"י סיבות פועלות משותפות.
13
י״דלפעמים האדם אחראי בשביל מעשיו אע"פ שאין הם הסיבה הפועלת את הפעולה שעליה אנו דנים. אדם המזיק בחצו אינו דומה למזיק ע"י זריקת אבן. באבן כוח האדם הוא המזיק, הוא הסיבה הפועלת; אבל החץ אינו מזיק בכוח האדם היורה אותו אלא בכוח שהוא מקבל מן הקשת הדרוכה. הכוח הזה הוא הסיבה הפועלת אלא שהוא נמצא בקשת במצב נח; מעשה היריה פועל שינוי במצב הכוח ועושה אותו לכוח פעיל, הוא משחרר את הכוח שבקשת. פשוט הוא שהאדם חייב על מעשיו אפילו אם הם רק הסיבה המשחררת את הסיבה הפועלת. משום זה מחייב רב פפא "האי מאן דכפתיה לחבריה ואשקול עליה בידקא דמיא" והרגו בכוח ראשון, בכגון זה המים הם "גירי דידיה"9אמנם יש שתי שיטות בתלמוד. יש מאן דמצריך דוקא כוח גברא, ר"ל שמעשה האדם יהיה הסיבה הפועלת את השחיטה; והשוחט במוכני שחיטתו כשרה דוקא בסרנא דפחרא. ויש מי שאומר שדי גם בשחיטה ע"י סיבה משחררת ומשום הכי כשרה אפילו בסדנא דמיא אם שחט בכוח ראשון. ראה לעיל פ"ח, ב.. וה"נ באשו, האדם המבעיר את הבערה אינו הסיבה הפועלת את הנזק, האש היא הסיבה הזו; אלא שכוחה טמון בחומר הדליק, בו הוא נמצא במצב נח, וע"י ההדלקה האדם משחרר את הכוח הזה ועושה אותו לפעיל. המבעיר הוא הסיבה המשחררת, משום זה סבר ר' יוחנן שאשו משום חציו10היינו דוקא אם אין כוח אחר מעורב בה; ראה פ"ח, ג.. אמנם אין אשו דומה לגמרי לחציו. היורה את החץ משחרר מיד את הסיבה הפועלת אבל המבעיר את הדליקה משחררת שלשלת של סיבות המשחררות זו את חברתה שאחריה עד שבסוף השלשלת משתחררת הסיבה הפועלת.
14
ט״ווכן אדם המזיק את חברו על ידי שנותן גחלת בוערת עליו או על ממונו11ב"ק כז, א., לא האדם בעצמו ולא כוחו הוא הפועל את הנזק. הגחלת היא הסיבה הפועלת12אין לערבב את זה עם המושג של סיבת המכשירין. אדם המזיק ע"י זריקת אבן בכוחו הוא מזיק וכוחו שהוא מסר לאבן הוא הסיבה הפועלת האבן הוא סיבת המכשירין שהסיבה הפועלת משתמשת בה בפעולתה; אבל המזיק בגחלת שבידו לא כוחו הוא הסיבה הפועלת אלא הגחלת.. האדם המזיק משתמש בסיבה הפועלת. למעשה כזה קראנו הסיבה המשמשת ומצאנו שחייב עליו האדם לא רק בנזיקין אלא גם בשבת. תכונת המכבה במים את הדליקה בשבת היא שמשתמש הוא במים שהוא הסיבה הפועלת את הכיבוי. קבענו את הכלל שהאדם אחראי בשביל מעשיו אפילו אם הם רק הסיבה המשמשת. ולא עוד אלא שחידוש גדול אמר רב אשי בסיבה המשמשת, שאפילו אם אדם משתמש בסיבה הפועלת באופן שהיא תפעל רק לאחר זמן, ר"ל שהוא מזמינה את הסיבה הפועלת לפעולה, למשל הנותן מים בכלי שתחת הניצוצות שתפולנה הניצוצות לתוכו ותכבינה ג"כ חייב. לזה קראנו הסיבה המזמינה13ראה פ"ט אות א..
15
ט״זמסוג אחר לגמרי הן אותן הסיבות הנקראות בתלמוד "גרמא". מעשה של גרמא הוא לעולם אינו הסיבה הפועלת ואינו הסיבה המשחררת וגם לא הסיבה המשמשת או המזמינה. בכל התלמוד גרמא היא המעשה המכשיר והמכין את התנאים שבלעדיהם הסיבה הפועלת אינה יכולה לפעול. הסיבה הפועלת היא לעולם כוח העומד בתווך בין מעשה הגרמא ובין תוצאת הפעולה בלי שום קשר סיבתי הכרחי בינו ובין הגרמא. גרמא לעולם סיבה מכינה היא. מי שאינו מרחיק את הסולם מן השובך מכין את התנאים בשביל הנמייה להזיק; הנמייה היא הסיבה הפועלת ומעצמה היא מזקת, ואין שום קשר סיבתי הכרחי בין הסולם ומעשה הנמייה. מעשה האדם הוא רק הסיבה המכינה את התנאים שבלעדיהם הנמייה אינה יכולה להזיק. וכן כולם: הפורץ גדר לפני בהמת חברו, הכופף קמתו של חברו לפני הדליקה ברוח שאינה מצויה, הנותן סם המות לפני בהמת חברו וכו' – בכל אלה מעשה האדם אינו הסיבה הפועלת את הנזק וגם הוא אינו מביא את הסיבה הזאת ע"י זיקה סיבתית הכרחית, אלא מכשיר או מכין את התנאים הנחוצים לסיבה הפועלת שתפעל מעצמה. וכן בכל שאר הענינים שגרמא מוזכרת אצלם פירושה כמו גבי נזיקין: כגון המביא דבילה ובצק ומניחה על אוזן הבכור כדי שיבוא הכלב ויאכלנה ויטיל בו מום, או חבית של תרומה שנולד בה ספק טומאה לר' יהושע, אם היתה מונחת במקום המוצנע יניחנה במקום התורפה ואם היתה מכוסה יגלנה, וכן העושה מחיצה בפני הדליקה בכלי חרס חדשים מלאין מים – גם באלה גרמא היא הסיבה המכינה כמו שהגדרנו את המושג. הכלל הוא שאם המעשה הוא גרמא, דהיינו סיבה מכינה, אסור לעשותו אבל אין לחייב עליו אם לא שחייב עליו התורה כמו אצל בכור, או שיש לאדם אחריות של שמירה ביחס לאותו המעשה{sup}13. ואפשר שההיזק יהיה ברי גם אצל גרמא, כמו המסלק את הכרים והכסתות שהכלי נופל עליהם או המצמצם את בהמת חברו בחום השמש; בשניהם עצם המעשה אינו אלא הסיבה המכינה שאין כאן קשר סיבתי הכרחי בינו ובין הסיבה הפועלת שהיא זריקת הכלי מן הגג או כוח השמש14ראה פ"ה אות ה.. לא הנזק צריך להיות הכרחי אלא הקשר הסיבתי שבין מעשה האדם ובין הנזק.
16
י״זיש עוד מעשה שהפועל אחראי עליו עוד במידה יותר פחותה מאשר בגרמא, היינו אם תכונת המעשה היא הסיבה המונעת. הדוגמא בזה העושה מחיצת כלים בין ריקנים חדשים ובין מלאים ישנים בכדי שלא תעבור הדליקה, או הא דאמר רב יהודה אמר רב טלית שאחז בה האור מצד אחד נותן עליה מים מצד אחר. אין זו הסיבה המכינה, שאין כאן סיבה הפועלת המכבה את הדליקה, אלא ע"י המחיצה הדליקה לא תתפשט ומאליה תכבה. אפילו ר' יוסי האוסר גרם כיבוי משום גזירה מודה שמותר, אם מעשה האדם הוא סיבה המונעת את התפשטות הדליקה.
17
י״חהסיבות הפעליות לעולם אינן חומריות בטיבן. הסיבה הפעלית לפעמים אינה מעשה בידים, מ"מ יש לה כוח לפעול מפני שעל יסוד חוקי החברה או נימוסיה יש לה תפקיד וכוח ערכי מיוחד שהחברה מצייתת לה. הדיין שדן הוא סיבה כזו: הוא פועל בכוחו אבל כוחו אינו כוח חומרי אלא כוח החוק המקובל; וכן השולחני המחווה דעתו על דינר, גם הוא פועל שהוא קובע את ערך המטבע לכל הפחות לפי שעה, אבל גם כוחו הוא ההסכמה והמנהג החברתי. סיבה זו קראנו "מוסרית" או "ערכית"15ראה שם אות א., אבל אפשר שיותר נכון לכנות את הקשר הסיבתי בדוגמאות אלה: סיבתיות פעליות כמו שיש סיבות פעליות הפועלות בכוחן החומרי. כן יש גם סיבות פעליות הפועלות בכוחן התחוקתי, בכח שקבלו על יסוד חוקי והסכמת החברה. גם בסוג זה יש להבחין בין סיבה פועלת וסיבה מכינה. במחיצת הכרם שנפרצה ונתייאש ממנה ולא גדרה יאושו הוא הסיבה הפועלת את האיסור, אבל הכוח שעל ידו היאוש פועל הוא כוח הדין בכלאים. כל דיני דגרמי הם דין של אחריות האדם הפועל בסיבה פועלת תחוקתית. הדן את הדין זיכה את החייב חייב את הזכאי כיון שטעה בשיקול הדעת אינו חוזר, וכיון שאינו חוזר הרי דינו הוא הסיבה הפועלת את החיוב או את הזיכוי. פסקו של הדיין הוא סיבה פועלת תחוקתית. אבל יש גם סיבה מכינה או "גרמא" בין הסיבות התחוקתיות. אם הדיין טעה בדבר משנה שחוזר הדין, ומ"מ הבעלי דינים עשו כדבריו וא"א להחזיר את הדין, שהאחד הלך לו או אין לו מה להחזיר, בכגון זה דינו של הדיין אינו הסיבה הפועלת. הבעל דין שנתן לחברו או נטל ממנו הוא הסיבה הזו, אלא מכיון שבלעדי הדיין הסיבה הפועלת לא היתה פועלת – הדיין הכין את התנאים בשבילה. פסקו של הדיין אם הוא טעה בדבר משנה הוא סיבה מכינה תחוקתית. פשוט הוא שאין לדמות דינא דגרמי לגרמא בנזיקין. בדינא דגרמי פעולת האדם לעולם היא הסיבה הפועלת, וחידושו של ר"מ הוא שאע"ג שאינה חומרית אלא תחוקתית מ"מ מזיק הוא וחייב; בגרמא פעולת האדם לעולם הסיבה המכינה, וגרמא עצמה אפשר שתהיה סיבה מכינה חומרית או סיבה מכינה תחוקתית.
18
י״טמצאנו ג"כ הלכות בש"ס שיסודן בשיטה מיוחדת בתורת הסיבתיות הרוחנית. באלה הקשר הסיבתי הוא בין דעת ודעת או בין רצון ורצון, הקשר הזה הוא השפעה רוחנית מן דעת על דעת או מן רצון על רצון. חסמה בקול והנהיגה בקול או קרא לה ובאת אחריו שקנאה או שנתחייב עליה לשלם כשואל – באלה הבהמה מצייתת לפקודת "בר דעת"; הבר־דעת אחראי בעד תוצאת פקודתו שמה שהבהמה עושה היא עושה בעל כרחה. הקשר הסיבתי כאן הכרחי הוא. ההשפעה הרוחנית שהיא חזקה כל כך שא"א לבהמה שלא לציית היא הסיבה הפועלת; בתכונתה היא סיבה פועלת רוחנית. אבל אפשר גם להשפיע על הבהמה באופן שלא יהיה הכרחי בשבילה לציית, כגון אם היתה עומדת מחוץ לתחום וקרא לה ובאת אחריו שהקורא פטור, משום שבאופן זה אין הבהמה באה בעל כרחה. מ"מ אפשר לומר שבלי קריאתו הבהמה לא היתה באה מחוץ לתחום, ואע"ג שהבהמה הולכת מעצמה יש בקריאה זו מעין גרמא. היא התנאי החיצוני בשביל הליכת הבהמה ואפשר לכנותה סיבה מכינה רוחנית16וכן המשסה את הכלב בחברו פטור משום גרמא בנזיקין סיבה מכינה רוחנית הוא.. החלטנו שרק בין "בר דעת" ובהמה הקשר הסיבתי הרוחני אפשר שיהיה הכרחי; רק השפעת "בר דעת" על בהמה יכולה להיות סיבה שולטת או סיבה פועלת רוחנית. אבל הקשר הסיבתי שבין דעת ודעת או בין רצון ורצון של "בני דעת" לעולם אינו הכרחי. השפעתו הרוחנית של בר דעת על בר דעת לעולם אינה סיבה שולטת או סיבה פועלת רוחנית, משום זה מי שקרא את העבד ובא אצלו לא קנאו, שהעבד מעצמו בא. מה שהוא קורא את העבד זוהי הסיבה המכינה. השפעתו הרוחנית של בר דעת על בר דעת לעולם אינה אלא סיבה מכינה רוחנית. כוח הבחירה של בר דעת לא ילקח ממנו מטעם זיקה סיבתית רוחנית17כל המשיא עצה לחברו אינו אלא סיבה מכינה רוחנית וכן כל הדומה לו.. מ"מ בר דעת המשפיע על בר דעת חברו, אע"ג שאינו אלא סיבה מכינה רוחנית, יש לו אחריות מוסרית על תוצאות השפעתו, שהרי גרמא פטור אבל אסור.
19
כ׳מובן מאליו שהסברות והמושגים בתורת הסבתיות שבהלכה שביררנו, היו פרי התפתחות רחבה של כמה דורות. מהלך התפתחות זו הטביע את עקבותיו ועוד הן נכרות בהלכה. מענין הוא להשוות את הסוגיות שטרחנו לבררן כמו שהן נמצאות בתלמוד ירושלמי וכמו שהן מובאות בבבלי. מושגים חשובים שבבבלי אינם נזכרים כלל בירושלמי. בכל התלמוד הירושלמי לא נמצא המושג של זה וזה גורם. ולא עוד אלא שהירושלמי נושא ונותן בדוגמא העיקרית של זו"ג שבבבלי כמו בתערובות של איסור והיתר. על פי הירושלמי, הפלוגתא שבין ר"א וחכמים בדין העיסה שנתחמצה משאור של חולין ושל תרומה שנצטרפו וחמצו, שייכת כמו כן בכוס שמזגו מן האיסור ומן ההיתר18ראה לעיל פ"ג אות א.. בתלמוד ירושלמי לא הבחינו בין תערובות של איסור והיתר ובין שני גורמים, אחד של איסור ואחד של היתר, שמהם יוצא אי זה דבר שלא היה בעולם מכבר. ומשמע שזו היתה גם שיטת הבבלי עד ימי אביי ורבא. נראה שהמושג של זו"ג לא היה ידוע בדורות שלפניהם, ואביי חידש דבר גדול באמרו על דברי ר' אליעזר: "לא שנו אלא שקדם וסילק את האיסור אבל לא קדם וסילק את האיסור אסור" משום זו"ג.
20
כ״אגם המושג של "דינא דגרמי" לא הוזכר בירושלמי19ראה לעיל פ"ד הערה 15. הנקרא בבבלי "דינא דגרמי" מובא בירושלמי בתור "קנסא דר' מאיר". ואין זה דבר מקרי. נראה לכאורה שענין הגורם, תכונת הסיבה הפועלת את הנזק בדינא דר"מ, לא היו ברורים. משום זה דיברו על קנסא דר"מ. "דינא דגרמי" הוא מושג עיוני אבל לא קנסא דר"מ שבירושלמי. נראה שבבבל הצליחו להגדיר את רעיונו של ר"מ באופן הגיוני. הגם שלא נמצא שום מאמר בפירוש בשם ר"מ בדינא דגרמי, כך היתה קבלה בידם שמקור החידוש היה ר"מ. אלא מכיון שהיה לו לריש לקיש להדגיש "ר"מ הוא דדאין דינא דגרמי"20ב"ק ק, א. משמע שהיה זמן שגם זה היה מוטל בספק. דינא דגרמי היה דרגה חדשה בהתפתחות דיני נזיקין ולא נתקבלה מיד בתור הלכה למעשה. כן נראה מן מה דאמר התלמוד במסכת בכורות21כח, ב.: "לימא תנן סתמא כר"מ דדאין דינא דגרמי" הרי שהדבר היה תמוה בעיניהם, ובפרק הגוזל ומאכיל22קיז, ב. מוכח שר' אילעא אמר רב המפרש את המשנה של דן את הדין וכו' בנשא ונתן ביד, סבר דלית הילכתא כר"מ. האמוראים שם לא רצו לדון דין לר' אבא משום הא דאמר רב בדן את הדין ואמרי ליה: "זיל לגבי דר"ש בן אליקים ור' אלעזר בן פדת דדייני דינא דגרמי", משמע מכאן שרב סבר דלא דיינינן דינא דגרמי. אירע גם שר"א בן פדת בעצמו היה מסופק בדבר שאמר לו לריש לקיש{sup}20: "והא את הוא דאמרת ר"מ הוא דדאין דינא דגרמי מאי לאו ר"מ ולא סבירא לן כוותיה". נראה שרק אחר שהשיב לו ר"ל: "לא ר"מ וסבירא לן כוותיה" קיבל ר' אלעזר את חידושו של ר"מ להלכה. לאחר זמן השתמשו במושג של "דינא דגרמי" ליסד עליו דינים בנזיקין אף אם מובנו המדוייק והמקורי של המושג לא היה כולל את המאורע. דינו של מימר בשורף שטרו של חברו היה התפתחות חדשה בדינא דגרמי; מעין זה היה ג"כ דינו של מסור שנפסק ע"פ דינא דגרמי23ראה לעיל פ"ו..
21
כ״בגם המושג של "גרמא" אינו מוזכר בירושלמי. אותה ברייתא של ר' יהושע, "ארבעה דברים העושה אותן פטור מדיני אדם וחייב בדיני שמים", המובאה בפרק הכונס, נמצאת שם גם בתלמוד ירושלמי, אבל עצם המושג "גרמא בנזיקין פטור" אינו בירושלמי. וכן בפלוגתתן של ר' שמעון בן ננס ור' יוסי בדין עשיית מחיצה של כלים בכדי שלא תעבור הדליקה, מתפרשת בתלמוד ירושלמי באופן שיש לפקפק אם המושג של "גרם כיבוי" היה מקובל עליהם כמו שהוא מובא בבבלי. ובדיני בכור לא רק שגרמא אינה מוזכרת אלא הדין עצמן אינו נמצא. הדרשה של "כל מום", שממנה מרבינן בתלמוד בבלי גרמא במום של בכור, נדרשת בדרך אחרת לגמרי בירושלמי24עיין בבלי מס' בכורות לג, ב ולד, א. ועיין ירושלמי תרומות פ"ח ה"ד, פסחים פ"א ה"ח.. נראה שבעיקרו המונח "גרמא" הוא פרי עבודתם של אמוראי בבל שביררו בו דינים הנמצאים במשנה ובברייתא25עיין פסחים כ, ב שאמר הגמרא: "ר' אליעזר רמי תרומה אתרומה ומשני מי אמר ר' יהושע גרמא אין בידים לא ורמינהו..." משמע שר' אלעזר "הירושלמי" ג"כ משתמש במושג של גרמא. אמנם בפרק כל פסולי המוקדשין (בכורות לג, ב) לפי הגירסא הראשונה "מתני ליה ר' אלעזר לבריה... כמחלוקת כאן כך מחלוקת בחבית של תרומה" מוכח שמעיקרא לא חילק ר' אלעזר בין גרמא ובין היכא דקא עביד בידים. ומקשה עליו הגמרא שם: "ממאי דלמא עד כאן לא קאמר ר"מ התם דקא עביד בידים אבל הכא דגרמא כרבי יהושע סבירא ליה", נראה שבתר ששמע ר"א שיש לחלק ביניהם "רמי תרומה אתרומה... ומי אמר ר"י גרמא אין בידים לא". נכון הוא שיש לכאורה ראיה שהמושג של גרמא היה ידוע עוד בימי התנאים שהרי כך היא גירסת הברייתא במס' ביצה (כז, ב) גבי דינו של גרמא במום בבכור:... "מום לא יהיה בו אין לי שלא יהיה בו מום מנין שלא יגרום לו מום ע"י דבר אחר שלא יביא בצק או דבילה ויניח לו על גבי האוזן כדי שיבא הכלב ויטלנו ת"ל וכו'..." וכן נמצאת הגירסא גם במס' מנחות (נו, ב) "... וכל מום לא יהיה בו אין לי אלא שלא יהא בו מום מנין שלא יגרום לו ע"י אחרים שלא יניח בצק או דבילה וכו' "...; המילים "יגרום לו מום ע"י דבר אחר" הן באמת עיקר הגדרת המושג של גרמא אבל אין זו הגירסא המובאה בפ' כל פסולי המוקדשין, ששם איתא: "... מום לא יהיה בו אין לי אלא שלא יתן בו מום מנין שלא יביא דבילה ובצק ויניחנה על האוזן כדי שיבא כלב ויאכלנה וכו' ". הייתי אומר שהגירסא הנכונה היא כמו שנמצאת הברייתא במס' בכורות ובירור הדין מטעם "שלא יגרום לו מום ע"י דבר אחר" נכנס לתוך הברייתא מן הגמרא לאחר שהבהינו בבהירות בין המעשה שהוא הסיבה הפועלת ובין המעשה שאינו אלא הסיבה המכינה דהיינו גרמא.. אחד מן הראשונים שהיה משתמש בו היה רב, דאמר רבה בר תחליפא משמיה דרב מאן תנא גרם כבוי אסור ר' יוסי26שבת קכ, ב.. הכלל של "גרמא בנזיקין פטור" היה ידוע לאמוראים שבבבל והיה מקובל אצלם כדבר פשוט. אמנם לא היה מבורר בידם על כל פרטיו. על יסוד המשנה של "מרחיקין את הסולם מן השובך", ודוקא מטעם הקושיא המפורשת "והא גרמא הוא", חידש ר' טובי בר מתנה בגמרא: "זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור". אבל הדבר לא היה מקובל ביד אביי, והוא גם לא הרגיש בסברא מעצמו, דעל הא דאמר רב יוסף אפיקו לי קורקור מהכא "א"ל אביי והא גרמא הוא", והשיב לו הוא: "הכי אמר רב טובי בר מתני זאת אומרת גרמא בנזיקין אסור".
22
כ״גבנוגע לשאר הענינים שביררנו אין ספק שכולם היו חידושים בהלכה שנתחדשו במשך הדורות. בין אלה דין של כוחו הוא הותיק ביותר, ובודאי שהיה ידוע עוד בימי התנאים, כדמוכח מן הברייתות שבהן הוא מובא. אמנם בדין כוחו אמר הגמרא: "מהו דתימא כחו לאו כגופו דמי קמ"ל...", ונמצא ג"כ: "...אלא רבנן אי כגופו דמי כוליה נזק בעי לשלם ואי לאו כגופו דמי חצי נזק לא לשלם". ממאמרים כאלה משמע שהדבר היה חידוש גדול בעיניהם, ונראה שאפילו בימי רבא ובימי רב פפא היה עוד מקום לפקפק בדבר27עיין ב"ק י, ב; יז, ב; סנהדרין עז, ב. ראה לעיל פ"ח.. לדעתנו פלוגתתן של ר' יוחנן ור"ל באישו היתה אפשרית רק על יסוד ההבדל שבין אדם המזיק בזריקת אבן ובין המזיק בירית חץ. דוקא משום שהיריה אינה הסיבה הפועלת של כוחו כמו הזריקה אלא הסיבה המשחררת, היה ר"י יכול לומר שאשו משום חציו. מן הבנת "חציו" בתור סיבה המשחררת הסתעף ג"כ דינו של רב פפא במאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא שחייב בכוח ראשון משום "גירי דידיה". אבל מה שקראנו הסיבה המרחקת לפעול, הגם שהיא נכללת בדינו של רבה בזרק כלי מן הגג דבא אחר ושברו במקל, לא היו נושאים דנותנים בדבר בפירושו של עצם הענין עד ימי רבא28ראה לעיל פ"ז אות ג. הוכחנו שם שרש"י מפרש את דברי הגמרא שרבנן ור' נתן פליגי ג"כ באי אזלינן בתר מעיקרא או בתר סוף. וראה לכאורה שהפירוש הוא "אנכרוניזם"..
23
כ״דמקור ההלכות הנכללות במושג של סיבתיות רוחנית הוא בספרי29עיין ספרי; ירושלמי פ"ח הל' ב; בבלי מס' קידושין כב, ב; ב"מ צ, ב; ראה לעיל פ"ו. בדין המנהיג בכלאים בקול, שמרבה מן "יחדו"; ודינים אחרים מסוג זה נמצאים בברייתות שונות. משמע שטיפלו בבעיות השייכות לענין בדור הראשון של האמוראים ר"י ור"ל בארץ ישראל ושמואל בבבל ועוד אמוראים שבאו אחריהם המוזכרים ג"כ בשמותיהם.
24
כ״ההדרגה האחרונה בהתפתחות ההלכות השייכות לענינינו היתה סברתו של רב אשי30לרב אשי יש לחלק בין אם היא מורכבת ע"י התאמה של סיבה תכליתית או לא. בדין הסיבה המורכבת שחילק בין נזיקין ובין שבת וחידושו שהגדרנו בתור סיבה מזמינה.
25
כ״ונמצא שזה הוא סדר הסיבות שביררנו על סוגיהן השונים:?
26
כ״זסיבות שמניות או כוננות סיבה חומרנית (ביצת טרפה פ"א). (סיבות חומרניות משותפות (כל תערובות של או"ה פ"ג). סיבה גידולית (ולד אתנן פ"א.; ולד טרפה פ"א.; גידולי איסור פ"א.). סיבה יצירתית (היוצא מן הטמא או מן הטהור פ"א.). סיבה צורתית פנימית (השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותר לאכלן עם חלב פ"א.). סיבה צורתית חיצונית (שינוי באתנן – חיטין ועשאן סולת פ"א.). סיבות יצירתיות מורכבות (הנולדים מן הכלאים ודין הכוי הבא מן התייש ומן הצבייה פ"ב.). סיבות "יצירתיות" של או"ה מורכבות (כל דיני זו"ג פ"ג. כל הפרק).
27
כ״חסיבות פעליות חומריות
28
כ״טסיבה הפועלת בגופה
29
ל׳סיבה הפועלת בכחה ובכח כחה וכו' (פ"ה).
30
ל״אסיבה המרחקת לפעול (פ"ז.).
31
ל״בסיבה מורכבת וסיבות פועלות משותפות (פ"ז.).
32
ל״גסיבה המשחררת (פ"ח.).
33
ל״דסיבה המשתמשת וסיבה המזמינה (פ"ט.).
34
ל״הסיבה המכינה (פ"ה; פ"ט.).
35
ל״וסיבה המונעת (פ"ט.).
36
ל״זסיבות פעליות תחוקתיות
37
ל״חסיבה פועלת תחוקתית (פ"ה; פ"ו).
38
ל״טסיבה מכינה תחוקתית (פ"ה).
39
מ׳סיבות פעליות רוחניות
40
מ״אסיבה פועלת רוחנית או הסיבה השולטת;
41
מ״בסיבה מכינה רוחנית – פ"י.
42
מ״גבסדר הזה הסיבה החומרנית והצורתית והפועלת מעלות את זכרון "הארבע סיבות" של אריסטו. אנו משתמשים בסיבה החומרנית באותו המובן שיש למושג זה אצל אריסטו. וכן הסיבה הצורתית אצלנו היא הקובעת את מהות הדבר ועצם טיבו. מחמתה אותו החומר יהיה לפעמים בשר ולפעמים חלב. החילוקים שמצאנו בין סיבה צורתית פנימית ובין סיבה צורתית חיצונית מקביל לאותם החילוקים הנמצאים בספרי ההגיון של הסכולסתים בין forma substantialis ובין forma accidentalis הצורה הפנימית שהגדרנו היא forma substantialis והיא ג"כ forma naturalis בעניננו; והצורה החיצונית שדברנו עליה היא accidentalis וכאן, בעושה סולת מן חיטין, גם artificialis.
43
מ״דההבדל שבין הסיבות השמניות ובין הסיבות הפעליות אין פירושו שהסיבות השמניות אינן פעליות כלל. זה אי אפשר. מאחר שהן סיבות כוננות הן מוכרחות לפעול. בלי פעולה א"א בתוצאה. הסיבה החומרנית היא הסיבה היחידה שאינה פעלית כלל. שאר הסיבות השמניות הן ג"כ פעליות. אלא שהסיבות שקראנו "פעליות" הן פועלות בכח ובאופן פיזי על דבר שהוא כבר בעולם; הסיבות השמניות פועלות בכח כימי או ביולוגי ובאופן אורגני ומביאים דבר חדש לעולם. הסיבה היצירתית והגידולי היא causa generationes של הסכולסטים. פשוט הוא שסיבות חומרניות ביחד אינם אלא תערובות ואין בתערובות יותר ממה שיש בסיבות עצמן. וכן סיבות פעליות מורכבות או משותפות הן חיבור של כחות פיזיים והתוצאה היא הסך־הכל של מידת הכוח שבכל סיבה וסיבה. שונה מזה לגמרי התוצאה מן חיבור סיבות שמניות פעליות. התנאים והאמוראים שדנו על "הנולדים מן הכלאים" על יסוד הסברא אי חוששין לזרע או לא, טיפלו בשאלת הרכבת סיבות ביולוגיות כאילו היו סיבות חומרניות סתם או סיבות פיזיות. באלה התוצאה באמת אינה רק "תערובות"; והשאלה היא של כמות; כמה יש כאן מסיבה זו וכמה מזו. דין התוצאה תלוי ביחס הכמותי שבין הסיבות. חידושו של ר' יוסי שאמר: "כוי בריה בפני עצמה היא" ר"ל שהתוצאה מן חיבור אורגני של סיבות הוא דבר חדש ולא תערובות של כוחות שמהם היא באה. התוצאה אינה סך־הכל כמותי ואין דינה נפסק על יסוד היחס הכמותי שבין הסיבות. משום זה אפילו אם אין חוששין לזרע האב, יש לזרע האב חשיבות כבירה כמו לכוח האם שדוקא משניהם יצא הנולד. הוכחנו גם בזו"ג שהרכבת הגורמים מביא דבר חדש לעולם, וגם שם הפעולה אינה רק פיזית אלא לעולם אורגנית. משום זה לא שייך בזו"ג תורת ביטול של איסור והיתר, שבכל פעולות אורגניות משותפות הכלל של היחס הכמותי של הכוחות אינו קיים. מתאימים הדינים למושג המקובל בתורת ההגיון שהתוצאה מן חיבור של סיבות פיזיות היא הסך־הכל הכמותי של אותם הכחות; אבל אין יחס כמותי בין התוצאה והסיבות, אם אופן הרכבתן ופעולתן אינו פיזי אלא אורגני.
44
מ״ההחילוק שבין הסיבה הגידולית והיצירתית ביחס לזהות שבין הסיבה והמסובב, מזכיר את הוויכוח בתורת תולדות הטבע בענין "התכונות הנקנות". הכלל שאין זהות בין הסיבה הגידולית והתוצאה שוה לכלל בתורת הטבע התכונות נקנות אינם מתנחלות. ואפילו לאותם החוקרים שאינם מודים בזה אין ספק שביחס שבין שני דורות, בין סיבה זו ותוצאה שלה, אין אותן התכונות מתנחלות. זהות יש רק בין הסיבה היצירתית ותוצאתה, ז"א הולד יורש רק את התכונות של המין כולו.
45
מ״וכאשר אנו מסתכלים בסיבות הפעליות החומריות יש לומר שהסיבה הפועלת בגופה היא סיבה פועלת תכופות causa proxima ואם היא פועלת בכוחה ובכוח כוחה היא אי־תכופית causa remota וכן בסיבה המשחררת יש לומר שהיורה את החץ ומשחרר את הסיבה הפועלת עצמה ומיד היא סיבה משחררת תכופית, אבל "אשו" היא סיבה משחררת אי־תכופית. וי"ל שבזה פליגי ר"י ור"ל, שר"י סבר שיש לחייב גם את המזיק ע"י סיבה משחררת אי־תכופית וריש לקיש מחייב דוקא על היזק בכוח סיבה משחררת תכופית.
46
מ״זהסיבה המכינה היא הנקראת causa minus principalis בתורת ההגיון של המאה האחרונה היא הכנת התנאים בסביבות הסיבה הפועלת הנחוצים לפעולה. התנאים בעצמם אינם פועלים אבל בלעדיהם א"א בפעולה. פשוט הוא שהסיבה המונעת היא ג"כ מסוג זה. הסיבה המכינה היא חיובית – מכינה היא את התנאים לפעולה; הסיבה המונעת היא שלילית, מסירה היא את התנאים שבלעדיהם א"א בפעולה.
47
מ״חהסיבה המשחררת אינה נמצאת ברוב ספרי ההגיון. המושג היותר קרוב אליה הוא מה שחוקרי ההגיון קוראים collocation ז"א, התאמה בין כוח נח ומקום שעל ידיה הכוח הזה תהיה לפעיל: למשל פתיחת הסכר בכדי לאפשר למים לסבב את גלגל הרחים. זה ממש אותה הסיבה בדינו של רב פפא בהאי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא וכו'. אבל יותר מדוייק הוא לכנותה "סיבה משחררת" ולחלק בין כוח ראשון ובין כוח שני כמו שעשינו. הכוח השני אינו אלא סיבה מכינה.
48
מ״טאת הסיבה המשמשת והמזמינה לא מצאתי בספרי חכמת ההגיון. כבר הערנו ששונה הסיבה הזו מן סיבת המכשירין (causa instrumentalis) אין כוח במכשירין לפעול – אדם הזורק את האבן כוחו הוא הפועל ע"י המכשירין; אבל בסיבה המשמשת התשמיש הוא בסיבה הפועלת עצמה, למשל המזיק את חברו בגחלת – כוח הגחלת הוא הסיבה הפועלת ולא האדם.
49
נ׳חוקרי חכמת ההגיון נראה שלא השגיחו גם במה שקראנו סיבתיות תחוקתית. אבל המושג של סיבתיות רוחנית ידוע הוא בפילוסופיה החדישה. השאלות שביררנו בעניני של סיבות פעליות רוחניות נוגעות בבעיה החמורה של כוח הבחירה. אין הפתעה במסקנותנו שההלכה אינה מכרת בסיבה פועלת רוחנית בין אדם ואדם. הכוח הרוחני של אדם יהיה לעולם רק השפעה או "פיתוי" בשביל חברו. אין הכרח שכוח הבחירה, שהוא אחד מיסודי היהדות, ילקח מן האדם בכוחו הרוחני של אדם אחר.
50