תורת ההגיון בהלכה, סיכום ה׳Torat HaHiggayon BaHalakhah, Summary 5

א׳נמצא שזה הוא סדר הסיבות שביררנו על סוגיהן השונים:?

ב׳סיבות שמניות או כוננות סיבה חומרנית (ביצת טרפה פ"א). (סיבות חומרניות משותפות (כל תערובות של או"ה פ"ג). סיבה גידולית (ולד אתנן פ"א.; ולד טרפה פ"א.; גידולי איסור פ"א.). סיבה יצירתית (היוצא מן הטמא או מן הטהור פ"א.). סיבה צורתית פנימית (השוחט את התרנגולת ומצא בה ביצים גמורות מותר לאכלן עם חלב פ"א.). סיבה צורתית חיצונית (שינוי באתנן – חיטין ועשאן סולת פ"א.). סיבות יצירתיות מורכבות (הנולדים מן הכלאים ודין הכוי הבא מן התייש ומן הצבייה פ"ב.). סיבות "יצירתיות" של או"ה מורכבות (כל דיני זו"ג פ"ג. כל הפרק).

ג׳סיבות פעליות חומריות

ד׳סיבה הפועלת בגופה

ה׳סיבה הפועלת בכחה ובכח כחה וכו' (פ"ה).

ו׳סיבה המרחקת לפעול (פ"ז.).

ז׳סיבה מורכבת וסיבות פועלות משותפות (פ"ז.).

ח׳סיבה המשחררת (פ"ח.).

ט׳סיבה המשתמשת וסיבה המזמינה (פ"ט.).

י׳סיבה המכינה (פ"ה; פ"ט.).

י״אסיבה המונעת (פ"ט.).

י״בסיבות פעליות תחוקתיות

י״גסיבה פועלת תחוקתית (פ"ה; פ"ו).

י״דסיבה מכינה תחוקתית (פ"ה).

ט״וסיבות פעליות רוחניות

ט״זסיבה פועלת רוחנית או הסיבה השולטת;

י״זסיבה מכינה רוחנית – פ"י.

י״חבסדר הזה הסיבה החומרנית והצורתית והפועלת מעלות את זכרון "הארבע סיבות" של אריסטו. אנו משתמשים בסיבה החומרנית באותו המובן שיש למושג זה אצל אריסטו. וכן הסיבה הצורתית אצלנו היא הקובעת את מהות הדבר ועצם טיבו. מחמתה אותו החומר יהיה לפעמים בשר ולפעמים חלב. החילוקים שמצאנו בין סיבה צורתית פנימית ובין סיבה צורתית חיצונית מקביל לאותם החילוקים הנמצאים בספרי ההגיון של הסכולסתים בין forma substantialis ובין forma accidentalis הצורה הפנימית שהגדרנו היא forma substantialis והיא ג"כ forma naturalis בעניננו; והצורה החיצונית שדברנו עליה היא accidentalis וכאן, בעושה סולת מן חיטין, גם artificialis.

י״טההבדל שבין הסיבות השמניות ובין הסיבות הפעליות אין פירושו שהסיבות השמניות אינן פעליות כלל. זה אי אפשר. מאחר שהן סיבות כוננות הן מוכרחות לפעול. בלי פעולה א"א בתוצאה. הסיבה החומרנית היא הסיבה היחידה שאינה פעלית כלל. שאר הסיבות השמניות הן ג"כ פעליות. אלא שהסיבות שקראנו "פעליות" הן פועלות בכח ובאופן פיזי על דבר שהוא כבר בעולם; הסיבות השמניות פועלות בכח כימי או ביולוגי ובאופן אורגני ומביאים דבר חדש לעולם. הסיבה היצירתית והגידולי היא causa generationes של הסכולסטים. פשוט הוא שסיבות חומרניות ביחד אינם אלא תערובות ואין בתערובות יותר ממה שיש בסיבות עצמן. וכן סיבות פעליות מורכבות או משותפות הן חיבור של כחות פיזיים והתוצאה היא הסך־הכל של מידת הכוח שבכל סיבה וסיבה. שונה מזה לגמרי התוצאה מן חיבור סיבות שמניות פעליות. התנאים והאמוראים שדנו על "הנולדים מן הכלאים" על יסוד הסברא אי חוששין לזרע או לא, טיפלו בשאלת הרכבת סיבות ביולוגיות כאילו היו סיבות חומרניות סתם או סיבות פיזיות. באלה התוצאה באמת אינה רק "תערובות"; והשאלה היא של כמות; כמה יש כאן מסיבה זו וכמה מזו. דין התוצאה תלוי ביחס הכמותי שבין הסיבות. חידושו של ר' יוסי שאמר: "כוי בריה בפני עצמה היא" ר"ל שהתוצאה מן חיבור אורגני של סיבות הוא דבר חדש ולא תערובות של כוחות שמהם היא באה. התוצאה אינה סך־הכל כמותי ואין דינה נפסק על יסוד היחס הכמותי שבין הסיבות. משום זה אפילו אם אין חוששין לזרע האב, יש לזרע האב חשיבות כבירה כמו לכוח האם שדוקא משניהם יצא הנולד. הוכחנו גם בזו"ג שהרכבת הגורמים מביא דבר חדש לעולם, וגם שם הפעולה אינה רק פיזית אלא לעולם אורגנית. משום זה לא שייך בזו"ג תורת ביטול של איסור והיתר, שבכל פעולות אורגניות משותפות הכלל של היחס הכמותי של הכוחות אינו קיים. מתאימים הדינים למושג המקובל בתורת ההגיון שהתוצאה מן חיבור של סיבות פיזיות היא הסך־הכל הכמותי של אותם הכחות; אבל אין יחס כמותי בין התוצאה והסיבות, אם אופן הרכבתן ופעולתן אינו פיזי אלא אורגני.

כ׳החילוק שבין הסיבה הגידולית והיצירתית ביחס לזהות שבין הסיבה והמסובב, מזכיר את הוויכוח בתורת תולדות הטבע בענין "התכונות הנקנות". הכלל שאין זהות בין הסיבה הגידולית והתוצאה שוה לכלל בתורת הטבע התכונות נקנות אינם מתנחלות. ואפילו לאותם החוקרים שאינם מודים בזה אין ספק שביחס שבין שני דורות, בין סיבה זו ותוצאה שלה, אין אותן התכונות מתנחלות. זהות יש רק בין הסיבה היצירתית ותוצאתה, ז"א הולד יורש רק את התכונות של המין כולו.

כ״אכאשר אנו מסתכלים בסיבות הפעליות החומריות יש לומר שהסיבה הפועלת בגופה היא סיבה פועלת תכופות causa proxima ואם היא פועלת בכוחה ובכוח כוחה היא אי־תכופית causa remota וכן בסיבה המשחררת יש לומר שהיורה את החץ ומשחרר את הסיבה הפועלת עצמה ומיד היא סיבה משחררת תכופית, אבל "אשו" היא סיבה משחררת אי־תכופית. וי"ל שבזה פליגי ר"י ור"ל, שר"י סבר שיש לחייב גם את המזיק ע"י סיבה משחררת אי־תכופית וריש לקיש מחייב דוקא על היזק בכוח סיבה משחררת תכופית.

כ״בהסיבה המכינה היא הנקראת causa minus principalis בתורת ההגיון של המאה האחרונה היא הכנת התנאים בסביבות הסיבה הפועלת הנחוצים לפעולה. התנאים בעצמם אינם פועלים אבל בלעדיהם א"א בפעולה. פשוט הוא שהסיבה המונעת היא ג"כ מסוג זה. הסיבה המכינה היא חיובית – מכינה היא את התנאים לפעולה; הסיבה המונעת היא שלילית, מסירה היא את התנאים שבלעדיהם א"א בפעולה.

כ״גהסיבה המשחררת אינה נמצאת ברוב ספרי ההגיון. המושג היותר קרוב אליה הוא מה שחוקרי ההגיון קוראים collocation ז"א, התאמה בין כוח נח ומקום שעל ידיה הכוח הזה תהיה לפעיל: למשל פתיחת הסכר בכדי לאפשר למים לסבב את גלגל הרחים. זה ממש אותה הסיבה בדינו של רב פפא בהאי מאן דכפתיה לחבריה ואשקיל עליה בידקא דמיא וכו'. אבל יותר מדוייק הוא לכנותה "סיבה משחררת" ולחלק בין כוח ראשון ובין כוח שני כמו שעשינו. הכוח השני אינו אלא סיבה מכינה.

כ״דאת הסיבה המשמשת והמזמינה לא מצאתי בספרי חכמת ההגיון. כבר הערנו ששונה הסיבה הזו מן סיבת המכשירין (causa instrumentalis) אין כוח במכשירין לפעול – אדם הזורק את האבן כוחו הוא הפועל ע"י המכשירין; אבל בסיבה המשמשת התשמיש הוא בסיבה הפועלת עצמה, למשל המזיק את חברו בגחלת – כוח הגחלת הוא הסיבה הפועלת ולא האדם.

כ״החוקרי חכמת ההגיון נראה שלא השגיחו גם במה שקראנו סיבתיות תחוקתית. אבל המושג של סיבתיות רוחנית ידוע הוא בפילוסופיה החדישה. השאלות שביררנו בעניני של סיבות פעליות רוחניות נוגעות בבעיה החמורה של כוח הבחירה. אין הפתעה במסקנותנו שההלכה אינה מכרת בסיבה פועלת רוחנית בין אדם ואדם. הכוח הרוחני של אדם יהיה לעולם רק השפעה או "פיתוי" בשביל חברו. אין הכרח שכוח הבחירה, שהוא אחד מיסודי היהדות, ילקח מן האדם בכוחו הרוחני של אדם אחר.