צפנת פענח, שמותTzofnat Paneach, Shemot

א׳בפסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו ראובן וכו' ויוסף היה במצרים וימת יוסף וגו' (א, א-ז). והספיקות: א', הבאים, שבאו הל"ל. עוד, איש וביתו באו, הקשה בזוהר (ח"ב ד.) מהו. ועוד, מה ענין יוסף הי' במצרים לכאן שנמנו הבאים עם יעקב.

ב׳ונראה לי, דכתבתי במקום אחר ג' סוגים בענין עבודת הש"י, כי החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), וביאר מורי זלה"ה אחור וקדם צרתני (תהלים קלט, ה), שיקשור ימי הקטנות עם ימי הגדלות כשיזכה וכו', אמנם כל זה כשיזכה לימי הגדלות וכו'. ויש בחינת אחור וקדם צרתני בכללות העולם, אנשי החומר עם אנשי הצורה, עיין מזה במקום אחר. ויש בחינה ב' שביאר מורי זללה"ה, אם נותן דעתו להבין שהוא בימי הקטנות, אז על ידי דעת זה ששם מנצפ"ך, ממתיק הדין בשורשו, לתקן עולמות תחתונים וכו'. עוד יש סוג ג', שאינו יודע שהוא בימי הקטנות, וכמו שביאר מורי זללה"ה גם כן ואנכי הסתר אסתיר פני וכו' (דברים לא, יח), יעו"ש.

ג׳ובזה יובן ואלה שמות בני ישראל שדרשו חז"ל (ברכות ז:) בכיוצא בזה (תהלים מו, ט) אשר שם שמות בארץ, אל תקרי שַׁמו"ת אלא שֵׁמות וכו'. והכא נמי כך שמות בני ישראל, שהחיות רצוא ושוב, ומה שהי' בתואר בני ישראל בחינה עליונה, ירד ממדרגה זו אל בחינה תחתונה, שזה שמות ושממה, דהיינו הבאים מצרימה אל בחינת יעק"ב במדריגה תחתונה ועקב.

ד׳מכל מקום יש תקנה איש וביתו באו, שהוא בחינת אחור וקדם צרתני הנ"ל, כי איש הוא בחינת קדם, וביתו נוקבא בחינת אחור צרתני, לקשר זה עם זה, ואז איש וביתו באו, בחינה א' הנ"ל.

ה׳ואם יש לחוש מי יודע אם יזכה לימי הגדלות שיקשור אחור וקדם שיהי' איש וביתו באו, אז יש בחינת ויוסף הי' במצרים, כי הדעת נקרא יוסף, כי בחינת היסוד עולה עד הדעת, וזש"ה (תהלים פא, ו) עדות ביהוסף וגו', וזש"ה (שמות יג, יט) ויקח משה את עצמות יוסף עמו וכו', והיינו אם נותן דעתו לידע שהוא במצרים, שהם ימי הקטנות, וזהו ויוסף הי' במצרים, אז ממתיק הדין בשרשו כנ"ל.

ו׳ויש עוד בחינה ג' וימת יוסף וגו', שנסתלק דעת זה, והוא גדר השכחה, אז הם ימי הגלות בסוד (דברים לא יח) ואנכי הסתר אסתיר פני וכו', וזהו גלות פרעה בחינת הערף והשכחה, וזש"ה (א, ח) ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף, ואז התחיל ימי הגלות, עד שנולד משה בחינת דעת שנאמר (ג, א) ומשה הי' רועה, ואז וימת מלך מצרים (א, כג), מדריגות השכחה, ונולד בחינת הדעת, וידעו חסרונם, ויאנחו בני ישראל מן העבודה (שם) שהרגישו חסרון עבודת ה', ואז ותעל שועתם אל האלקים מן העבודה, ואז כאשר קרבה אל נפשם גאלה הי' גאולה ממש. וכן בגלות האחרון, כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות (מיכה ז, טו), אמן נצח סלה ועד.

ז׳ועל פי זה נבאר המשך הפסוקים (שמות ג, יא-יד) מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, ויאמר כי אהי' עמך וגו', אהי' אשר אהי' וגו'. ובמדרש (שמ"ר ג, ג-ד) לכה ואשלחך אל פרעה (שם ג, י) אמר רבי אלעזר, אמר לו, אם אין אתה גואלם אין אחר גואלם. ויאמר מי אנכי כי אלך אל פרעה, מה אני חשוב וכו'. וכי אוציא, מה זכו ישראל שיעשה להם נס ואוציאם ממצרים. והוא תמוה אם אין אתה גואלם אין אחר גואלם, הלא הרבה רוח והצלה יש לו ממקום אחר וגם הרבה שלוחים יש למקום. הגם דקושיא זו יש לתרץ על פי הנ"ל, דהגלות הי' השכחה, והגאולה היינו על ידי הדעת בחינת משה, אם כן אתי שפיר אם אין אתה גואלם בחינת הדעת וכו', והבן.

ח׳עוד יש לתמוה, וכי אוציא מה זכו שיעשה להם נס וכו', הא הקב"ה הבטיחם (בראשית טו, יג-יד) כי גר יהי' זרעך וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, ועל כרחך צריך ה' לקיים הבטחתו. וכן הקשו בתיקונים (ת"ל עט:) עבד שהבטיחו רבו להוציאו מבית האסורין, וכי יש לשבוחי גרמיה, אנכי ה' אשר הוצאתיך מארץ מצרים וכו' (שמות כ, ב). וכי תימא שהבטחתו יתברך אחר תשלום ד' מאות שנה, מה שאין כן קודם הזמן שהיו רק רד"ו שנים, צריך נס, אם כן מה השיבו כי אהי' עמך וגו'.

ט׳ונראה לי, דכתבתי במקום אחר דהקשה בעקדה (פ' נשא שער עג) מאחר שאין אדם עובר עבירה אלא אם כן נכנס בו רוח שטות ונסתלק הדעת, אם כן אנוס הוא ומה הטעם יענש וכו'. ונראה לי דמכח קושיא זו סבר משה רבינו עליו השלום שלא נסתלק הדעת ופגמו בדעת עצמו, וזהו (שמות ג, ד) וירא ה' כי סר לראות, י' הויות של הדעת גימטריא סר, והודיעו הקב"ה שנסתלק הדעת ונשאר רק י' אה"י גימטריא רד"ו, כמו שכתב בפרי עץ חיים הלכות פסח (ש' חג המצות פ"א), יעו"ש.

י׳ובזה יובן מי אנכי כי אלך אל פרעה, מה צריך לשליחותי לילך אל פרעה, הלא בתשלום הזמן ממילא יצאו, כמו בבית שני שנשלם ע' שנה ויצאו מעצמן בלי שום גואל. אלא שלא נשלם הזמן כסברת משה כי סר לראות, אם כן וכי אוציא, מה זכו שיעשה להם נס להוציאם קודם הזמן. והשיבו השי"ת כי אהי' עמך, כי יו"ד פעמים אהי' גימטריא רד"ו ונשלם הזמן. ומכל מקום צריך כי אהי' עמך דייקא, בחינת הדעת, שעל ידי זה יגאלו וכו', והבן.

י״אפן ב' לבאר פסוק ואלה שמות וכו' (א, א), וגם פסוק (בראשית מז, כח) ויחי יעקב כו'. לבאר זה נראה לי לבאר ש"ס דחולין (ס:), מובא במקום אחר, רבי שמעון בן פזי רמי וכו', אפשר לב' מלכים שישתמשו בכתר אחד וכו', יעו"ש. ונבאר ש"ס דבבא בתרא (עד.) תא ואחוי היכי דנשקי ארעא ורקיעא וכו' נטרי עד למחר וכו', עיין ביאור זה במקום אחר מספריי. ונבאר משנה סוף קנים (פ"ג מ"ו) כשהוא חי קולו אחד, וכשהוא מת קולו ז' וכו'.

י״בונראה לי דהקשו הקדמונים וידר יעקב נדר וגו' ונתן לי לחם לאכול ובגד ללבוש וכו' (בראשית כח, כ), דהוא כפל, דהל"ל [ו]נתן לי לחם ובגד, ופשיטא דלחם הוא לאכול ובגד הוא ללבוש וכו'. ועוד דכוללו בלשון נדר ולא בלשון תפלה. ועוד קושית האלשיך דהשי"ת הבטיחו ושמרתיך בכל אשר תלך (בראשית כח, טו), ופשיטא שלא יניחנו לילך רעב וערום וכו', יעויין שם.

י״גונראה לי דשמעתי ממורי כי השכינה נקרא תפלה, כמ"ש בכתבים ואני תפלה וכו' (תהלים קט, ד). וגם מבואר שם, כשיתפלל ישים מגמת פניו לשכינה לייחדה בבעלה, ולא יכוין לתועלת עצמו, שח"ו עליו נאמר (איכה א, יד) נתנני ה' בידי לא אוכל וכו', יעו"ש. וביאר מורי זללה"ה הטעם יותר, כי אם יכוין לתועלת עצמו הגשמי שיהי' נענה בתפלתו לתועלתו הגשמי, אז נעשה מסך מבדיל על ידי שהכניס הגשמי ברוחני שם, ואינו נענה כלל, ודפח"ח.

י״דובזה יובן, כי ידע יעקב בתפלה צריך להתפלל ברוחני לתועלת השכינה ולא בגשמי לתועלת עצמו, וכאשר יתפלל ונתן לי לחם ומלבוש אפשר שלא יבא בגשמי רק ברוחני, לחם גימטריא מזלא, והוא השפע ממזלא העליון, ומלבוש הוא סוד חלוקי דרבנן כנודע, לכך אמר בלשון נדר ולא תפלה ונתן לי לחם לאכול גם בגשמי לאכילה ממש, ובגד ללבוש גם בגשמי, אז עשר אעשרנו לך (בראשית כח, כב), וק"ל.

ט״ועוד יש לומר, כי הרוחני שבתוך המאכל נקרא לחם, והרוחני שבתוך הבגד נקרא מלבוש, וז"ש ונתן לי לחם לאכול וכו', וכן כתוב בכתבי האר"י זללה"ה בפסוק (דברים ח, ג) כי לא על הלחם לבדו הגשמי יחי' האדם, כי על כל מוצא פי ה' יחי' האדם, על ידי הרוחני שבתוך הלחם יחי' האדם, שהוא כולל גם כן מגשמי ורוחני, וכמו שכתב רמ"א באורח חיים סימן (ח') [ו'], ומפליא לעשות - שקשר הגשמי ברוחני וכו'. ועל ידי חסרון הגשמי ידע להתפלל על חסרון הרוחני, שהחסרון הוא בשכינה שנק' תפלה, וזש"ה (בראשית כח, יב) סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, לקשר הגשמי ברוחני כנ"ל, על ידי שמתפלל למלאות חסרון הרוחני וממילא ימולא חסרון הגשמי גם כן, רק שלא יכוין זה מטעם הנ"ל, וזה שאמר ראשו ועיקרו מגיע השמימה ברוחני, רק לפי שהאדם מוצב ארצה בגשמי, לכך יבא לו השפע גם בגשמי, והבן.

ט״זובזה יובן תא ואחוי לך היכי דנשקי ארעא ורקיע אהדדי, כי בשפע הגשמי יש בו שפע רוחני כמו בלחם האמור, והוא הדין בכל תענוג הגשמי הוא תענוג הגשמי לפי שיש בו ניצוץ רוחני מתענוג העליון, וכאשר שמעתי ממורי כי גם תענוג העבירה רחמנא ליצלן, נמשך בסוד השבירה בו מניצוץ תענוג רוחני, ודי בזה, באופן שאין לך דבר בעולם שהוא גשמי ובתוכו יש חיות רוחני, וזה הוא דנשקי ארעא ורקיע אהדדי, שמחובר בכל הנבראים הגשמי והרוחני.

י״זוחזאי כוי כוי, רוצה לומר שיש כוי וצנור העליון שיורד בו שפע עליון הרוחני, ואח"כ ברדתו למטה בגשמי נעשה כוי וצינור גשמי כמו לחם וכנ"ל וכיוצא בזה. אך העיקר להמשיך שפע העליון הרוחני, וכמ"ש וראשו ועיקרו מגיע השמימה, לכך שקילתא לסלתאי ואנחתא בכוותא דרקיע, לעשות עיקר משפע וצינור הרוחני ולא הגשמי כמבואר.

י״חאדמצלינא, שהי' תפלתי להמשיך שובע מרצון העליון ברוחני, בעיתא סל מזון הגשמי ולא אשכחיתא, אמרי איכא גנבי הכא, לגנוב שפע הנגלה והגשמי לעין כל, שלא נשאר רק הנסתר והרוחני הנעלם מעין רואה שלא יוכל לגנוב. והשיב, נטרי עד למחר, מאחר שנתכוין בגשמי שנכנס ברוחני על ידי תפלתך, לכך לא נענה כי אם למחר שיתפלל בסיגנון אחר רק ברוחני, אז יהי' נענה, והבן.

י״טובזה יובן רבי שמעון בן פזי רמי, כתיב (בראשית א, טז) ב' מאורות גדולים, וכתיב (שם) את המאור הקטן וכו'. ובאמת כאשר המאור הקטן המתלבש בגשמי, מחובר אל המאור הגדול שהוא הרוחני, אז שניהם נקראו מאורות גדולים, וזהו שרימז בזוהר (ח"ב קמז:) זנב ארי' נקרא ארי' וכו', וכאשר עושה מעשה הגשמי בלי התחברות הרוחני' נקרא מאור הקטן. והלבנה שאלה וכי אפשר לב' מלכים שישמשו בכתר אחד, לעסוק בגשמי ולקשרו ברוחני, וכמו שאמרו בש"ס דעירובין (סה.) אמר רבי אלעזר יכולני לפטור כל העולם מדין תפלה, שנאמר (ישעיה נא, כא) שכורת ולא מיין, וטרדות הגלות גורם שאין יכול לכוין מחשבתו בעוסקו ברוחני גם כשאינו עוסק בגשמי, מכל שכן שאי אפשר שיכוין ברוחני בעת עוסקו בגשמי, וזה שאמרה הלבנה אי אפשר לב' מלכים שישמשו בכתר אחד.

כ׳והשיב לכי ומעטי עצמך, רוצה לומר למעט טרדות עולם הזה ולקבל עליו עול תורה ומצות, וכל המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ (אבות פ"ג מ"ה), ונעשה בן חורין משכרות הגלות, ויכול לכוין.

כ״אוהיא סברה שאמר לה זה דרך עונש, ואמרה בשביל שאמרתי דבר הגון אמעט עצמי. והשיב לה שאין זה עונש רק לכי ומשול ביום ובלילה, לקשר הגשמי הנקרא לילה עם הרוחני הנקרא יום, על ידי שאמרתי לכי ומעטי עצמך וכאמור, ובאמת על ידי זה ימשול ביום ובלילה, בעולם הזה ובעולם הבא, על ידי שמקשר הגשמי ברוחני.

כ״בואמרה שוב שרגא בטיהרא מה מהני, רוצה לומר עולם הגשמי נגד העולם הרוחני הוא כגרגיר חרדל כמו שרגא בטהירא, ומה מהני שמכוין בגשמי, כי די שיכוין בעוסקו ברוחני.

כ״גוהשיב יקראו הצדיקים על שמך שמואל הקטן וכו', ר"ל שמקטין עצמו לחבר מדריגה קטנה אל הגדולה, וכמ"ש אל תהי בז וכו' ואל תהי מפליג לכל דבר וכו' (אבות פ"ד מ"ג), שהיא היותר שלמות, כמו ששמעתי ממורי יחבק לה בעלה ביסודא דילה (פיוט האר"י לסעודת ליל שבת), להעלות מדריגה קטנה היא יותר חשובה להשי"ת, ודפח"ח, והבן.

כ״דובזה יובן ואלה שמות בני ישראל וגו', כי יש ב' סוגים, א' תואר ישראל שעלו במחשבה אנשי הצורה, כשעוסק גם בגשמי מחשב ברוחני. וההיפך המוני עם אנשי החומר, בעוסקו ברוחני, בתפלה, מחשב גם בגשמי ועסקיו בעולם הזה. אמנם על ידי הגלות אנשי הצורה אצל היצר הרע, כמו שכתבתי בדף הקודם, אז גם תואר בני ישראל הבאים מצרימה במיצר גלות היצר הרע, נשתווה ונתחבר את יעקב - להמוני עם, ואז אנשי הצורה הנקרא איש, וביתו הם אנשי החומר, שניהם באו בגלות מצרימה, כל אחד לפי בחינתו, עד שנולד משה בחינת דעת, יצאו אנשי הצורה מגלות היצר הרע הרוחני, ואנשי החומר מגלות הגשמי, וזה פקידה כפולה (בראשית נ, כה), והבן.

כ״הובזה יובן ויחי יעקב בארץ מצרים שבע עשרה שנה וגו', ר"ל לקשר בחינת הגשמי של המוני עם הנקראים יעקב, אל הרוחני הנקרא חי החיים, והכל על ידי הדעת שם הקדוש אהו"ה גימטריא י"ז, והבן.

כ״וובזה יובן, כשהוא חי קולו אחד, ר"ל לקשר הגשמי ברוחני הנקרא חי, ונעשה הכל אחדות אחד בסוד ב' מאורות גדולים הנ"ל. וכשהוא מת, שנפרד הגשמי מרוחני נקרא מת וקולו ז' כשהוא בפירוד. וז"ש אח"כ (קנים שם) זקני עם הארץ דעתן מטורפת עליהם, שאינם בחיבור, מה שאין כן זקני תלמידי חכמים דעתן מתיישבת בסוד דעת וחיבור, והבן.

כ״זפן ג' פסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו. ראובן וגו' ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב שבעים נפש ויוסף הי' במצרים וימת יוסף וכל אחיו וגומר, ובני ישראל פרו וישרצו וירבו ויעצמו וגו', ויקם מלך חדש וכו' (א, א-ח). ובמדרש (שמ"ר א, ח) ואלה שמות וגו', על שם גאולתן נקראו וכו'. ויקם מלך חדש וגו', רבנן פתחו, בה' בגדו וגו' (הושע ה, ז) וכ[י]וון שעשו כך הפך לבם לשנא עמו להתנכל בעבדיו (תהלים קה, כה) וגו'.

כ״חוהספיקות, א' מאי שמות וגו', וכי השמות ירדו למצרים, הלא ע' אנשים מבני ישראל ירדו למצרים, והל"ל ואלה בני ישראל הבאים מצרימה. ב' הקשה האלשיך למה מנה שמותן, ואי מתוך חבתם וכו' הי' לו להזכיר ולמנות ע' נפש, ולמה מנה רק י"ב שמות שבטים וכו'. ג' תחלה זכר תואר בני ישראל ואח"כ תואר יעקב. ד' הבאים משמע לשון הווה, והלא כבר באו. ו' הל"ל הבאים מצרימה יעקב ובניו, ולעשות עיקר מיעקב וכו'. ז' איש וביתו באו מיותר. ח' כל נפש יוצא[י] ירך יעקב, צריך הבנה מהו יוצא[י] ירך יעקב וכו'.

כ״טט' שהזכיר ובני ישראל פרו וגו' אחר מיתת יוסף ואחיו, יש לתמוה וכי הצדיקים יוסף ואחיו היו מעכבים הריבוי קודם שמתו, כי אם אח"כ וכו'. יוד פרו וישרצו וגו', וכי אין בבריות טהורות במה למשול ריבוי ישראל עד שהמשילם לשרצים. י"א מה זה שינוי תוארים פרו וישרצו וירבו ויעצמו וגו'. י"ב ותמלא הארץ אותם, איפכא הל"ל שהם מלאו הארץ.

ל׳י"ג הקשה בעקידה (שער לד) ויקם מלך חדש וכו', הסדר הנכון הי' שיהי' כך, וימת יוסף וגו' ויקם מלך חדש וגו' ובני ישראל פרו וגו', ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום וגו'. י"ד המדרש הנ"ל צריך ביאור וכו'. ט"ו, התורה שהיא נצחיי למה נכתב פרשה זו, מה דהוי הוי, כי אם לומר דשייכא בכל אדם ובכל זמן. וקושיא ב' ג' ו' ז' ט' י' היא של האלשיך.

ל״אונבאר משנה באבות (פ"ב מ"ה) במקום שאין אנשים השתדל להיות איש וכו'. וכתבתי במקום אחר שיהי' ראש ומנהיג אחד לדור וכו', יעו"ש. וכן מצאתי להר"ן בדרשותיו דרוש ח' דף נ"ב שזהו הצווי להקים מלך כדי שתהי' ההנהגה והסדר על פי ראש אחד מיוחד, מה שאין כן בריבוי הראשים נאמר בפסוק (משלי כח, ב) בפשע ארץ רבים שריה, וזה הוא ענין הנהגת ע' זקנים שנאצל עליהם הרוח ממשה, שהם כענפים יונקים משורש אחד, כמו רופא חכם וכו', יעו"ש.

ל״בומדי דברי בזה אמרתי לבאר בפ' צו (השייך לשבת הגדול גם כן) צו את אהרן ואת בניו לאמר זאת תורת העולה וגומר (ויקרא ו, ב), וכבר רבו בזה המפרשים, ועל כל פנים נקוט מיהא חדא, זאת מיעוט, ותורת ריבוי וגומר.

ל״גלבאר זה, נבאר אח"כ (ויקרא ח, ב) קח את אהרן ואת בניו וגו', ואת כל העדה הקהל אל פתח אהל מועד, ופירש רש"י זה אחד מן המקומות שהחזיק מועט את המרובה.

ל״דונראה דאיתא בפרק קמא דסנהדרין (ז:) דרש רב נחמן בר כהן מאי דכתיב (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ, אם דיין דומה למלך שאין צריך לכלום יעמיד ארץ. ואיש תרומות יהרסנה, שאם דיין דומה לכהן המחזיר בבית הגרנות יהרסנה. ורש"י (ד"ה אם דומה) ותוספות (ד"ה שאינו) מחולקים וכו', יעו"ש.

ל״הונ"ל לפרש ש"ס דכתב הרמב"ם במנין המצות (סה"מ עשה קעג) מצות עשה למנות מלך מישראל שנאמר (דברים יז, טו) שום תשים עליך וגו', והוא מהש"ס (סנהדרין כ:) ג' מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ ישראל, למנות מלך, ב' למחות זכר עמלק, ג' לבנות בית המקדש וכו'. והרב מהר"י אברבנאל סבירא לי' כי מינוי מלך אינה מצוה, דאל"כ למה האשים שמואל הנביא את ישראל (שמואל א ח, י) על ששאלו מלך ואמרו (שם ח, ו) תנה לנו מלך לשפטינו וכו', הא הוא מצוה שום תשים עליך מלך וכו', אלא ודאי שאינה מצוה רק שאם ימנו שיהיה מישראל, וזהו כוונת הרמב"ם למנות מלך מישראל וכו'. ועוד מדכתיב בתורה (דברים יז, יד) ואמרת אשימה עלי מלך, אז שום תשים עליך מלך וכו', משמע שהוא רשות ולא מצוה וכו' שאם יאמרו וכו', יעו"ש.

ל״ווהר"ן בדרשותיו דף ע"ב (דרוש יא) ביאר שהרע לשמואל מה שאמרו תנה לנו מלך לש(ו)פטינו וגו', ושגו בזה, כי מה למלך במשפט, כי אם לסנהדרין ושופטים וכו', יעו"ש. ורבו הדיעות בזה, יעו"ש.

ל״זונראה לי דיש להבין מ"ט כתיב בתורה לשון יחיד שום תשים עליך מלך, ושם כתיב לשון רבים תנה לנו מלך לש(ו)פטינו, והי' לו לכתוב בתורה שום תשימו עליכם מלך וגומר, גם כן לשון רבים, כי מינוי המלך הוא על רבים ולא על יחידי, עיין ביאור קושיא זו לקמן.

ל״חונראה לי, דכתב הר"ן הנ"ל (דרוש ח) וזה לשונו: שידוע שתועלת הנהגת הכלל וטוב סידורן הוא כשתשוב ההנהגה על פי ראש אחד מיוחד, ומפני זה נצטוו ישראל להקים עליהם מלך כדי שתסודר ותמשך ההנהגה ממנו ולא תפסד בריבוי הראשים, שנאמר בפשע ארץ רבים שרי' וכו', יעו"ש.

ל״טובזה יובן, שום תשים עליך מלך, ר"ל עיקר המצוה למנות מלך הוא כדי שיהיה הנהגת הכלל על ידי אחד מיוחד וסידור אחד לכולם שיהיו כולם כענפים יונקים משורש אחד, וזה שאמר שום תשים עליך מלך, לשון יחיד. מה שאין כן כשאמרו לשמואל הנביא תנה לנו מלך וגו', אמרו לשון רבים, שיהיו רבים שרים, וכל אחד יגמור פעולתו וכחו על ידי המלך שיהי' בעזרו ותקפו, וז"ש תנה לנו מלך, לכך התרעם שמואל עליהם, כי ההפסד נמשך מריבוי הראשים כאמור בפסוק בפשע ארץ רבים שריה. וזהו שפירש אח"כ (שם יב, יז) ודעו וראו כי רעתכם רבה אשר עשיתם בעיני ה' לשאול לכ"ם מלך דייקא. והודו לדבריו (שם יב, יט) כי יספנו על כל חטאתינו רעה לשאול לנ"ו מלך דייקא, כי הרעה הוא שלא ביקשו הנהגה וסידור איש אחד, רק שיהי' רבים שריה, ומזה נמשך הפסד. וזה שאמר לכ"ם, וגם הם הודו ואמרו לנ"ו מלך וגומר, שהוא מיותר, אלא ללמד כנ"ל והבן.

מ׳ומעתה הרמב"ם ומהר"י אברבנאל לא פליגי, אלא מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כשיש הנהגה על פי אחד הוא מצוה, והנהגת רבים הוא הפסד ואינה מצוה, ובזה התרעם שמואל וכנ"ל.

מ״אאך דלפי זה קשה, ה"ל להרמב"ם לומר סתם מצות עשה למנות מלך, ולמה לי תיבת מישראל. ונ"ל, דהנה חז"ל דרשו בסנהדרין (יט:) שום תשים, שתהא אימתו עליך וכו'. ויש לומר על דרך הלצה למה צריך אזהרה, הלא מוזהר בתוקף ציווי השר כנהוג ברבנים, ומפרש הפסוק (דברים יז טו) כי לא תוכל לתת עליך איש נכרי, שיהי' איש וראש מצד הנכרי, שהוא השר, רק שיהי' ממינוי ישראל, שהסכימו כאיש אחד. וזה שזכר הרמב"ם למנות מלך מישראל דייקא, ר"ל מהסכמת ישראל ולא נכרי.

מ״בונראה לי דזש"ה (בראשית מט, טז) דן ידין עמו כאחד שבטי ישראל, דכתב הרמב"ם למנות מלך מישראל, והיינו שיתמנה מישראל ולא הסכמת נכרי וכנ"ל, ודיין דומה למלך כנ"ל. וזש"ה אימתי רשות נתונה להרב אשר דן ידין עמו, אם הסכימו עליו כאחד שבטי ישראל כולן כאחד, ורובם ככולם. אבל אלו רבנים שנתמנו מהשררה ומצערין הצבור, הלא כבר האריך מוהרש"א בזה בפרק קמא דסנהדרין, יעו"ש.

מ״געוד יש לומר, כיחודו של עולם הדן יחידי לכל באי העולם, כך דן ידין עמו בסידור הנהגת העם כאחד מיוחד שבטי ישראל, ולא שיהי' שרים רבים רק ראש אחד.

מ״דהגם שאמרו באבות פ"ד (מ"ח) אל תהי דן יחידי, שאין דן יחידי אלא אחד וכו', משמע היפך הנ"ל. ובאמת זה אינו, כי בדיני ממונות אמרו אל תהי דן יחידי וכו', אבל מלך במשפט להנהגת הכלל טוב על ידי ראש אחד כיחידו של עולם, וכן מצאתי אח"כ מפורש בזוהר (ח"א רמג.:), יעו"ש.

מ״האמנם נראה לי דכוונת המשנה שאין דן יחידי אלא אחד, יבואר על כוונה אחרת. ונבאר כוונת הש"ס (סנהדרין ז:) דאמר רב נחמן מלך במשפט וכו' על אופן אחר. ויב[ו]אר סברת הרמב"ם ומהר"י אברבנאל הנ"ל באופן אחר. ונבאר משנה באבות (פ"א מט"ז) עשה לך רב והסתלק מהספק וכו'.

מ״וונבאר ש"ס פרק קמא דסנהדרין (ח.) כתיב (דברים לא, כז) כי אתה תבוא וכתיב (שם, כג) כי אתה תביא, אמר רבי יוחנן, אמר משה ליהושע זקנים שבדור עמך, אבל הקב"ה אמר טול מקל והך על קדקדם, דבר אחד לדור וכו', וכן בדוד אומר (דה"י א כח, ב) שמעוני אחי ועמי וכו', אמר רבי אלעזר אמר לישראל אם אתם שומעים לי אחי אתם, ואם לאו עמי אתם, ואני רודה אתכם במקלות וכו'. וכתבתי מזה במקום אחר יעו"ש. והספיקות, איך אמר משה היפך דברי ה'. ועוד למה נכתבו בתורה ב' דברים סותרים. ועוד, איך אמר השם יתברך דבר אחד לדור, הא היו ע' זקנים עם משה כמ"ש (במדבר יא, יז) ונשאו אתך במשא העם, ושפיר אמר משה ליהושע זקנים שבדור עמך.

מ״זונבאר ש"ס דבבא בתרא (עה.) ונתת[ה] מהודך עליו (במדבר כז, כ), זקנים שבדור אמרו פני משה כפני חמה, ופני יהושע כפני לבנה, אוי לאותה בושה ואוי לאותה כלימה. ויבואר הכל בחדא מחתא.

מ״חואגב נבאר פסוק בפ' יתרו (שמות יח, יד-כא) מדוע אתה יושב וגו', נבול תבול וכו', כי כבד ממך הדבר לא תוכל עשהו לבדך, עתה שמע בקולי וגו', הי' אתה לעם מול האלהים וגו' ושמת עליהם שרי אלפים ושרי מאות וגו'. וכתבתי מזה במקום אחר יעו"ש.

מ״טוכעת נראה לי דרש בפסוקים אלו הקושי' ותירוצו, אחר שנודע הנהגת הכלל בריבוי אנשים גורם הפסד, וכמ"ש (משלי כח, ב) בפשע ארץ רבים שריה, והאיך הי' עצת יתרו בהיפך מדוע אתה יושב לבדך וגו', ושמת עליהם שרי אלפים שרי מאות וגו', דהיינו ריבוי השרים, ויותר טוב שיהיה למשה לבדו, ולמה נכתב זה בתורה. ומשני, כי יתרו עצמו בא לתרץ דבריו ואמר הי' אתה לעם מול האלקים, ר"ל מאחר שאינו מושפע לכל אחד רוח מיוחד, שיהי' התנגדות, רק רוח אחד לכולם מבחינת משה, כמ"ש הי' אתה לעם מול האלקים, הרי כולם כענפים יונקים משורש אחד נבחר והוא משה רבינו עליו השלום, כמו ע' זקנים שעם משה, כמ"ש (במדבר יא, יז) ונשאו אתך במשא העם, וכמו שכתב הר"ן הנ"ל, והכי נמי כך ושמת עליהם שרי אלפים וגו' ומכל מקום רוח אחד לכולם, ואין זה ריבוי שרים, והבן.

נ׳ובזה יובן ש"ס דסנהדרין, משה דיבר לפי הזמן ההוא שהי' יהושע והזקנים שבדור כולם כענפים יונקים משורש אחד ממשה, לכך אמר ליהושע תבוא אתה וזקנים שבדור עמך, כמו ע' זקנים עם משה. והקב"ה אמר ליהושע תביא, לפי הבחינה שיהי' אחר פטירת משה שנסתלק השורש, לכך דבר אחד לדור, והבן. אך מה שאמר דוד שמעוני אחי ועמי יבואר אח"כ.

נ״אובזה יובן ש"ס דבבא בתרא, ונתת[ה] מהודך עליו, שנאצל רוח ממשה ליהושע וזקנים שבדורו וכנ"ל, לכך זקנים שבדור אמרו פני משה כפני חמה, שמשפיע אור ללבנה, כך משה משפיע רוח עליהם וינקו משורש אחד, ולכך אמר משה ליהושע זקנים שבדור עמך וכנ"ל. מה שאין כן פני יהושע כפני לבנה, שאין לה אור לעצמה, ומכל שכן להשפיע לאחרים לזקנים שבדורו, ולכך אמר הקב"ה תביא, דבר אחד לדור וכנ"ל. ואם כך אוי לאותה בושה - לאותו דור, שמיד אחר משה נשתנה הדבר כך, מכל שכן שראוי שיהי' אוי לאותו כלימה - בדורות אחרונים, ודוקא זקנים אמרו זה, שנמנע הנהגתן, והבן.

נ״בוהיוצא לן מזה, שעיקר טעם ממנוי המלך כדי שיהי' ראש ומנהיג אחד לכולם, או גם שיהיו כולם יונקים משורש אחד כמו ע' זקנים עם משה, שלא יהי' נגדיות ביניהם. מה שאין כן כשאינם משורש אחד אז הם דיעות מחולקות בהנהגת העיר והמדינה, ובזה נאמר בפשע ארץ רבים שריה, וגורם הפסד.

נ״גאך במה נדע אם הם משורש אחד או לא, בשלמא במשה עם ע' זקנים מפורש בפסוק (במדבר יא, יז) ואצלתי מן הרוח וגו', מה שאין כן לדורות, איך נודע זה.

נ״דונראה לי דכתב הרמב"ם בפרק א' מהלכות דעות (ה"ה), וזה לשונו: ומצווין אנו ללכת בדרכים הטובים והישרים שנאמר (דברים כח, ט) והלכת בדרכיו, ודרשו חז"ל (שבת קלג:) מה הוא רחום וכו', וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כחו וכו', ודרך [זו] נקרא דרך ה' וכו', יעו"ש. והכי נמי אם שניהם הולכים בדרך אחת לאהוב את אשר ראוי לאהוב, הם החכמים ועובדי השם, ולשנוא את אשר ראוי לשנוא, למרגיזי השם, ודאי הם משורש אחד, מה שאין כן אם הם נגדיים, שזה שונא אוהבי השם ואוהב למרגיזי השם, והשני בהיפך, ודאי אינם משורש אחד. וכמ"ש בש"ס דבבא קמא (צב:) כל עורב למינו וכו' (ויקרא יא, טו), וכמאמר החכם אם תרצה לידע מהות איזה איש, תראה אצל מי הוא מתחבר, אם לצדיקים ודאי הוא צדיק וכו'.

נ״הובזה יובן משנה הנ"ל דאבות, אל תהי דן יחידי, וכמאמר משה ליהושע תבוא, הזקנים שבדור עמך. שאין דן יחידי אלא אחד, ר"ל גם שאין דן יחידי אלא בשלשה ויותר, צריך שיהיו אחד, ר"ל משורש אחד, שאז אין דעותיהן והנהגתן מנגדות זה לזה ולא נקראו רבים שריה, אלא הכל אחדות א', והבן.

נ״ווהנה בכלי יקר (דברים יז, טו) תירץ, בתורה כתיב שום תשים עליך [מלך], שיהי' מושל עליך וכו', מה שאין כן כשאמרו לשמואל תנה לנו מלך, משמע שיהי' בידם שימשלו עליו, ולכך התרעם וכו', יעו"ש. ולפי הנ"ל אתי שפיר, שום תשים עליך מלך, שאם הוא מושל עליך אז נקרא דבר אחד לדור, מה שאין כן כשאמרו תנה לנו מלך שיהיו הם מושלים עליו, אם כן רבים שריה גורם הפסד, וכמו שכתבתי לעיל.

נ״זובזה יובן מאמר הש"ס דסנהדרין, אמר רב נחמן, מלך במשפט יעמיד ארץ, אם הרב והדיין דומה למלך שהוא שליט עליהם ונקרא דבר אחד לדור, אז יעמיד ארץ, כשיש ראש אחד. מה שאין כן איש תרומות יהרסנה, כשדומה לכהן המחזיר על הגרנות, שהם שולטין עליו, אם ירצו שומעין לו ואם לאו לאו, כמו בעל הבית שנותן תרומה, שאם ירצה ליתן לכהן המחזיר עליו, ואם לאו יתן לכהן אחר, ואינו שומע לכהן זה, כך אינו שומע להרב כי אם לכהן שיש לו בביתו, אם רבים שריה וגורם הפסד, וק"ל.

נ״חובזה יובן משנה דאבות עשה לך רב והסתלק מן הספק, שיעשה ויתקן עצמו תחלה שילך בדרכי השם כמ"ש (דברים כח, ט) והלכת בדרכיו, וכמו שכתב הרמב"ם הנ"ל, וזה שאמר עשה לך רב. ואח"כ שיהי' מושל עליך הרב, כמ"ש שום תשים עליך מלך, שיהי' מושל אחד ולא רבים. ואם תרצה שיהיו רבים מושלים עמו כדי להקל מעליו משא וטורח הצבור כמו ע' זקנים עם משה, שנאמר ונשאו אתך במשא העם והקל מעליך וגו', אז תראו שיהיו כולם משורש אחד, כמו ע' זקנים עם משה. ונודע זה אם הם משורש אחד כאשר הסתלק מן הספק, שלא תקשה עליו ספיקות וקושיות ונגדות, כי דרך אחד להם בדרכי השם אחר שתיקן עצמו וכאמור, מה שאין כן כשהם נגדות ומעוררין על הרב ספיקות וקושיות, אז אינם משורש אחד, ומה שנראה לזה טוב הם אומרים רע וכמאמר הנביא (ישעיה ה, כ) הוי האומרים לרע טוב וגו'. ואז צריך שינהיג הוא לבדו, דבר אחד לדור, וק"ל.

נ״טובזה יובן ש"ס דסנהדרין (שם) אמר רבי יוחנן כי אתה תבוא זקנים שבדור עמך, ר"ל כשהם עמך במדריגה אחת בעבודת השם ודומין לך, כמו שדרשו בש"ס (סנהדרין לו:) והתיצבו שם עמך (במדבר יא, טז) דומין לך וכו', והכי נמי כך, לפי שעמך הם במדרגה יחשב לדבר אחד. מה שאין כן כשאינם עמך אז תביא. וזה שאמר הקב"ה טול מקל והך על קדקדם, שהוא לדורות, וכמאמר ש"ס דבבא בתרא אוי לאותה בושה וכו' וכנ"ל, וק"ל.

ס׳וזה שאמר דוד שמעוני אחי ועמי, ר"ל אם שומעין לי מסתמא אחי אתם במדריגתי, וגם אחי אתם בהנהגת העם עמי, כמאמר משה זקנים שבדור עמך. ואם לאו עמי אתם לרדות במקל, שהוא ראש אחד לדור, והבן.

ס״אובזה יובן קושית מהר"י אברבנאל, אם מינוי המלך מצוה מאי ואמרת אשימה עלי מלך אז שום תשים וכו', משמע שהוא רשות וכו'. ולדברינו אתי שפיר, שסימן זה מסר להם, שאם ואמרת אשימה עלי מלך, ר"ל שכוונת מחשבתך לשם שמים, לקבל רב הדומה למלך שיהי' יותר מעולה ממדריגתי, וז"ש עלי, למעלה ממני, שיהי' צדיק ואינם חושבין עצמן לצדיקים, הוא סימן טוב, מאן דזעיר הוא רב, וכי תימא, אם כן שאינו ממדרגתך צריך שיהי' הוא לבדו ראש ומנהיג ואינו רשאי לצרף אתכם בהנהגת העם שלא יהי' נגדיות, וזה יהי' נגד כבודך, לכך ביארו הם בעצמם זה שאמרו אשימה עלי מלך, שיהי' באמת מושל אחד שימשול עלי, וכמאמר כלי יקר הנ"ל, אז שום תשים עליך מלך אשר יחשב ה' למצוה. מה שאין כן כשאמרו לשמואל תנה לנו מלך, שיהי' ממדריגות שלנו, כדי שיצרף אותנו למנהיגים, ומחזיקים עצמן לצדיקים כמותו, אז (במדבר כא, כ) מבמות הגי[א], כשמגבי' עצמו וכו', וכמו שכתוב בש"ס דעירובין וכו' (נד.), ובספרא דשלמה מלכא סי' דלא ידע כלום שבוחי וכו', ומאן דאיהו רב איהו זעיר וכו', לכך התרעם שמואל עליהם וכו'. ושפיר חשב הרמב"ם למצוה שום תשים עליך מלך, וק"ל.

ס״בהגם על דרך הלצה יש לבאר ואמרת אשימה עלי מלך, כמו (במדבר ב, ה) ועליו מטה מנשה, דדרשו בש"ס דמנחות פרק י"א (צו.) סמוך לו וכו', שיהי' סמוך לו בדביקות, כדי שיזכה על ידו לדבק בו ית' שנאמר (דברים י, כ) ובו תדבק, ודרשו הדבק בתלמידי חכמים, ר"ל על ידי התלמיד חכם יוכל לדבק בו ית', וכמ"ש (שמות יד, לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, וכתבתי מזה במקום אחר, אז הבא לטהר מסייעין אותו, שיזכו שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד', שתוכל לדבק בו ית'. מה שאין כן כשאמרו תנה לנו מלך לשופטינו, שיהי' לנו לכבוד ולתפארת, שהוא בעצמו יזדקק למשפטינו, ולא נצטרך לילך לפני דיינים לשופטינו שאין זה לכבוד ולתפארת, וכמו שאמרו הערב רב בעשיית העגל (שמות לב, א) קום עשה לנו אלדים אשר ילכו לפנינו, וכתב הרמב"ם כי אלדים הוא דיין ומנהיג, שביקשו מנהיג שילכו לפנינו וכו', לכך התרעם עליהם שמואל, כי אין עיקר התכלית רק כמו שאמר יתרו הי' אתה לעם מול האלקים, והבן.

ס״גוכי תימא האיך אפשר לפרש כנ"ל, הא כתיב ואמרת אשימה עלי מלך ככל הגוים אשר סביבותי. נראה דהוא על דרך שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים יח, מד) תשימני לראש גוים וגו', דכתב האלשיך תהילים סימן י"ח, תפלטני מריבי עם, הם ישראל שקשה עליהם לעבדני, שהם גדולים בעיניהם ולמה נעבוד למי שהיה רועה צאן וכו', ויותר טוב שתשימני לראש גוים, שהם עם אשר לא ידעתי, לכך יעבדוני וכו', יעו"ש. וז"ש אשימה עלי מלך, שאהיה סמוך לו לדבק על ידו להשם יתברך וכנ"ל, אך שיש לחוש שאם הוא בגדר זה אז יש אחריות להמקיל בכבודו, כמו המעשה המובא בס"ח, ומכל שכן הממרה פיו, שהחמיר הקב"ה בכבודו של צדיק יותר מכבודו (תנחומא כי תשא ו), כמו שמצינו ותיבש ידו (מלכים א יג, ד) וכו'. לכך אמרו, באמת יהי' כך ככל הגוים אשר סביבותי, שחרוץ הדין איש אשר ימרה פי המלך יומת, ומכל שכן אומה ישראל שראוי שיהי' כך על פי הדת. והסכים השם יתברך בזה שום תשים עליך מלך שתהא אימתו עליך (סנהדרין יט:), וק"ל.

ס״דובזה יובן הש"ס הנ"ל, דרש רב נחמן מלך במשפט יעמיד ארץ, שהדיין הוא מלך במשפט, כמו מינוי המלך שהוא מצוה לתכלית תועלת הכלל על פי ראש אחד, כך הדיין או ראש העיר ומדינה דומה למלך שאינו צריך לכלום לצרף להנהגתו עוד שרים וראשים, רק הוא לבדו, אז יעמיד ארץ, כי בהנהגת ראש אחד יעמיד ארץ. מה שאין כן אם דומה לכהן המחזיר בבית הגרנות, כי תרומה טובת הנאה לבעלים למי שירצו הבעלים יתנו, והכהן מחזר אחריו בבית הגרנות להחניף לבעלים שיתנו לו, כך הדיין מצרף ומרבה לעצמו ריעים ואוהבים כי רבים שריה, ואז תפסד בריבוי הראשים, וזה שאמר ואיש תרומות יהרסנה, וק"ל.

ס״הובזה יובן צו את אהרן ואת בניו זאת תורת העולה, כי כל מינוי המלך וכהן העולה לגדולה להנהגת ישראל היא זאת תורת, מיעוט וריבוי.

ס״ווז"ש ואת העדה הקהל אל פתח אהל מועד, שיהיו כולם נכנסין ויוצאים לפתח אחד שהוא (קהלת ח, ב) פי מלך שמור, על פי"ו יצאו ועל פיו יבואו, כי פי האדם הוא פתח האוהל, והבן. וז"ש מיעוט מחזיק מרובה, ר"ל שיהיה מועט מחזיק המרובים להנהיגם לרצונו, שיהיו הם כענפים יונקים משורש אחד, שזה המועט מחזיק מרובה, אז טוב להם סלה, וק"ל.

ס״זוז"ש במקום שאין אנשים רבים שריה, השתדל להיות איש ומנהיג אחד לדור, וק"ל.

ס״חובמדרש פירש, שלא יהי' מרמס לרגלי עם הארץ וכו', יעו"ש. וכתבתי מזה במקום אחר. אמנם להבין איזה תועלת נמשך מזה ברוחני כשלא יהי' מרמס לרגלי עם הארץ וכו'.

ס״טונראה לי, דאיתא בפרק קמא דברכות (ז:) אמר רבי יוחנן משום רשב"י, מיום שברא הקב"ה את עולמו לא הי' אדם שהודה להקב"ה עד שבאתה לאה והודתה, שנאמר (בראשית כט, לה) הפעם אודה את ה' וגו'. וכתב הרשב"א וזה לשונו: כי בהיות כת עובדי השם שפלים תמעט האמונה ותרבה הכפירה באמת, כמ"ש (דברים לב, לו-לז) כי יראה כי אזלת יד ואפס עצור ועזוב ואמר אי אלהימו צור חסיו בו, וכשתתגבר יד עובדי השם והעמים רואים בהצלחתם וכמה מהם שנתגיירו, אז תרבה ההודאה להשם, ובעת עמוד מלכות בית דוד הבא מיהודא וגברה ידם הודו העמים, וכשנולד יהודא שהוא ראש הממלכה והיו ידיו בערף אויביו אז באה ההודאה, ועד אותו העת לא היה העולם ראוי להודאה, וכל זה בזמן משיח הבא מיהודא וכו', יעו"ש.

ע׳ולי נראה טעם ההודאה כשנולד יהודא דוקא. וגם להבין ענין הברכה שבירך יעקב ליהודא (בראשית מט, ח-ט) ידך בערף אויבך וגו', לא יסור שבט מיהודא וגו', למה ייחד ברכה זו ליהודא דוקא. וגם משה בירך ליהודא (דברים לג, ז) ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה.

ע״אונבאר ש"ס דסוטה (לו:) יוסף שקידש שם שמים בסתר הוסיפו לו אות אחת על שמו משמו של הקב"ה, יהודא שקידש שם שמים בפרהסיא שאמר (בראשית לח, כו) צדקה ממני, נקרא כולו על שמו של הקב"ה וכו'. והקשה מהרש"א הא בעת לידתו קראה שמו יהודא קודם שקידש שם שמים ואמר צדקה ממני וכו', יעו"ש.

ע״בונראה דמבואר בזוהר שהיה הדיבור בגלות עד מתן תורה שיצא הדיבור מהגלות, וכתבתי מזה במקום אחר. להבין זה, נראה לי דכתב בחסד לאברהם, מעין רביעי נהר ה', כי ד' יסוד[ו]ת המורכבים דצח"ם נמשך מד' אותיות השם, דומם מן אות ה', צומח מן אות ו', חי מן ה' ראשונה, המדבר מן י' שהוא האדם הנברא מצד החכמה, והדיבור יוצא מן חיך מ"ה וכו', נמצא האדם שהוא מדבר כלול מן כל ד' אותיות השם הוא מושלם יותר מכל הבריות שבעולם שאין בהם כל ד' אותיות השם וכו', יעו"ש.

ע״גושם בנהר י"ג כתב, כי י"ב סגולות נבראו בעולם, וכל אחד ניתן לשבט אחד, סגולות הדיבור ליהודא וכו', הראי' לראובן, סגולות השמיעה לשמעון וכו', יעו"ש.

ע״דנמצא יהודא שבו סגולות הדיבור הנמשך מן היוד של השם, נקרא כולו על שמו של הקב"ה, שכל ד' אותיות השם נכללו בדיבור שניתן ליהודא, שהוא כדי להודות להשם יתברך שזהו תכלית הדיבור, כמ"ש (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל יה, ודרשו במדרש שוחר טוב על כל נשימה ונשימה ראוי להלל י"ה. ושפיר אמרה לאה הפעם אודה את ה' בבחינת הדיבור.

ע״הונראה דזהו כוונת המשנה הנ"ל במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, ר"ל במקום שאין אנשים, דהיינו תואר צדיקים עובדי השם, ואם המצא ימצא איזה איש תואר צדיק הרוצה לעבוד את השם בעשרה בחינות של תפלה וצעקה ורנה תחינה ותפלה וכו', וכשהוא איש יחידי הדיבור בגלות, שאינו יכול להרים קול הדיבור מפני המלעיגים המושלים ושולטין, לכך עצה היעוצה שישתדל להיות שר ושופט על המלעיגים, ולא יהי' הדיבור בגלות, שהיכולת בידו לעשות מה שירצה בין בגשמי בין ברוחני, ושפיר נמשך תועלת גם ברוחני כשלא יהי' מרמס לרגלי עם הארץ כמו שכתוב במדרש, והבן.

ע״וואתי שפיר גם כן מה שברך יעקב ליהודא, לא יסור שבט מיהודא, שלא יהי' הדיבור של עובדי השם בגלות בין אנשי לצון, והדיבור ניתן ליהודא לכך ברכו בזה. וזה שכתוב ידך בערף אויבך, ר"ל יוד"ך, שהדיבור הנמשך מהיוד של השם לא יהיה בגלות בין אויביך, כי ידך בערף אויבך. וכן משה רבינו עליו השלום ברכו ידיו רב לו ועזר מצריו תהיה, ר"ל יו"ד רב לו, זה הדיבור, עבור הדיבור שנמשך מן יו"ד צריך שיהי' רב לו, כדי שעזר מצריו תהיה כנ"ל, וק"ל.

ע״זאמנם מה שאמרו בש"ס שנקרא יהודא על שמו של הקב"ה לפי שקידש שם שמים בפרהסיא, נראה לי דהכוונה היא על דרך זה, דלכאורה קשה איך כתב בחסד לאברהם שהדיבור נמשך מחכמה, והוא סותר למה שנאמר בזוהר שהדיבור הוא מלכות, וזה סוד הדיבור שהי' בגלות מצרים וכו', וכך כתבו שאר ספרי המקובלים.

ע״חוצריך לומר דלא קשה מידי, כי ה' בחכמה יסד ארץ (משלי ג, יט), והוא מה שנאמר בתיקונים ואביו שמר את הדבר (בראשית לז, יא) וכו', יעו"ש כי הדיבור מלכות מחכמה אתנטילת, וסוף מעשה במחשבה תחלה, ר"ל על ידי המחשבה מקשר מלכות הדיבור עד ראש המחשבה מאתר דאתנטילת, ונעשה מן צדק דין צדקה רחמים, וכמו שכתב בזוהר (ח"א צ:) והאמין בה' ויחשבה לו צדקה (בראשית טו, ו) וכאשר כתבתי מזה במקום אחר. וזה שאמר צדקה ממני - כי תמר רמז למלכות שנקרא צדק, ונעשה ממנו צדקה כשנתחברה ליהודא שנקרא כולו על שמו של הקב"ה, שנתחברה ה' אחרונה מלכות עד היו"ד היא המחשבה שמשם שורש הדיבור חי"ך מ"ה. וזה שאמר יהודא שקידש וחיבר שם עם שמים עד החכמה הנקרא קודש, ומדת מלכות הוא בפרהסיא, ואמר צדקה ממני לפי שנקרא כולו על שמו של הקב"ה, והבן.

ע״טהעולה מזה כי שמות השבטים עצמן מורה על שם גאולתן, יהודא שבו הדיבור להודות לה', שזה נקרא גאולה, כמ"ש (תהלים סט, יט) קרבה אל נפשי גאלה, שיצאה הנשמה מגלות יצר הרע שיוכל להודות לה'. ראובן שבו סוד הראי' שיוכל לראות ברוחני כמ"ש (ברכות יז ע"א) עולמך תראה בחייך וכו', וכמו שכתבתי במקום אחר. וכן שמעון שישמע ברוחני, וכיוצא באינך שבטי י"ה. מה שאין כן כשהיו השמות בגלות הי' הכל בהיפך, שהדיבור בגלות, כי ברוחני הוא בוש וירא מפני המלעיגים, מה שאין כן בגשמי בסיפור לשון הרע וליצנות ומסירות לא יבוש ברבים, וכמ"ש בספר עוללות אפרים (מאמר רלט) ענין תנור של עכנאי וכו' (ב"מ נט.:), יעו"ש. וכן ראי' בגלות יצר הרע להסתכל במקום הטנופת ואיסור, וכן שמיעת דבר אסור.

פ׳ובזה נבא לביאור הנ"ל, דכתב האלשיך בפסוק (עי' ישעיה מג, כב) ואותי לא קראת יעקב כי יגעת בי ישראל, כי כאשר אותי לא קראת אז הוא תואר יעקב, שאינו עוסק רק בגשמי, מה שאין כן כאשר יגעת בי ישראל, בשבילי, לעסוק ברוחני, הוא תואר ישראל.

פ״אובזה יובן ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב וגו', ר"ל כי השמות עצמן המורה על שם גאולתן, כמ"ש במדרש הנ"ל, יעו"ש, יהודא שבו הדיבור להודות לשם ה', ראובן שיהי' עין רואה ברוחני, שמעון אוזן שומעת ברוחני, וכיוצא באינך שהוא ודאי על שם גאולתן. מה שאין כן עתה ואלה שמות בני ישר"אל, שהיו תואר ישראל שעסקו ברוחני שהוא בלי מיצר וגבול, ועתה ירדו השמות עצמן ובאו מצרימה לעסוק בגשמי, שהוא מצר וגבול, למדריגות יעקב, וז"ש הבאים מצרימה את יעקב, שנטפלו את יעקב, והי' הדיבור בגלות במקום שאין אנשים צדיקים וכנ"ל, וכן הראיה והשמיעה וכיוצא באינך. וכמו שבאו בחינת בני ישראל בגלות הרוחני שלא יוכלו להודות לה' והוא הדין באינך, כך בחינת יעקב באו בגלות הגשמי בין האומות, וז"ש איש וביתו באו כי תואר ישראל הנקרא איש בגלות רוחני, וביתו המוני עם בגשמי, באו, וכמ"ש במדרש רבנן פתחו בה' בגדו וגו' לכך הפך לבם לשנא וכו'.

פ״באמנם כל זה גרם הגלות עבור ויהי כל נפש יוצאי ירך יעקב, שיצאו מכלל ירך שהוא האמנה שנמשך מתרי סמכי קשוט הנקרא ירך יעקב כנודע, וכמו בגלות וחורבן ירושלים אמרו חז"ל (שבת קיט:) לא חרבה ירושלים אלא בשביל שפסקו אנשי אמונה וכו', כך היה בגלות מצרים היה הסבה גם כן כי היה כל נפש יוצאי ירך יעקב, וכמו שכתבתי במקום אחר מזה, יעו"ש.

פ״גויוסף הי' במצרים, ר"ל בחינת הדעת, כמ"ש (תהלים פא, ו) עדות ביהוסף וגו', הי' גם כן במצרים בגשמי, שהוא מצר וגבול, ולא ברוחני שהוא בלי מצר וגבול, כי חכמים המה להרע לא ידעו היטיב (עי' ירמיה ד, כב).

פ״דוימת יוסף וכל אחיו וגו', כי בחינה ראשונה, שהי' בחינת הרוחני של תואר בחינת יוסף שיהיה הדעת ברוחני, וכן אחיו יהודא בחינת הדיבור ברוחני, וכן ראובן בחינת הראיה ברוחני, ושמעון בחינת השמיעה ברוחני, מתו כל בחינ[ו]ת אלו, וירדו ממדריגתן, שנקרא הירידה מיתה, כמו שכת[ו]ב כי מתו כל האנשים וגומר (שמות ד, יט), ועתה בגלות פרו וישרצו וגו', כמו השרצים הטמאים כך פרו ורבו בבחינת הטומאה, כי פרו הוא בחינת דיבור שהוא מזווג חיך וגרון, כמ"ש במשנה דכתובות (פ"א מ"ח) ראו אשה מדברת וכו', ואיזה דיבור, לכך מפרש וישרצו בטומאה, בדיבור לשון הרע ורכילות וכיוצא, מעשה נחש שנקרא תנין הגדול בחינת מצרים, שם הי' גלות זה.

פ״הוכל זה נמשך מן וירבו, שהי' רבתי בדיעות היא הגאווה, וכמו שכתב מוהרש"א בסוטה מלשני בסתר רעהו (תהלים קא, ה) וגומר, זה נמשך מן גבה עינים ורחב לבב וכו', יעו"ש.

פ״ווכל אלו בחינות רעות נמשך מן ויעצמו, הוא העושר, כמ"ש (בראשית כו, טז) לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד. ולכך אמר שלמה (עי' משלי ל, ח) ריש ועושר אל תתן לי, וגדול נסיון העושר מעוני, כי העוני גורם הכנעה לפני השם, ולכך אמרו חז"ל יאה עניותא לברתי' דיעקב וכו', מה שאין כן נסיון העושר גורם שכופר בעיקר, וכמ"ש (דברים ח, יד) וכל אשר לך ירבה ורם לבבך ושכחת את ה' אלהיך, ולכך הזה[י]רו חז"ל (אבות פ"ד מ"ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח, וכמו שכתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות דיעות (ה"ג) שיתרחק מהגאוה עד קצה האחרון וכו', יעו"ש. אמנם כאן בהיפך במאוד מאוד, לאחוז בקצה הראשון תכלית הגאוה היפך מאוד מאוד הוי שפל רוח.

פ״זותמלא הארץ אותם, כי תמלא אותם ארציות ועכירות החומר שלא יוכלו לפקח בעסקי הרוחני כלל, כי עסק הרוחני הי' בגלות וממנו נמשך הגלות בגשמי[ו]ת גם כן, ויקם מלך חדש (שמות א, ח), וכמאמר מדרש הנ"ל לפי שבגדו בה' לפיכך הפך לבם לשנא עמו וגו', עד אח"כ שבא בחינת משה בחינת הדעת אז ויצעקו בני ישראל מן העבודה (עי' ב, כג), שהוא עבודת השם, אז ותעל שועתם וכו' (שם), וק"ל.

פ״ח•

פ״טובדרך פנימי יש לפרש, דכתבתי במקום אחר לא יעקב יאמר עוד שמך כי אם ישראל וכו' (בראשית לב, כט), כי יש ב' בחינות, אחד וידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה, כו), על ידי י' המחשבה מקשר עקב של עשי' הגשמי אל הרוחני וכו', בחינה ב' תואר ישראל שיצא מהגשמי כלל אל הרוחני וכו', יעו"ש, מה שאין כן בימי הגלות ירד כל בחינות הנ"ל ממדריגתן.

צ׳ובזה יובן ואלה שמות בני ישראל, תואר ישראל שיצא מהגשמי כלל אל הרוחני, ועתה בגלות באים בחינת בני ישראל מצרימה אל בחינת יעקב הנ"ל, וז"ש הבאים מצרימה, גם עתה יש בחינות אלו, כי (יחזקאל א, יד) החיות רצוא ושוב, מה שהי' במדרגה עליונה בחינת בני ישראל, ועתה הבאים מצרימה במיצר הגלות נתחברו למדריגת יעקב, וז"ש את יעקב. ובחינת יעקב ירד גם כן בחינה אחת, כי איש וביתו באו וכנ"ל. אח"כ כשיצאו מהגלות עלו למדריגה ראשונה וז"ש (בראשית נ, כה) והעליתם את עצמותי מזה אתכם וכו', והבן.

צ״אועל פי זה נראה לי לבאר משנה אחרונה דעוקצין (פ"ג מי"ב) עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות, שנאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש וכו'. ויש להבין מה ענין ש"י עולמות. גם מה שאמר ב' פעמים לכל צדיק וצדיק. וכתבתי מזה במקום אחר.

צ״בוכעת נראה לי, דכתב האלשיך צדיקים יושבין ועטרותיהן בראשיהן (ברכות יז.), ר"ל עטרות של עצמן שעשו בטהרת מחשבתן וכו', יעו"ש. ולפי הנ"ל אתי שפיר, וידו אוחזת בעקב עשו, על ידי יוד המחשבה הי' מקשר עקב של עשיה הגשמי הנקרא יש אל המחשבה הנקרא אין, ונעשה מן אני אין, כמו ששמעתי ממורי כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה (קהלת ט, י) ודפח"ח. ולדברינו זהו ידך לעשות, בכחך וגו', ר"ל יודי"ך המחשבה וכו'. ולכך צדיק שעשה מן יש לאין על ידי טוהר מחשבתו, לכך נוצר תאנה יאכל פריו (עי' משלי כז, יח), כמו שכתבתי מזה במקום אחר, עתיד לנחול י"ש עולמות ברוחני הנקרא אין. וב' פעמים צדיק, כי כל אחד מחצית השקל, ובחיבור שניהם ב' פעמים י"ש גימטריא כתר, סוד כתרן ועטרותיהן בראשיהן, והבן.

צ״ג•

צ״דעוד יש לומר לבאר קושית מהר"י אברבנאל על הרמב"ם - אם הוא מצוה למנות מלך למה התרעם שמואל הנביא שאמרו תנה לנו מלך לש(ו)פטינו וכו' (שמואל א ח, ו). ונראה לי דקשה עוד מ"ט כתיב בתורה לשון יחיד ואמרת וכו', שום תשים עליך מלך וגו' (דברים יז, יד-טו), ושם כתיב לשון רבים תנה לנו מלך לש(ו)פטינו.

צ״הונראה דכתבתי ביאור משנה (אבות פ"א מט"ז) עשה לך רב וכו', וביאור פרשה שופטים (דברים טז, יח) שופטים ושוטרים תתן לך בכל שעריך וגו', דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (נגעים פ"ב מ"ג) כהן הסומא באחד מעיניו וכו', וזה שאמר שופטים ושוטרים תתן ל"ך, לעצמך, לשפוט ולראות נגעי עצמו, ואח"כ ושפטו את העם - לזולתו, ובזה לא תטה משפט, דכתב מוהר"י יעבץ (אבות פ"ב מ"ה) וכו', יעו"ש. עוד כתבתי במקום אחר שישפוט בשכלו איזה טוב וכו', יעו"ש. ובזה יובן שופטים ושוטרים תתן לך, לעצמך, שלא יצטרכו אחרים לשופטך, רק תשפוט את עצמך, ומה שיצטרכו שופטים ושוטרים היינו ושפטו את העם המוני עם, וכעין זה כתב האלשיך יעו"ש. וזה שאמר עשה לך רב, לעצמך וכו'.

צ״וובזה יובן, כאשר אמרו לשמואל תנה לנו מלך לש(ו)פטינו, התרעם על מדה זו שיצטרכו שישפטו אותם אחרים זולתן, כי מהראוי שלא יצטרכו לזה רק ישפטו את עצמן.

צ״זובזה תבין מה שנאמר בתורה (דברים יז, יד-טו) פרשת המלך בלשון יחיד, כי תבא אל הארץ וגו', ואמרת אשימה עלי מלך וגו', שום תשים עליך מלך אשר יבחר ד' אלקיך בו מקרב אחיך תשים עליך מלך לא תוכל לתת עליך איש נכרי אשר לא אחיך הוא וגו'.

צ״חדכתבתי ביאור ש"ס (פסחים ב., ד.) אור לי"ד בודקין את החמץ, אמר רב נחמן בר יצחק בשעה שבני אדם מצוין בבתיהם ואז אור הנר של הנשמה יפה לבדיקה. ונבאר מצוה לשלח טמאים וגו'. כי יש ג' מיני גלות וכו', ואז (עי' משלי ל, כא-כג) תחת שלש רגזה הארץ תחת עבד כי ימלוך ושפחה [כי] תירש גבירתה, כי בזמן שהנשמה שולטת למעלה במוח אז הוא כמלך על כסאו, שכל האברים מוכרחין לעשות רצון הנשמה לעסוק בצורך גבוה בעבודת ה' ותורתו, מה שאין כן אם גרמו העונות שירדה הנשמה בגלות תחת רשות האברים ששם שליטת היצר הרע והטמא, אז עבד כי ימלוך ושפחה [כי] תירש גבירתה, והיצר הרע שליט ומושל בכל האברים שמוכרחין לעשות רצון היצר הרע, ואז אין זמן לבדיקה וכו', יעו"ש.

צ״טובזה יובן כי תבא אל הארץ, המכונה לביאה, אשר ה' אלקיך נותן לך ביחוד, שהוא לעסוק בצרכי העולם הנצחי המיוחד לך, מה שאין כן עיסקי עולם הזה הוא דרך השאלה. ואמרת אשימה ע"לי מלך דייקא, שיהי' מושל בי ברמ"ח אברי ושס"ה גידי, לשמוע אליו בצרכי עבודת ה'. שום תשים על"יך מלך אשר יבחר ה' אלקיך בו, והוא מקרב אחיך, שהוא הנשמה, הוא מבחר שבאחיך, תשים עליך מלך, שתראה שיהי' לה שליטה בכל רמ"ח אבריך ושס"ה גידיך. לא תוכל לתת עליך איש נכרי, שהוא עבד כי ימלוך ושפחה כי תירש גב[י]רתה, כי לא אחיך הוא, שאינו רוצה לנהוג עמך בזה כאחיך לדרוש לך טוב רק רע כל היום, כמ"ש (בראשית ח, כא) כי יצר לב האדם רק רע כל היום וגו', ובא לדחות אותך מעולם הזה ומעולם הבא.

ק׳ואם כן העיקר שימת המלך הוא האדם לעצמו ולא לזולת, וכאשר אמרו תנה לנו מלך לש(ו)פטינו התרעם שמואל כי ה' מלככם (עי' שמואל א יב, יב), ר"ל הנשמה, שהיא חלק אלוה ממעל, היא מלככם למשול ולשלוט על כל איברי הגוף להנהיגם לעבודת ה', והבן.

100

ק״אובזה יובן מלך במשפט, שהיא שליטת הנשמה שנקרא מלך דיין ושופט, כי צדיקים יצר הטוב שופטן (ברכות סא.) להנהיג כל איברי הגוף במשפט ויושר לרצון הבורא יתברך, ואין צריך לכלום, כי היצר הטוב אינה דומה כמו היצר הרע, אז יעמיד ארץ. מה שאין כן איש תרומ[ו]ת, שהיא שליטת היצר הרע לחזור אחר האדם להחטיאו כמו כהן המחזיר בבית הגרנות, וכמ"ש במדרש החנות של היצר הרע פתוחה, והחנוני מקיף וסובב להמציא סוחרים לקנות סחורתו, כי אשת כסיל הומיה (משלי ט, יג), לכך יהרסנה, מה שאין כן יצר הטוב וכו' אינו הומה תמיד, כמו שכתב האלשיך שטענת האדם בזה וכו', יעו"ש.

101

ק״בובזה תבין מה ענין ג' מצות להדדי דדרשו חז"ל (סנהדרין כ:) ג' מצות נצטוו ישראל בכניס' לארץ, אחת למנות מלך, ב' למחות עמלק, ג' לבנות בית המקדש. ולפי הנ"ל מישך שייכי להדדי והכל ענין אחד, דהקשו המפרשים מה זה (דברים כה, יז) זכור את אשר עשה לך עמלק וגו', כי יד על כס י"ה וכו' (שמות יז, טז), והא יכול לעקרו וגו', וביארו שזה היצר הרע, וצריך לו, והבחירה מסורה לאדם וכו'. ובזה יובן, כי מצוה למנות מלך, היא הנשמה נר ה' שתשלוט בכל איברי הגוף. ולמחות עמלק, שליטת היצר הרע המושל על הגוף. ואז נעשה האדם עצמו משכן ומקדש בסוד (שמות כה, ח) ושכנתי בתוכם, וזהו בנין בית המקדש שאנו מצפים בכללות, ובפרטות אדם אחד גם כן, וזהו קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט), וק"ל.

102

ק״גועל פי זה נבאר מה שכתב הרמב"ם במצוה לשלח הטמאים מן המחנה, שנאמר (במדבר ה, ב) וישלחו מן המחנה וגו', ומצוה שלא יכנוס טמא למקדש, שנאמר (במדבר שם, ג) ולא יטמאו את מחניהם אשר אני שוכן בתוכם. ויש להבין איך שייך מצוה זו בכל אדם ובכל זמן.

103

ק״דולפי הנ"ל אתי שפיר, דכתב בזוהר (ח"א עו.) והי' מחניך קדוש (דברים כג, טו) אלו רמ"ח איבריו וכו', יעו"ש. ובא מצוה הנ"ל לשלח הטמאים, כח הסטרא אחרא ויצר הרע, מן המחנה שהם איברי האדם, ושלא יכנוס טמא למקדש מקום מושב קדושת הנשמה שהוא מקודש, שלא תכנס שם טמא שהוא היצר הרע, שלא תירש גבירתה, רק יקיים (בראשית טז, ח) מפני שרי גברתי אנכי בורחת. וז"ש אשר אני שוכן בתוכם, ממש, כמו (שמות כה, ח) ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם, ודרשו חז"ל שהאדם עצמו נקרא מקדש, והבן.

104

ק״הפן ד' לבאר פסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב וגומר, ויוסף היה במצרים וגומר, ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות אשר שם האחת שפרה ושם השנית פועה ויאמר בילדכן את העבריות וראיתן על האבנים אם בן הוא והמיתן אותו ואם בת [הוא] וחי' ותיראן המילדות את האלהים ולא עשו וגו' (א, א-יז). והספיקות רבו. ועוד דהל"ל רק אם בן הוא והמיתן, מה שאין כן ואם בת תחיון ל"ל כלל.

105

ק״וונראה לי, דאיתא בש"ס דסוכה דף מ"ב עמוד ב': קטן אוכל כזית דגן בכדי אכילת פרס מרחיקין מצואתו, מה שאין כן הגדול אף על פי וכו', שנאמר (קהלת א, יח) יוסיף דעת יוסיף מכאוב.

106

ק״זלבאר זה, כי הדעת שבו חו"ג יש בו בחינה קטנות וגדלות, והוא על דרך שביאר מורי זלה"ה ומה בין תלמידי אברהם אבינו וכו' (אבות פ"ה מי"ט), שזה יש לו נפש רחבה ברוחני, ותלמידי בלעם בגשמי וכו', וכתבתי מזה במקום אחר, יעו"ש.

107

ק״חוהנה שמעתי מהמנוח הוותיק מוהר"ר נח זלה"ה להלביש ענין חו"ג, להבין ולתת לב על חסדיו ית' שנוהג עם האדם בכל יום, והאדם נוהג בגבורות וחוטא נגדו י"ת וכו', ודפח"ח.

108

ק״טאמנם בחינה זו נק' גדלות, שיודע חסרונו של עצמו וחטאיו נגד פניו, ומכיר חסדו י"ת עם האדם, שזה הדעת שבו חו"ג כנ"ל נקרא גדלות, שזה נקרא יוסף דעת יוסף מכאוב, שנוהג עם השי"ת מהיפך אל היפך על ידי היצר הרע שהוא מכאוב מאוד.

109

ק״יוהנה יש עוד בחינת דעת שבו חו"ג, והוא בחינת קטנות, כשהוא בגלות היצר הרע, שסובר שכל מעשיו ישרים, ונוהג חסד עם הש"י, וח"ו הש"י נוהג עמו בגבור[ו]ת כשלא נעשה רצונו של אדם, שהוא מכאוב גם כן, אבל אינו כל כך כמו הגדול', ואתי שפיר יוסף דעת יוסף מכאוב, ורימז בש"ס ב' סוגי דעת של קטן וגדול לרמז הנ"ל, והבן.

110

קי״אובזה יובן ואלה שמות בני ישראל וכו' [ו]יוסף הוא בחינת הדעת, היה במצרים, בגלות בחינת הקטנות הנ"ל. ויקרא מלך מצרים, הוא היצר הרע המושל בעולם הזה שיש לו מיצר וגבול, ויאמר למילדות העבריות, (שה) [שהן] בחינת הדעת והנשמה, שמהדעת נמשך טפה להוליד, ובחי' כולל חו"ג, וז"ש אשר שם האחת שפרה בחינת חסדים המשפר, ושם השנית פועה בחינת הגבורה, שהולד בוכה מצד הגבורות. אם בן הוא, דהיינו בחינת מעשים טובים שנקרא חסדים, והמיתן אותו על ידי פניות חיצונות, ואם בת הוא שעשה איזה חטא שנקרא גבורות, וחיה - שלא יתחרט עליו.

111

קי״בוהם לא עשו כאשר דיבר מלך מצרים, להתנהג בבחינת הדעת של הקטנות, רק בחינת דעת של גדלות, ותחיין את הילדים - בחינת הטוב הי' מחי', שיהי' לו נפש רחבה ברוחני, שילך מחיים אל חיים היותר במדריגה, וסברו לפרש דבריו אם בן הוא והמיתן אותו, שמעשה הטוב שעושה אינו נחשב לכלום כאלו מת ועבר ובטל, והבת דהיינו החטא תחיון, חטאתי נגדי תמיד (תהלים נא, ה) ומתבייש, ואז מוחלין לו ונעשה מחטא זכות, ועליהן נאמר (עי' יחזקאל יח, ט) חיו יחיה, והבן.

112

קי״גוז"ש ויקח משה את עצמות יוסף עמו (שמות יג, יט), שלא להיות עוד בגלות, ויצא עמו בגאולת מצרים מקטנות לבחינה גדלות הנ"ל, והבן. וראיתם על האבנים שהם אותיות הדיבור, כמ"ש בספר יצירה (פ"ד מי"ב), והבן.

113

קי״דפן ה' בפסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו (א, א). ויש להקשות, אחד, תואר בני ותואר יעקב, ב' לשון הבאים לא אתי שפיר, הל"ל שבאו, כי כבר באו. ג' איש וביתו באו אין לו שייכות כלל, כמבואר בזוהר (זח"ב ד.). גם איך שייך פרשה זו בכל אדם ובכל זמן.

114

קי״הונראה לי דכתבתי במקום אחר ביאור פלוגת' הרמב"ם והרמב"ן בענין התפלה, והעולה משם כי יש ב' סוגי תפלה, אחד הדיבור עם האותיות והשמות, ב' הכוונה של האותיות והשמות. וכן יש ב' סוגי בני אדם, א' אנשי החומר והגוף, ב' אנשי הצורה והנשמה. וכאשר יתחברו ב' סוגי האנשים עם ב' סוגי התפלה אז התפלה הוא כגוף עם הנשמה, ומקיים כל המצוה בשלימותה וכנזכר שם.

115

קי״ווהנה קבלתי ממורי זל"ה[ה] כי השם של האדם היא הנשמה, ונתן מופת לזה, כאשר האדם ישן ובקראו שמו הוא נתעורר וכו'. וכעין זה מפורש בזוהר (ח"א כ:) אדם מלגאו והגוף נקרא בשר אדם וכו', יעו"ש.

116

קי״זובזה [יובן] ואלה שמות בני ישראל, דהיינו הנשמה של תואר בני ישראל, הבאים מצרימה, בתוך האותיות של התפלה שיש לו מיצר וגבול של תואר אנשי החומר שנקרא יעקב, ואז נקרא התפלה גוף ונשמה, שהוא איש וביתו באו, שבאו למעלה, מה שאין כן תפלה בלא כוונה כגוף בלא נשמה, שנתעכבה התפלה מלבא למעלה, כמו שכתב הרמב"ם (הל' תפלה פ"ד ה"א) כאשר זכרנו למעלה מזה, והבן.

117

קי״חעוד יש לומר, ונבאר פסוק וירא אלהים את בני ישראל וידע אלדים (שמות ב, כה), שזה אין לו שחר כלל. ובזוהר פ' (וירא) [וארא] (ח"ב כג.) שאל רבי אלעזר מהו וארא אל אברהם וגומר (שמות ו, ג), ואדבר מבעי' ליה, והשיבו רבי שמעון אביו אית גוונין דמתחזין ואית גוונין דלא מתחזין ואינון סתי"מן וכו', ועל דא וארא, באספקלריא דלא נהרא דאיהו באיתגליא בי' כתיב ראי', מה שאין כן באספקלריא דנהרא דאיהו בסתימא כתיב בי' ידיעה, דכתיב (שם) ושמי ה' לא נודעתי וכו'.

118

קי״טלהבין זה דרך מלבוש, נראה לי לבאר פסוק פרשת ויחי (בראשית מח, כב) ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, ופירש רשב"ם שכם ממש וכו', דאמרי שכם לשון חלק כמו לעבדו שכם אחד וכו' (צפניה ג, ט). מיד האמורי - זה עשו וכו', בחרבי ובקשתי - היא חכמתו ותפלתו. והוא כולו תמוה.

119

ק״כונבאר ש"ס דסנהדרין דף צ"ד (ע"א) למרבה המשרה ולשלום אין קץ (ישעיה ט, ו), אמר רבי תנחום דרש בר קפרא מפני מה מ"ם זו סתומה, ביקש הקב"ה לעשות חזקיהו משיח, ולפי שלא אמר שירה נסתתם, פתחה הארץ ואמרה שירה וכו', אמר שר העולם לפני הקב"ה רבונו של עולם עשה צביונו לצדיק זה, יצאה בת קול ואמרה רזי לי רזי לי. ופירש רש"י נסתרות שלי הן, ואני יודע על מה מעכב וכו'. והוא תמוה, תחלה אמר שעכב' המשיח הי' עבור שלא אמר חזקיהו שירה, ואח"כ אמר כשאמרה הארץ שירה השיב רזי לי אני יודע על מה מעכב. ושאר הספיקות יבוארו ממילא.

120

קכ״אונראה לי, דכתבתי במקום אחר בפסוק דמי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל וגו' (שמות ג, יא-יב), שכתבתי שם ביאור קושית התוספות על השמים חסדך וכו', שיש ב' קיצים אחד על פי הטבע ואחד למעלה מהטבע. ובזה יובן בהוציאך את העם וגו', וק"ל.

121

קכ״בוהנה כמו שהיו במצרים ב' קיצים, כך לעתיד, כמו שאמרו חז"ל (סנהדרין צח.) בעתה אחישנה (ישעיה ס, כב) זכו אחישנה לא זכו בעתה. דהיינו גם כן על דרך הנ"ל, אם יתנהגו על פי הטבע יהי' בעתה, ואם יתנהגו למעלה מהטבע אז אחישנה.

122

קכ״גונודע כי מ"ם סתומה היא בינה, שהיא למעלה מהטבע, הנקרא אין. ומ"ם פתוחה היא מלכות, הנקרא א"ני, וגם נקרא אלקים גימטריא הטבע. אמנם כאשר יש בישראל משכילים לקיים מה שנאמר (קהלת ט, י) כל אשר תמצא ידך לעשות בכוחך עשה, כמו שביאור מורי זלה"ה, אז מקשר בכל מעשיו מלכות הנקרא אני במחשבה שנקרא אין וכו', ודפח"ח.

123

קכ״דונראה לי דזהו כוונת הלוים בשיר שלהם, שנאמר (במדבר יח, כג) ועבד הלוי הוא, היינו בינה, כמ"ש בזוהר, ועל ידי השיר מקשר מלכות הנקרא א"ני עד הבינה שנקרא אין. והוא הדין בשאר מעשה בני אדם לקשר מעשה אל המחשבה ונעשה יחוד הנ"ל.

124

קכ״האמנם דוקא אם נשמתו הוא ממקום שנקרא משכילים, כמו שכתבתי במקום אחר מזה ביאור פסוק (דברים כט, ח) ותבואו אל המקום וגו' למען תשכילו את כל אשר תעשון וכו', יעו"ש.

125

קכ״וועל פי זה נראה לי לבאר פסוק (בראשית לז, ב) אלה תולדות יעקב יוסף, ומקשין העולם וכו'. ונראה לי דאיתא בפסוק (שם כה, כו) וידו אוחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב, ויש להבין דלפי זה ה"ל לקרותו עקב ולא יעקב. ונראה לי דכתב בעקידה (פ' תולדות, שער כג) וידו אוחזת בעקב עשו וכו' יעו"ש, ואני כתבתי כי יעקב הוא מעלה עקב עשי' עד המחשבה שנקרא יוד וכו', ובזה שפיר נקרא יעקב שמעלה עקב עד יו"ד, וכל זה הי' עושה על ידי יוסף שנקרא משכיל כנודע, ובזה יובן אלה תולד[ו]ת יעקב יוסף, והבן.

126

קכ״זובזה יובן למרבה המשרה, שהוא על דרך ותשר דבורה (שופטים ה, א) או ושרה דבורה, שיש בו מ"ם סתומה באמצע תיבה, כדי לדרוש שאם הי' חזקי' אומר שירה, שבזה הי' מקשר מלכות שנקרא אנ"י עד המחשבה שנקרא אי"ן, ויהי' הקץ קודם זמנו למעלה מהטבע דהיינו אחישנה. וזש"ה ולשלום אין קץ, דנודע כי הבינה נקרא מלך שהשלום שלו, גם נקרא אין, לכך אמרה לשלום אי"ן קץ, כי שם הקץ למעלה מהטבע הנקרא אי"ן, מה שאין כן כשלא אמר חזקי' שירה רק הארץ אמרה שירה שהוא הטבע, אינו יכול לעלות המלכות למעלה מהארץ שהיא הטבע, ולכך נשאר הקץ גם כן בטבע, וז"ש (מלכים א ב, כד) על כסא דוד וגו', ושפיר השיב הקב"ה רזי לי וגו', כי הבינה נקרא סוד גימטריא שבעים שהוא הבינה, ורצה שיהי' הקץ למעלה מהטבע, ונקרא רזי לי, והי' הפעולה יוצא לאור על ידי השירה, מה שאין כן על ידי השירה שאמרה הארץ לא נעשה פעולה זו, והבן.

127

קכ״חובזה נבא לביאור הנ"ל, דשמעתי ממורי ביאור ש"ס (עירובין יג:) אע"פ שאלו אוסרין ואלו מתירין אלו ואלו דברי אלקים חיים, כי אוסרין ומתירין הם מצד ו"ק ששם דבר והיפוכו, מה שאין כן בבינה שנקרא אלקים חיים, שם הוא אחדות אחד. והנה מפורש בזוהר (ח"א ר.) כי השבטים היו בעלמא דנוקבא, מה שאין כן יוסף הוא בעלמא דדוכרא וכו', כי הוא נקרא משכיל העולה עד הדעת בסוד (בראשית מז, יב) ויכלכל יוסף את אביו.

128

קכ״טובזה יובן ואני נתתי לך שכם אח"ד על אחיך, שאתה יכול להעלות מלכות עד מקום שהוא שכם אחד, כמו ולעבדו שכם אחד (צפניה ג, ט), מה שאין כן אחיך כנ"ל, וזה נמשך ממני שאני נתתי לך זה, כמו האב זוכה לבן בחכמה וכו', כי אלה תולדות יעקב יוסף, שנקרא על שם וידו אוחזת בעקב עשו, להעלות עקב עד י' שהוא מחשבה, וכן יוסף זכה לזה. וז"ש אשר לקחתי מיד האמורי דייקא, כי ביו"ד הי' מעלה את האמורי הוא עשו בחינת עשיה, ובקשתי - להעלות מלכות שנקרא תפלה, שנאמר (תהלים קט, ד) ואני תפלה, עד המחשבה שנקרא חכמה, והבן.

129

ק״לוירא אלקים את בני ישראל וידע אלקים, כי יש ב' קיצים אחד על פי הטבע הנקרא ראיה באתגליא, קץ ב' למעלה מהטבע שהוא בסתימא הנקרא ידיעה, ועל ידי משה שהי' בסוד הדעת הי' מקשר למעלה מלכות הנקרא ראיה עד למעלה שנקרא ידיעה, וזהו וידע אלקים. וזהו ממש בעתה אחישנה, שזכו ויצאו מגלות מצרים קודם זמנם, וזהו שאלת משה עליו השלום וכי אוציא את בני ישראל ממצרים וכנ"ל. והשיבו כי אהי' עמך, שנשמת משה הי' מן בינה שנקרא אה"י שהוא עמך, וזכה לקשר ולהעלות המלכות עד הבינה, וזהו אחישנה, והבן.

130

קל״אובזה יובן ואלה שמות בני ישראל, אל תקרי שמות אלא שמות, שנגזר ב' מיני גלות, וב' מיני גאולות אחת למעלה מהטבע שנקרא ישראל, ואחת על פי הטבע הנקרא יעקב, וז"ש הבאים מצרימה את יעקב. אמנם כאשר זכו על ידי משה להעלות השכינה שנקרא בית, עד ג' ראשונות שנקרא איש כנודע כי א' כתר י' חכמה ש' בינה, כמ"ש, אז יצאו מהגלות ובאו לארצם לנחלתן, וז"ש איש וביתו באו, והבן.

131

קל״בפן ו' פסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו ראובן שמעון וגו', ובני ישראל פרו וישרצו וגו', ותמלא הארץ אותם (א, א - ב, כג). ונשאלתי, מ"ט במצות פ"ו כתיב איפכא, פרו ורבו ומלאו את הארץ (בראשית א, כח), וכאן כתיב ותמלא הארץ אותם. ואגב נבאר שאר ספיקות שזכרתי במקום אחר, כתבתי שם י"ד קושיות, יעו"ש.

132

קל״גהגם דקושיא זו לבד נראה לי לתרץ, דכתב בעקידה (פ' שמיני, שער ס) ענין לויתן ס[י]רס את הזכר והרג את הנקבה (ב"ב עד:), שהוא ענין חיבור חומר וצורה, כי אם יפעול כל אחד פעולתו בשלימות לא יהיה לעולם קיום, לכך סרס את הזכר שלא יתלהב תמיד ברוחני, והרג את הנקבה על דרך (תהלים קט, כב) ולבי חלל בקרבי שהוא בחומר וכו', יעו"ש.

133

קל״דובזה יובן, כי מצות פ"ו הוא פרו ורבו ומלאו את הארץ, דהיינו שהצורה ימלאו הארץ, שהוא החומר, והכונה שיעשו מחומר צורה. מה שאין כן בגלות מצרים הי' בהיפך שמלא הארץ אותם, שנעשה מצורה חומר כאשר יבואר, והבן.

134

קל״האמנם להב[י]ן ענין גלות מצרים, נבאר המשך הפסוקים, והספיקות שזכרתי במקום אחר. וגם קשה, אחר שמנאן בחייהן למה חזר ומנאן במיתתן וכו', יעו"ש.

135

קל״וונראה דכתבתי במקום אחר שיש ב' מיני גלות, א' גלות הגשמי, ב' גלות הרוחני, וזה נמשך מזה, וזש"ה (שמות ג, יד) אהי"ה אשר אהי"ה. וגם כן הפקידה היא כפולה מטעם זה, כאשר קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט) דהיינו גאולה ברוחני, מזה נמשך גאולה בגשמי גם כן. וכבר זכרתי בדף הקודם בשם מורי זלה"ה כי שם האדם היא הנשמה וכו'.

136

קל״זובזה יובן ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה, כי הנשמות שהיא תואר בני ישראל הבאים מצרימה בגלות, זה נמשך מן את יעקב שהוא הגלות הגשמי שנקרא יעקב, והטעם כי איש וביתו באו, ולכך זה נמשך מזה.

137

קל״חוהטעם שנמנו כאן ראובן שמעון וגו' אף על פי שנמנו בחייהן, הוא, כי שם השמות מורין לשבח, וכאן בגלות מצרים רימזו השמות על גלות הנשמה, כי שם נימנו שמות בחייה"ן דייקא, דהיינו תואר צדיק שנקרא ח"י, ונקרא ראובן ראו בן, שיראה תמיד שיהי' בתואר בן. ואם יש לו איזה חטא יהיה חטאתו נגדו תמיד, וזהו שמעון - שם עון. לוי - שנתחבר אליו השי"ת שהוא מצות ובו תדבק (דברים י, כ). ויהודא, על דרך שכתבתי במקום אחר יהודא אתה יוד[ו]ך אחיך (בראשית מט, ח), יעו"ש. יששכר זבולן - בחינת עץ חיים היא למחזיקים בה (משלי ג, יח). ובנימין, שיהי' בן ימין, לקשר הכל בימין שהיא מעלה נפלאה. דן ונפתלי גד ואשר עיין בספריי במקום אחר. מה שאין כן כאן בגלות נמנו שמותן על שם גלותן, גלות הנשמה, דשמעתי ממורי זלה"ה ראובן שמעון לוי ויהודא, כי מה שהוא לומד ומתפלל הוא להתפאר ולומר ראו שאני בן, שמעון שיהי' (שמוע) [שמעו] הולך למרחוק, לוי שהוא מתחבר אל אנשי החסידים שיהי' בתואר החסידים שיודו אותו וישבחו אותו, ודפח"ח. ולכך מן גלות הרוחני שהי' בני ישראל פרו וישרצו ותמלא הארץ אותם, שעשו מן צורה חומר, מזה נמשך הגלות הגשמי, ויקם מלך חדש על מצרים לחדש גזירותיו. עד לבסוף שנתגלה בחינת משה בעולם, וימת מלך מצרים, אז ותעל שוועתם אל האלקים מן העבודה, שידעו חסרונם שאינם יכולין לעבוד עבודת ה', אז וירא אלקים את בני ישראל וידע אלקים, והבן.

138

קל״טפן ז' ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו (א, א). והספיקות עם באורן כתבתי במקום אחר.

139

ק״מוכעת נראה לי, דנשאלתי, ששאל יוסף בביאת בנימין (בראשית מג, כז) אביכם הזקן העודנו חי וגו', ואם כן מה זה ששאל שוב אותם בהתוודע יוסף אל אחיו (שם מה, ג) העוד אבי חי, שהכל ביאה אחת ולא יצאו בינתיים. ועוד, דלא השיבו על זה כלום. ועוד, אבינו הל"ל.

140

קמ״אתחלה נבאר משנה (ברכות ל:) אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש. ופירש רש"י (ד"ה כובד ראש) הכנעה. וקשה דהל"ל מתוך הכנעה. ועוד מאי אין עומדין, אין מתפללין הל"ל.

141

קמ״בונראה לי, דכתבתי במקום אחר שהוא ביאור משנה (אבות פ"א מ"א) והעמידו תלמידים הרבה, דשמעתי ממורי זלה"ה ביאור ש"ס (כתובות טז:) כיצד מרקדין לפני הכלה, בית שמאי אומרים כלה כמות שהיא, ובית הלל אומרים כלה נאה וחסודה, כי לעתיד נקרא השכינה כלה וכו', וסבירא לי' לבית שמאי כלה כמות שהיא וכו', יעו"ש. והכי נמי אם יכול לטהר מחשבתו ולברר ניצוצין דרך פרט, ואם לאו על כל פנים ידע דרך כלל שהש"י מלא כל הארץ כבודו, וכל תנועה ומחשבה הכל ממנו יתברך, אף אם יעלה וכו', מכל מקום בידיעה זו יתפרדו כל פועלי און, ובזה יכול לעמוד על עמדו ולא ידחו אותו הקליפות מכל המדריגות, שיהיה נשאר דבק בו יתברך. ובזה יובן והעמידו תלמידים הרבה, ר"ל שישארו קיימים ועומדין על מצבן, דלא כתלמידי צדוק ובייתוס כששמעו אל תהיו כעבדים המשמשין את וכו' (אבות פ"א מ"ג), יעו"ש. והנה אמרו בש"ס (קידושין לא.) אסור לילך בקומה זקופה, שנאמר (ישעיה ו, ג) מלא כל הארץ כבודו.

142

קמ״גובזה יובן אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, כי מתוך שיודע שמלא כל הארץ כבודו אינו הולך בקומה זקופה להגבי' ראשו למעלה, כי אם מכביד ראשו למטה, ואז גם שמבלבלים בתפלתו כמה מחשבות זרות מכל מקום כיון שיודע כי מלא כל הארץ כבודו, ובזה יתפרדו כל פועלי און, ונשאר עומד על עומדו ומצבו, ושפיר אמרו אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, והבן.

143

קמ״דוהנה ביאור קושיא הנ"ל ששאל העוד אבי חי, כתבתי במקום אחר על דרך (בראשית מה, כז) ותחי רוח יעקב אביהם, ששורה עליו רוח קדשו (תנחומא וישב ב), וק"ל. ולפי דברינו הנ"ל אתי שפיר, על דרך והעמידו תלמידים הרבה וכו', והכי נמי אם עדיין עומד על עומדו ומצבו אחר כל הרפתקאות שעברו עליו, שנשאר חי וקיים באמונתו ובטחונו בו יתברך כמ"ש (חבקוק ב, ד) וצדיק באמונתו יחיה, והבן.

144

קמ״הפן ח' נבאר פסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו וגו' ויקם מלך חדש וגו' וכאשר יענו [אותו] כן ירבה וכן יפרוץ (א, א-יב). והספיקות עיין במקום אחר.

145

קמ״וונראה לי, דשמעתי בשם מורי ביאור (משלי כד, טז) שבע יפול צדיק וקם, כי נר"ן של האדם נתגלגל בז' ספירות, והנפש הם עבדיו ובהמותיו, ואם פגם בנפש, דהיינו במעשה, וגרם לו צער מעבדיו ובהמותיו. והרוח ממללא הוא הדיבור, ואם פגם בדיבור לשון הרע וכיוצא בזה, נעשה מדיבור זה אנשים שמצערים אותו ומדברים עליו. ונודע כי הדיבור נקרא זוו"ג וזה שאמרו חז"ל (כתובות פ"א מ"ח) ראוה מדברת וכו', אם כן אשתו היא רוח גם כן, זכה נעשית לו עזר וא"ל כנגדו. הנשמה שוכנת במוח, שמזה נעשה טיפה זרעית והם בניו, ואם פגם במחשבה שבמוח גורם שיש לו צער מבניו. ובכל הספירות יכול להעלות נר"ן, מה שאין כן בספירה ז' שהיא מלכות, אשר משם יונקים הקליפות נגה, קשה לו להעלות לשם נר"ן שלו.

146

קמ״זכלל העולה, כי בני אדם השונאים אותו באו על ידי פגם דיבורו, לכן צריך להעלותן ולתקנם על ידי דיבור התפלה, להתפלל עליהם שישובו ויתוקנו, וכמ"ש בש"ס דברכות (י.) רבי מאיר וברוריה אתתי' (תהלים קד לה) יתמו חטאים ולא חוטאים וכו', ואם אינו עושה כך רק שדוחה אותן נעשו חומריות ועב יותר ושונאים אותו יותר, וזה שאמרו חז"ל (ברכות ז. עה"פ משלי יז כו) ענוש לצדיק לא טוב, כי הוא רוחו של צדיק עצמו, שמזה נעשה בני אדם השונאים אותו, וצריך לתקנם ולהעלותן בתפלתו, ועל ידי התפלה נמתק בשורשו ומוציא מהם רוחו, והנשאר בהם כלה מאליו וכו'. וזהו ענין משה רבינו עליו השלום שהי' רועה צאן, ואח"כ נתן להם התורה (ונעשה) [ונעשו] תלמידיו וכו', ודפח"ח.

147

קמ״חובזה יובן ואלה שמות בני ישראל, שהם תואר צדיק, הבאים מצרימה את יעקב, כי שבע יפול צדיק וקם, שבא במיצר על ידי המוני עם הנקרא יעקב, שהם שונאיו ומצירים אותו, ובאמת הם נר"ן של הצדיק עצמו, כי איש וביתו באו, ר"ל כי באו בגילגול איש וביתו, אשתו ועבדיו ובהמותיו ואנשיו שהם נר"ן שלו, וז"ש איש וביתו באו כדי להעלותן, והבן.

148

קמ״טובזה יובן ויקם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף (א, ח), ור"ל דנקרא יוסף על שם (בראשית ל, כג) כי אסף אלקים את חרפתי, שכל חרפה שהיו שונאיו מחרפין אותו הבין שהוא חרפתו, שהם רוחו, והי' מייחד להעלותן בסוד שבע יפול צדיק וקם, מה שאין כן כאשר קם מלך חדש אשר לא ידע את יוסף, ר"ל בחינת יוסף להתפלל על שונאיו, רק מתנגד עמהם לענותן ולרדותן, אז כאשר יענו כן ירבה וכן יפרוץ שנעשו יותר שונאיו, וז"ש ויקוצו מפני בני ישראל, שקצו ומאסו יותר את הצדיקים שהם בני ישראל, לכך עצה היעוצה להיות בבחינת יוסף, וק"ל.

149

ק״נובזה יובן ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, ור"ל מה שבאו בגלות מצרים, זה נמשך להם ממה שבני ישראל שהם תלמידי חכמים והצדיקים, הבאים מצרימה במיצר ושפלות אצל המוני עם הנקרא יעקב, לכך גם יעקב באו בגלות ומיצר אצל האומות, ואז איש וביתו באו בגלות, והוא ממש (ישעיה מב, כד) מי נתן למשיסה יעקב ישראל לבוזזים וכו'.

150

קנ״אויקם מלך חדש וגו' ויאמר אל עמו הנה עם בני ישראל רב ועצום ממנו, ר"ל שקם מלך חדש מאנשי המוני עם, הנקרא פרעה העורף, בקשה ערפו חידש גזירותיו, אשר לא ידע את יוסף, שלא יוכל להתחבר עם הצדיק הנקרא יוסף, שהם ב' הפכים, כמ"ש במדרש יעו"ש שלא נקרא רשע גמור כי אם השונא לצדיק כו', יעו"ש. והחיבור נקרא ידיעה, כמו וידע את חוה אשתו.

151

קנ״בויאמר אל עמו שהם אנשיו, מה שבני ישראל שהם התלמידי חכמים וצדיקים נקראו בתואר בני ישראל להיות רב ועצום, הוא ממנו, ר"ל מאתנו - על דרך (מלכים א יז, יח) באת אלי להזכיר את עוני, עד עכשיו הייתי צדקות וכו', כך אלולי הם היינו אנחנו רב ועצום בתואר צדיקים. לכך הבה נתחכמה לו וכו'. וכאשר יענו אותו להשפילן כן ירבה וכן יפרוץ מאן דזעיר הוא איהו רב, ומה שהיו משפילין הצדיקים שביניהם מזה נמשך שהצדיקים היו יותר עולין לגדולה ירבה ויפרוץ לרוב, ויקוצו מפני בני ישראל, וק"ל.

152

קנ״גאמנם אכתי יש לן להבין לשון שמו"ת בני ישראל. ונ"ל דאמרו חז"ל (ברכות ז:) אשר שם שמות בארץ, אל תקרי שמות אלא שמות וכו', ויש להבין מה ענין זה לזה. ונ"ל דשמעתי ממורי כי על ידי פני' חיצונית שהיא קומה שלימה, מזה נברא אדם אחד המצערו וכו', וזהו שכתב האלשיך ותמוגגנו בעונינו וכו' יעו"ש, אם כן יובן אל תקרי שמות אלא על ידי שמות, דשמא גרים איזה פניה, כמו ששמעתי ממורי ראובן ראו שאני בן, ושמעון שיצא שמעו הטוב, ולוי שנתחבר עם כת חסידים כדי שיודו אותו וזה יהודא וכו'. ובזה יובן ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה במיצר, והיינו ראובן שמעון לוי, וק"ל. וז"ש וימת יוסף שאסף כל חרפתו, היפך הנ"ל. ובא משה ותיקן כל זה ויקח משה את עצמות יוסף עמו (שמות יג, יט), וגאל ישראל ממצרים, והבן.

153

קנ״ד•

154

קנ״העוד יש לומר, ונבאר הספיקות שכתבתי במקום אחר והם ז' ספיקות ראשונות, וספק ט"ו שייך לכאן, יעו"ש. והמשך ביאור הפסוקים ויאמר אל עמו וגו' עד ויעש להם בתים (א, ט-כא) והספיקות שבהם יבואר ממילא, וגם שאר פסוקים שבסדר זה יבואר אחד לאחד.

155

קנ״וואגב נבאר מה שכתבתי במקום אחר ביאור (בראשית מב, ט) מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם, וגומר. וכתבתי שם על דרך הלצה. וכעת נ"ל דמה ענין זה לזה, וגם להבין תואר מרגלים, ושאר המשך הפסוקים (שם שם, ו-ט) ויוסף הוא השליט וגו'.

156

קנ״זונבאר משנה (אבות פ"ב מ"ה) במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, וכתבתי מזה במקום אחר. ונבאר משנה (אבות פ"ב מ"ד) אל תאמר לכשאפנה אשנה שמא לא תפנה. ונבאר משנה עיד[ו]יות פרק ח' (מ"ו) אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין ואף על פי שאין בית וכו', שקדושה ראשונה קדשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא וגו'. וכתבתי מזה במקום אחר.

157

קנ״חוכעת נ"ל, דכתבתי לעיל אה"י אשר אה"י וכו' (שמות ג, יד), יעו"ש. וכעת נ"ל למה כפל ג' אה"י הרומז על הגלות כמה שאמרו חז"ל (ברכות ט:).

158

קנ״טונראה, דנודע מה שכתב בתיקונים (תס"ט ק:) כי האדם נקרא עולם קטן, וזה סוד מ"ש בש"ס (תענית כה.) רבי אלעזר בן פדת אי בעית דאחריב עלמא וכו', והאדם נכלל מן ע' אומות וע' שרים והם ע' עורקין דכבדא, ויותרת הכבד היא אשת זנונים, וס"ם בעלה וכו', יעו"ש, וכל מה שיש בעולם יש בשנה ובנפש האדם בסוד עולם שנה נפש המבואר בספר יצירה (פ"ו מ"א), וכמו שיש י"ב מזלות בעולם טלה שור וכו', כך יש שנים עשר חדשים בשנה, ניסן וכו', וכך יש שנים עשר מנהיגים בנפש אדם ב' ידים וב' רגלים וכו', יעו"ש (פ"ה מ"ג). וכמו שיש מלך בעולם כך יש בשנה ובנפש האדם, כי משכן הנשמה במוח האדם כמלך על כסאו, ומשכן הרוח בלב כמלך במלחמה וכו'.

159

ק״סוכל זה כשהעולמות כתיקונן, כד אכשיר דרי ומוסיפין כח וגבורה בעולמות העליונים בסוד (תהלים סח, לב) תנו עוז לאלקים. מה שאין כן כד לא אכשיר דרי, אז צור ילדך תשי (דברים לב, יח) מתישין כח של מעלה, וגורמין ג' מיני גלות בסוד תחת שלש רגזה ארץ שזכר במשלי סימן ל' (כא-כג) תחת עבד כי ימלוך ושפחה כי תירש גברתה וגו', א' הוא גלות השכינה כביכול, כמ"ש (ישעיה נ, א) ובפשעיכם שולחה אמכם, וכמ"ש בתיקונים (ת"ו כב.) ויפן כה וכה וירא כי אין איש (שמות ב, יב) לתברא בית האסורין דילה שיאמר לאסורים צאו (ישעיה מט, ט) וכו', יעו"ש. ב' גלות הנשמה שירדה ממקומה על ידי עונות האדם ממקום מושבה ברום המעלות במוח האדם וירדה עד הרגלים, בסוד (רות ג, ז) ותגל מרגלותיו ותשכב, ושם הוא רשות הסטרא אחרא, כי רגלי' יורדות מות (משלי ה, ה), ואז אין הנשמה שולטת, שאינה ברשותה, כי רשות אחרים עלי' שהם האיברים שבאדם, שהם כח ע' אומות והשרים והסטרא אחרא. ג' גלות הגשמי הנמשך מן ב' גליות הנ"ל, כמ"ש (דברים כח, סד) והפיצך בגוים [וגו'] ועבדת שם אלהים אחרים וגו'.

160

קס״אאמנם יש בזה ב' בחינות, א' לשלומי אמוני ישראל בני עלי' שהם מועטין, דעייל ונפיק. בחינה ב' דעייל ולא נפיק טב לי' דלא איברי שנאמר בזוהר (ח"ג רצב.) וכו'.

161

קס״בוהענין עייל ונפיק הוא עמוק עמוק מי ימצאנו, אך דרך מלבוש יש לבאר, כי גם בני עלי' אי אפשר שיעמדו תמיד על מדריגה אחת, כי החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), ולפעמים יורד ממדריגתו על ידי הירידה של הנשמה ורוחו ונפשו שירדו ממקום מושבם לחוץ ממקומם תחת רשות האיברים, שהם כח ע' אומות והשרים והסטרא אחרא כנ"ל, שאז רשות אחרים עליהם, ואינן יכולין לעסוק בתורת ועבודת השי"ת כראוי, ומכל מקום אינו מייאש את עצמו מתורתו ועבודתו של השי"ת מכל וכל, רק מצפה לישועה, וכמ"ש (ישעיה ח, יג) וחכיתי לה' המסתיר פניו מבית יעקב וגו', ונותן לב להבין ולדעת (כל) [כי] בכל המדריגות אינו נפרד ממנו יתברך, שמלכותו בכל משלה (תהלים קג, יט) גם בתוך הקליפות כנודע, ואז יקיים בעצמו מבטן שאול שוועתי אליך וגו' (יונה ב, ג), ואז עושה יחוד ומעלה מיין נוקבין מעמקא דתהומא תתאה עד רום המעלות, שהוא מעלה נפלאה, וכמו ששמעתי ממורי זלה"ה יחבק לה בעלה ביסודא דילה וכו' (פיוט האר"י ז"ל סעודת ליל שבת), ודפח"ח. וזה סוד וירד אברם (בראשית יב, י - יג, א) שהיא הנשמה מצרימה וגו' ויעל אברם ממצרים - שחזרה הנשמה למקום מעלתה, דעייל ונפיק. וכן יצחק בארץ פלשתים, וכן יעקב וילך חרנה (בראשית כח, י) כמ"ש בזוהר (ח"א קמז:) וכו', וכן אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך (בראשית מו, ד), שתחזור הנשמה אל רום מעלתה, ג"כ עלה - שהעלה עמה גם כן ניצוצין ממדריגה תחתונה, והבן.

162

קס״גובזה נ"ל לפרש ותשובתו הרמתה כי שם ביתו וגו' (שמואל א ז, יז), בכל המדריגות שהיה עובד ה' היה כמו בביתו בלי שום מונע וביטול, וכל זה שמעתי מן מוהר"ן, ודפח"ח. ולי נראה על דרך הנ"ל, כי שמואל הרמתי היה מסבב והולך מידי שנה בשנה וגו' ותשובתו הרמתה כי שם ביתו וגו' (שמואל א שם, טז-יז), ר"ל גם שהיה נשמתו יורד(ו)ת לפעמים ממקומה, וסבב בכל האיברים שהם חלק וכח העמים וסטרא אחרא, ואח"כ תשובתו הרמתה וגו', שחזרה הנשמה לרום מעלתה לשכון במוח, כי שם ביתו, והוא מדריגה עייל ונפ[י]ק, והבן.

163

קס״דובזה נראה לי לבאר מה שכתב בזוהר פ' בשלח (ח"ב נז:) ולזמנא דאתי כתיב פסוק זכריה סימן (ג') [ט'] (פסוק ט) גילי מאד בת ציון הריעי בת ירושלים הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע הוא, ודרשו בזוהר בשלח דף נ"ז (ע"ב), צדיק ומושיע לא קאמר וכו', הוא נושע ודאי וכו', יעו"ש. והענין, כי יד על כס י"ה (שמות יז, טז), כי נשבע השי"ת שאין כסאו ושמו שלם עד לעתיד שינקום מעמלק וכו' (עי' תנחומא תצא יא), ואם כן חסר א' מן כסא, וב' אותיות אחרונות של השם, הרי הו"א, וזה שאמר ונושע הו"א ודאי, והבן. ולפי הנ"ל אתי לומר נחמה על ג' מיני הגלות לנחם, גילי מאד בת ציון, נגד גלות השכינה שהיא בת ציון יסוד. הריעי בת ירושלים, נגד גלות הנשמה שהיא בת ירושלים מלכות. שיחזור כל אחד למקומו כמלך על כסאו, וזה סוד הנה מלכך יבא לך, כי גם הנשמה כשתחזור למקומה נקרא כנ"ל מלך הגוים על ע' שרים שהם בגוף. ואז צדיק ונושע הו"א, שעל ידי הצדיק נושע מן גלות הנרמז בתיבת הו"א, כי גלות השכינה נרמ(ו)ז באות א' בסוד נרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח), וגלות הנשמה, שהיא הדעת, נרמז באות ו' כנודע, וגלות הגשמי באות ה' שמקנן בעשיה כנודע, ועל ידי הצדיק המחזיר עטרה ליושנה אז צדיק ונושע הו"א, והבן.

164

קס״הובזה נבאר מה שנאמר בתוך צ"ח קללות שבמשנה תורה (דברים כח, לו) יולך ד' אותך ואת מלכך אל גוי אשר לא ידעת אתה ואבותיך ועבדת שם אלקים אחרים וגו'. והפיצך ה' בכל העמים מקצה הארץ עד קצה הארץ ועבדת שם אלקים וגו' (שם כח, סד). הקושיא מפורסמת, וכי הותרה הרצועה בגלות לעבוד שם אלהים אחרים ע"ז. והתרגום ביא(ו)ר קושיא זו, ומפרש ותפלחון תמן לעממיא פלחי טעותא וגו', וכן פירש רש"י נתינת מסים לכומרי עבודה זרה וכו', אבל לפי פשוטו קשה.

165

קס״וולדברינו הנ"ל אתי שפיר, דזה בנפש אדם איירי, שאם עושין רצונו של מקום אזי הנשמה במקומו במוח האדם למעלה, ורוח בלב האדם כמלך על כסאו, להתנהג על פיהם כל רמ"ח איברי אדם לעבודתו יתברך. מה שאין כן כשאין עושין רצונו, אז יולך ד' אותך ואת הנשמה שנק' מלכך, בגלות, אל גוי אשר לא ידעת, בסוד ותגל מרגלותיו ותשכב, תחת אברי האדם שהם כח השרים והאומות וסטרא אחרא, ואז עבודתו להשי"ת מתוך חלק ורשות העמים והסטרא אחרא נקרא עובד עבודה זרה בטהרה, שמושך השפע מלמעלה אל כח השר והסטרא אחרא שהם תחת רשותו על ידי תפלתו ועבודתו, וכמ"ש בש"ס בפרק קמא דעבודה זרה (ח.) אמר רבי ישמעאל, ישראל שבחוץ לארץ הם עובדי עבודה זרה בטהרה, שנאמר (שמות לד, טו) וקרא לך ואכלת מזבחו וכו', ור"ל משעה שקרא לך תחת רשותו אז ואכלת מזבחו, שאתה אוכל משפע שר ההוא, כמ"ש בזוהר תרומה (ח"ב קנב:) תמצית דגעולי עכו"ם אכלי וכו', יעו"ש, והיינו מטעם זה האמור, והיינו ועבדת אלקים אחרים וגו', וז"ש והפיצך ה' בכל העמים, היא ירידת הנשמה באיברי האדם, שהוא רשות וכח העמים, מקצה הארץ שהיא הנשמה במוח קצה הארץ העליון, וירדה עד קצה התחתון בעקב האדם, וזה סוד (סוטה מט:) עקבא דמשיחא חוצפא יסגי וכו', ועבדת שם אלקים אחרים, כאמור.

166

קס״זואח"כ בפרשת נצבים (דברים ל, ב-ה) ושבת וגו', אם יהיה נדחך בקצה השמים משם יקבצך ה' וגו' והביאך אל הארץ אשר ירשו אבותיך, שהם המוחין שנקרא אבות כנודע, שתחזור השכינה למקומה, והנשמה למקומה, וגם בגשמי יצאו מגלות העמים אל ארץ אבותיך ממש, ויצאו מן ג' מיני גלות הנ"ל, ונרמז בפסוק ושבת עד ה' וגו' ושב ה' אלקיך את שבותך וגו' - שהוא חזרת הנשמה למקומה שהי' שבות"ך, ורחמך. ושב וגו' - שהכתיב ה' יתברך שבות לעצמו, שהוא עצמו שב כביכול מהגלות, כמו שאמרו חז"ל בזה (מגילה כט.), ואז גם בגשמי אם יהי' נדחך וגו' והביאך אל הארץ וגו', והבן כל פרשת תשובה בזה.

167

קס״חובזה נבאר פסוקי ישעי' סימן נ"ב (ז) מה נאוו (אל) [על] ההרים רגלי מבשר משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה אומר לציון מלך אלדיך וגו'. ויש להבין ל"ל ג' בחינות שונות הנ"ל, משמיע שלום מבשר טוב משמיע ישועה וגו'.

168

קס״טלבאר זה נבאר מזמור תהלים סימן קך"א (א-ח) שיר למעלות, אשא עיני אל ההרים מאין יבא עזרי וגו', אל יתן למוט רגליך וגו', עד ישמור צאתך ובואך מעתה ועד עולם. והספיקות רבו, בכל ט"ו שיר כתיב שיר המעלות, רק כאן כתיב שיר למעלות. ב' למה אשא עין אל ההרים דוקא, ולא לשמים או לה' יתברך, כמ"ש אח"ז עזרי מעם ה' וגו'. ג' תואר שמים וארץ ל"ל. ד' למוט רגליך אין לו שחר. ה' ד' ישמור את הגוף עם הנפש הל"ל, מאי ישמור נפשך לחוד. ו' ישמור צאתך ובואך, באיזה יציאה וביאה מיירי.

169

ק״עונראה לי דמצינו ד' רגלי חסידיו ישמור (שמואל א ב, ט), דקשה, וכי הרגלים של חסידיו צריכין שימור ולא הראש ושאר איבריו.

170

קע״אונראה לי דזכרתי ג' מיני גלות הנ"ל, א' גלות השכינה. ב' גלות הנשמה שיורדת ממקומה עד הרגלים, ג' גלות ישראל בין האומות, וכל אחד נמשך מחבירו, וסיבת הכל הוא האדם כמבואר לעיל בסוד עולם שנה נפש האדם.

171

קע״בוזהו הענין הסולם שראה יעקב (בראשית כח, יב-יג), אדם והוא סולם מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה ומלאכי אלדים עולים ויורדים בו, כי בירידתו יורדים כל העולמות צור ילדך תשי (דברים לב, יח) ובעלייתו עולים כולם בסוד (תהלים סח, לה) תנו עוז לאלדים, ומכל מקום ה' נצב עליו לשמרו בעת ירידתו שהנשמה תחת האיברים שהם רשות העמים והסטרא אחרא עד שיחזור לעלות למדריגתו, וכמ"ש (בראשית מו, ד) אנכי ארד עמך מצרימה ואנכי אעלך וגו', וכנ"ל.

172

קע״גובזה תבין כל הפרשה שם (בראשית כח, יג - כט, א) הארץ אשר אתה שוכב עלי', במדריגה תחתונה. לך אתננה, לברר משם ניצוצין וגו'. והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, ר"ל בהילוך הנשמה בתוך האיברים שהם כח הסטרא אחרא. והשיבותיך, הנשמה למקומה וגו'. וז"ש וידר יעקב וגו' ושמרני וגו' ושבתי בשלום אל בית אבי, ר"ל שהנשמה תחזור למקומה במוח, (שהיא) [שהוא] בית אבי כנ"ל. וישא יעקב רגליו, ופירשו חז"ל משנתבשר בשמירה נשא לבו את רגליו וכו', ר"ל מה שהי' תחלה הרוח שוכן בלב, ואח"כ ירד עד רגליו, עכשיו על ידי שמחה של הבשורה חזר הרוח מן רגליו אל הלב, וזהו נשא לבו את רגליו, והבן. והוא על דרך (בראשית מה, כז) ותחי רוח יעקב, שחזר הרוח למקומו, והבן.

173

קע״דובזה יובן שיר למעלות, ר"ל ג' בחינות עולם שנה נפש הנ"ל שכל אחד מצפה לישועה שיחזור כל אחד למעלתו. וז"ש אשא עיני אל ההרים שהם האבות, כמ"ש בסבא פרשת משפטים דף ק"י (ע"א) תלת קדמאין נקראים הרים וכו', ור"ל המוחין נקראים אבות, והיא מקום מיוחד לנשמה כנודע, ועתה בגלות ירדה ממקומה ואומרת אשא עיני אל ההרים מאין יבוא עזרי, שתוכל לחזור ולעלות למקומה אל ההרים שהיא מושב המוחין.

174

קע״הוהיא משיבה לעצמה שבטחונה בידו"ד שהוא גם כן בגלות, ואז ודאי יעשה למען שמו, וז"ש עזרי מעם ידו"ד, דכתבו התוספות בקדושין דף ל"א (ע"ב ד"ה אסתייעא) משל לבת מלך שאבדה כד של זהב, ואז שמחה בת העני שנפל כד חרס שיעלה עמה וכו', וכמ"ש (במדבר כ, טז) וישלח מלאך ויוציאנו, ר"ל על ידי ששלח השכינה שנק' [מלאך] בגלות, על ידי זה ויוציאנו משם גם כן, וז"ש (ישעיה סג, ט) בכל צרתם לו"א צר, ודפח"ח.

175

קע״ווז"ש עזרי מעם ה' עושה שמים וארץ, ר"ל שעשה אדם מוצב ארצה וראשו בשמים, שירד ויעלה כדי לברר הניצוצין, כמו שכתבתי במקום אחר, ומכל מקום וה' נצב עליו לשומרו בירידתו עד הרגלים, וז"ש אל יתן למוט רגליך דייקא, וז"ש רגלי חסידיו ישמור, ר"ל כשיורד הנשמה עד הרגלים יש סכנה כנ"ל, ואז צריך שימור, וז"ש אל ינום שומריך. וגו' על יד ימינך, לעשות הטוב שהוא (קהלת י, ב) לב חכם לימינו. ישמרך מכל ר"ע, גם שיהיה ברשות איברי' כח הסטרא אחרא שנקרא רע כנודע, כי ישמור את נפש(י)ך, שירדה שיצאה ממקומה עד שובה ובואה אל מקום מעלתו, ושפיר אמר ה' ישמור צאתך ובואך, והבן.

176

קע״זובזה יובן מה נאוו (אל) [על] ההרים רגלי מבשר, ר"ל כמ"ש וישא יעקב את רגליו, על ידי הבשורה נשא לבו את רגליו, שחזר הנשמה והרוח למקומן מהרגלים עד הלב והמוח וכנ"ל, הכי נמי כך הוא, מה נאוו (אל) [על] ההרים, כשהיו על ההרי"ם, שהם במוחין, הנשמה שהי' ברגליו, והיינו על ידי המבשר, כיעקב הנ"ל, ואז יחזור ג' בחינות הנ"ל בסוד עולם שנה נפש כל אחד למקומו. ומתחיל ממטה למעלה, משמיע שלום הוא מגלות הגשמי של האומות, וכמ"ש האלשיך ה' עוז לעמו יתן (תהלים כט, יא) שהוא התורה הנקרא עוז, גורם שהשי"ת יברך את עמו בשלום, כי העוסק בתורה הוא בן חורין מגלות ושעבוד מלכות, ודפח"ח. מבשר טוב, הוא בחינה ב', שתחזור הנשמה למקומה לקדושה שבימין ששם היצר הטוב, וז"ש מבשר טוב, מה שאין כן בגלות הנשמה היתה תחת כח האומות וסטרא אחרא שנקרא רע בשמאל כנודע. משמיע ישועה, הוא בחינה ג' שהיא ראשונה, גלות השכינה שתחזיר למקומה לציון, וז"ש (ישעיה מב ז) אומר לציון יסו"ד, מלך אלהיך מלכות, שכל אחד נקרא מלך במקומה כנ"ל, והבן.

177

קע״חובזה נבאר ש"ס דראש השנה (יא.) בראש השנה יצא יוסף מבית האסורין, שנאמר (תהלים פא, ו) עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים שפת וגו', בראש השנה בטלה עבודה מאבותינו וכו'. וכתבתי מזה במקום אחר. וכעת נראה לי, כי י"ב שבטים שמכרו את יוסף למצרים, וקודם זה (בראשית לז, כד) וישליכו אותו הבורה, ודרשו (שבת כב.) והבור רק אין בו מים, אבל נחשים וכו', ודרך רמז מוסר הנ"ל דכתב בספר יצירה (ספ"ה מ"ג) יש י"ב מנהיגים בנפש אדם וכו', ואלו השליכו את יוסף הנשמה והצורה שמוספת והולכת, היפך הגוף והחומר שפוחת, כמו שכתב בעולל[ו]ת אפרים בענין פלוגתא נר חנוכה (שבת כא:), וכתבתי מזה במקום אחר, והשליכו את יוסף תחת האברים כח הסטרא אחרא שהם נחשים ועקרבים, ומכל מקום יוסף נתן דעת להבין שגם שם יש חלק הקדושה בסוד (תהלים קג, יט) ומלכותו בכל משלה, ומשם התפלל לה' יתברך להושיעו מעמקי מצולה, כמו שאמר הכתוב (יונה ב, ג) מבטן שאול שוועתי אליך, ומשם ממצר קראתי י"ה (תהלים קיח, ה), וזכה דעייל ונפק, וחזר הנשמה למקומה במוחין שבראש, שנקרא ראש השנה בסוד עש"ן עולם שנה נפש.

178

קע״טובזה יובן בראש השנ"ה יצא יוסף מבית האסורין, ר"ל שיצא מרשות של האיברים שהם כח הסטרא אחרא, אשר הנשמה היה שם בבית האסורין, שנאמר עדות ביהוסף, כי המוחין הם ג' אותיות יה"ו כנודע בסוד לולב, ועל ידי דעת זה שמו בצאתו על ארץ מצרים, שהם הרשות סטרא אחרא הנק' ארץ מצרים, שהם המצירים כנודע, והבן.

179

ק״פובזה יש לפרש ביאור פסוקים הנ"ל דפרשת מקץ, ויוסף הוא השליט על הארץ, ר"ל בסוד צדיק ונושע הו"א שכתבתי לעיל, שעל ידי הצדיק נושע הוא מן ג' גלות הנ"ל בסוד עולם שנה נפש, שהם אותיות הוא, וזה סוד (תהלים קלב, יג) או"ה למושב לו - שחזר כל אחד למקום מושבו, והבן שזהו סוד עייל ונפק, והכי נמי לעבד נמכר יוסף במצרים, שהיה תחת יד האברים שהם כח הסטרא אחרא וכנ"ל, ואח"כ שמו בצאתו על ארץ מצרים, שחזר הנשמה שנק' יוסף למקומו, דעייל ונפק, והו"א השליט על האר"ץ, שהם ארציות האברים שהם כח הסטרא אחרא, וגם הוציא משם ניצוצי הקדושה שנפלו מצד השבירה בסוד רפ"ח ניצוצין, וזהו הו"א המשביר לכל עם הארץ, ששיבר הקליפות הנאחזת בניצוצי הקדושה שהיו תחת עם הארץ, שהם אברי העמים והסטרא אחרא, והוציאן משם, כנודע שהוא עיקר בריאת אדם בעולם הזה להוציא זה על ידי התורה ועבודת השם והמצות, כמ"ש בעץ חיים ובפרי עץ חיים יעו"ש.

180

קפ״אויבאו אחי יוסף, שהם י"ב שבטים שבגוף האדם בסוד עולם שנה נפש, והם י"ב מנהיגים שבנפש אדם כנזכר בספר יצירה פרק ה', יעו"ש, והכוונה שמתחלה שלטו על יוסף, הנשמה, וישליכו אותו הבורה, ואח"כ מכרו אותו מצרימה, ועתה דיוסף עייל ונפיק באו אחי יוסף הנ"ל ונכנעו וישתחוו לו אפים ארצה.

181

קפ״בויאמר אליהם מאין באתם, ויאמרו מארץ כנען לשבר אוכל, ר"ל מאין באתם, כי המחשבה שבמוח נקרא אי"ן כנודע, ומאין באתם למצרים שהוא כח האיברים שהם רשות העמים וסטרא אחרא המצירים ומעיקים להשכינה ולנפש אדם. ויאמרו מארץ כנען לשבור אכל, ר"ל שירדו לארץ כנען, חם אבי כנען, שהיא הסטרא אחרא, כדי לשבר אוכל, לברר מהשבירה אוכל, ניצוץ הקדושה, וכנ"ל.

182

קפ״גויאמר אליהם מרגלים אתם לראות את ערות הארץ באתם, ר"ל שירידתן עד הרגלים ממוח שנקרא אי"ן כדי לראות ערות ארץ בכוונה מכוונת אין זה נכון, כי אם שירד לאנסו כיוסף הנ"ל. וזהו סוד (משלי כד, טז) שבע יפול צדיק וקם, ולא אמר שבע ירד צדיק וקם, כי אם ירד בכוונה לא מהני, וכמ"ש בעקידה פרשת כי תשא (שער נג) על מאמר חז"ל (ע"ז ד:) ישראל שעשו עגל להורות תשובה, ותמה על זה שאין ראוי לעשות כך וכו', יעו"ש, והכי נמי כך. וזה סוד (יומא פה:) האומר אחטא ואשוב אין מספיקין דשמעתי ממורי וכו', מה שאין כן אם חטא בלא דעת שהוא הירידה, אז שב מהני, והבן, שזהו כלל גדול ולא ניתן לכתוב.

183

קפ״דובזה יובן משנה הנ"ל במקום שאין אנשים השתדל להיות איש, ר"ל כי תואר איש הוא מושל ושליט, כמ"ש בתוספות יום טוב, וכאשר אין הנשמה במקום מעלתה במוח שבראש, והרוח אין במקומו בלב, אז אינן בתואר אנשים חשובים, רק משועבדים תחת רשות האומות והסטרא אחרא, שהוא סכנה, ולכך במקום שאין אנשים אז צריך זירוז טפי שישתדל להיות איש נגד כוח[ו]ת הסטרא אחרא להנצל מהם, שיוכל לעלות משם בסוד עייל ונפיק, והבן.

184

קפ״הובזה יובן אל תאמר לכשאפנה אשנה, ר"ל כשהוא יורד ברשות האיברים רשות הסטרא אחרא, על כרחו מטרידין אותו במחשבות זרות ורעות ובטרדות עולם הזה, כדי שלא יהי' פנוי לעמוד על משמרתו בתורת ה' ובעבודת ה', וכמו שכתב הרמב"ם (הל' תשובה, פ"ט ה"א) ענין אם בחוקתי תלכו ונתתי שלום בארץ (ויקרא כו, ג), שהוא הכנה שיהי' פנוי וכו', ובהיפך וכו', יעו"ש. וזהו שאם ימתין עד שיפנה אז אשנה שמא לא תפנה, רק צריך שיהי' גבור נגד הכחות ההם, ואיך שיהי' יעשה את התורה ועבודת ה' גם שלא יפנה, והש"י יסייעו אח"כ, והבן.

185

קפ״ווזהו גם כן כוונת המשנה (שבועות טז.) אמר רבי יהושע שמעתי שמקריבין אף על פי שאין בית וכו', שאין הנשמה במקום בית שלה, מקריבין התפלה שבמקום קרבן, והיינו הנ"ל, גם שלא נפנה וכו', והבן.

186

קפ״זובזה יובן המשך הפסוקים ואלה שמות בני ישראל, כי השמות הם הנשמות, ומורי נתן מופת על זה, בקריאת אדם בשמו מתוך השינה וניער משנתו על ידי זה וכו', וקאמר ואלה שמות בני ישראל סבא, כי הנשמות הם בני ישראל סבא ממש, בסוד (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלהיכם, והשמות עצמם ירדו ובאו מצרימה בסוד (רות ג, ז) ותגל מרגלותיו ותשכב, וזה בעבר והוה ועתיד, לכך אמר ה"באים ולא באו, כי באים מצרימה בהוה גם כן עד העקב, וזה שאמר את יעקב, מכל מקום איש וביתו באו, ר"ל גם שבאו למטה ברשות איברים שהם חלק הסטרא אחרא, מכל מקום הי' כל אחד איש שליט, והם נכנעו לו כמו ביתו שכל איש שורר בביתו, שהכריחו לעשות רצון האיש היא הנשמה כמו בהיותה למעלה בביתו, כמו שמואל הרמתי כי שם ביתו שכתבתי לעיל, יעו"ש. והיא בסוד עייל [ו]נפיק כנ"ל.

187

קפ״חותואר השמות ראובן שמעון וגו', י"ב שבטים הם י"ב פשוט[ו]ת שזכר בספר יצירה פרק ה' (מ"א), וסודן ראי', שמיעה, שיחה, הרהור, הילוך וכו', ומעצמו יובן זה, והבן איך אלו הם באיברי האדם ממש, ראובן היא ראי', שמעון היא שמיעה וכו'. ויוסף הי' במצרים וגו', ופירשו חז"ל שעמד בצדקו וכו', ור"ל כי הנשמה שמוספת והולכת, נקרא יוסף, עמד בצדקו, גם שהי' במצרים שירד ברשות איברים שהם כח הסטרא אחרא עמד בצדקו, עד שיצא מרשותן בצאתו על ארץ מצרים והי' מלך, שעלה במעלתו הראשונה בצדקו.

188

קפ״טוכל זה בדור ההוא, מה שאין כן אח"כ וימת יוסף וכל אחיו, שירדו ממעלתן זה, סוד עייל ונפיק, רק עייל ולא נפיק שנקרא מיתה, ואז התחיל ג' מיני גלות הנ"ל, ויקם מלך חדש על מצרים, הוא היצר הרע שמושל בגוף האדם, וחידש גזירותיו, ויאמר אל עמו הם איברים של אדם שכולם סרים למשמעתו בחמדת העולם הזה, ונקרא עמו, הן עם בני ישראל רב ועצום ממנו, ר"ל מה שהוא רב ועצום וחשוב בתורתו ועבודתו, שפועלת הנשמה על ידי כלי המעשה שהם איברי האדם, שהם ממנו, תחת ממשלתינו, לכך הבה נתחכמה לו פן ירבה וכו' ועל"ה מן האר"ץ שיחזור לעלות מן הארץ, שהיא ירידתו עתה בארץ, שיהי' בבחינת עייל ונפיק, לכך וישימו עליו שרי מסים למען ענותו בסבלותם, להטרידן בטרדת העולם הזה, ולא יהי' פנוי לעסוק בצרכי נשמתו.

189

ק״צויאמר מלך מצרים למילדות העבריות שפרה ופועה וגו', ר"ל הנשמה ורוח הם מוליד[ו]ת מעשים טובים שנקרא בנים, כי בלא דעת שהיא הנשמה נפש לא טוב (משלי יט, ב), מה שאין כן הנשמה שהיא מוח חכמה תחי' בעלי' (קהלת ז, יב), ורוח נקרא פועה שמדברת, כי נק' רוח ממללא, והנשמה משפרת מן מחשבה רעה וזרה.

190

קצ״אואמר להם, (בילדכם) [בילדכן] את העברי[ו]ת וראיתם על האבנים, שהם אותיות שנקרא אבנים, כמו שכתב בספר יצירה (פ"ד מי"ב) ב' אבנים בונות ב' בתים וגו', ר"ל בשעת תורה ותפלה שלהם, וראיתם אם בן הוא, רוצה לומר, שאם הוא זכה וברורה בלי פני' חיצוניות, שזה נקרא בן, אז והמיתן אותו, לבלבל מחשבתו ודיבורו שלא יעשה פרי. ואם בת היא, שהוא מלא גאוה ופניי' חיצונית שנקרא בת, אז תחיון, הניחו לו, כי נתן בזה כח לסטרא אחרא.

191

קצ״בותיראן המילדות את האלדי' ולא עשו כאשר דבר אליהם מלך מצרים רק ותחיין את הילדים. לכך שכרן ויעש להם בתים, מדה כנגד מדה, כי ב' אבנים בונות ב' בתים, וג' אבנים וכו', אם כן גרמו על ידי שסייען והתפלל בכוונה שהוא בנין בתים על ידי צירוף אותיות, לכך ויעש להם בתים גם כן, והבן.

192

קצ״גובזה נבאר ש"ס דפסחים (ב., ד.) אור לי"ד בודקין את החמץ וכו', אמר רבי נחמן בר יצחק בשעה שבני אדם מצוין בבתיהם, ואור הנר יפה לבדיקה. וכתב בטור אורח חיים סימן תל"א וכו', והקשה הבית יוסף וכו', והטורי זהב (סק"א) הקשה וכו', יעו"ש. וכתבתי ביאור זה במקום אחר.

193

קצ״דוכעת נראה לי, דזכרתי לעיל ג' מיני גלות וכו', וא' מהם שהנשמה אינה בביתה המיוחד לה במוחין, רק שירדה בסוד (רות ג, ז) ותגל מרגלותיו ותשכב, ואז היא האיברים שהם כח האומות והסטרא אחרא ויצר הרע, אינה שולטות לגמור פעולות הטוב, כמו בהיותה בביתה שהי' איש שורר בביתו, מה שאין כן עתה עבד היצר הרע כי ימלוך ושליט על הנשמה, ואז היצר הרע מראה פנים להתיר האסור לאסור המותר, כי יודע לטהר השרץ בק"ן טעמים, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א) כמו חולי הגוף טועם מר למתוק, כך חולי הנפשות וכו'.

194

קצ״הובזה יובן, אור לי"ד, שאז זמן ביאת היצר הטוב ושליטת הנשמה שנקרא נר, כמ"ש (משלי כ, כז) נר ה' נשמת אדם, ולכך מיד בודקין את החמץ, שהוא היצר הרע, לאור הנשמה שנקרא הנר דייקא. ומפרש רב נחמן בר יצחק שפיר בשעה שבני אדם מצוין בבתי"הם דייקא, ר"ל שהנשמה שנקרא בני אדם, הוא בביתו, במוחין, שאז שורר בביתו, ואז אור הנר של הנשמה יפה לבדיקה ולבער חמצו של היצר הרע מרשות ואיברי האדם, שלא יראה חמץ ושאור בכל גבולך (שמות יג, ז), שהם רמ"ח איברים ושס"ה גידי', מה שאין כן כשאין הנשמה בביתו, אז על ידי שליטת היצר הרע מבער היצר טוב, והחמץ שליט במקומו, ותחת ג' מיני גלות הנ"ל רגזה ארץ, תחת עבד כי ימלוך, ושפחה כי תירש גברתה וגו' (משלי ל, כא-כג). לכך החכם עיניו בראשו, וישכם אברהם בבוקר ויחבוש את חמורו (בראשית כב, ג), שהנשמה שנקרא אברהם, יזרז את עצמו בבוקר, בבחרות, בביאת היצר טוב, מיד יראה לחבוש ולהכניע חומרו, שהוא היצר הרע, וכמו שכתב בעוללת אפרים (מאמר ר) מזה, וכמ"ש (משלי כב, ו) חנוך לנער על פי דרכו גם כי יזקין לא יסור ממנו, והבן.

195

קצ״ועוד יש לומר דכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (שמות כב, ט-י) כי יתן איש אל רעהו וכו', עד חכמה ומוסר אוילים בזו (משלי א, ז), ולקח בעליו השבועה ולא ישלם, וק"ל, יעו"ש.

196

קצ״זובזה יובן, אור לי"ד בודקין החמץ לאור הנר, שאנשי הצורה אנשי הנשמה שנקרא נר, כמ"ש (משלי כ, כז) נר ה' נשמת אדם, שהם רופאי הנפשות החולים האומרים לרע טוב, כמו שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א) וכו'. ובא רב נחמן בר יצחק וכו', וכמו שכתבתי במקום אחר אלופינו מסובלים וגו' אשרי העם שככה לו (תהלים קמד, יד-טו) שכל אחד מחזיק עצמו לקטן, מה שאין כן אם אומר שהוא הגדול וכו', והכי נמי אם כל אחד אומר שהוא אור הנר וחבירו אין יפה לבדיקה, כי אם שבני אדם מצוי[י]ן בבתיהם דייקא, אז אור הנר יפה לבדיקה, והבן.

197

קצ״חפן ט' לבאר פסוק ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב איש וביתו באו ראובן שמעון לוי ויהודא וגו' ויוסף הי' במצרים וגו' (א, א-ה). והספיקות לעיל, יעו"ש.

198

קצ״טונבאר פסוקי תהלים סימן ט"ז (ח-י) שויתי ה' לנגדי תמיד וגו', כי לא תעזוב נפשי לשאול לא תתן חסידיך לראות שחת וגו'. וי"ל דהל"ל כי לא תוריד נפשי לשאול, כלשון הפסוק (שמואל א ב, ו) מוריד שאול ויעל וכו'. ועוד וכי סלקא דעתך שתואר חסיד יראה שחת, שהוצרך לומר לא תתן חסידך וגו'. וכתבתי מזה במקום אחר.

199

ר׳וכעת נראה לי, דכתבתי במקום אחר לבאר משנה דאבות פרק ה' (מי"ט) כל מי שיש בידו ג' דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו, וג' דברים אחרים מתלמידיו של בלעם הרשע, תלמידי אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה ונוחלין לעולם הבא, שנאמר (משלי ח, כא) להנחיל אוהבי יש ואוצרותיהם אמלא, אבל תלמידיו של בלעם הרשע יורשין גיהנם ויורדין לבאר שחת, שנאמר (תהלים נה, כד) ואתה אלדים תורידם לבאר שחת אנשי דמים ומרמה לא יחצו ימיהם ואני אבטח בך. והקושיא מפורסמת, מה זה שאלה ומה בין תלמידי אברהם אבינו לתלמידי בלעם, הלא ההפרש ידוע ומבואר, שזה לחיי העולם הבא וזה לגיהנם, וכתבתי מזה במקום אחר בשם מורי וכו', יעו"ש.

200

ר״אוכעת נראה לי לבאר, לעורר עוד ספיקות במשנה זאת, א' מה ענין דבר והפוכו אברהם אבינו ובלעם הרשע שלא היו בעולם בזמן אחד, ויותר הל"ל אברהם ונמרוד, או משה רבינו עליו השלום ובלעם. ב' דהל"ל אברהם עצמו ובלעם עצמו, ולא תלמידי אברהם אבינו ותלמידי בלעם. ג' אוכלין בעולם הזה, והוא תמוה, שבאמת מצינו בהיפך, כי תלמידי בלעם אוכלין כל טוב בעולם הזה ותלמידי אברהם אבינו בדוחקא בצערא בעניותא, וכמו שכתב הזוהר (ח"ב קפח.:) ששאל הגמון לרבי אלעזר זה, עיין במקום אחר, ויותר הל"ל שכר א' בעולם הנצחי, כמ"ש (דברים כב, ז) למען ייטב לך והארכת ימים, ודרשו חז"ל (קדושין לט:) בעולם שכולו ארוך, והכי נמי הל"ל כך. ד' לשון ונוחלין לעולם הבא. ה' תלמידי בלעם יורשין גיהנם, משמע שיורשין תורת ירושה. ו' ויורדין לבאר שחת מהו.

201

ר״בוהנה קושיא א' לבד, לבאר שאלה ומה בין וכו', נראה לי דכתבתי במקום אחר ביאור מה שאמרו חז"ל (אבות פ"ו מ"ד) כך דרכה של תורה וכו', וביאור מדרש (בר"ר פד, ג) בשעה שהצדיקים מבקשין לישב בשלוה - כי עולם הזה ועולם הבא הם ב' צרות זו לזו, והרוצה שיחי' ימות, ומייאש עצמו מעולם הזה במדות הסתפקות, אזי אשריך בעולם הזה וטוב לך בעה"ב, יעו"ש.

202

ר״גובזה יובן, ומה בין תלמידי אברהם אבינו ובין תלמידי בלעם הרשע, תלמידי אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה וכו', ר"ל מלבד שיש הפרש בעולם הבא, אלא אפילו בעולם הזה יש יתרון לתלמידי אברהם אבינו שיש להם עין טובה ורוח נמוכה ונפש שפלה להסתפק במועט ולא נפש רחבה, אז אוכלין ושבעין בעולם הזה בנחת במעוט שיש להם, יותר מתלמידי בלעם לפי שיש להם עין גבוה ונפש רחבה ורוח גבוה, ואז גם שיש להם עושר הרבה אין העושר מניח לישן, וגם עין רעה שלהם שלא שבע בכל מה שיש לו ומקנא לאחרים ועינו רעה בשל אחרים, וכל ימיו מכאובות ואינו אוכל לשובע בהשקט ונחת, כי הרשעים כים נגרש השקט לא יוכל (ישעיה נז, כ), וכל מה שרואה לאחרים סובר שראוי לו, כמ"ש בחוה"ל שער ב' פרק א' מזה יעו"ש. וכמ"ש במשנה (אבות פ"ב מי"א) עין הרע ויצר הרע ושנאת הבריות מוציאין את האדם מן העולם, ופירש היעבץ מהעולם הזה ומעולם הבא, יעו"ש. וכן כתב האלשי"ך (משלי כב, ה) כי נוח לקנות עולם הבא וקשה לקנות גיהנם, כי זה בנחת קונה עולם הבא וגן עדן, וזה לקנות גיהנם על ידי עצבון ושברון לב, יעו"ש.

203

ר״דוכדי לבאר שאר ספיקות הנ"ל, נראה דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דעבודה זרה (ב:) כלום יש בכם מגיד זאת וכו' (עי' ישעיה מג, ט), וביאור פסוק (ירמיה ט, כב-כג) אל יתהלל חכם בחכמתו כי אם בזאת וגו' וכו', יעו"ש. ונראה לי דקשה דאמר יוסף (בראשית מא, טז) (מ)בלעדי אלדים יענה את וגו', וכן פירש רש"י, והיינו ממש כנ"ל, והבן. וזהו (זח"ג רכב:) איזה[ו] חסיד המתחסד עם קונו, להמשיך חכמה לזאת בימין, והעושר בשמאל לזאת, והבן.

204

ר״הוזהו בחינת אברהם אבינו שהי' קו החסד להשפיע לזולתו בגמילות חסדים, גם שהתחסד עם קונו, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים פו, ב) כי חסיד אנ"י, להמשיך י' מחכמה אל חסד ונעשה חסיד, כמ"ש בזוהר, יעו"ש, ורצה שיעבדו כולם להשם יתברך, וז"ש ויקרא בשם ה' וגו'. ולכך נמשך לתלמידיו ג' בחינות טובות נגד ג' בחינות שזכר הפסוק (ירמיה ט, כב-כג) אל יתהלל חכם בחכמתו, ואל יתהלל הגבור בגבורתו, אל יתהלל עשיר בעשרו, כי אם בזאת יתהלל וגו', וכתבתי מזה במקום אחר. ולפי הנ"ל אתי שפיר כפשוטו, דנודע מה שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"ג) מאוד מאוד הוי שפל רוח, שבכל המדות ילך בדרך המיצוע, מה שאין כן בזה, שהגאוה כעובד עבודה זרה, לכך צריך לילך בקצה האחרון, בשפלות היפך הגאוה וכו', יעוין שם. והגאוה נמשך מן ג' בחינות הנ"ל, או מצד החכמה שיש לו, אז ועושר או גבור, מכל שכן כשיש לו כל ג' בחינות הנ"ל שמתגאה בחכמתו ועשרו וגבורתו, לכך יעצו התורה איך להנצל מהגאוה גם שיש לו ג' מעלות הנ"ל, רק יתן לב להבין שלא ניתן לו חכמה מצד מעלתו רק שישפיע לזולתו הם בני עולם, וירצה שיעבדו כולם להשם יתברך, שהיא השכינה שנק' עולם כנודע, וז"ש המתחסד עם קונו, להתחסד עם א"ני שנק' זאת, וכן עשיר וכן גבור, וז"ש אל יתהלל חכם בחכמתו ועשיר בעושרו וכו', וכמו שכתבתי במ"א, יעו"ש.

205

ר״ווז"ש עין טובה, נגד מעלתה של חכמה, שיודע שאין זה חכמתו כי אם שישפיע חכמה ומוסר לזולתו לזכותן, ואז נוהג כמו שאמר הכתוב (משלי כב, ט) טוב עין הוא יברך כי נתן מלחמו לדל וגו', היא השכינה, וכן לזולתו, והבן כי כשיש משפיעין חכמה ומוסר בעולם אז ברכה בעולם. ב' רוח נמוכה, נגד מעלת הגבור כי איזהו גבור הכובש יצרו, שנאמר (משלי טז, לב) טוב ארך אפים מגבור ומושל ברוחו וכו' (אבות פ"ד מ"א), ואם כן שהי' רוח נמוכה היינו גבור. ג' נפש שפלה, נגד מעלת העושר, כי איזהו עשיר השמח בחלקו המועט ומסתפק בו, ואינו מתאווה לשולחנות של מלכים, שזה הוא נפש שפלה היפך נפש רחבה. וכל זה נמשך לתלמידי אברהם אבינו מצד מעלת אברהם שלא חשב את עצמו לכלום, כי אמר ואנכי עפר ואפר (בראשית יח, כז), כי ידע חכמתו אינו מצד עצמו רק שישפיע לזולתו, וכן עשרו, וכן גבורתו.

206

ר״זמה שאין כן בלעם הי' מתפאר ומשבח עצמו וידע דעת עליון (במדבר כד, טז), וסימן דלא ידע כלום הוא שבוחי, וכמ"ש בספרא דשלמה מלכא מובא בזוהר (ח"ג קצג:) יעו"ש. ומזה נמשך ג' בחינות רעות היפך אברהם, א' עין רעה שמתהלל בחכמתו. ב' רוח גבוה מצד גבורתו. ונפש רחבה מצד עשרו, שמתאווה יותר, כמו שכתב הגאון מוהר"ם שיף (דרושים נחמדים סוף חולין) ריש ועושר אל תתן לי (עי' משלי ל, ח), יעו"ש.

207

ר״חובזה יובן משנה הנ"ל, כל מי שיש בידו ג' דברים הללו מתלמידיו של אברהם אבינו וכו', שהתנא נתן כלל שיבחין כל אחד בעצמו אם הוא מתלמידיו של אברהם אבינו או מתלמידי בלעם הרשע, והם ג' דברים עין טובה ונפש שפלה ורוח נמוכה מתלמידי אברהם אבינו, לקיים פסוק אל יתהלל חכם בחכמתו, שאינו מצד עצמו, רק שישפיע לזאת, שהיא השכינה, והיא עין טובה כנ"ל, ורוח נמוכה שאל יתהלל בגבורתו רק מושל ברוחו וכו', ונפש שפלה שאל יתהלל בעשרו, כי איזהו עשיר השמח בחלקו המועט שיש לו, כי אם בזאת יתהלל וגו'. וג' דברים אחרים מתלמידי של בלעם הרשע, שלוקח מעלת ג' דברים שבפסוק הנ"ל חכמה ועושר וגבורה כדי שיתהלל ויתפאר בו, ומזה נמשך עין רעה ורוח גבוה ונפש רחבה, שסובר שאין חכמה זולת חכמתו, ואין ראוי לעושר כי אם הוא, ואין גבור זולת גבורתו.

208

ר״טומה בין תלמידי אברהם אבינו לתלמידי בלעם הרשע, ר"ל כדי שידע ההפרש ולבחור בעולם הזה שהיא תאוה לעינים והנאתו נראית מיד, מה שאין כן לעולם הבא שהוא ליום אחרון, שיש אנשים שאומר ותשחק ליום אחרון (משלי לא, כה), וכמ"ש בעקידה (פ' נשא שער עג), יעו"ש. ולזה אמר שיש יתרון לתלמידי אברהם אבינו גם בעולם הזה יותר מתלמידי בלעם הרשע, מלבד שיש יתרון גדול לעולם הבא, כי תלמידי אברהם אבינו אוכלין בעולם הזה, ושמחים בחלקם המועט שיש להם בעולם הזה, ואינו מטריד עצמו בטרדת עולם הזה כדי שיהי' פנוי בעולם הזה לעסוק בתורה ועבודת ה' שהיא צרכי עולם הבא, ומכח זה נוחלין עולם הבא, וכמו שכתב הרמב"ם (הל' תשובה פ"ט ה"א) אם בחוקתי תלכו ונתתי שלום בארץ (ויקרא כו, ג-ו) שיהי' פנוי בעולם הזה לעסוק בעולם הזה בצרכי עולם הבא וכו', יעו"ש. מה שאין כן תלמידי בלעם הרשע יורשין גיהנם, ר"ל גם בעולם הזה יורשין גיהנם לצעוק הב הב, כי יומם ולילה לא ישבות בטרדות עולם הזה, ואין לו עולם הזה רק גיהנם יש לו בעולם הזה, ועל ידי זה יורדין לבאר שחת לעולם הבא, שאין לו פנאי בעולם הזה לעסוק בצרכי העולם הבא, ונטרד משניהם מזה ובבא, וכמו שכתב הרמב"ם ההיפך וכו', יעו"ש.

209

ר״יאמנם להבין לשון יורשין גיהנם, נראה לי דכתבתי במקום אחר פירוש הש"ס (שבת קיט:) המבזה ת"ח אין לו רפואה למכתו, דשמעתי בשם מוהר"ם כי נפש הצדיק יורד לגיהנם להעלות נפשות הרשעים, ויש רשעים שם וכו', ודפח"ח. ואני כתבתי שיש דוגמתו בעולם הזה, על ידי חסרון הצדיק מתחבר עמו להעלות, וכל המבזה וכו', וק"ל. וזה שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים טז, י) לא תעזוב נפשי לשאול, שיעזבנו שם לגמרי, רק מוריד שאול ויעל מיד עם נפשות הרשעים. וז"ש לא תתן חסידך, שיהיו טרודין בעולם הזה, כדי לראות שחת בעולם הבא, כמו תלמידי בלעם וכו', מה שאין כן אלו תלמידי בלעם, אינו עולה מיד רק יורשין גיהנם לעולם, כי ירושה אין לה הפסק כמ"ש בש"ס (ב"ב קכט:) ופוסקים.

210

רי״אאו יש לומר, ירושה זו נמשך להם מאבות, שהם המוחין והמחשבה, כי אלו ואלו במעשה הם שווין ללמוד וללמד ולעשות, רק שזה מחשבתו לטובה וזה מחשבתו לרעה וכנ"ל, וכמו שכתבתי במקום אחר ואלו לא הוציא הקב"ה את אבותינו וכו' (הגש"פ), וז"ש יורשין גיהנם בעולם הזה, ויורדין לבאר שחת לעולם הבא, שנטרדו משניהם.

211

רי״באם כן נודע ההפרש בין תלמידי אברהם אבינו לתלמידי בלעם הרשע, שיש יתרון לתלמידי אברהם אבינו גם בעולם הזה, אם כן ראוי לבחור בטוב, כמ"ש (דברים ל, יט) ובחרת בחיים, והבן.

212

רי״גוהעולה מכל זה, כי גם הצדיק, תואר ישראל, יורד לגיהנם בעולם הזה, שנזדמן לו איזה חסרון כדי שיוכל להתחבר עם המוני עם תואר יעקב, ולהעלותו בסוד (שמואל א ב, ו) מוריד שאול ויעל וכו'.

213

רי״דובזה יובן ואלה שמות בני ישראל הבאים מצרימה את יעקב, ר"ל אל תקרי שְׁמות אלא שַׁמות תחלה, כי החסרון נקרא שמות ושממון שנזדמן לתואר בני ישראל בבואו מצרימה במיצר התחתון, הוא כדי שיתחבר את יעקב, כי איש וביתו באו בעולם הזה, שיתחברו אנשי החומר עם אנשי הצורה, שהוא איש וביתו באו.

214

רי״הוגם שמות כפשוטו גם כן מורה לימוד הנ"ל, ראובן שמעון יהוד', כי הצדיק אנשי הצורה נק' ראובן - או"ר ב"ן, ואנשי החומר נק' שמעון - ש"ם עו"ן, כמ"ש בסבא משפטים (קד.), וכאשר הם בחיבור אחד הנק' לוי, אז יש הודאה ושבח להשי"ת, שזה נק' יהודא, כי הפעם אודה את ה' (בראשית כט, לה), והבן.

215

רי״וועיין מה שכתבתי במקום אחר בשם היעבץ ענין ג' דברים מתלמידי אברהם אבינו, עין טובה, מדת הסתפקות וכו', וז"ש (בראשית יד, כג) אם מחוט ועד שרוך וגו', וכו', יעו"ש.

216

רי״זועל פי זה נראה לי לבאר אלה תולדות יעקב יוסף (בראשית לז, ב), כי על ידי שפלות שהיא תואר יעקב נולד בחינת יוסף, שאל יתהלל חכם בחכמתו מצד עצמו, רק בזאת, שישפיע לזולתו, וז"ש יוסף (בראשית מא, טז) בלעדי אלקים יענה שלום פרעה, והבן.

217

רי״חעוד יש לומר אלה תולדות יעקב, בחינת שפלות ועקב, גורם שלום בחינת יוסף, וז"ש אלה תולד[ו]ת יעקב יוסף, והבן. וכעין זה כתבתי במקום אחר, ולקחתם אגודת אזוב (שמות יב, כב), ר"ל שיהיו אגודה אחת באחדות ושלום, וזה נמשך כשיהיו בחינת אזוב שהוא שפלות, והבן.

218

רי״טבפסוק (וראיתם) [וראיתן] על האבנים אם בן הוא והמיתן אותו ואם בת הוא וחיה, ויצו פרעה כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו וכל הבת תחיון (א, טז-כב). ויש להקשות, הא עיקר הקפידא הוא על הבן להמיתו, ול"ל אם בת תחיון. ויותר תמוה, למה נכתב זה בתורה, מה דהוה הוה וכו'.

219

ר״כונראה לי דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ה מי"ט) מה בין תלמידי בלעם הרשע וכו', וגם לעיל כתבתי מזה, יעו"ש. והיוצא משם, כי תלמידי אברהם אבינו גם כי מרבה בתורה ובמעשים טובים לא נחשב לנגד עיניו למאומה וכו', אמנם החטא שחוטא רק פעם א' הוא תמיד נגד עיניו, כמו שאמר דוד המלך עליו השלום (תהלים נא, ה) [ו]חטאתי נגדי תמיד. וההיפך תלמידי בלעם הרשע, גם שהרבו לחטוא לא נחשב אצלו, ומעט תורה ומעשים טובים נחשב אצלו למרובה.

220

רכ״אובזה יובן, דנודע כי הטוב שאדם עושה נקרא בן, והרע נקרא בת, וז"ש אם בן הוא והמתן אותו, שלא להעלות על זכרונו, כאלו אינו בעולם, מה שאין כן הבת תחיון, כמ"ש וחטאתי נגדי תמיד, וק"ל.

221

רכ״בבפסוק ויגדל משה [כו'] וירא איש מצרי מכה איש עברי מאחיו וגו' (ב, יא). להבין זה, נראה לי דכתבתי ביאור מצוה (שמות כ, ב) אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, כי תכלית בריאת האדם מחומר וצורה, שיהי' החומר כעבד נכנע אל הצורה, מה שאין כן בגלות מצרים נתהפך הסדר שהי' נכנע הצורה אל החומר, עד שבא משה בחינת הדעת, קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט) שיצאה הנשמה מגלות החומר, וז"ש אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שהוא הגוף שיש לו מיצר וגבול, כמבואר שם.

222

רכ״גובזה יובן, וירא איש מצרי, שהוא הגוף שיש לו מיצר וגבול, מכה איש עברי מאחיו, שהוא הצורה, שהי' מכה החומר את הצורה לשלוט עליו, ומשה שהי' בחינת הדעת ראה זה, מה שאין כן זולתו. ויך את המצרי, שיהא הצורה שולט על הגוף שהוא מצרי. וכאשר עשה בפרט אדם יחידי זה כך נעשה אח"כ בזמן הגאולה בכללות אומה ישראלית, כמ"ש אשר הוצאתיך מבית עבדים, וק"ל.

223

רכ״דבפסוק ויאמר ה' אל משה שלח ידך ואחוז בזנבו ויחזק בו ויהי למטה בכפו (ד, ד). להבין ענין אות זה, נראה לי דכתבתי במקום אחר והי' כאשר ירים משה ידו וגבר ישראל וכו' (שמות יז, יא), כי איזהו חכם הלומד מכל אדם (אבות פ"ד מ"א) גם מיצר הרע, ואז נעשה גם היצר הרע יצר טוב, וזהו שאמרו איזהו גיבור הכובש את יצרו, ולא הרגו, רק כבשו תחת ידו לעבוד בו עבודת ה'.

224

רכ״הונודע מ"ש בזוהר (ח"ג קיט:) קולה כנחש ילך (ירמיה מו, כב), בכה רבי אלעזר, כי הנחש רישא כפיף לעפרא ובזנבו מחי וכו', מה שאין כן אם משתמש ביצר הרע לקיים בו או על ידו מצות בוראו, אז הוא למטה בכפו.

225

רכ״וובזה יובן, ויאמר ד' אל משה שלח ידך ואחוז בזנבו, אז וישלח ידו ויחזק בו לקיים מצוות בוראו, לכך ויהי למטה בכפו, והבן.

226

רכ״זבפסוק ויאמר [משה אל ה'] בי (אדוני) [אדני] לא איש דברים אנכי וגו' (ד, י). ויש להבין מה זה לשון בי אדוני. ונראה לי, דכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (ה, כב - ו, ג) וישב משה אל ה' ויאמר למה הרעות לעם הזה ולמה זה שלחתני וגו', וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה', דכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (תהלים יב, ב) הושיעה ה' כי גמר חסיד כי פסו אמונים מבני אדם, עם ביאור ש"ס (ב"מ לג:) הגד לעמי פשעם ולבית יעקב חטאתם (ישעיה נח, א), כי מצד האחדות זה נמשך מזה וכו', יעו"ש.

227

רכ״חובזה יובן, כי משה רבינו עליו השלום תלה הסרחון של ישראל שהיו מחוסרי אמנה באמרם (שמות ה, כא) אשר הבאשתם את ריחינו וגו', תלה זה בעצמו שנמשך זה להם ממנו, וז"ש למה הרעות לעם הזה ולמה זה שלחתני ומאז באתי וגו'. לכך וידבר אלקי' אל משה, דבר אתו משפט על שהקשה לדבר (רש"י עה"פ), אמנם ויאמר אליו אני ה', כי מצד האמת אני השם היודע שהיפך הוא, שנמשך למשה מה שהקשה לדבר הוא נמשך מקטני אמנה של ישראל, לכך חזר ודבר אתו ברחמים שהוא שם הוי"ה, וק"ל.

228

רכ״טובזה יובן, ויאמר משה אל ה' בי אדוני, הכונה כי הסרחון של ישראל תלה בי כנ"ל, לכך לא איש דברים אנכי לילך בשליחות הגאולה, מאחר שאני גרמתי להם הגלות, ואין קטיגור נעשה סניגור. ובאמת זה אינו כי בהיפך הוא כנ"ל, וק"ל. ועל פי זה כתבתי במקום אחר בהג"ה מחני נא מספרך אשר כתבת וכו' (שמות לב, לב), יעו"ש.

229

ר״לבפסוק והן לא יאמינו לי וגו' (ד, א), ויש להבין הלא כתב הרמב"ם (הל' מלכים פי"א ה"ג) שאם יבא אחד ואומר שהוא משיח ויעשה אותות ומופתים, מכל מקום אין אנו מחויבים להאמין לו וכו'. ב' בפסוק (ג, יב) וזה לך האות כי אנכי שלחתיך בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקים על ההר הזה, כי הסדר הוא איפכא, שיתן אות ומופת תחלה על המאורע אח"כ, ולא שיתן מופת המאוחר לאות על המוקדם.

230

רל״אונראה דיבואר ב' קושיות אלו חדא באיד(י)ך, ונראה לי דאמרו חז"ל ואת ערום וערי' (יחזקאל טז, ז) שלא הי' להם שום זכות לגאול, בפרט קודם זמנם. והנה אמרו בש"ס דמכות (כג:) אמר רבי שמלאי תרי"ג מצות נתנו למשה בסיני וכו' עד בא חבקוק והעמידן על אחת שנאמר (חבקוק ב, ד) וצדיק באמונתו יחי'. הרי מבואר כי האמונה הוא שורש כל התורה.

231

רל״בובזה יובן, כי משה אמר תחלה (ג, יא) מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, ופירש רש"י מה זכו ישראל שיעשה להם נס שיוציאם ממצרים, והשיבו הקב"ה על נכון בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלקי' על ההר הזה (ג, יב), וכפירוש רש"י שזה תשובה על מה ששאל באיזה זכות, והשיבו בזכות קבלת התורה. וזהו שאמר משה והן לא יאמינו לי, כי עיקר קבלת התורה הוא האמנה, וכאשר לא יאמינו אם כן הדרא קשי' באיזה זכות. אמנם באמת כתיב (ד, לא) ויאמן העם, אם כן שפיר זה האות לקבלת התורה, שתצליח בשליחתך להוציאן, והבן.

232

רל״גבפסוק וייטב אלקים למילדת וירב העם ויעצמו מאוד (א, כ), ויש להקשות מה זה הטבה למילד[ו]ת. ונראה לי לבאר פסוק שלאחריו (א, כא) ויהי כי יראו המילדת את האלקים ויעש להם בתים, והוא תמוה. ואגב נבאר פסוק (א, יח) מדוע עשיתן הדבר הזה, דקשה, דהל"ל מדוע לא עשיתן מה שנצטוה. ואגב נבאר וירב העם, תואר העם מה הוא כאן.

233

רל״דונראה לי, דכתבתי במקום אחר דשמעתי ביאור מצוה פרה אדומה, על ידי שלא לשמה ופני' חיצונית היא מטהר טמאים, אבל טהורים היא מטמא וכו', יעו"ש. והכי נמי ענין המילדת הוא על דרך (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, כי הצדיקים הרוצין לקרב בני אדם לתורתו יתברך ולעבודתו, צריך שיאמרו לכל אחד תורה ומוסר לפי בחינתו, כמו שהזהיר הפסוק (שמות יט, ג) כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, לאנשי החומר ידבר רכות, ולאנשי הצורה ידבר דברים קשים כגידין. וזהו ממש ענין המילדת - המולידין בני אדם לקרבן לתורתו ולעבודתו יתברך, כי לשלומי אמוני ישראל יאמר שיהי' חטאתו נגדו תמיד (עי' תהלים נא, ה), והזכיות שעשו לא ישים כלל נגד עיניו, כמ"ש לעיל כל [הבן] הילוד וכו' וכל הבת תחיון וגו' (א, כב), יעו"ש. מה שאין כן לפחותי הערך צריך שיאמר איפכא, להזכיר זכיותיו לפניו, לומר לו מאחר שכבר עשיתם זכיות ומעשים טובים ראוי לך שתלך בדרך טובים מכאן ולהבא גם כן, וזש"ה (ותחיינה) [ותחיין] את הילדים, ועל זה תמה מדוע עשיתן את הדבר הזה, שהוא היפך הסברה הנ"ל.

234

רל״הובזה יובן וייטב אלדים למילדות, כי על ידם וירב העם, כי תואר העם רבו לעלות ולהתקרב להשי"ת, על ידי זה ויעצמו מאוד, ושכר המילדות גדלה עד למאוד, ולכך וייטב אלדים למילדות שהיו מזכין את הרבים, והבן.

235

רל״וובזה נבא לביאור פסוק שאחר זה, דכתב בפרי עץ חיים: הא לחמא עניא (הגש"פ) גימטריא רי"ו שהוא גבורה, ור"ל עבור שחתם יוסף ברית מילה למצרים וכו', לולי רחמי המקום ששיתף עמנו החסד וגאלנו בשם ע"ב שבו רי"ו אותיות וכו'. על ידי שעשה מן רי"ו אותיות, בתים, לעשות שם ע"ב חסד, כמבואר בזוהר ובתיקונים. ובזה יובן, ויהי כי יראו המילדת את [ה]אלהים, יראו גימטריא גבורה שהוא רי"ו, לכך ויעש להם בתים, מן רי"ו נעשה בתים שם ע"ב שהוא חסד, והבן.

236

רל״זועל פי זה נבאר משנה פרק ז' דזבחים (מ"ב) עולת העוף שעשאה למעלה, כמעשה עולה לשם עולה כשרה, כמעשה עולה לשם חטאת כשרה ובלבד שלא עלתה לבעלים וכו'.

237

רל״חלבאר זה נראה לי, כי התורה נקרא עוף, כמו שדרשו חז"ל בפרק קמא דברכות (ה.) כל העוסק בתורה יסורין בדלין הימנו, שנאמר (איוב ה, ז) ובני רשף יגביהו עוף וגו', יעו"ש. ויש בני אדם שעל ידי שעוסק בתורה הרבה נכנס בו גסות הרוח שנק' עולה כמבואר במדרש (ויק"ר ז, ו) על פסוק (ויקרא ו, ב) היא העולה על מוקדה - כל המתגאה וכו', ומצינו (תענית כ.) ברבי אלעזר בר"ש שפגע באדם מכוער, וכתבו תוספות (כ: ד"ה נזדמן) שהי' זה אליהו כדי שלא יתגאה וכו', יעו"ש.

238

רל״טוהנה יש בעסק הגאוה על ידי התורה ב' בחינות, א' לפחותי ערך, כי לולי הגאוה לא הי' לומד כלל, ועל ידי שלא לשמה שהוא הגאוה, לומד על כל פנים, אז למעלה יחשב, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה (פסחים נ:). בחינה ב' לשלומי אמוני ישראל הלומדים לשמה, ולפעמים עולה במחשבתו איזה פני' חיצונה להתפאר, אז לא יעלה לו זה הלימוד לרצון, כמו שכתב הש"ך על התורה (דברים כג, כה) ויכלא הגשם מן השמים (בראשית ח, ב), וממש הנ"ל פרה אדומה מטמא טהורים ומטהר טמאים.

239

ר״מובזה יובן, עולת העוף, שהיא הגאוה שנקרא עולה, שנמשך מלימוד התורה שנק' עוף. שעשאה למעלן, שעל ידי הלימוד שלא לשמה עשאן למעלן, שעולה במדריגות הלימוד על כל פנים, ולולא זאת לא הי' לומד כלל, לכך ג"כ גם שעשה כמעשה עולה ולשם עולה, דהיינו שהמעשה ומחשבה הכל הוא בגסות הרוח, מכל מקום כשירה. מה שאין כן בשלומי אמוני ישראל כשעושה כמעשה עולה, שהיא הגאוה, אז הוא לשם חטאת יחשב, אבל מכל מקום כשירה היא, שיכול להעלות אל לימוד של זולתו שהיא שלא לשמה, כמו שכתבתי במקום אחר אית לן בירא בחקלא עיילה למתא וכו' (בכורות ח:), יעו"ש, ובלבד שלא עלתה לבעלים, ר"ל לאלו הבעלים שלומדין תמיד לשמה לא עלתה זה הלימוד שלמד פעם אחת שלא לשמה, מה שאין כן לזולתו שהם פחותי הערך עלתה לבעלים לימוד שלא לשמה כנ"ל. אמנם אם אח"כ מעלה הלימוד שלא לשמה על ידי שמתחבר בזה עם זולתו שלמדו שלא לשמה, ובא על ידי זה הלימוד שלא לשמה ללימוד דלשמה, אז עלתה לבעלים אלו גם כן, כמבואר בש"ס הנ"ל אית לן בירא בחקלא וכו', והבן.

240

רמ״אבפסוק הבה נתחכמה לו (א, י-יב). ודרשו חז"ל (סוטה יא.) למושיען של ישראל וכו', פן ירבה, והיה כי וכו' ועלה מן הארץ וגו', וכאשר יענו כן ירבה וכן יפרוץ ויקוצו מפני בני ישראל. ויש להקשות, דאם כדרשות חז"ל דקאי על מושיען - במה נדונם וכו', אם כן איך שייך אח"ז פן ירבה, דהוא טעם אחר. ב' לשון עתיד פן ירבה, הלא כבר נתרבו, כמ"ש וירבו וגו'. ג' דהל"ל לשון רבים פן ירבו. ד' אמרו ועלה מן הארץ, דגדולה מזה הל"ל פן יהרגם. וחז"ל (סוטה שם) דרשו כאיש התולה קללתו באחר. ה', וכאשר יענו, דמשמע דמצד הטבע הוא כך לא מצד הנס, וזה אינו, דחוש הראות מכחישו. וחז"ל דרשו (סוטה שם, רש"י עה"פ) בת קול אומרת אתם אומרים פן ירבה ואני אומר כן ירבה, משמע דזה נמשך מזה, והוא פלאי. וגם כפל כן יפרוץ. ו' ויקוצו, שדרשו (רש"י) קצו בחייהם, ורבו המפרשים בזה שאין לו הבנה. ז' דאמר למען ענותו בסבלותם, פתח בלשון יחיד וסיים בלשון רבים.

241

רמ״בונראה לי, דנודע מכתבים כי יש נשמות חדשות הבאין מזווג ת"ת ומלכות, לכך נקראו ישראל העמוסים מבטן, ויש נשמות הבאין מנצוצות הנבררין, לתקן מה שפגמו בדורות הקודמין להם, ולחכימא דרא אתמסר זה לידע הנשמות מאיזה סיבה באו, אי ברורין או מנשמות החדשות. ופרעה שהי' חכם ידע כי נשמת ישראל הוא מזווג הנ"ל כשיש יחוד למעלה, לכך אמר הבה נתחכמה לו - למושיען של ישראל פן ירבה נשמות ישראל מיחוד של מעלה, לכך גזר וישימו עליו שרי מסים למען ענותו כביכול שהוא נרגן מפריד אלוף (משלי טז, כח), בסבלותם של ישראל - דבזמן הגלות אין יחוד למעלה גם כן, כנודע.

242

רמ״גאך דאיתא בכתבי האר"י בעת ששליט אדם באדם לרע לו, פירוש לאדם עצמו שהוא מיצר לאחר, הוא לרעה לו, שמברר הניצוצין קדושה ממנו, וידוע דגלות מצרים הי' לברר הניצוצות עד שעשאה כמצולה שאין בה דגן (ברכות ט:), שעיקר חיותם של מצרים הי' ניצוצי הקדושה שהיו בהם, וכאשר נתבררו נשארו בלי חיים כידוע, שזה ענין חיות הקליפות.

243

רמ״דובזה יובן, וכאשר יענו בני ישראל בצרות ורעות, כן ירבה ע"י ברורי ניצוצי הקדושה מהם, וכן יפרוץ שהיא הברורין נשמות גדולות אשר כל אחד שקול כרבוא מישראל, ויקוצו - שקצו בחייהן, שלא נשאר שום חיות להמצרים אחר הבירור, וזהו מפני בני ישראל הנולדים מברורי הניצוצות, וק"ל.

244

רמ״הברש"י, ויוסף הי' במצרים (א, ה) להודיעך צדקתו של יוסף, הוא יוסף הרועה את [צאן] אביו, הוא יוסף שהי' במצרים ונעשה מלך ועומד בצדקו, עכ"ל. ויש להבין, דאתי להגיד אף שהי' במצרים הי' צדיק כמו שהי' עם אביו, דמהיכי תיתי לומר שהמקום גורם, הלא היא בחירה ביד האדם להיות צדיק או רשע בכל מקום. ועוד דמשמע שיש איזה רבותא במה שנעשה מלך ואפילו הכי עמד בצדקו, וזה אינו, דמצינו (עירובין מא:) עניות הוא דמעבירין על דעת קונו מה שאין כן בעשירות. ועוד, מנ"ל באמת מזה שעמד בצדקו.

245

רמ״וונראה לי דקושיא חדא יתורץ בחברתה, דאיתא בפרק ג' דנדרים (כב.) עולא אסיק לארץ ישראל, איתלוי בהדי תרין בי חוזאי, קם חד שחט לחברא, קא תמה רבי יוחנן ונתן לך ה' שם לב רגז (דברים כח, סה) בבבל כתיב, אמר לו האי שעתא לא עבר לן ירדנא, ע"כ. ופירש מוהרש"א דיצר הרע שולט יותר בחוץ לארץ מבארץ ישראל, אשר הוא סיבת הכעס וכו', וזש"ה (דברים לא, כא) כי ידעתי את יצרו בטרם אביאנו אל הארץ וכו', יעו"ש. נמצא הי' מקום לומר כל זמן שהי' יוסף בארץ ישראל הי' צדיק, מה שאין כן כשהי' במצרים אשר היצר הרע שולט שם יותר, באמת קלקל שם יוסף מעשיו, אבל באמת מצינו דזה אינו כי גם שם שלט ביצרו.

246

רמ״זותחלה נתרץ בפסוק (בראשית מא, מה) ויקרא שם יוסף צפנת פענח ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע לאשה. יש להקשות מה זה ענין לזה, וגם לכאורה ה"ל להקדים ענין נתינת האשה. עוד הקשה המוהרש"א בריש סוטה (ג:) מאי ויתן פרעה דמשמע ובעל כרחו של אביה וכו', ואם כן צריכין אנו למודעי מ"ט סירב פוטיפרע מליתנה לו לאשה, ומה ראה פרעה לתנה לו בעל כרחו של אביה.

247

רמ״חונראה לי, דבפרק (ג') [ז'] דסוטה (לו:) הקשה המו[ה]רש"א, דשם (סוטה שם לעיל) בסוגיא משמע בשביל שקידש שם שמים בסתר זכה והוסיפו לו אות ה' משמו של הקב"ה, ובסוגיא זו משמע בשביל שלא ידע בע' לשון ובא גבריאל ולמדו ולא גמיר, והוצרך משום זה להוסיף לו אות אחת משמו של הקב"ה ואז גמיר. ומשני, דהא והא גרמה לו הוספת אות אחת, והוא בשביל שקידש שם שמים בסתר והוצרך שיתוספו לו אות ה' כדי שיהי' שם של י"ה מעיד עליו בגדר ערוה כמ"ש (תהלים קכב, ד) שבטי י"ה עדות לישראל, ועל ידי הוספה זו זכה גם כן שידע בע' לשון, וזש"ה (תהלים פא, ו) עדות ביהוסף שמו בצאתו על ארץ מצרים, ר"ל לפי שנצרך להוספת אות ה' כדי שיהי' נקרא יהוסף ויהי' שם י"ה מעיד עליו, זה גרם לו שיצא על ארץ מצרים למלוך, שידע ע' לשון וז"ש שפת לא ידעתי אשמע, והיינו מ"ש (בראשית מא, מה) ויקרא שם יוסף צפנת פענח ומתרגם דמטמרין לי' גליין, ור"ל ע' לשון שהיה עד עכשיו מטמרין ליוסף, לי' גליין עכשיו על ידי שנתוסף לו ה' שיהי' שם י"ה וכו', עכ"ל.

248

רמ״טוידוע מה דקיימא לן בפרק י"א דיבמות דף צ"ז (ע"א), ורמינהו הנטען מן האשה אסור בבתה וכו', והטעם דמרגלי'.

249

ר״ננמצא פוטיפרע שסבר שנטען יוסף מן אשתו ואסור בבתה, מה שאין כן פרעה ידע מדנגלה לו מילי דמטמרן על ידי שם י"ה המעיד עליו בגדר ערוה שלא נכשל באמה כלל, ולכך מותר בבתה.

250

רנ״אובזה יובן ויקרא פרעה שם יוסף צפנת פענח, לכך ויתן לו את אסנת בת פוטיפרע לאשה, ור"ל דוקא פרעה שידע כי גמיר יוסף ע' לשון, וכמאמר הש"ס (סוטה לו:) למחר כל לשון דאישתעי פרעה בהדי' וכו', לכך ויקרא לו פרעה צפנת פענח, ומכח זה ויתן לו הוא וכו', וק"ל.

251

רנ״בהעולה מזה דהי' בנימוסי מצרים שאין ראוי למלוך כי אם היודע בע' לשון, ויוסף שהיה במצרים ואפילו הכי נעשה מלך, והוא על ידי שם של י"ה זכה לגמור ע' לשון, אם כן מזה מוכח שעמד בצדקו ולא נכשל בעבירה זו, וכמו שכתבו המפרשים דמשום זה נקרא יוסף הצדיק.

252

רנ״גובזה יובן, דפירש רש"י מדכתיב ויוסף היה במצרים ע"כ בא הכתוב להודיעך צדקתו של יוסף, שלא תאמר כל זמן שהיה בארץ כנען הי' צדיק, וכנדרש בפסוק (בראשית לז, ג) כי בן זקונים הוא לו, אבל כשהיה במצרים אשר שם שולט היצר הרע, נעשה רשע ח"ו, לכך אמר דזה אינו, כי יוסף הרועה את אביו והוא יוסף אשר היה במצרים - והוא מדהי' במצרים ונעשה מלך, ובנימוסי מצרים היה שאין ראוי למלוך כי אם היודע בע' לשון, וצריך לומר דגם יוסף ידע על ידי הוספות אות ה' ע' לשון, וקשה ומ"ט זכה לאות ה', וצריך לומר משום שקידש שם שמים וכו', אם כן מזה מוכח שעמד בצדקו וכמאמר חז"ל כיון שבא דבר עבירה לידו וניצול, שוב אין חטא בא על ידו, וק"ל.

253

רנ״דועל פי זה אמרתי לתרץ פסוק (א, יז) ותיראן המילדות את האלהים ולא עשו כאשר דיבר אליהן מלך מצרים ותחיין את הילדים. ופירש במדרש (שמ"ר א, טו) אליהן, להן מבעיא ליה, אלא שתבען פרעה לדבר עבירה ולא קיבלו ממנו. ויש להבין מה ענין זה לזה, דמשמע לפי שתבען לדבר עבירה ולא נתבעו לכך ותחיין הילדים, מה שאין כן בלאו הכי, והוא תמוה.

254

רנ״הועוד, לפי מה שכתב מוהרש"א בסנהדרין פרק ז' (נז:) טעם שצוה למילד[ו]ת העבריות, משום דאינם מוזהרין על הריגת העוברין, לכך אמר וראיתן על האבנים קודם שיצא לאויר העולם, דבן נח מצווה על העוברין וכו', יעו"ש. ומעתה לפי זה קשה, מאחר דמצד הדין שרי, מה ראו להכניס עצמן בסכנה גדולה לעבור ציו[ו]י המלך בענין זה, וכמ"ש וייטב ה' למילדות - שקיבל דבריהם ולא הזיק להם (שמ"ר א, טז), שמע מינה שבדרך הטבע היו ראוין למיתה, וקשה הא כתיב (ויקרא יח, ה) וחי בהם, וכמ"ש (דברים ד, טו) ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, וכשאלת ההגמון (ברכות לב:), וכפירוש הט"ז באורח חיים סימן ס"ו (סק"א), יעו"ש.

255

רנ״וונראה לי, דאיתא בסוף פרק קמא דקדושין (לט:-מ.) כל העושה מצוה אחת מטיבין לו וכו', עשה אין לא עשה לא, והתניא ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, אמר לו התם כגון שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנו, כי הא דרבי חנינא תבעתי' ההיא מטרוניתא, ערק לבי' בני דכי הוי עיילין בי תרין ביממא הוי איתזק וכו', דתניא כל שבא דבר עבירה לידו וניצול הימנו עושין לו נס, ע"כ. לפי זה יובן הפסוק ותיראן המילדות את האלדים ולא עשו וגו' - מלמד שתבען לעבירה וכו', ור"ל לפי שתבען לדבר עבירה וניצולו ממנה, לכך היו מכניסין עצמן במקום סכנה לעבור ציו[ו]י המלך, ותחיין את הילדים, כי היו סומכין על הנס שלא יזיק להם, דוגמת רבי חנינא שנכנס במקום סכנה אחר שניצול מעבירה זו, שהי' מובטח שיעשה לו נס, והכי נמי כן, וכאשר הי' באמת כך, ולא עברו כלל על ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, וכמו שתירץ הט"ז שם הכי נמי ממש כן הוא, וק"ל.

256

רנ״זאבל אכתי אנו צריכין למודעי לתרץ הפסוק הנ"ל בלא המדרש, שיש כאן יתור גמור, דהל"ל בקיצור ותיראן המילדות את ד' ותחיין [את] הילדים.

257

רנ״חועוד, שפירש במדרש (שמ"ר א טו, ילקוט רמז קסד) ותחיין [את] הילדים, שהיו מספקות מים ומזון וכו', יעו"ש. ויש לתמוה, דהכתוב מספר בשבח המילדות שמצד יראת אלקים לא עשו כאשר דיבר פרעה רק היו מספקות מים ומזון, וכשתדקדק בפסוק יש ללמוד שזה הי' נכלל במאמר פרעה שאמר (א, כב) כל הבן [הילוד] היאורה תשליכהו וכל הבת תחיון, דיש לומר שפירוש הבת תחיון, שאינם מצווין להורגה אלא אם חי' חי' ואם מתה מתה, וכדאיתא במדרש (שמ"ר א, יד). ויש נמי לפרש ולומר שאמר וכל הבת תחיון, שהי' מצווה להחיותן במים ובמזון, וכנזכר סברא זו ביפה תואר לסברת הסלקא דעתך, משום וכו'. והנה אי אמרת בשלמא דהי' מצווה להחיותן, משום הכי הוצרך לכפול תנאו ולומר וכל הבת תחיון, מה שאין כן אי אמרת כפירוש המדרש קשה ל"ל כלל וכל הבת תחיון, דממילא הי' נשמע זאת, מדלא נצטוו רק על הריגת הזכרים ממילא בנקבות אם חי' חי' ואם מתה מתה. אלא שמע מינה דלהחיותן קאמר ומשום זימה, ואם כן ליכא שום שבח למילד[ו]ת בזה שהי' מספקות מים ומזון לנקבות, דכך נצטוו.

258

רנ״טמאי אמרת שגם להזכרים שנצטוו להמיתן, ולא די שלא המיתן אלא שהיו מספקות מים ומזון, אם כן הל"ל ותחיין את הבנים או הזכרים, ואז הי' נשמע דקל וחומר לנקבות שהיו מספקות מים ומזון דכך נצטוו, מה שאין כן השתא יש לומר דמ"ש ה"ילדים, היינו לנקבות שכך נצטוו, אבל לזכרים הי' די שלא המיתן, כי סמכו עצמן על תירוץ כי חיות הנה בטרם תבוא אליהן וילדו, מה שאין כן אלו היו מספיקין מים ומזון גם לזכרים, על זה לא ימצאו מענה בפיהם, וכאשר באמת לא מצינו תשובה מן המילדות לפרעה על זה, וע"כ שגם מתחלה לא סיפקו מזון כלל ולא הי' על זה שום שאלה, ולכך לא הי' שום תשובה, ואם כן קשה כנ"ל מה זה שבח וכו'.

259

ר״סאך די"ל, דוודאי התורה אשר כתבה בלשון הקודש בלשון צח וברור במלת ואם בת היא וחי', הוא דיש לספוקי בלשון וחי' אם הוא משמע להחיותם או לאו, מה שאין כן פרעה אף שידע ע' לשון מכל מקום לשון הקודש לא ידע, ובוודאי שאמר למילד[ו]ת במפורש בלשון אשר אין להסתפק, וכנזכר במדרש: אמר להם אם זכר הרגו אותו, ואם נקבה היא אל (תהרגהו) [תהרגוה], אלא אם חי' חי' ואם מתה מתה. ואפילו הכי היו המילדות מספיקים להם מים ומזון מצד אשר יראת אלקי' נגע בלבם, וכמפורש טעמו במדרש, שפיר יש שבח בזה עד שהכתוב מעיד וייטב ד' למילד[ו]ת - שלא הזיק להן (שמ"ר א, טז).

260

רס״אובזה יובן ותיר"אן המילד"[ו]ת את האלדי', שהרי לא עשו כאשר דיב"ר א"ליהן מלך מצרי"ם, שלא ידע בע' לשון ודיבורו אליהן הי' במפורש שלא להחיותן, ואפילו הכי ותחיין הילדים, על כרחך מצד יראת ד' עשו זאת, דבל"ז אלו אמר בקיצור לא הי' להם שבח, משום דיש לומר דהם סברו שכך הי' כוונת פרעה מה שאמר וחי', דהיינו להחיותן, מה שאין כן השתא דביאר הכתוב שדיבורו עמ"הם הי' במפורש אלא שהכתוב סתם דבריו, ויש שבח וודאי, וק"ל.

261

רס״באך השתא דאתינן להכי דשתים רעות עשו המילדות נגד פרעה, חדא שלא המיתו הזכרים, ועוד שהיו מספיקות מים ומזון הן לזכרים הן לנקבות, אף שנצטוו במפורש וכנ"ל. והשתא הי' שאלתו של פרעה גם כן בתרתי, מדוע עשיתן דבר זה, שעברתם על מה שנאמר בתורתכם ונשמרתם מאוד לנפשותיכם, ואתם הכנסתם עצמיכם לסכנה גדולה לעבור על ציו[ו]י המלך אשר צוה אם בן הוא והמיתן אותו. ועוד ותחיין הילדים, שהיו מספקות מים ומזון אשר נצטוו במפורש שלא להחיות אף לנקבות אם שלא יהרגו אותן, וכנ"ל. ואם כן אתי שפיר התשובה כי חיות הנה בטרם תבוא וגו' על שאלה ראשונה, מה שאין כן על שאלה שניה לא הי' שום תירוץ.

262

רס״גהגם דקושיא זו לבד היה אפשר לתרץ על ידי קושיא אחרת, והוא דאיתא במדרש (שמ"ר א, טז) וייטב ד' למילד[ו]ת שקיבל דבריהן ולא הזיק להן, דלכאורה קשה, מה הטבה יש כאן מד', דהא תשובתם הי' כהוגן על שאלתו שלא המיתו משום וכו'. ולפי הנ"ל אתי שפיר, דהא תינח על שאלתו הראשונה, מה שאין כן על שאלה שני' לא מצאו מענה בפיהם למה עברו הציווי של מלך אשר אחת דתו להמית, אלא ש"מ דמה' היתה זאת בדרך נס שקיבל דבריהם ולא הזיק, ר"ל תשובה א' על שתי שאלות ולא הזיק להן, ואתי שפיר.

263

רס״דאלא אי קשיא הא קשיא, דפירש רש"י (א, יט) כי חיות הנה - בקיאות כמילדות, ורבותינו דרשו (סוטה יא:) שמשולין כחיות וכו'. ויש לתמוה, הא אמר בש"ס (סוטה שם) ובמדרש (שמ"ר א, טז) כי חיות הנה, מאי חיות, אילימא חיות ממש, אטו חי' אין צריכה חי' אחריתי, אלא וכו'. אם כן אידחי סברא זו בש"ס, ואיך הביא רש"י סברא זו הנדחה בש"ס ובמדרש, שפירש שהם בקיאים כחיות, וכי משום הכי אין צריכין חיות. וכן קשה על התרגום.

264

רס״הוי"ל דהא גדולה מזה קשה, איך מדחה הש"ס סברא זו בשתי ידים, הא איתא בפרק הכונס (ב"ק נט.) איתתא דידי פקיחא ולא בעי חי' וכו'.

265

רס״וונ"ל, דבזית רענן משני דהכי קאמר, דלא בעי לשלם שכר חי', דהיא פקיחא והולכת אצל חברתה, וכן חברתה הולכת אצלה בחנם, ע"כ.

266

רס״זובזה יובן פירוש רש"י, כי חיות הנה, הם בקיאות כמילדות, ואם כן אינם צריכין למילד[ו]ת הקבועים, דאז בעו לשלם שכר חי', אלא אחת הולכ(ו)ת אצל חברתה וכן חברתה אצלה, ולכך בטרם תבוא המילדת הקבועים, כבר וילדו, ואתי שפיר גם פירוש התרגום כך, וכנזכר, וק"ל.

267

רס״חבש"ס דסוטה (יא.) ויאמר אל עמו (א, ט), תנא הוא התחיל בעצה תחלה, שנאמר ויאמר אל עמו, לכך לקה תחלה שנאמר (ז, כח) בך ובעמך וגו'. וי"ל דהוא כפל לשון, התחיל בעצה תחלה, דאם אמר התחיל פשיטא שהיה תחלה. ועוד, דמשמע אלו התחיל בעצה לבד לא היה מקום לעונש זה, מה שאין כן השתא שהתחיל בעצה תחלה, ולכאורה היה נראה לומר דעל העצה רעה לחוד מגיע העונש אף שיהיה לבסוף, וכמ"ש בבלעם שיעץ ונהרג (סנהדרין קו.).

268

רס״טונראה לי דשמעתי אומרים לתרץ פסוק (בראשית לז, כא) וישמע ראובן ויצילהו מידם, והוא דפירש רש"י (שם שם, כ) ונראה מה יהיו חלומותיו, בת קול אומרת נראה דברי מי יקום וכו', ולפי שהוא לבדו שמע בת קול זה, והם לא שמעו, סבר שמע מינה דכלפי דידי אמר הבת קול, דוגמ(ו)ת אילפא ורבי יוחנן בתענית (כא.) יעו"ש. וז"ש וישמע ראובן, לכך ויצילהו (משם) [מידם], וק"ל, ודפח"ח.

269

ר״עומעתה לפי זה יש להתנצל עבור פרעה, דבאמת לא היה עולה על לבו לעשות שום רעה לישראל ולהתחכם נגדם, אפס לפי שהוא לבדו שמע מה שבת קול אומרת כן ירבה, וכפירוש רש"י רוח הקודש אומרת כן, וסבר כלפי דידי' א' בת קול, לכך נתן עצה להמלט על נפשו, והתחיל להתיעץ עם חכמיו, ואמר פן ירבה ונלחם בנו וגו', הרי דהי' רוצה רק לשמור נפשו, וסבר דמשום הכי הוא שמע לבדו כדי שיתן עצה לנפשו, דוגמת רבי יוחנן ששמע דברי המלאכים ונתן עצה לנפשו, וכמבואר בתענית, יעו"ש. ואם כן מה מקום לענוש את פרעה עבור זה, הא לא עשה זה רק מיראה, ומצינו שאמר הכתוב (במדבר כה, יז) צרור את המדינים וגומר, ופירש רש"י ולא המואבים מפני שהם נכנסו לדבר מחמת יראה וכו', והכי נמי ממש כן הוא.

270

רע״אאבל נראה דאין התנצלות זה שייך בפרעה כלל, דרש"י פירש, אמר רוח הקודש אתם אומרים פן ירבה ואני אומר כן ירבה, הרי שהוא הי' המתחיל נגד רוח הקודש, לפי שהוא חשב ויעץ עצות רעות עליהם לומר פן ירבה, אז א' רוח הקודש כן ירבה, ואלולי עצתו הרעה תחלה י"ל שלא הי' ישראל פרים ורבים כל כך, ולא הי' מקום לחוש פן ונלחם בנו וגו', וכמו שהעיד הכתוב (א, יב) וכאשר יענו כן ירבה, משמע שאלולי העינוי לא היו פרין ורבין, וכמ"ש בידי משה (שמ"ר א, ח) באמת הטעם לזה, על פי מ"ש (ישעיה ס, כב) בעתה אחישנה וגו', יעו"ש, ואם כן פשיטא שלא מיראה עשה זאת, אלא מחמת רוע לבו עליהם, ופשיטא שהוא ראוי לעונש כפול ומכופל אשר הוא יהיה המתחיל במכה, שבו מתחילין ובו מסיימין.

271

רע״בובזה יובן, תנא הוא התחיל בעצה תחילה, קודם שיצא הבת קול ואמר כן ירבה, אשר אין מקום להתנצל עבורו ולומר מיראה אמר פן ירבה וגו', לכך הוא לקה תחלה ובו הי' מסיים, והוי עונש כפול, וק"ל.

272

רע״גבסוטה (יב.) וילך איש מבית לוי ויקח את בת לוי (ב, א), אפשר בת ק"ל שנים היתה וקרי לה בת, אמר רב יהודא (שנולדה) [שנולדו] בה סימני נערות וכו'. והקושיא מפורסמת, וכי משום שהיתה בת ק"ל שנים אינה בת לוי. ועוד, דתיבת לה הוא מיותר, דמשמע שהקושי' על שקורא ל"ה בת ולא ל"ו, דוגמת (בראשית כה, כא) ויעתר לו ולא לה, דהל"ל בקיצור אפשר בת ק"ל שנים היתה ואמר בת לוי.

273

רע״דונראה לי פשוט, דבפרק קמא דסוטה (ב.) אמרינן מ' יום קודם יצירת הולד בת קול יוצא ומכריז בת פלוני לפלוני, וכ' התוספות בד"ה בת פלוני, נראה דביצירת הזכר תליא מלתא אף שהנקבה אינה בעולם, ע"כ. ופירש מוהרש"א דנלמד מדאמר בת פלוני וכו', משמע דבהריון הזכר תליא מלתא שהוא בעולם, וזהו שמזכיר אותו בעצמו, מה שאין כן בנקבה שאמר ב"ת פלוני, משמע שהיא אינה בעולם רק אביה הוא בעולם וכו', יעו"ש.

274

רע״ההעולה מזה מדאמר גבי הזכר אותו בעצמו ובנקבה אמר בת, משמע דהוא יותר בשנים ממנה, באופן דבשעת הגזר הי' הזכר בעולם, מה שאין כן הנקבה.

275

רע״וומעתה לפי זה קשה, דמזכיר האיש בעצמו, והנקבה אמר בשם אביה בת לוי, משמע שהוא יותר בשנים ממנה, וזה אינו, דהא יוכבד היתה אז כשנולד משה בת ק"ל שנים לפי החשבון הנזכר ברש"י שם, מה שאין כן עמרם שכל שנותיו הי' קל"ז שנים ומת כשא"ל (שמות ג, ה) של נעליך מעל רגליך, אז בישרו למשה שמת אביו וינהוג אבילות, וכמו שכתב בידי משה דף ק"ו, יעו"ש. ואותו שנה הי' משה בן שמ[ו]נים כשעמד לפני פרעה (שמות ז, ז), אם כן כשנולד משה הי' עמרם בן נ"ז שנה ויוכבד ק"ל שנים, ואם כן איפכא הל"ל וילך בן קהת ויקח אשה מבית לוי, מאחר שהיא בת ק"ל והוא בן נ"ז, אם כן על כרחך בשעת גזירת הזיו[ו]ג הי' הנקבה בעולם ולא הזכר, והי' מכריז פלונית לבן פלוני, והכי נמי הל"ל בפסוק.

276

רע״זובזה יובן, אפשר בת ק"ל שנים היתה וקרי ל"ה בת, ולא קרי אותו בן, לפי סדר החשבון איפכא הל"ל, ומשני דחזרה לימי נערותיה, ולכך כתיב בת ללמדינו זה, וק"ל.

277

רע״חבמדרש (שמ"ר א, כח-כט) וירא איש מצרי (ב, יא), מה ראה, ראה מה שעשה לו בבית ומה שעשה לו בשדה, אמר וודאי זה חייב מיתה [כמש (ויקרא כד, כא) ומכה אדם יומת], ולא עוד אלא שבא על אשתו של דתן ועל זה חייב הריגה, שנאמר (ויקרא כ, י) מות יומת הנואף והנואפת.

278

רע״טוירא כי אין איש, כי בן מות הוא. רבי יהודא אומר כי אין איש שיקנא להקב"ה ויהרגנו. רבי נחמי א[ו]מר [ראה שאין מי שיזכיר עליו את השם ויהרגנו כו'], כיון שראה משה כך נמלך במלאכים ואמר להם חייב זה הריגה, אמרו לו הן, הדא הוא דכתיב וירא כי אין איש, שמלמד עליו זכות. ויך את המצרי, במה הרגו, רבי אביתר אמר באגרוף, (ורבין) [ורבנן] אמרי הזכיר עליו השם, שנאמר (ב, יד) הלהרגני אתה אומר, ע"כ המדרש.

279

ר״פוי"ל, חדא, שאמר ראה שבבית ושבשדה, אז אמר ודאי זה חייב מיתה, משמע דבלא הצירוף אלו השנים יחדיו לא הי' חייב מיתה, ואח"כ מביא ראי', משמע דעל כל אחד לבד חייב מיתה.

280

רפ״אועוד, שאמר שבא על אשתו של דתן, שאין זה אלא דברי נבואה, דלא מצינו בשום מקום דשלומית בת דברי היתה אשתו של דתן. ובעל ידי משה פירש שצ"ל תיבה אחת שלדתן של בני נח חייב הריגה. ותמהני, שהרי המדרש פירש שנאמר מות יומת הנואף והנואפת, וזה אפילו לפי דתינו כך הדין.

281

רפ״בועוד יש לי לתמוה מה שאמרו חז"ל (נדרים סד:) שני אנשים נצים זה דתן ואבירם, וכן גבי מן שהותירו ולא האמינו למשה, אמר (שמ"ר כה, י) שזה דתן ואבירם, מנלן זה, ומה שפירש במתנות כהונה בשם מדרש (אגביר) [אבכיר] שכל מה שאתה יכול לתלות ברשעים תלה, וגם ע"ז וכי לא הי' רשעים בכל הדור רק הם. וקושיא הד' קשה, שאמר וירא כי אין איש, כי בן מות הוא, וזה אין לו שחר כלל.

282

רפ״גולרבי יהודא קשה, שאמר שאין מי שיקנא וכו', דלא מצינו קנאין פוגעין בו כי אם בישראל הבועל ארמית (סנהדרין פא:), וכי תימא דאתי במכל שכן ארמי הבועל בת ישראל דקנאין פוגעין בו, מכל מקום קשה דקיימא לן (טור אה"ז סי' טז) דאין פוגעין קנאין כי אם בשעת מעשה הזנות, ובפרהסיא דוקא, וכמעשה שהי', וזה לא הי' כאן. ולרבי נחמי' דאמר שאין מי שיזכיר עליו השם, דמה ענין הריגה על ידי שם לכאן דוקא.

283

רפ״דועוד דבאיזה סברא יהיו מחולקין, דלמר הי' ראוי למיתה זו ולמר וכו', (וע"כ נראה דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, דאלו הי' אפשר לדונו בא' ממיתות אלו בוודאי הי' דנו בכך, רק על שלא הי' אפשר בכך, לכך הי' צריך להפסק של מלאכים). ועו' ז"א כיון שראה משה כך אז הי' נמלך במלאכים, ובלאו הכי לא הי' צריך לזה.

284

רפ״הוגם קושיא הראשונה נראה לבאר, על פי שנתרץ תחלה מה שיש לדקדק במה שאמר הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת וכו' (ב, יד), וק' חדא, שהוא שפת יתר. ועוד מה הי' מתמיהם על דבר זה, שמא באמת יהר[ו]ג אותם כמו שהרג המצרי.

285

רפ״וונראה דאיתא בפרק ד' מיתות (סנהדרין נח:) גוי שהכה לישראל חייב מיתה, שנאמר (ב, יא-יב) וירא איש מצרי מכה איש עברי ויפן כה וכה וגו', וכתב הרמב"ם (הל' מלכים פ"י ה"ו) דמיתה זו הוא בידי שמים, מדלא חשיב לי' בהדי ז' מצות שאזהרתן זו מיתתן וכו'. ויש לתמוה, דהרי ילפינן זה ממשה, ושם הי' מיתה בידי משה ולא בידי שמים. וצ"ל דסבירא ליה להרמב"ם דהכהו בשם המפורש, והיינו בידי שמים. וזהו שאמר הלהרגני אתה אומר כאשר הרגת המצרי על שהכה לישראל, דבשלמא מצרי שהכה לישראל שפיר דינו למיתה על ידי שם, מה שאין כן בישראל שהכה לישראל אין לך עליו שום עונש מיתה, וק"ל.

286

רפ״זאך למאן דאמר דבאגרוף הכהו, הדרא קושיא לדוכתי', הא אין דינו למיתה בידי אדם בשביל שהכה לישראל. וצ"ל דההוא מאן דאמר סבירא לי' דהמיתה הי' בשביל הזנות עם שלומית, דבזה חייב מיתה, שנאמר מות יומת הנואף וגו'. אך לפי זה הדרא קש', מנא לי' להש"ס דגוי שהכה לישראל חייב שום מיתה, ומה שהרגו משה להמצרי הי' משום זנות.

287

רפ״חונראה, דהא קשה, ד[ב]שלמא למאן דאמר דבשם הכהו, היינו שאמר הלהרגני אתה אומר, אלא למאן דאמר באגרוף הכהו מה אתה אומר.

288

רפ״טאך לפי המדרש פ' ואתחנן דף רנ"ב ע"ג (דב"ר ב, כח): ויאמר הלהרגני אתה אומר, זה דתן אמר כך למשה, וכן פירש כאן הילקוט (רמז קסז) ותרגום יונתן, עיין שם, לא תיקשי מזה מידי, דכתב הטור אבן העזר בסימן קט"ו: עד אחד שאמר זנתה אשתך, אי מהימן לי' חייב להוציאה, וכתב רמ"א (שם סעיף י) ודוקא אי מאמין לו גם בשאר דברים, אבל אי אינו מאמין לו בשאר דברים רק בדבר זה מאמין לו משום דבלאו הכי נחשדת לו קצת בדבר זה, לא נאסרה עליו. וכתב, והוא הדין אם אינו מאמין לו בדבר זה, אם מאמין ליה בשאר דברים נאסרה עליו, דערומי הוא (הוא) דקא מערים לומר דלא מהימן לי'. נמצא מאן דסבירא לי' דבאגרוף הרגו, והוא משום זנות, לא קשה ממה שאמר דתן הלהרגיני אתה אומ"ר, דמשמע דסבירא לי' לדתן דבשם הרגו, והוא משום שהכה לישראל, ומשום דעל כרחך צריך דתן שלא להאמין למשה המעיד שזינתה אשתו עם המצרי ולכך הרגו, אלא סבירא לי' לדתן דמשה הרגו בשם והוא משום שהכה לישראל, דאי הי' מאמין למשה דבאגרוף הרגו משום שבעל אשתו, אם כן הי' צריך להוציאה. אך דאכתי על כרחך אי מאמין למשה בשאר דברים הרי נאסרה עליו, דנראה דמה שאינו מאמין לו כאן הוא משום ערמה, ולתרץ זה אמרו חז"ל דמה שנאמר ויותירו אנשים ולא האמינו למשה, וכן בכל מקום, היינו דתן ואבירם שלא האמינו למשה בכל מקום כדי להחזיק באשתו הרשעה, ובוודאי גם כאן אמר דתן הלהרגני אתה אומר אין מזה קושיא למאן דאמר באגרוף הכהו וכו', וק"ל.

289

ר״צונחזור לענינינו, דקשה לפי זה להש"ס, מנ"ל דגוי שהכה לישראל חייב מיתה, וההריגה דמצרי הי' משום זנות. ונראה דעל כרחך מוכח תרתי, דהא והא גרמו למיתה, דודאי לא מצינו מיתה בלא התראה, ולבני נח אזהרתן זו מיתתן (סנהדרין נז.), וגם נהרג בעד אחד ובדיין אחד (שם נז:), ובלא עד כלל גם להם אין משפט מות. נמצא המצרי שעבר על זנות שמוזהר כבר עליו, רק שלא הי' עדות שום בדבר המעשה, ובשעת הכאה שראה משה ונחשב לעד אך שלא הי' אזהרה, דממצרי הוא דנפקא אזהרה לגוי שהכה לישראל שחייב מיתה, מה שאין כן מצרי גופא לא הי' לו שום אזהרה שיהי' ראוי להמיתו. ובצירוף תרתי להדדי יש בו כדי להמית, על פי מה דאיתא בפרק אלו נערות (כתובות לג.) דמותרה לדבר חמור הוי מותרה לדבר קל, ופירש רש"י (ד"ה הוי מותרה) כגון שהתרו לאחד שלא להמית, ואח"כ הכה לאחד, חייב מלקות אף על פי שלא התרו לו למלקות וכו', והמצרי שהי' מותרה לזנות הוי מותרה לדבר קל דהיינו להכאה, נמצא האזהרה של עריות כשתצרף לעדות של הכאה אז נתחייב מיתה. אך דאכתי ק' הא אין העד נעשה דיין (ר"ה כו.), וצריך לומר דטעמא מאי, משום דכיון שראה חובתו אינו יכול להפך בזכותו, וכתיב (במדבר לה, כה) והצילו העדה, וכאן כשנאמר שנמלך משה במלאכים אי בן מות הוא אתי שפיר.

290

רצ״אובזה יובן, וירא, מה ראה, ראה מה שעשה לו בבית ומה שעשה לו בשדה, בצירוף שניהם יחד אז וודאי חייב מיתה, דבאחד לחוד לא הי' חייב מיתה וכו'. וירא כי אין איש, כי בן מות [הוא], ר"ל אחר שראה שהוא חייב הריגה חזר לדונו, וראה שאין איש אחר להעיד שהוא בן מות, והוא עצמו אף על פי שהי' עד אין עד נעשה דיין. רבי יהודא א' ראה שאין איש שיקנא להקב"ה, ר"ל שאין כאן שייכות לקנאין שיפגעו בו מטעם שאינו בשעת מעשה וגם אינו פרהסיא, ואלו הי' שייך לדונו בזה לא הי' צריך לשום עדות, וכיון (שראם) [שראה] משה כך אמר שאי אפשר לדונו כי אם שיהי' נמלך במלאכים אם ילמדו עליו זכות, וכיון שגמרו דינו למיתה מיד ויך את המצרי וכו', ודו"ק.

291

רצ״בבמדרש (שמ"ר א, יג-טו) ויקרא אלקים למילד[ו]ת העבריות אשר וגו' (א, טו), פועה שהופיע[ה] פנים נגד פרעה ואמרה אוי לו לאותו האיש כשיבוא הקב"ה ליפרע ממנו. ולמה צוה להרוג אותן על ידי המילדות, כדי שלא יתבע הקב"ה ממנו, ויפרע מהם. ולא עשו כאשר דיבר אליהן (שם, יז), להן מיבעיא לי', מלמד שתבע להזדווג להן ולא שמעו לו. וייטב ה' למילדות (שם, כ), מהו הטבה, שקיבל דבריהן ולא הזיק להן, ע"כ.

292

רצ״גוי"ל, דהמד"ר אמר דלכך צוה להרוג על ידי מילדות כדי שלא יתבע ממנו, ואם כן איך אמרה פועה אוי לו וכו'. ועוד קשה, מה שאמר למילדות העבריות, דיותר הי' בטוח שיקוים גזירתו על ידי מצריות, וכאשר מצינו באמת שהי' כך. וכי תימא דכמו כן הי' בטוח בהן שלא יעברו על גזירתו מגזירת מיתה, גם זה אינו, מאחר שהמה מצווין על שפיכות דמים ביהרג ואל יעבור.

293

רצ״דועוד קשה על מה שאמר שתבען למילדות לתשמיש, מ"ש למילדות דוקא, הלא היו נשים נאות ויפות בכל ישראל שהיו כולן מסורין תחת ידו.

294

רצ״הועוד דמשמע שזה הי' על דרך נס מה שקיבל דבריהן, והוא תמוה, דודאי שפיר תירצו על נכון, שהי' כדי שיקובל התיר[ו]ץ בלי שום נס.

295

רצ״וובפסוק גופי' קשה לי, דדרש (שמ"ר שם, ילקוט רמז קסד) מותחיין את הילדים (א, יז) שהיו מספקות להם מים ומזון, והוא מדכתיב ולא עשו כאשר וגו' אם כן ל"ל ותחיין וגו', אלא שמע מינה לדרשה, אם כן ל"ל שוב אח"כ במאמר פרעה כפל לשון מדוע עשיתן הדבר הזה ותחיין את הילדים. וכי תימא גם כן לדרשא הנ"ל, הלא אין ב' מקראות יוצא לטעם אחד.

296

רצ״זועוד דדרש בש"ס (סוטה יא:) ובמדרש שתבען לתשמיש מדכתיב אליהן ולא כתיב להן. ועל זה קשה קושית מוהרש"א שהקשה, דפירש רש"י בפ' חיי שרה (בראשית כד, ז) דאין נופל לשון לי ולהם אצל דיבור, אלא אלי ואליו ואליהן וכו', ואם כן הכא מאי קושיא להן מיבעיא ליה וכו'. ומה שתירץ הוא תמוה בעיני, יעו"ש. ויותר ה"ל לחז"ל לדרוש תשמיש מולא עשו כאשר דבר אליהן, מכפל לשון הראשון, ומספקות מים ומזון יש להוכיח מכפל ב'.

297

רצ״חואם תרצה לתרץ קושיא ב' תקשה קושיא א', ואם תרצה לתרץ קושיא א' על פי קושיא אחרת, אם כן יהי' נשאר אותה קושיא בצריך עיון בלי שום תיר[ו]ץ, עד שיבואר על פי קושיא אחרונה.

298

רצ״טוהוא דקושיא ב' הי' אפשר לתרץ כמו שפירש מוהרש"א (סנהדרין נז:) דסבירא לי' לרבי ישמעאל בסנהדרין דף נ"ז ע"ב, דבן נח מצווה על העוברין, שנאמר (בראשית ט, ו) שופך דם האדם באדם, הוי אומר זה עוברין, ולכך גזר פרעה הריגה על ידי מילדות העבריות שאינן מוזהרין על העוברין, ואין עונש לא לו ולא להם כשיהרגו קודם שיצאו לאויר העולם.

299

ש׳אך דלפי זה קשה קושיא א', מה אמרה פועה אוי לו וכו'. וגם המדרש שפירש דלכך צוה על ידי עבריות שיפרע מהם, וזה אינו.

300

ש״אונראה דגם קושיא זו הי' אפשר לתרץ על פי עוד איזה קושיא, דמאחר דלא הי' מוזהרין על העוברין מדוע הכניסו עצמן בסכנה לעבור גזירות המלך אשר דתו להמית, וכתוב (ויקרא יח, ה) וחי בהם ולא שימות בהם, וכאשר מצינו בפרק אין עומדין (ברכות לב:) במעשה דחסיד אחד שלא השיב שלום להגמון, שהקשה לו הרי כתיב (דברים ד, טו) ונשמרתם מאוד לנפשותיכם ולמה לא השבתני וכו'.

301

ש״בונראה משום דכתב רמ"א (דרכי משה אות ג) בטור חשן משפט סימן שכ"ח בשם המרדכי, שאם השליח אינו בר חיובא חייב המשלח, משום דאין לומר דסבר המשלח שאין השליח יעשה שליחותו, משום (קדושין מב:) דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין, מאחר דמותר השליח בזה. נמצא הכי נמי אף שאין השליח בר חיובא לענין, מכל מקום מאחר שיש עבירה להמשלח על ידן, וכבר מוזהרין על זה בלאו (ויקרא יט, יד) דלפני עור לא תתן מכשול, וזה שאמר המדרש לעיל שסבר פרעה להטיל עונש זה על המילדות, והמה היו נזהרין בזה.

302

ש״גאך דמכל מקום עדיין הקושיא דלעיל לא מתרצה, דאף שיש כאן איסור לאו מכל מקום אינו ביהרג ואל יעבור, ואיך מסרו עצמן למיתה, וכתיב ונשמרתם מאוד לנפשותיכם.

303

ש״דונראה דקושיא זו הקשה הט"ז באורח חיים סימן ס"ו (סק"א), במעשה דחסיד שהשיב לו אלו היית עומד וכו', דמכל מקום לא השיב לו למה מסר עצמו למיתה, ותירץ שכך השיב לו, שאני בטוח בך שכשתשמע כונתי שלא במרד עשיתי זאת, שתפטור אותי, ואם כן לא מסרתי עצמי למיתה בזה וכו', עיין שם. והכי נמי כן הוא, שלא מסרו עצמן למיתה בזה, רק שהיו בטוחים שישמע טענתייהו שלא הי' במרד רק לטובתו עשו זה, שלא להכשילו להמשלח, ואתי שפיר.

304

ש״האך קשה, דאיתא במס' עבודה זרה (ו.): אמר רבי נתן מנין שאסור להושיט אבר מן החי לבן נח, שנאמר ולפני עור לא תתן מכשול, וקאמר שם והני מילי דקאי בתרי עברי דנהרא, דאי לא יהיב לי' לא מצי שקיל לנפשי' וכו'. והכא דמצי פרעה לעשות גזירה זו על ידי הרבה שלוחין, או על ידו בלא מילדות העבריות, אין בזה משום ולפני וכו', והדרא קושיא מדוע עברו על ציו[ו]י המלך.

305

ש״ואך לפירוש מוהרש"א הנ"ל דדוקא על ידי העבריות הוציא מחשבתו לפועל, דאין מוזהרין על עוברין וכנ"ל, אם כן דמי כמו בתרי עברי דנהרא, ויש משום ולפני, ושפיר עשו וכנ"ל.

306

ש״זאך דכל זה א"א דהסוגיא כרבי ישמעאל דמפיק משופך דם האדם באדם (בראשית ט, ו) דבן נח חייב על עוברין, מה שאין כן לתנא קמא שם דפליג ודריש לי' כפשוטו על שפיכות דמים, ולפי זה הי' יכול פרעה לעשות בלא עבריות זה, הדרא קושיא כנ"ל.

307

ש״חולהכריע נראה לי, דשם ע"א פליג שם [אמרי] בי רב, סבירא לי' דרק על ג' מצות ב"נ נהרג, דהיינו שפיכות דמים דכתיב בהדיא (בראשית ט, ו) שופך דם האדם וגו', וגלוי עריות וברכת השם יליף מיתתן מאיש איש, דמרבינ(י)ן עכו"ם בעריות למיתה כישראל. ותלמידי דרב ס"ל דעל כל ז' מצות ב"נ נהרג, דמדגלי רחמנא בחדא דהיינו בשפיכות דמים, והוא הדין לכולהו.

308

ש״טויש להבין דבמה פליגי, דלמה תלמידי דרב סבירא להו דילפינ(י)ן כולהו במה מצינו משפיכות דמים, מה שאין כן לבי רב דלא יליף. ונראה דמחולקים בזה, דבי רב סבירא להו כרבי ישמעאל דאף על העוברין בן נח נהרג, ואם כן אי אפשר למיל(י)ף כולהו במה מצינו משפיכות דמים, דאיכא למיפרך מה לשפיכות דמים שכן החמיר התורה בו ועשה עובר כילוד לחייב עליו מיתה, מה שאין כן באינך אין לילף מזה כלל. ותלמידי דרב סבירא להו כתנא קמא, דבן נח אינו נהרג על העוברין, ושפיר יש ליל(י)ף כולהו משפיכות דמים. אי נמי לפירוש רש"י (סנהדרין נז: ד"ה אף) בני נח מוזהרין על העוברין כגון שהכה אשה ויצאו ילדי', ונמצא יש כאן משום תרתי, דקיימא לן (סנהדרין נח:) גוי שהכה ישראל חייב מיתה, וגם משום העובר, ובדין לחייב מיתה בזה, מה שאין כן באינך.

309

ש״יונ"ל נפקותא, באותן ג' של בי רב שחייב מיתה היינו אחר שנאמרה איש איש בסיני, האמור בפרשת אמור (ויקרא כד, טו), מה שאין כן קודם לזה לא הי' מיתה רק בשפיכות דמים דכתיב בהדיא. ותלמידי דרב אף קודם שנאמר איש איש יש מיתה בכולן משפיכות דמים.

310

שי״אומעתה אי קיימא לן כתלמידי דרב ודלא כרבי ישמעאל יש מיתה בכולן גם קודם מתן תורה, מה שאין כן לבי רב דסבירא להו כרבי ישמעאל.

311

שי״בוהנה פרעה שקרא דוקא מילד[ו]ת עבריות, ועל כרחך כרבי ישמעאל סבירא לי', וכפירוש מוהרש"א הנ"ל, ומעתה שפיר יש בזה משום ולפני עור לא תתן מכשול לפי סברתו, ושפיר מסרו עצמן וכנ"ל.

312

שי״גובזה נבוא לבאר כונת פרעה שתבען לתשמיש, והוא דפרעה עצמו חש לזה שלא יעשו גז[י]רתו מטעם שיסמכו עצמן על התיר[ו]ץ שיאמר[ו] דלטובתו נתכוונו שלא להכשילו בלפני עור וכרבי ישמעאל, לכן תבען לתשמיש, שאם ישמעו ולא ימסרו עצמן למיתה על כרחך האמת אתם דס"ל כבי רב דס"ל כרבי ישמעאל, מה שאין כן אם לא ישמעו וימסרו עצמן למיתה, וע"כ משום דס"ל כתלמידי דרב דגם קודם מתן תורה יש חיוב מיתה בגלוי עריות, אם כן יהיו הם עצמן סותרין אהדדי, ויהיו נלכדין במצודתו הרעה בלי שום תועלת שבעולם, דלפי זה אין להם תיר[ו]ץ משום לפני [עור] וגו', ושלא כדין עברו על גזירתו שחיו הילדים.

313

שי״דובזה יובן כפל הלשון בסיפא, דאיצטריך לזה בטענות פרעה שאמר מדוע עשיתן הדבר הזה, ר"ל שמסרתם עצמכם לסכנה ושלא לעבור על גלוי עריות, וכי תימא דסבירא לכו כתלמידי דרב, אם כן מדוע ותחיין את הילדים, דקשה ממה נפשך. לזה אמר וייטב ה' למילדות שקיבל דבריהן ולא הזיק להן, שבאמת הי' על דרך נס, וק"ל.

314

שי״הובזה יובן המדרש הנ"ל, ויקרא למילדות העבריות, קשה מ"ש עבריות, וצריך לומר כמוהרש"א דאינן מוזהרין על העוברין, אם כן השתא קשה על המילדות, מאחר שאינן מוזהרי"ן על זה אם כן מאי טעמא הכניסו עצמן לסכנה.

315

שי״ולכן מתרץ המדרש דזה אינו, דהא קשה ולמה צוה להרוג על ידי מילדות, וצריך לומר כדי שיפרע מהם, קשה הא ליכא שום עונש, וצריך לומר עונש דלפני עור, אם כן מהאי טעמא היו נזהרין המה גם כן וכנ"ל.

316

שי״זאך מנלן דהסוגיא כרבי ישמעאל ולא כתנא קמא, ומהקריאה לעבריות אין ראי' דס"ל כרבי ישמעאל ויש משום ולפני עור, דדלמא רק כדי להטיל העונש עלייהו קרא לעבריות, ואיך יתרצו עצמם נגד פרעה.

317

שי״חלכך בא המדרש כמתרץ, מלמד שתבען לתשמיש, וקשה כשראה שלא רצו לעבור על שפיכות דמים ואיך יעשו התועבה הזה, וצריך לומר דשאני בזה דליכא חיוב מיתה דכרבי ישמעאל ס"ל אם כן שפיר יש מענה בפיהם. אך קשה לפי האמת שלא שמעו לו, והוא משום דסבירא להו כתלמידי דרב וכתנא קמא דרבי ישמעאל, אם כן קשה ממה נפשך איך קיבל דבריהן, ומשני וי[י]טב גו', שזה באמת הי' על דרך נס, ודו"ק.

318

שי״טבפסוק ועתה לכה ואשלחך אל פרעה והוצ(י)א את עמי בני ישראל ממצרים, ויאמר משה מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, ויאמר כי אהי' עמך וגו' (ג, י-יב) עד לבסוף הענין נאמר הלא אהרן אחיך הלוי וגו' (ד, יד).

319

ש״כויש להקשות מאי לכ"ה, דהל"ל ועתה לך ואשלחך וגו'. ובמדרש (שמ"ר ג, ג) מפרש מדכתיב לכה, שאמר לו הקב"ה אם אין אתה גואלם חי שאין אחר גואלם. קשה לאיזה צורך אמר לו כן, שאם גזרה ידיעתו יתברך שהוא יהי' המוציא פשיטא שאין להרהר אחריו, דאם יאמר הקב"ה לאחר להוציאם גם כן יאמר מדוע אני ולא אחר, ואין לדבר סוף.

320

שכ״אועוד צריכין להבין כפל לשון מי אנכי כ"י אלך וכ"י אוציא וגו'. ועוד שאמר וכי אוציא, משמע שהי' מסופק בדברי השם אם יזכו להוצאה, הגם שאין זה נחשב לרעה, שאין הבטחה לצדיקים וחשש שמא יגרום החטא, אפס דקשה מה יהי' נפסד משה בזה דילך אל פרעה אף על הספק אולי יחנן ה' צבאות.

321

שכ״בועוד דלכאורה אין תשובה זו מספקת כי אהי' עמך על השאלה וכי אוציא. ודברי רש"י בזה יעו"ש. ועוד, מה זה ענין העונש הלא אמרתי אהרן אחיך הלוי וגו'.

322

שכ״גונראה לי, דהא במדרש (שמ"ר ג, יז) מבואר כי משה הי' כהן, וכשסירב בשליחתו ניטלה ממנו הכהונה, וניתנה לאהרן. והקשה בידי משה הא כשאמר ה' למשה (ג, ה) אל תקרב הלום, ניטלה ממנו הכהונה. ומשני, כי שם ניטלה רק מזרעו, אבל משה עצמו הי' כהן עד שלבסוף נאמר (ד, יד) ויחר וגו'.

323

שכ״דומעתה לפי זה קשה מהא דאיתא במדרש פ' בא (שמ"ר טו, ה) אמר רבי שמעון גדולה חיבתן של ישראל שנגלה הקב"ה במקום טומאה כדי לגאלן, משל לכהן שנפלה תרומתו לבית הקברות, אמר איך אעשה, לטמא את עצמי אי אפשר וכו', עיין במ"א. וכל זה אין שייך במשה, שאין זה תרומתו, ואם כן איך טימא את עצמו במה שהלך למצרים אשר בשם בית הקברות יכונה, והוא הי' אז בתחילת השליחות כהן וכו', וגם הקב"ה שציוהו נגד הדין צריך טעם.

324

שכ״הונ"ל, בפרק המקבל דף קי"ד א' אשכחי' רבה לאליהו דקאי בבית הקברות, א"ל לאו מר כהן הוא, מאי טעמא קאי בבית הקברות וכו'. וכתבו התוספות שם (ד"ה אמר לי') וזה לשונם: תימא לר"י איך החי' בנה של האלמנה כיון שהי' כהן, דכתיב (מלכים א יז, כא) ויתמודד על הילד וגו'. ויש לומר שהי' ברור לו שיחייהו ולכך הי' מותר משום פקוח נפש, עכ"ל. נמצא הכי נמי י"ל, אם היה ברור למשה שיוציאם ממצרים מותר לו לטמא עצמו משום פקוח נפש.

325

שכ״וומהאי טעמא י"ל שהלך הקב"ה בעצמו למצרים מקום טומאה, וכי דינא הכי דמשום אבידה יטמא כהן עצמו בבית הקברות, דהא כתיב (דברים כב, א) והתעלמת (בבא מציעא ל.) פעמים שאתה מתעלם, הא כיצד שהי' כהן והאבידה בבית הקברות, ואי סלקא דעתך באבידה של עצמו מטמא אם כן גם באבידות אחרים יטמא, ואהבת לרעך [כמוך] כתיב (ויקרא יט, יח), אלא נ"ל דהיינו טעמא שהי' ברור להקב"ה שיוציאם, אף שהבחירה מסורה לפרעה, מכל מקום אז נסתלק הבחירה מפרעה ולכך הי' שרי.

326

שכ״זובזה יובן מה שאמר משה מי אנכי כי אלך אל פרעה, שאינו בדין שאלך אני אל פרעה למקום טומאה ואני כהן, מאי אמרת משום פקוח נפש שרי, לזה אמר וכי אוציא את בני ישראל ממצרים, כי איזה זכות יש להם אשר יהי' כדאי להוצאה ודאי דאז שרי משום פקוח נפש, מה שאין כן בספק אסור. והשיבו הש"י כענין, כי אהי' עמך, וקשה עלי גם כן שאני כהן ומשום ספק איך אטמא אלא שמע מינה שהוא ברור וכו', כי בהוציאך תעבדון וגו'. ואח"כ סירב עוד, לכך ניטלה ממנו הכהונה אשר זה סיבת סירובו, ואמר לו הלא אהרן אחיך הלוי וגו', וק"ל.

327

שכ״חועל פי זה אמרתי לתרץ גם כן פסוק (ה, כב) למה הרעת[ה] לעם הזה ולמה זה שלחתני. ופירש רש"י, למה הרעות, וא"ת מה איכפת לך, קובל אני על ששלחתני. וכבר נתחבטו בזה רבים וכן שלמים בביאור פסוק זה שהוא תמוה.

328

שכ״טולפי הנ"ל אתי שפיר, דהכי קאמר, מאחר שאני כהן ואסור הי' לי לילך למצרים, שהוא בית הקברות, כי אם שיהי' היציאה ברור, דאז שרי משום פקוח נפש, כאליהו שהחיה בנה של צרפ[י]ת מהאי טעמא, וז"ש למה הרעת[ה] לעם הזה, לא די שלא הי' להם איזה הצלה על ידי שליחותי זה, אלא שהרע להם. וא"ת מה אכפת לך אם יהי' איזה הצלה או הרעה, קובל אני על ששלחתני, בשלמא אם הי' הצלה אז הי' מותר לי לטמא את עצמי משום פקוח נפש, מה שאין כן השתא שלא היה כאן שום הצלה, אם כן למה זה שלחתני, הא אסור לכהן לטמא עצמו היכי שאינו ברור, וק"ל.

329

ש״לבפסוק ואחר באו משה ואהרן ויאמרו אל פרעה וגו', ויאמר אליהם מלך מצרים למה משה ואהרן תפריעו את העם ממעשיו לכו לסבלותיכם. ויאמר פרעה הן רבים עתה עם הארץ והשבתם אותם מסבלותם וגו' הם ילכו וקששו להם תבן וגו' כי נרפים הם על כן צועקים לאמר נזבחה לאלהינו, תכבד העבודה על האנשים, ואל ישעו בדברי שקר (ה, א-ט).

330

של״אוהספיקות רבו, א' דהא דבר לנוכח, ומה זה שאמר למה משה ואהרן, דהל"ל למה אתם תפריעו וגו'. ב' קשה היותר תמוה, דבמדרש (שמ"ר ה, טז) פירש, אתם למה ודבריכם למה, דזה אין לו שחר כלל. ג' קשה לשון תפריעו, דת' אונקלוס תבטלון, וגם דכאן אמר ממעשיו, ואח"כ אמר מסבלותם. ד' קשה, דאמר לכו לסבלותיכם, הא שבט לוי לא נשתעבדו, ופירוש רש"י הוא דוחק. ה' קשה, דאמר הן רבים עת"ה עם הארץ, לשון עתה אין לו שחר לפירוש רש"י. ו' קשה, הם ילכו וקששו לה"ם, דהוא מיותר, דהל"ל הם ילכו וקששו תבן. ז' קשה, הם צועקים נלכה נזבחה וגו'. הא הם לא אמרו כלום, רק משה ואהרן אמרו זה. ח' קשה, ואל ישעו בדברי שקר, שאל ידברו שקר כפירוש רש"י והתרגום, והא הם לא דברו שקר.

331

של״בוכל זה נ"ל בדרך הפשוט, לפי מה דאיתא בסנהדרין (יז.) אדוני משה כלאם (במדבר יא, כח) וכו' עד גמירא. וה"נ לפי דקיימא לן אין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד כדאיתא בסנהדרין דף פ"ט (ע"א) דמשום זה ידע יהושפט דנביאי שקר הם וכו', יעו"ש, וכאן דכתיב (ה, א) ויאמר[ו] אל פרעה כה אמר ה' וגו', וכן אח"ז (ה, ג) ויאמרו אלהי העברים וגו', דמשמע דשניהם סגנון אחד אמרו, לכך סבר פרעה דנביאי שקר הם, ויצא משפטו נגד זה, כמו שאמר יהושע למשה אדוני משה כלאם, ודרשו בש"ס הטל עליהם צרכי צבור והם כלים מאליהן, וכ' התוספות דנביאתן כלה, דאין שכינה שורה מתוך עצבות. והקשה המהרש"א דאין זה סברה שהאמין יהושע שנבואת אלדד ומידד הוא אמת שיצטרך תחבולה לכלות נביאתם, ופירש הוא דר"ל והם כלים מאליהם, שיראו העולם שאין בהם נבואה, עכ"ל. והנה לכאורה קשה מאי זה ראי', דאכתי יאמרו דהי' נבואתן אמת ואח"כ נסתלקה השכינה מחמת הטרדה, ועיקר כוונת יהושע הי' לפרסם שאין בהם נבואה כלל אף מתחלה. וצריך לומר דעיקר קנאת יהושע הי' על שהושוו נבואתן לנביא' משה כמו שכתב מוהרש"א, דלכך כתיב בהו (במדבר יא, כו) ותנח עליהם הרוח וכו', ואם כן משה שמוטל עליו צרכי ציבור של ס' ריבוא ואפילו הכי אין נביאתו כלה, ולכך הטל עליהם גם כן צרכי ציבור, ושפיר יראו העולם שאין בהם נבואה, וק"ל, עכ"ל. וגם כאן סבר פרעה שאם הם נביאי אמת אף שיתעסקו בסבלותם של שאר ישראל לא יפסקו נבואתן, לכך גזר שיעבוד אף על שבט לוי וכנזכר במדרש (שמ"ר ה, טז-יח) אמר להם פרעה, שבטו של לוי בשביל שאתם פנוים ממלאכה אתם אמרין נזבחה וכו', לכו לסבלותיכם וכו', תכבד העבודה - שאל יהיו נפישין בשבת וכו', שבזה יתברר נביאתן, וכנ"ל באלדד ומידד ממש. וגם ביטל השבתת שבת, מאחר שאין כונת משה רק בבטלה, ולא שיהי' נייחא לעבוד יום אחד.

332

של״גובזה יובן המשך הפסוקים, ויאמר פרעה אליהם למה משה וא"הרן, ר"ל שהוא שאלה בפני עצמו למה שניכם בשליחות זה, וכי תימא שכל אחד אומר שליחות בפני עצמו, זה אינו, וז"ש במדרש א"תם למה, מזה מוכח דדבריכם למה, ר"ל מזה ששניכם אומרים נבואה א' בסגנון אחד, מזה מוכח שאין בדבריכם ממש, רק כוונתכם שחפצים בבטלה, כמו שהם פנוים כך רוצים שיבטלו שאר העם. והראי', כי תפריעו את העם ממעשיו - במה שנפישין בשבת, ואם כדבריו של משה שחושש בתקנות רבו במה שעבדו יהי' לו נייחא יום אחד בשבוע, אם כן באותו יום שהוא חפשי מעבודת רבו הי' לו לפקח בעסקי עצמו באותו יום, ובאמת זה אינו אלא כוונתם להפריע את העם ממעשיו של עצמן גם כן, כי הם קורין באותו יום במגלה כנזכר במדרש (שם ה, יח). לכך גזר על שבט לוי ואמר לכו לסבלותיכם, שיכלה נבואתן בטורח העבודה, ויתפרסם לכל שאינן נביאים, ולבל יאמינו העם בהם, וכטענת יהושע באלדד ומידד הנ"ל.

333

של״דואח"כ אמר הן רבים עתה עם הארץ וגומר, ור"ל שהי' המס של עבודת לבינים קצוב מכל ישראל סך מנין פרטי, ועתה שניתוסף שבט לוי שהיו רבים יותר מכל השבטים כנזכר במדרש במנינם (בר"ר עא, ד), לולי שהי' האר[ו]ן מכלה בהם וכו' (במ"ר ג, יא), יעו"ש. ואם כן ישביתו העם מסבלותם שיהי' להם נייחא, כי יש להם עזר וסעד משבט לוי להשלים המנין מה שיחסרו הם.

334

של״הוכי תימא שיוסיף המלך הסכום הקצוב על הכלל עבור שבט לוי, דזה אינו, כי דבר המלך אין להשיב לשנות דבריו ממנין הראשון, והתחכם בעצתו הרשע ואמר תבן לא ינתן להם ה"ם ילכו וקששו להם תבן, ר"ל שבט לוי ילכו וקוששו לה"ם לשאר העם תבן, כי נרפים הם שבט לוי על כן צועקים לאמור נזבחה לאלדינו.

335

של״ווכי תימא אם כן מה זה שצעקו ישראל אח"כ למה תעשה כה לעבדיך תבן אין נתן ולבנים וגומר, היינו דשבט לוי לא הי' מספיק תבן לכל ישראל, וק"ל. תכבד העבודה ואל ישעו בדברי שקר, מאחר שהם מתנבאין שניהם בסיגנון אחד.

336

של״זובאמת כל זה אינו, כי אהרן הי' לו לפה למשה וכמפורש בפסוק (ד, טז), והנבואה לא נאמרה רק למשה לבדו ומשה אמרה לאהרן שיאמר לפרעה, והא דכתיב ויאמרו אל פרעה דמשמע דשניהם אמרו אל פרעה, היינו כמו שכתב האלשיך דאח"כ כשראה משה שדבריו הצליחו, כמ"ש (ד, לא) ויאמן העם, יעצוהו כליותיו מעתה ידבר גם הוא עם אהרן, וזה שנאמר ויאמרו אל פרעה וכו', יעו"ש בפ' וארא. אם כן מעולם לא נאמרה הנבואה מפי השם לשניהם רק לאחד, וזה שאמרו סיגנון אחד, ופרעה לא ידע מכל זה, וק"ל.

337

של״חבמסכת יבמות ע"א (ע"ב): אמר רב לא ניתנה פריע(ו)ת מילה לאברהם, שנאמר (יהושע ה, ב) עשה לך חרבות צורים ושוב מל את בני ישראל שנית, ודלמא הנך דלא מהלי דכתיב (שם, ה) כי מולים היו כל העם היוצאין וכל הילודים במדבר לא מלו, אם כן מאי ושוב (ו)שנית, אלא לפריעה שמע מינה וכו'. ובמדבר מ"ט לא מהלו, איבעית אימא משום חולשא דאורחא, ואיבעית אימא משום דלא נשבה להם רוח צפונית וכו'. תנו רבנן כל אותן מ' שנים אף על פי שלא נשבה להם רוח צפונית ביום, מכל מקום מנשב(ו)ת להם בחצי הלילה, שנאמר (שמות יב, כט) ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור, מאי תלמודא, הא קמשמע לן עת רצון מלתא היא, ע"כ.

338

של״טויש כאן מקום ללין תלונות הרבה. קושיא א', מנא לי' לרב לדרוש שלא ניתנה פריעה עד יהושע, ואי משום דכתיב שוב שנית וכדמסיק, הא איכא לפרש שנית כפשוטו, וכפירוש רש"י ביהושע - ומול את ישראל שנית, לפי שמלו כבר בליל יציאת מצרים קהל גדול, וחזר ומל כאן לאותן שלא מלו במדבר מ' שנה, מפני שלא נשבה להם רוח צפונית, ורבותינו דרשו שנית זהו פריעה. והוא דרשת רב, מנא לי'.

339

ש״מובצירוף לזה, שמצינו שאברהם פרע מילתו וכקושית התוספות שם (ד"ה לא ניתנה). אם לא שתאמר שפרע אף על פי שלא נצטווה והצווי היה ליהוש(י)ע, אם כן יוקשה קושית התוספות שהקשו הא כתיב (ויקרא כז, לד) אלה המצות וכו', עיין שם. והקושי[ו]ת על זה רבו מלמנות. ופירוש רש"י אתי שפיר. וכי תימא לרש"י גופא מנא לי' שבמצרים לא מלו עד שהוצרכו למול בליל יציאת מצרים, ולומר דלזה שייך לשון שנית. יש לומר שהוא מפורש במדרש פ' שמות (שמ"ר א, ח) רבנן פתחין פתחא להאי קרא (הושע ה, ז) בה' בגדו כי בנים זרים ילדו, ללמדך כשמת יוסף הפרו ברית מילה, מכאן אתה למד שמשה מלן בליל יציאת מצרים, ע"כ. וכמדומה לי שנזכר זה בש"ס גם כן, ואתי שפיר לשון שנית כפירוש רש"י.

340

שמ״אקושיא ב' קשה על משה, שרש"י פירש שם בשם הג"ה דרבינו עובדיה וימל אותם אל גבעות הערלות (יהושע ה, ד), ופירש רש"י לכך מל אותם כאן, שחש פן יבואו האומות עליהם למלחמה בעת כאב מילתם, והר זה כל מי שבא אליו בערלות בשר קפץ עליו ההר והרגו, ועל שם כך נקרא כן. נמצא איך לא חש משה לזה שיבאו האומות למלחמה בעת כאב מילתן.

341

שמ״בקושיא ג' על יהושע, שחש לדבר מה שלא חש למשה רבו, לרש"י שמלן בליל יציאת מצרים והי' בטוח דשומר מצוה לא ידע דבר רע, ויהושע פחד רעד מהאומות עד שבא להר ההוא.

342

שמ״גקושיא ד' על רש"י, איך לא חש משה על כל פנים משום חולשא דאורחא, דמהאי טעמא לא מלו במדבר משום חולשא דאורחא, וכדמסיק הש"ס, ומדוע לא חש משה לצער ישראל בזה, ואם מלו כאן ולא חש לזה אם כן במדבר מ"ט לא מלו.

343

שמ״דקושיא ה' יש לדקדק ברש"י שם שפירש הטעם מפני שלא נשבה להם רוח צפונית לחוד, ודחה טעם הש"ס הנזכר ראשונה משום חולשא דאורחא, ומה אולמה דהאי טעמא מהאי, וה"ל לפרש תרו[ו]יהו. עוד קשה בש"ס למה לי להני ב' טעמים ולא סגי באחד.

344

שמ״הקושיא ו' לרש"י שפירש שמלן בליל יציאת מצרים, וזה תמוה, דשם דף ע"ב (ע"ב) אמר רבי אלעזר וביום (ויקרא יב, ג) לרבות אפילו מילה שלא בזמנו בעי ביום דוקא.

345

שמ״וקושיא ז' קושית התוספות (יבמות עב. ד"ה משום) שהקשה, למאי דאמרי[נ]ן בספרי (בהעלותך ט) שלא עשו ישראל במדבר אלא פסח אחד, מאי טעמא, אי משום שלא נשבה רוח צפונית ולא מלו ב(י)ניהם במדבר והוי רוב הקהל שמילת זכריו מעכבת, זה אינו, דכיון דלא אפשר לא מעכב כדלעיל (יבמות עא.) במילה שלא בזמנה דהיינו קודם ח' ימים דאמר כיון דלאו בר מילה הוא וכו'. וצריך עיון ליישב בזה.

346

שמ״זקושיא ח' להש"ס דמקשה כאן, ובמדבר מאי טעמא לא מלו, דזה שייך להקשות על הפסוק (יהושע ה, ה) שאמר וכל הילודים במדבר לא מלו, ה"ל להקשות מאי טעמא וכו', מה שאין כן על רב לא שייך קושיא זו.

347

שמ״חוגם ליישב מה שמביא הש"ס כאן, תנו רבנן כל אותן מ' שנה וכו', וכדמקשה הש"ס באמת מאי קמשמע לן, ומשני הא קמשמע לן דעת רצון מלתא היא. ופירש רש"י (ד"ה עת רצון) משום שהי' עת רצון במכת בכורים הי' נמי עת רצון שנשבה להם רוח צפונית. והוא תמוה, דתלי תניא בדלא תניא, דזה שמנשבת רוח צפונית בחצי הלילה הוא אף בלא עת רצון רק מכח סדרן בראשית שכך היא, וכדאיתא במסכת גיטין דף ל"א (ע"ב) ד' רוחות מנשבות בכל יום, ר"ל מעת לעת, שהוא ך"ד שעות, ופירש רש"י במסכת ברכות (ג: ד"ה כנור) שש ראשונות של יום רוח מזרחית, ושש אחרונות רוח דרומית, ובתחלת הלילה רוח מערבית, ובחצות הלילה רוח צפונית, וזה הי' ענין כינור של דוד וכו', יעו"ש. ויותר ה"ל לפרש כך, למה בחצי הלילה מתו הבכורים משום עת רצון שבו רוח צפונית, ונשאר קשה מה זה ענין לכאן.

348

שמ״טונראה לי דסגנון ביאור זה הנ"ל יהי' על דרך זה, דקושיא ראשונה לחוד לא הי' קושיא כלל מכוח קושיא שני', וקושיא שני' הוא תירוץ על קושיא ראשונה. רק על ידי קושיא ג' יהי' תיר[ו]ץ לקושיא ב', והדרא קושיא א' לדוכתי'. והי' אפשר לתרץ קושיא ראשונה על ידי קושיא ד', לכך אני מקשה קושיא ה', ועל ידי תירוצו יבואר קושיא ד', והדרא קושיא א' לדוכתי', וכדי לבאר זה אמרתי להקשות קושיות ו' ז ח' ויבואר הכל בחדא מחתא בביאור כל אחד על אופנו.

349

ש״נדיש לתרץ קושיא א' ולומר הטעם שלא פירש רב כרש"י, והוצרך לומר דשנית קאי על הפריעה, הוא מכח קושיא שני', דאיך אפשר לומר דמשה מלן בליל יציאתן ממצרים ולא חש מהאומות בעת כאב מילתן כמו שחש יהושע, ומשה שהי' רועה נאמן של ישראל בודאי לא עשה זאת, ואף אם נדרש במדרש מכח הפסוק שהפרו ברית מילה, עדיין אינו מכח שמשה מלן ביציאת מצרים, או נאמר שכל עיקר אינו ולא הפרו ברית מילה, והפסוק נדרש על אופן אחר בהכרח מכח קושיא הנ"ל, ושפיר דחה רב פירוש רש"י מכח קושיא.

350

שנ״אאך משום דקשה לי קושיא ג' להיפך על יהושע, דבאמת יש לומר כרש"י שמשה מלן בליל יציאתן ממצרים וכהמדרש, ולא חש מהאומות שהי' בטוח דשומר מצוה לא ידע דבר רע, וקשה על יהושע אם משה רבו לא חש לזה ומדוע חש הוא לזה יותר ממשה.

351

שנ״בונראה לי לישב זה עם מה שכתב הטור אורח חיים סימן רמ"ב בהלכות שבת, אמר רב יהודא אמר רב אלמלא שמרו ישראל שבת ראשונה לא שלטה בהן שום אומה ולשון, שנאמר (שמות טז, כז) ויהי ביום השביעי יצאו וגו', וכתיב בתריה (שם יז, ח) ויבא עמלק (שבת קיח:). וכתב הבית יוסף בשם ר"י אבוהב שאם לא הי' נלחם בהם עמלק לא הי' שום אומה ולשון נלחם בהם, מחמת ששמעו הניסים והנפלאות שנעשה במצרים והוציאם ביד רמה, ואח"כ הניסים שבים, אבל מאחר שהי' עמלק נלחם בהם אף על פי ששב עמלו בראשו, מכל מקום נתן יד לפושעים, ע"כ. ובמדרש הובא גם כן על זה משל לבן ננס וכו'. נמצא טרם מלחמת עמלק לא נתיירא משום אומה ולשון מחמת שמעם הניסים הנ"ל, מה שאין כן יהושע שהי' אחר מלחמת עמלק, ועוד נוסף לזה כמה מלחמות, ושפיר נתיירא מהאומות כי הוא ברי הזיקא ואפילו במצוה וכו', ואתי שפיר כי נכון הוא, ומבואר קושיא ב' ג', והדרא קושיא א' לדוכתי' - מ"ט דרב.

352

שנ״גואפשר לומר דטעמא דרב, משום דקשה לרש"י קושיא ד', איך אפשר לומר שמלן בליל יציאת מצרים ולא חש לחולשא דאורחא וכו' וכנ"ל. אך דאין זה קשה לרש"י, דהא קשה גם כן לרש"י קושיא ה' שכתב רק הטעם שלא נשבה רוח צפונית ודחה הטעם משום חולשא דאורחא וכו' וכנ"ל, ויש לומר דרש"י השמיטו בכוונה לטעם זה, חדא מדמצינו דמשה מלן ולא חש לחולשא דאורחא שמע מינה מה שלא מלו במדבר הוא רק משום שלא נשבה רוח צפונית, ומשה מלן בליל יציאת מצרים שהיא בחצות לילה שאז רוח צפונית מנשבת וכאשר נזכר לעיל. ועוד, דתוספות (יבמות עא:) בד"ה מאי טעמא לא מהול, מפרש בשם מגילת סתרים דרבינו ניסים, משמע שמלו רק שלא פרעו משום חולשא דאורחא, משמע דבמילה לחוד ליכא חולשא, אם כן הדרא קושיא ובמדבר מ"ט לא מלו, וכי תימא משום חולשא, ה"ל למולן בלא פריעה, אלא צריך לומר משום שלא נשבה רוח צפונית, אם כן טעם זה עיקר, והדרא קושיא א' מאי טעמא דרב.

353

שנ״דונראה לי לבאר זה על פי מה שהקשתי קושיא ו' לרש"י שפירש שמלן ביציאת מצרים, הא אין מילה בלילה וכו' כנ"ל. וי"ל, דאיתא שם (יבמות עב.:) לימא כתנאי, קטן שעבר זמנו אין נימול אלא ביום, רבי אלעזר ברבי שמעון אומר בזמנו אינו נימול אלא ביום, שלא בזמנו נימולין ביום ובלילה. ומפרש פלוגתייהו, מר סבר דרשינן וביום לרבות מילה שלא בזמנו, ורבי אלעזר סבר לא דריש וביום. ופסקו התוספות במסכת קידושין ך"ט (ע"א ד"ה אותו ולא אותה) כרבי אלעזר, דהקשו ל"ל אותו למעט אותה, תיפוק לי' דמצות עשה שהזמן גרמא הוא, ונשים פטורות, ואף במילה שלא בזמנו הוי מצות עשה שהזמן גרמא שצריך ביום דוקא, ומשני דאתי כמאן דאמר דמילה שלא בזמנו נוהג(ו)ת בין ביום ובין בלילה, ע"כ.

354

שנ״הויש להקשות להתוספות, מכל מקום ל"ל אותו למעט אותה, דאיתא במסכת עבודה זרה דף כ"ז (ע"א) איתמר מנין למילה בנכרי שהיא פסולה, (דרי) [דרו] בר פפא משמי' דרב אמר, ואתה את בריתי תשמור (בראשית יז, ט), ורבי יוחנן אמר המול ימול (שם שם, יג), מאי בינייהו, איכא בינייהו אשה, למאן דאמר ואתה את - אשה פסולה למול, דלאו בכלל שמירות ברית היא, ולמאן דאמר המול ימול, כשרה, אשה כמאן דמהילי דמי. וכתבו התוספות (ד"ה אשה) יש לפסוק כרב דאשה פסולה למול. ואם כן אין צריך למעט אותו ולא אותה.

355

שנ״וויש לומר דאיצטרך למעט מילה שלא בזמנו, דהוה אמינא משום דמצינו בי' קולא שנימל אף בלילה ונתמעט דינו ממילה בזמנו, אם כן הוא הדין מה דכתיב ואתה את בריתי תשמור למעט אשה, דוקא בזמנו, אבל אי עבר הזמן ולא מהלי' האב גם האשה כשירה, כמו שמצינו בצפורה אשת משה (שמות ד, כה-כו), לכך כתיב קרא יתירה אותו ולא אותה, אפילו שלא בזמנו.

356

שנ״זונמצא מבואר מזה דרב גם כן סבירא לי' דמילה שלא בזמנו כשר בלילה, שלזה הוצרך להדור ולכתוב אותו למעט, שלא נטעה להקל בזה גם כן שלא בזמנו כמו במילה בלילה וכו', דאל"כ יוקשה עליו גם כן כאשר הקשתי לתוספות, ואם כן הדרא קושיא א' לדוכתי' מאי טעמא דרב וכו', דק' מאי טעמא מלן משה בלילה מבואר לרב.

357

שנ״חויש לומר, דהא קשה קושיא ז' שהוקשו תוספות על שלא עשו רק פסח אחד וכו' וכנ"ל, ובמוהרש"א הקשה לתוספות שפירש כיון דלא הי' אפשר לא מעכב, ובריש פרקין (ע.) חילקו התוספות (ד"ה הערל) בין ערל שקודם ח' דלא הוי ערל בשום מקום, אבל ערל שאחר ח' אף על גב דלא הי' אפשר לו למול מפני הסכנה הוי ערל. ומשני היינו דוקא במילת עצמן אבל מילת זכריו המעכבת אין לחלק בין קודם ח' או לאחר ח' וראי' לזה וכו'. אבל הרא"ם (במדבר ט, א) פירש דבניהם הנולדים במדבר (ס"א במצרים) ערלים היו, והי' רוב הקהל שהי' מילת זכריו מעכבת וכו', ולא נהירא, עכ"ל. נמצא ע"כ לא פליגי מוהרש"א ומוהרא"ם אלא במילת זכריו אי מעכבת או לא, מה שאין כן במילת עצמן גם מהרש"א מודה דמעכב.

358

שנ״טנמצא כוונת רב לומר דעל כרחך אותן הנולדים במצרים שהיו רוב הקהל, כי ע' נפש ירדו ויצאו בו' מאות אלף, לא נמולו בצאתם ממצרים משום חולשא דאורחא, והוי מילת עצמן דמעכב, ולכך לא עשו שום פסח במדבר. והא שעשו פסח זו כשהם ערילים, קושיא זו קשה גם על הרא"ם, ותירץ עיין שם. ואם כן אי אפשר לומר שנית כרש"י, וצ"ל על פריעה.

359

ש״סורש"י סבירא לי' דלעולם נמולו בליל יציאתן, ולכך עשו פסח ראשון במדבר, ומשום חולשא דאורחא לא סבירא לי' לרש"י וכנ"ל, רק הטעם משום רוח צפונית, ולכך לא נמולו בניהם במדבר, וכיון שנתרבו מילת זכריו המעכבת שוב לא עשו פסח וכהרא"ם הנ"ל.

360

שס״אורב סבירא לי' דעל כרחך אי אפשר לומר דלא עשה פסח משום שלא הי' רוח צפונית שלא נמולו בניהם, דהא תנו רבנן כל אותן מ' שנה הי' רוח צפונית מנשבת בחצי הלילה, ואם כן ה"ל למשה למולן בכל שנה על כל פנים קודם עשות הפסח, דהוי מילה שעבר זמנו דמותר בלילה וכנ"ל, וכמו שמלן משה וכו', ולא לעבור על עשיות הפסח שיש בו כמה כריתות ושאר מעלות, בשלמא לרב אי אפשר משום חולשא דאורחא וכנ"ל.

361

שס״בובזה יובן, אמר רב לא ניתנה פריעת מילה לאברהם וכו' שנאמר שנית, קשה דילמא כרש"י דזהו שנית לפי שנמולו ביציאת מצרים, וכי תימא דאי אפשר לומר כן דאיך לא חש מאומות כיהושע, דילמא שאני משה שהי' קודם עמלק וכנ"ל, ואם כן מ"ט דרב, לכך אמר דעל כרחך אי אפשר לומר שמלן ביציאתן ואיך לא חש מחולשא דאורחא, דהא קשה ובמדבר מ"ט לא מלו, וצריך לומר משום חולשא דאורחא, אם כן מכל שכן התם, ובודאי לא נמולו כלל.

362

שס״גאך קשה, הא יש עוד טעמא לומר משום שלא נשבה רוח צפונית ולכך לא נמולו במדבר, מה שאין כן משה מלן בליל יציאת מצרים, דהיינו חצות לילה, שאז רוח צפונית מנשב(ו)ת, ולא סבירא לי' לרש"י כלל טעמא חולשא דאורחא וכנ"ל. ואין לומר דאיך אפשר שמלן משה בלילה וכו', זה אינו, דכבר הוכחנו דגם רב מודה בזה דמילה שלא בזמנו מותר בלילה.

363

שס״דלכך א"ש דעל כרחך אי אפשר לומר כרש"י, דאם כן קשה קושית התוספות מ"ט לא עשו רק פסח אחד, ואין לומר משום שלא נשבה רוח צפונית, והוי מילת זכריו מעכבות, אם כן מאי טעמא לא מלן משה גם במדבר בלילה, שאף על פי שביום לא הי' רוח צפונית מנשבות מכל מקום הי' בלילה, דתנו רבנן כל אותן מ' שנה וכו', ודו"ק.

364

שס״הבילקוט פרשת שמות בשעה שאמר לו הקב"ה למשה להפריש ערי מקלט לנוס שמה רוצח בשגגה, אמר לו שירה חייב אני לומר שאף בי אירע הדבר שהרגתי המצרי, שנאמר (דברים ד, מא) אז יבדיל וגו'. והוא תמוה, שהרי הרגו בדין, שבעל אשת איש והכה לישראל שדינו למיתה, ואי לא הי' דינו למיתה אם כן הוי מזיד ואין דינו בערי מקלט.

365

שס״וונראה שיבואר על פי מה שאומרים בשם איזה גאון וירא כי אין איש ויך את המצרי (שמות ב, יב), דאיתא ברמב"ם בא' הורג את חבירו באין עדים שמע מינה שחייב מיתה, מדלא זימן הקב"ה עדים. וכך אמר משה, מדלא זימן הקב"ה עדים שמע מינה שחייב מיתה, ולכך וירא כי אין איש ויך את המצרי.

366

שס״זוהנה אח"כ כשנודע הדבר לדתן ואבירם נשמע דשלא כדין הרג למצרי, כיון ששמע כן, נתיירא על הריגת המצרי פן יתחייב עליו מיתה, ואף שנמלט מיד פרעה לא אמר שירה, דקיימא לן דאין אומרים שירה אלא אם כן הוא ראוי להנס שנעשה לו, וסבר משה שהוא חייב מיתה, ואף שנעשה לו נס מכל מקום לא הי' ראוי לנס, לכך לא אמר שירה.

367

שס״חמה שאין כן בשמעו שדין ערי מקלט הוא למכה נפש בשגגה, אם כן הוא שהי' שוגג שסבר שחייב המצרי מיתה, דטעה בדין מיקרי שוגג, וכמו שכתב בט"ז [ביורה דעה] סימן צ"ט (סק"ט) עיין שם, ודינו בגלות, וראוי הי' לנס, ושפיר חייב לומר שירה, ודו"ק.

368