צפנת פענח, משפטיםTzofnat Paneach, Mishpatim
א׳בפסוק ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כי תקנה עבר עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא לחפשי חנם (כא א-ב). והספיקות רבו, א' מה ענין משפטי התורה לעניין קניית עבד עברי, לסדר לפניהם דין זה תחלה. ב' הא המצות נצחיות, ואיך שייך המצוה זו בכל אדם ובכל זמן. ג' הקשה האלשיך, דבברייתא מסתפק אי עבד שהוא עברי, או של עברי וכו', והל"ל כי תקנה עברי וכו'. ועוד, הא בקנות אותו עדיין הוא בן חורין ואינו עבד עד אח"כ, ואיך יאמר כי תקנה עבד. ד' ל"ל שש שנים יעבוד, דהל"ל רק ובשביעית יצא. ה' שהתחיל לנוכח והל"ל אח"כ שש שנים יעבדך וכו'. ו' אומר חנם הוא מיותר.
1
ב׳ונראה לי, דאיתא במשנה דאבות (פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, אלא הוו כעבדים וכו'. וכבר הקשו המפרשים ל"ל כפל.
2
ג׳כדי לבאר זה, נבאר משנה (ב) באבות פרק ב': רבן גמליאל אומר יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ שיגיעת שניהם משכחת עון, וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה להיות בטילה וגוררת עון וכו'. ויש להקשות, דברישא משמע שהתורה טפל לדרך ארץ, ובסיפא משמע שהתורה עיקר ועמה מלאכה טפל. ובתוספות יום טוב הרגיש בזה, ומבואר שם, יעו"ש. וכבר ביארתי מזה במקום אחר.
3
ד׳וכעת נראה לי, דבארתי פ' בהר ש"ס דביצה (טז.) אמרו עליו על שמאי הזקן שכל ימיו הי' אוכל לכבוד שבת וכו', אבל הלל מדה אחרת היתה לו, שכל מעשיו היו לשם שמים וכו'. ויש להבין במאי פליגי.
4
ה׳ובארתי שם, דפליגי בפרק ו' דברכות (לה:), תנא קמא סבר ואספת דגנך (דברים יא, יד) הנהג דרך ארץ, ורשב"י סבירא לי' אם כן אדם חורש וקוצר תורה מה תהא עליה וכו', ומסיק, הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם וכו'. ויש להבין, בשלמא לתנא קמא איצטריך ואספת דגנך הנהג דרך ארץ, דסלקא דעתך אמינא (יהושע א, ח) והגית יומם ולילה כמשמעו וכו', אבל לרשב"י דבעושין רצונו מלאכתן נעשית על ידי אחרים, אם כן מאי ואספת דגנך. וכי תימא כאן איירי באין עושין רצונו של מקום, זה אינו, דהא כתיב (עי' דברים שם, יג) והי' אם שמוע תשמעו לקול ה' אלקיך, משמע בעושין רצונו של מקום. והתוספות כתבו (לה: ד"ה כאן) בעושין ואין עושין וכו'. עיין ביאורי בזה במקום אחר.
5
ו׳ולולא דברי התוספות שם, הייתי מפרש כוונת רשב"י על דרך שכתב הרמב"ם בפרק ט' מהלכות תשובה (ה"א), מאחר שנודע מתן שכר המצות לעולם הבא וכו', מה זה שכתב בתורה אם תשמעו וכו', שהם טובת עולם הזה וכו'. ומשני, שאינו עצם השכר, אלא הכנה שיהי' שלום ושובע כדי שיהי' לו פנאי לעסוק בתורה שיזכה לעולם הבא וכו', יעו"ש. וכן כתב החסיד מוהר"י יעבץ במשנה (ב) פרק ב' דאבות, וכל מעשיך לשם שמים, כי סיפר בנזיר אחד ששאל כוונת החרישה והזריעה ואסיפה וכו', והשיב התכלית להתענג ולהתגבר על אויביו, ואמר לו אם כן חרשתם רשע עולה קצרתם (עי' הושע י, יג) וכו', יעו"ש. ובזה יובן פסוק פ' בהר ששת ימים תעבוד לתכלית וביום השביעי תשבות, שיהי' פנוי לעסוק בתורה, אז כל מעשיו לשם שמים, כי הדברים המגיעים אל הטוב טובים וכו', יעו"ש.
6
ז׳ובזה יובן כאן גם כן, שש שנים יעבוד לתכלית שיהי' חפשי בשביעית לעסוק בתורה, ונקרא כל מעשיו לשם שמים.
7
ח׳וזה שאמר רשב"י, אם שמוע תשמע, תזכה שתהי' פנוי לאסוף דגנך בין על ידי אחרים בין על ידי עצמך, כדי שתאכל ותשבע ותוכל לעסוק בתורה על ידי שלום ושובע, שהם הכנה לעסק התורה, שיזכה לעולם הבא, וק"ל.
8
ט׳אך דלפי זה אם לא יבא לתכלית זה הטוב לא עשה כלום, וכאשר מבואר במשנה דאבות (פ"ב מ"ד) אל תאמר כשאפנה אשנה שמא לא תפנה.
9
י׳לכך נראה לי בדרך פנימי, דבארתי ביאור ש"ס דברכות (שבת לג:) דרשב"י ובנו כשיצאו מהמערה וראו בני אדם שמניחין חיי עולם ועוסקים בחיי שעה, וגרמו קללה, עד שיצא בת קול להחריב העולם יצאתם, חזרו למערתכם. אחרי י"ב חודש יצאו וראו ההוא סבא דנקיט תרי טרפי דאסא וכו'. ובארתי שם, כי יש ב' בחינות, א' העוסק בתורה ועבודת השם יתברך אז הוא דבוק בו יתברך, מה שאין כן בהתהלכו בחוץ בין אנשים, וזה היה מדריגות נח, את האלקים התהלך נח (בראשית ו, ט), מה שאין כן בחינת אברהם אבינו גם כשהי' בין אנשים הי' דבוק בו יתברך, וכמו שכתב בשל"ה יעו"ש. ועל פי זה בארתי אם אמצא חמשים צדיקים בתוך העיר וכו' (בראשית יח, כו), וק"ל.
10
י״אובדרך זה בארתי משנה דקדושין (פ"ד מי"ב) מתיחד אדם עם אמו ועם בתו וכו', דשמעתי בשם מורי זללה"ה פירוש הפסוק (קהלת ט, י) כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה, שהוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', לקשר המעשה מלכות עם המחשבה ודפח"ח. וז"ש מתייחד אדם עם אמו, עולם המחשבה, כשהוא מתייחד עם בתו מלכות במעשה, וק"ל.
11
י״בובזה יובן פלוגתא דשמאי והלל, דמעשה שמאי הזקן הי' כמו רשב"י ובנו במערה בסוג אחד שהוא גבור' - מניחין חיי עולם. והלל מדה אחרת, שכל מעשיו ל"שם שמ"ים, שהוא יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' גם במעשה הגשמי, כמו רשב"י ובנו בסוג ב', שהרגישו שיש לקיים בכל דרכיך הגשמי דעה"ו לייחד קודשא בריך הוא ושכינתי' כמו בעסק התורה, אם כן אין שייך מניחין חיי עולם וכו', והבן, כי קצרתי כאן וסמכתי כי במקום אחר כתבתי באריכות, יעו"ש.
12
י״גובזה יובן, שש שנים יעבוד להשם יתברך על ידי עבודת הגשמי בששת השנים, מדריגות הלל שכל מעשיו לשם שמים וכנ"ל, ובשביעית הוא יותר מדריגה מן שש שני החול, ואז בשביעית יצא לחפשי חנם בעולם המחשבה, לייחד יחודים בלי מעשה גשמי כלל, ואז נקרא חנם, והבן, כמו ששמעתי ממורי כי בשבת כמעט אין ללמוד רק לייחד, והבן.
13
י״דובזה יבואר כוונת המשנה יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, ר"ל גם כשעוסק בדרך ארץ, הכולל כל מעשיו הגשמיים, יפה שיתכוין תלמוד תורה עמו, דהיינו בכחך עשה, שבזה ניצל במחשבה ובמעשה מעון, וגורם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', שכל מעשיו לשם שמים וכנ"ל, ובזה נתכוין רשב"י מה שאמר ואספת דגנך וכנ"ל. מה שאין כן תורה שאין עמה מלאכה, הסובר כוונת רשב"י כפשוטו שיהי' תורה ממש בלי מלאכה כלל, סופה להיות בטילה, כי הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם (ברכות שם), וק"ל.
14
ט״וובזה יובן משנה אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב שיקבל אח"כ פרס, כי בלא הפרס הוא בשעת מעשה, שגורם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' כנ"ל, שהוא עיקר השפע לעצמו ולכל העולם. רק שלא תכוין לזה לעשות יחוד כדי שיבוא השפע לעצמו, רק הוו כעבדים וכו', והבן.
15
ט״זובזה נבאר קושית התוספות דביצה (טו: ד"ה לוו) לוו עלי ואני פורע וכו', והא אמרינן (פסחים קיב.) עשה שבתך חול ואל תצטרך לבריות וכו'. וכבר ביארתי מזה במקום אחר. ולפי הנ"ל אתי כפשוטו, דהרב בית יוסף בטור אורח חיים סימן רפ"ח, הביא ירושלמי (שבת פט"ו ה"ג) וזה לשונו: רבי חגי אמר לא נתנו שבתות וימים טובים אלא לאכילה ושתיה, רבי ברכי' אמר לא נתנו אלא לעסוק בהם בדברי תורה. ובתנחומא מפרש דלא פליגי, מה דאמר רבי ברכיה לתלמוד תורה, אלו הפועלים שהם עוסקין במלאכתן כל ימות השבוע, ובשבת הם באים ומתעסקים בתלמוד תורה. ומה דאמר רבי חגי להתענג, אלו התלמידי חכמים שהם יגעים בתורה כל ימות השבוע, ובשבת הם מתענגים, עכ"ל.
16
י״זובזה יובן עשה שבתך חול, שלא להתענג, כי צריך להשלים תלמוד תורה עבור ימי החול שעשה מלאכה הפועלים, ולא תצטרך לבריות להשכיר אחרים שילמדו עבורו, כי מצוה בו יותר מבשלוחו. מה שאין כן התלמידי חכמים להם מצוה להתענג, ובזה נאמר לוו עלי להתענג בשבת, ואני פורע, וק"ל.
17
י״חועוד יש לומר, כי דברי הירושלמי הוא למאן דעושה מלאכה בלי תורה, ותורה בלי מלאכה, מה שאין כן המקיים יפה תלמוד תורה עם דרך ארץ, וכפרושי הנ"ל, כל אשר תמצא ידך לעשות בכחך עשה, ושש שנים יעבוד להשם יתברך בעבודת הגשמי לקשר המעשה עם המחשבה, שעושה יחוד קודשא בריך הוא ושכינתי' כמו בעסק התורה לחוד, זה יתענג בשבת כמו התלמידי חכמים שאינם עוסקים במלאכה בימי החול.
18
י״טובזה יובן, כי הרבה עשו כרשב"י, ולא כוונו לעשות כמעשיו ליחד המעשה עם המחשבה, רק סברו לעשות תורה בלי מלאכה כלל, ולא עלתה בידם, ולהם נאמר עשה שבתך חול ולא תצטרך לבריות, מה שאין כן המחבר המעשה עם התורה לו"ו עלי ואני פורע, והבן.
19
כ׳פן ב' ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (כא, א), במדרש (שמ"ר ל, יג) זה שאמר הכתוב (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ וגו'. ובש"ס דסנהדרין (ז:) אם דיין דומה למלך וכו'.
20
כ״אכדי לבאר זה נבאר פסוקי הפרשה (כב, ט-יב) כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה לשמור, ומת או נשבר או נשבה אין רואה, שבועת ה' תהי' בין שניהם אם לא שלח ידו במלאכת רעהו וגו', ואם גנוב יגנב וגו', ואם טרף יטרף וגו'. וביאור פרשה זו ביאר האלשיך על ראשי מנהיגי הדור, שניתן להם מהשם יתברך שנקרא רעהו, חמור או שור או שה וגו' - קהל ישראל, להיות רועה לשמור צאנו, ולא להשתרר עליהם, יעו"ש.
21
כ״בולי נראה לפרש פרשה זו בין באיש אחד פרטי בין בכללות העיר או מדינה, דכתבתי במקום אחר דכתב הר"ן בדרשותיו (הדרוש העשירי) ביאור משנה (קינים פ"ג מ"ו) זקני עמי הארצות כל זמן שמזקינים וכו', וזקני תלמידי חכמים וכו'. שיש באדם כח השכלי וכוח הדמיון, והם ב' הפכים, וכל חושי ואיברי האדם נשמעין לכח הדמיון יותר מכח השכלי מחמת ג' טעמים וגו', וכח השכלי הוא בין איברי וחושי האדם כתינוק הנשבה בין העכו"ם וכו', יעו"ש.
22
כ״גלזה צריך כח השכלי שמירה בג' דברים נגד כח הדמיון, א' זירוז הנקרא חי, היפך העצלות שנקרא מת, כמו שכתבתי במקום אחר מזה, טעם בשם הרמב"ם (פיה"מ סוף מכות) כי בקיום מצוה אחת בשמחה וזירוז כאלו קיים כל התרי"ג מצות וכו', וביאור פלוגתא דסנהדרין (קיא.) דרבי יוחנן וריש לקיש ופערה פי' לבלי חק (ישעיה ה, יד). וביאור קושית הגאון (שבת קיח.) כל המענג שבת נותנין לו כל משאלות לבו וכו', והא אין אדם מת וחצי תאותו בידו וכו'. ובארתי, כי רשע שנקרא מת מטעם הנ"ל, אין חצי תאותו בידו, אבל הצדיק שנקרא חי על שם הזריזות, שעושה המצוה בשמחה ובזריזות, וכן פירש רש"י (ברכות נא. ד"ה חי) בכוס של ברכה חי שקורין פרי"ש וכו', יעו"ש.
23
כ״דבחינה ב', נשבר, והוא דכתוב בספר זוודין לאורחין פירוש הש"ס (נדרים לח.) אין השכינה שורה אלא על גבור ועשיר וכו', שהם עשר דברים, א' שלא יפחד מלעשות הטוב מאיזה סבה וכו', יעו"ש. וזהו גם כן מה שאמרו חז"ל איש הירא ורך הלבב ישוב מצבא המלחמה (עי' דברים כ, ח), בין מלחמה הגשמי או הרוחני, שיהי' אביר לב להלחם עם היצר הרע ונגד הרשעים גם שיקפחו מזונותיו, ולא לב נשבר, והבן.
24
כ״הבחינה ג' נשבה, כי חוש השכלי הוא בין חושי האיברים וכח הדמיון כתינוק הנשבה בין העכו"ם, כמו שכתב הר"ן הנ"ל. וצריך זהירות וזריזות להלחם נגדם ולנצחם, כי מעט אור מאיר לחשך הרבה.
25
כ״ווהנה נודע כי בדין העתיד החומר מתנצל עצמו ומרשיע הנשמה, והנשמה מתנצל בהיפך, עד שמרכיב הנשמה עם הגוף, כמו במשל מרכיב חיגר על הסומא וכו' (סנהדרין צא:). אמנם נבאר בתיקונים דלפעמים הנשמה נשבע ונפטר וכו', יעו"ש.
26
כ״זומצינו (שבועות מז:) בדין החנוני והפועלים ששניהם נשבעין ונוטלין מבעל הבית. והכי נמי בענין טענת הנשמה והגוף באדם פרטי, או בכלל אנשי החומר ואנשי הצורה, שכל אחד מתנצל לפטור עצמו, שאנשי החומר מתנצלין שחסרונם הוא בסבת אין רואה, שלא השגיחו עליהם אנשי הצורה להדריכם בדרך ישרה על פי תוכחת מוסר. ואנשי הצורה מתנצלין כי חכמה ומוסר אוילים בזו (משלי א, ז), וכמו שכתב הרמב"ם (הל' דעות פ"ב ה"א) כי חולי הנפשות הם כמו חולי הגוף הטועמים מר למתוק, וכמו שהולך החולה לבקש רפואת הגוף, כך ראוי לחולי הנפש לבקש רפואת הנשמה, שילכו לחכמים רופאי הנפשות, מה שאין כן הם עושין בהיפך החכמים, וכמו שכתבתי במקום אחר למה נמות נגדך וכו' (בראשית מז, טו) ולמה נמות לעיניך וכו' (שם, יט), יעו"ש, וכשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע (יבמות סה:).
27
כ״חומאחר שכל אחד מתנצל לפטור עצמו, אז הפסק דין שבועת ה' תהי' בין שניהם, שכל אחד ישבע שכדבריו כן הוא, כאשר יבואר אח"ז, ואז שניהם נוטלין שכרן מבעל הבית שהוא הקב"ה, כדין חנוני ופועלים הנ"ל. ונודע כי אדם צריך שיהי' לו עזר כנגדו (בראשית ב, יח), זכה וכו'.
28
כ״טובזה יובן, כי יתן איש אל רעהו, הקב"ה נקרא איש מלחמה, יתן אל רעהו, אלו ישראל וכנ"ל. חמור, הוא החומר והגוף שהוא לבוש הנשמה שנמשך מהשכינה שם ב"ן גימטריא בהמ"ה, בסוד (דברים יד, א) בנים אתם לה' אלקיכם, וכדי שיהיו בעלי בחירה ניתן להם היצר הרע והיצר הטוב, כמו שכתב בעקידה (שער שמיני) לא טוב היות אדם לבדו (בראשית ב, יח), בחינה אחת בלי בחירה, שלא נקרא פועל טוב כי אם שיהי' נגדיות, לכך אעשה לו עזר, ולפעמים כנגדו, זכה עזר לא זכה כנגדו וכו', יעו"ש. ואלו במלא"כים הנ"ל יצר הרע ויצר הטוב נקרא שו"ר וש"ה, כי ש"ה גימטריא היצה"ר, וכמו שכתב באלשיך פר' בא (שמות יב, ג) ולקחו שה לבית אבות וכו', יעו"ש, ויצר הטוב שהוא עני ור"ש אותיות שו"ר, וכמ"ש בש"ס (נדרים לב:) איש מסכן ומלט העיר בחכמתו וכו' (קהלת ט, טו), וכמ"ש (ע"ש ד, יג) טוב ילד מסכן ממלך זקן וכסיל וגו'.
29
ל׳וזש"ה כי יתן איש אל רעהו חמור או שור או שה וכל בהמה, ר"ל כלל הכל הוא בהמה בחינת הנשמה שהוא העיקר, והם לבושי וצרכי הנשמה שיהי' בעל בחירה, וכנ"ל, וצריך לשמור מג' בחינות הנ"ל, ואם מכל מקום מת - בחינה אחד הנ"ל, או נשבר - בחינה ב' הנ"ל, או נשבה - בחינה ג' הנ"ל, וטענת החומר ואנשי החומר בסבת אין ראה הי' זה, וכנ"ל.
30
ל״אלכך שבועת ה' תהיה בין שניהם, שכל אחד ישבע לפטור עצמו מטענות חבירו, שלא שלח ידו במלאכת רעהו, דכתב בזוהר תרומה דף קך"ח ע"ב: בעי למירדף בתר זכאה ולמקני לי', אוף הכי ההוא זכאה בעי למרדף בתר חייבא ולמקני ליה באגר שלים, דיעביר מני' הההוא זוהמא וכו', ועל דא כתיב באהרן (מלאכי ב, ו) ורבים והשיב מעון וכו', תא חזי כל מאן דאחיד בידא דחייבא וגו' עד בריתי היתה אתו החיים והשלום וכו' (שם, ה), יעו"ש. ואם כן אנשי החומר נשבעין לפטור עצמן בטענה שלא שלח ידו ההוא זכאה לאחוז בידא דחייבא לחוס עליהם מצד שהם מלאכת רעהו, של הקב"ה שנקרא רעהו, כמ"ש (תהלים קמה, ט) ורחמיו על כל מעשיו, והי' ראוי לרחם על חייבא גם כן משום שהם מלאכת רעהו כנ"ל, ולאחוז בידם ולקרבם בתורה ומוסר, גם שלא הלכו מעצמן אל החכמים רופאי הנפשות. ואנשי הצורה נשבעין לפטור עצמן בטענה, בשלמא אם לא שלח ידו בפשיעה (כמשמעות פשוטו) במלאכת רעהו של החכם, שהוא תורה ומוסר, אז הי' מקום לאחוז בידא דחייביא וכו', מה שאין כן עתה כי חכמה ומוסר אוילים בזו בפשיעה, ומצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, ואז ולקח בעליו השבועה ולא ישלם.
31
ל״בואם גנוב יגנב מעמו, שגנב ממנו היצר הרע איזה זכות על ידי שנתלבש בלבוש היצר הטוב, כמו שכתבתי במקום אחר מה נשתנה הלילה וכו' הלילה הזה כולו מצה (פסחים קטז. במשנה, הגש"פ), שבא היצר הרע בלבוש היצר הטוב לעשות עבירה, וסובר שעושה מצוה כמו פעור וכו'. ישלם לבעליו, כי הי' צריך להתיישב מאוד, כמ"ש שראוי שיפיל גורל אם הוא לה' או לעזאזל וכו', יעו"ש.
32
ל״גואם טרף יטרף וגו', ר"ל שנכנס בין הקליפות אשר שם רפ"ח ניצוצין שנפלו בין הקליפות, ועם הכולל גימטריא טר"ף, וכוונתו לשם שמים, כדי לטרף ולהוציא משם הניצוצות קדושות מבין הקליפות, בסוד דעייל ונפיק, וכמו שכתבתי במקום אחר עכבר נכנס ויוצא, יעו"ש, יביא עד הטרפה לא ישלם, והבן.
33
ל״דובזה יובן מלך במשפט יעמיד ארץ, דכתב הר"ן (הדרוש השמיני) כי צווי מינוי המלך הוא כדי שיהיה הסדר והנהגה על פי ראש אחד, כי בפשע ארץ רבים שרי' וכו' (משלי כח, ב), יעו"ש. וז"ש אם יש ראש אחד כמו מלך, ושיהיה דברי מוסר שלו הנקרא משפט, נעשין, אז יעמיד ארץ, כי זכאה מאן דאחיד בידא דחייבא, והבן.
34
ל״הובזה נבאר פ' צו את אהרן ואת בניו לאמור זאת תורת העולה וגו' (ויקרא ו, ב-ג), זאת, מיעוט שרים זה גורם עלי' למדינה, מה שאין כן היא העולה, שכולם עולים לגדולה, אז על מוקדה, וק"ל. וכתבתי מזה לעיל, וק"ל.
35
ל״ועוד יש לומר מלך במשפט יעמיד ארץ ואיש תרומות יהרסנה, ודרשו בש"ס (סנהדרין ז:) אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום, יעמיד ארץ, ואם דומה לכהן המחזיר לגרנות וכו'. דמבואר בכתבי האר"י זללה"ה (לקוטי תורה פ' שמיני) מה שפירש רש"י (ויקרא ט, ז) למה אתה בוש וירא, לכך נבחרת, דפירושו למה שאתה בוש וירא לברוח מן הכבוד, לכך נבחרת וכו', מה שאין כן הרודף אחר הכבוד וכו'.
36
ל״זובזה יובן, דמצינו (שמואל א י, כב) שאול המלך הי' נחבא אל הכלים לברוח מן הכבוד, וז"ש אם דיין דומה למלך שאינו צריך לכלום, לבקש מהם שיעשוהו דיין, כי אינו רוצה בזה, רק שמפצירין בו, אז יעמיד ארץ, מה שאין כן הדומה לכהן שמחזיר אחרי', יהרסנה עבור שררה וכבוד, כי כלום שררה אני נותן לך עבדות אני נותן לך (הוריות י:), וכמו שכתבתי ביאור משנה (אבות פ"א מ"י) אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות.
37
ל״חובזה יובן זא"ת תור"ת העול"ה, אם זה שעלה לגדולה נחשב לו לעבדות ושפלות ומיעוט, אז עליהם חי' יחי' ויעלה, מה שאין כן היא העולה, שנחשב לו לשררה וגדלות, אז אוי לרבנות שמקברת בעליה (פסחים פז:) ונתמעט, ואז על מוקדה וגו', וכמ"ש בש"ס (תמיד לב.) ששאל אלכסנדר לזקני הנגב מה יעשה שיחיה, ימות וכו'. וז"ש (סנהדרין יד.) הוי קבל וקיים, וק"ל.
38
ל״טעוד יש לומר זאת תורת העולה, דכתבתי במקום אחר ביאור ש"ס דשבת פרק בתרא (קנו.) אברם אין מוליד אברהם מוליד וכו', וביאור ש"ס (נדרים לא:) שלא נקרא אברהם שלם עד שמל את עצמו וכו', כי עיקר תכלית השלימות אחר שיזכה אחרים ג"כ, שהם המוני עם שנרמז באות ה' אחרונה משם הוי"ה, והוא שכתבתי במקום אחר סוד ו' כורע לגבי ה' להעלותה, והיא נקראת זאת כנודע.
39
מ׳אמנם שזה סכנה, וכמו ששמעתי ביאור פסוק (תהלים לב, ו) על זאת יתפלל כל חסיד רק לשטף מים רבים אליו לא יגיעו, כי הטובע בנהר ואחד בא להצילו, יש חשש סכנה וכו', ודפח"ח. ולי נראה להוסיף עוד, על זא"ת יתפלל כל חסיד, ר"ל שיזכה להעלות מדריגה הנקר"א זאת, יתפלל כל חסיד, רק שיזהר לשטף מים רבים אליו לא יגיעו וכו'.
40
מ״אובזה יובן זאת תורת העולה, שיוזכו להעלות עד מדריגות השכינה הנקרא זאת, את אנשי המוני עם, והוא סוד ו' כנודע וכו', רק שיזהר שלא יתמעט - היא העולה וכנ"ל, וז"ש היא העולה לכן יתבודד ולבש הכהן מדו בד וכו'.
41
מ״בעוד יש לומר זאת תורת העולה וגו', דשמעתי מן מוהר"ן פירוש הפסוק (משלי יז, כח) גם אויל מחריש חכם יחשב, דמחריש לאחרים משמע, והל"ל אויל שותק או חרש. וגם להבין מה שכתב בש"ס (ברכות נה:) דוד לא חזי חלום טוב וכו'. והטעם, כי לפעמים מהני שטותא לאדם, כמו שמצינו בדוד שנפל ביד אכיש מלך גת ויתהולל בידם (שמואל א כא, יד-טז), אמרו אחר הוא וניצל. וכן בש"ס (ע"ז יח:) ברבי מאיר שנכנס לבית זונות, אמרו אחר הוא, וניצול מהגזירה וכו'. כך הצדיק בחלום נכנס בין הקליפות, שלא יתקנאו בו. וכן בתפלה במחשבות זרות וכו'. וכן בכלב שיתף עצמו עם המרגלים לומר שהוא עמהם, ויכול להשתיקן אח"כ (במ"ר טז, יט).
42
מ״גובזה יובן, גם אויל, ר"ל שעושה עצמו בין אוילים שגם הוא אויל, ועל ידי זה מחריש, שיכול להשתיקן אח"כ, כמ"ש (במדבר יג, ל) ויהס כלב, לכך חכם יחשב, כמ"ש (במדבר יד, כד) ועבדי כלב עקב היתה רוח אחרת עמו, ודרשו חז"ל וכו', ודפח"ח.
43
מ״דונראה לי דזה שאמר הכתוב (תהלים קמד, יד-טו) אלופינו מסובלים אין פרץ ואין יוצאת וגו', וכתבתי מזה במקום אחר, אמר רבי יוחנן אשרי לקטנים שנשמעין לגדולים וכו', ריש לקיש אומר אשרי לגדולים שסובלין הקטנים וכו'. ולפי הנ"ל ר"ל אלופינו מסובלים, כשיודע שיש כאן אלופו של עולם, שהוא אלוף חכמה, אז הוא מלומד לסבול הכל, שיודע שהכל ממנו יתברך, כי מלא כל הארץ כבודו. וגם שיש לו לפעמים איזה ביטול תורה ותפלה או מחשבות רעות וזרות, יתן לב להבין שזה מהשכינה שהיא בין הקליפות, וישתף עמה בצערה ויפלא לעשות להפרידם, ע"כ לא יטריד אותו שום דבר, ואז אין פרץ ואין יוצאת ואין צווחה. וזה שסיים אשרי העם שככה לו, שזהו מדריגות משה גימטריא שככה, שנאמר בו (דברים ה, כח) ואתה פה עמוד עמדי, שבכל המדריגות לא הי' נפרד ממנו יתברך, וזש"ה אשרי העם שה' אלקיו עמו תמיד בלי פירוד, והבן.
44
מ״הובזה יובן זאת מיעוט, תורת ריבוי, העולה, ר"ל שיעלה על לבו תמיד תורה זו, להבין שבכל מדריגות שלו, בין בקטנות עם מיעוט שלו, ובין בגדלות שנקרא ריבוי, שהוא תורת, הכל נכלל בשכינה שנקרא זא"ת, וזאת תורת העולה, והבן.
45
מ״וובזה שמעתי אח"כ מן מוהר"ן פירוש הפסוק (עמוס ט, יא) אקים את סוכת דוד הנופלת, כי א' קום, ר"ל כשיודע שיש כאן אלופו של עולם, אז קם מעצמו, והבן.
46
מ״זובזה פירש אפיקומן, ר"ל א פיקומן, כשיש אלופו של עולם בפי אז ק"ם ו"ן מעצמו, ודפח"ח.
47
מ״חובזה ביאור שהקב"ה אמר (זכריה א, ג) שובו אלי ואשובה אליכם, וכנסת ישראל אמרה (איכה ה, כא) השיבנו ה' אליך ונשובה, שאין זה קינטור, רק דרך חיבה, שכנסת ישראל אמרה גם שאני מתחיל בתשובה הכל ממך. והקב"ה אמר בהיפך, הכל ממך, גם שאני גורם מעלה אני עליך כאלו אתה בעצמך עשית זאת, ודפח"ח.
48
מ״טביאור פסוק לא תהי' משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא וגו' (שמות כג, כו). ויש להבין מה ענין זה לזה. ועוד, דבש"ס (יבמות מט:) פליגי תנאי, חד אמר מוסיפין, וחד אמר משלימין וכו', יעו"ש, וכאן דמיירי בעושין רצונו כפירוש רש"י, אם כן הל"ל אוסיף על מספר ימיך. ועוד, דהל"ל מספר שנותיך אמלא, מאי ימיך. ועוד דפירש רש"י לא תהיה משכלה אם תעשה רצונו, והוא תמוה למה צריך רש"י לפרש זה, כי מפורש בפסוק עצמו (כג, כה) ועבדתם את ה' וגו'.
49
נ׳ונראה לי, דכתבתי במקום אחר שהקשה הרמב"ן דמצינו שנשתנה הגזר דין על ידי תפלה מרעה לטובה, וכי יש שינוי רצון מלפניו יתברך. ותירץ, בשלמא אם אדם מתפלל עבור עצמו וכו'. ותירץ בשם רבו, מאחר דהתפלה היא למתק הדין וכו', והוא אדם אחר ולא זה הראשון וכו'. וביאר הוא ביותר, כי הגזר דין הוא אותיות, ועל ידי הצירוף ומילוי ומילוי המילוי משתנה לענין אחר וכו', ודפח"ח. וכן שמעתי שהעידו במעשה אחת בשמו בענין הנ"ל.
50
נ״אובזה יובן, לא תהי' משכלה ועקרה בארצך, הכוונה גם שנגזר שיהי' עקר, מכל מקום אם עושין רצונו משתנה הגזר דין. וכי תימא, הא הקשה הרמב"ן הנ"ל וכי יש שינוי רצון לפניו יתברך, וביאר הפסוק עצמו, את מספר ימיך, הכוונה כי הפסוק ביאר אם זכה מוסיפין מספר ימיו ושניו, והיינו על ידי אמ"לא הוא על ידי צירוף ומילוי משתנה הענין לענין אחר.
51
נ״בומעתה הני תרי תנאים דפליגי, חד אמר זכה מוסיפין, וחד אמר אם זכה משלימין וממלאין, מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, והבן.
52
נ״גולזה כיון רש"י שפיר, אם תעשה רצונו, היינו אפילו לשנות גזר דין, והבן, וכנ"ל.
53
נ״דוביאור קושית מה שאמר מספר ימיך ולא אמר מספר שנותיך, יבואר על פי מה שכתבתי במקום אחר ביאור פסוק (משלי י, כז) יראת ד' תוסיף ימים וכו', יעו"ש, והבן.
54
נ״הבתנחומא (ישן משפטים ב) ואלה המשפטים (כא, א), הדא הוא דכתיב (משלי כט, ד) מלך במשפט יעמיד ארץ, זה הקב"ה כשבא ליתן תורה לישראל פתח במשפט וכו'. ויש להבין, דמשמע אחר הוצעת הפסוק שאמר ואלה המשפטים אז אתי שפיר מה שאמר מלך במשפט יעמיד ארץ, מה שאין כן בלאו הכי, וצריך טעמא. ב' קשה, לפי הדרש דקאי על הקב"ה שעל ידי משפט יעמיד ארץ, דמשפט לחוד כדאי להעמיד ארץ, וזה סותר למשנה באבות (פ"א מי"ח) על ג' דברים העולם קיים, על הדין ועל האמת ועל השלום, ומפיק מקרא (זכריה ח, טז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם, וקשי' קראי אהדדי. ג' קשה, מה מקום לקדימת המשפטים בנתינת התורה קודם כל המצות, ובעל עקידה (שער מו) האריך בזה, יעו"ש.
55
נ״וותחלה נתרץ פירוש רש"י ואלה המשפטים, ואלה מוסיף על הראשונים, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ומה ענין משפטים אצל מזבח לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח. וי"ל חדא, הא בפ' בהר (ויקרא כה, א) פירש רש"י שכל המצות נאמרו בסיני, ואם כן מה צריך ללמדינו כאן. ב' קשה, דילמא כסדר הזה נאמרו, ומה זה שאמר למה נסמכה וכו'. ג' קשה, בלא זה הי' לו להקשות למה נסמכה.
56
נ״זונראה לי, דאיתא בפרק ח' דגיטין (פח:) לפניהם, ולא לפני הדיוטות, ופירש רש"י לפניהם קאי אשבעים זקנים שעלו עמו להר, כמ"ש (שמות כד, יב) עלה אלי ההרה וגו', ואף על פי דכתיב אחר מתן תורה, מכל מקום נאמרה קודם מתן תורה וכו', יעו"ש.
57
נ״חנמצא מדכתיב לפניהם דקאי אשבעים זקנים שעלו עמו קודם מתן תורה, והי' מקום לומר דהמשפטים גם קודם מתן תורה נאמרו, ולא מסיני רק במרה, והוצרך לומר ואלה מוסיף על הראשונים, דעל כל פנים היו מסיני, אף שהיו קודם מתן תורה, שבתחלת קבלת התורה שעלו הזקנים להר שם נאמר המשפטים, ואתי שפיר לפניהם גם כן, דקאי אשבעים זקנים.
58
נ״טובזה יובן ואלה המשפטים, וי"ו מוסיף, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, קשה ל"ל וי"ו נוספת ללמדינו שמסיני נאמרו, הלא בלאו הכי מוכח דכל המצות נאמרו מסיני כמבואר מפסוק בהר, אלא צריך לומר משום דכתיב לפניהם דקאי אזקנים שהיו קודם מתן תורה, והוה אמינא דהמשפטים יצאו מכלל כל המצות שנאמרו אחר מתן תורה ודאי שמסיני נאמרו, מה שאין כן המשפטים הוה אמינא דלא מסיני, לכך איצטריך ואלה, אם כן השתא דמוכח דמשפטים קודם מתן תורה נאמרו, אם כן מה ענין משפטים לפרשת מזבח שנאמרה אחר מתן תורה, ומשני דאתי ללמד שתשים סנהדרין אצל מזבח, וק"ל.
59
ס׳אך קשה דלא נכתוב לא ה' ולא וי"ו, מדכתיב לפניהם הוה אמינא שלא נאמרו בסיני, והוצרך לומר וי"ו נוספת ואלה, שמסיני נאמרה - לא נכתוב לפניהם ולא לבעי וי"ו, דממילא ידענו דלא יצא מכלל כל המצות שהיו בסיני.
60
ס״אאיברא נראה לי לתרץ פשט הפסוק מלך במשפט יעמיד ארץ, על דרך הלצה, דכתב האלשיך בפרשה זו על פסוק (כב, ט-יג) כי יתן איש אל רעהו שור או חמור או שה לשמור ונשבר או מת שבועת ה' תהי' בין שניהם וגו', ואם ישאל איש וגו'. ותוכן דבריו בקצרה, כי יתן הקב"ה, הנקרא איש, אל שום אחד מישראל הנקרא רעהו, כמ"ש (תהלים קכב, ח) למען אחי ורעי, שום התמנות או שררה, אינו להשתרר עליהם ח"ו, רק לשמור שיהי' מנהיג הציבור לשם שמים לשמור אותן בדרך הישרה, כי יש ג' כיתות בישראל, שור או חמור או שה וכו', ואם לא שמר אותם כראוי ועל ידי זה נשבר או מת כו', יעו"ש, ודפח"ח.
61
ס״בוהנה נזכר שם העונש ולא נזכר תיקונו, וע"כ נראה לי או שיצטרך לבוא בגלגול עם דורו כדי לתקנם, כי מאחר שהם ניצוצות שלו, כנודע במשה שהי' סוד הדעת ודורו נקרא דור דעה, וכן דור ודור ודורשיו ושופטיו יש שייכות לדור עם השופט שבימיהם דוקא, לכך עליו לתקנם, או בגלגול, או בעולם הזה שנדחה ממקומו ונתיסר מעין גלגול בעולם הזה, כמו שכתבתי כמה פעמים על פסוק (תהלים פד, ז) עוברי בעמק הבכא מעין ישיתוהו, שיש דוגמתו בעולם הזה, יעו"ש.
62
ס״גובזה יובן מלך במשפט יעמיד ארץ, אם המלך שהוא רבנן (גיטין סב.), או שאר מנהיגי הדור, מנהיג דורו במשפט, ר"ל במשפט ובתמים כמו יכלכל דבריו במשפט (תהלים קיב, ה), יעמיד ארץ, ר"ל יעמיד ארץ - שיהי' עומד בארץ שהוא בו, ונתקיים בו, לבל יצטרך לדחות ממקום למקום. אבל איש תרומות, שנוהג שררה להשתרר ולהתרומם על הציבור, ואינו מנהיגם לשם שמים, יהרסנה, ר"ל שיהרס הוא ממקום למקום עד שיתקן מה שקלקל, הן בגלגול או בעולם הזה, ואז טוב לו ולהם סלה, וק"ל.
63
ס״דונבאר משנה דאבות (פ"ג מי"ד) חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וכו'. ותחלה נתרץ תנחומא הנ"ל, ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, הדא הוא דכתיב, מלך במשפט יעמיד ארץ כו', כשבא הקב"ה ליתן תורה לישראל פתח במשפט כו'. וי"ל חדא, דהסוגיא בכל מקום דאמר הדא הוא דכתיב, דמשמע דאתי לתרץ הקושיא שבפסוק, ומה קושיא יש כאן. ב' קשה, מה ענין לנתינת התורה לפתוח במשפט דוקא, ושאר הספיקות.
64
ס״הונראה לי דכתב האלשיך תהלים סימן קמ"ז (כ) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, וזה לשונו: דכשבא לאומות שיקבלו תורתו נתן מכשול לפניהם כדי שלא יקבלוה, לישמעאל פתח לא תנאף ולעשו בלא תרצח, וכדאיתא בזוהר פ' בלק (ח"ג קצב:-קצג:) משל לאסיא חכימא כו', מה שאין כן כשבא לישראל פתח בדברים נמוסים משפטים טובים וישרים כדי שירצו לקבל התורה כו', יעו"ש. וכבר זכרנו מ"ש (תהלים עו, ט) ארץ יראה ושקטה, דשמים לא יראה רק ארץ לחוד כו', יעו"ש.
65
ס״ווז"ש ואלה המשפטים אשר תשים לפני"הם, ר"ל קודם כל תשים תחלה המשפטים לפני ישראל. וקשה למה דוקא יאמר המשפטים תחלה, לזה ביאר אמר הדא הוא דכתיב מלך במשפט יעמיד ארץ, כשבא ליתן תורה לישראל פתח במשפט כדי שיקבלו ויעמיד ארץ, מה שאין כן באומות לא פתח במשפט, רק לעשו לא תרצח כו', כדי שלא יקבלו, וכמו שכתב האלשיך הנ"ל, וק"ל.
66
ס״זובזה יובן מתני' חביבין ישראל שניתן להם כלי חמדה, שחמדוה האומות לקבלה עד שהוצרך הקב"ה שלא יהי' להם פתחון פה, וחזר על האומות שיקבלוהו, וכמ"ש הזהר (ח"ג קצג.) משל לאסיא חכימא כו'. אך קשה, הא חזר על כל האומות ומה חביבין ישראל יותר משאר אומות. וביאר ואמר, חבה יתירה נוד"עת ל"הם שניתן להם כלי חמ"דה, ור"ל שלשאר אומות לא נודע להם שהוא כלי חמדה, וסברו שהוא מן סם המות, דלכך פתח להם בלא תרצח ולא תנאף, מה שאין כן לישראל הודיע להם שהוא כלי חמדה על ידי שפתח במשפטים ודברים נימוסים, שזה הי' שיקבלו ישראל התורה ולא שאר האומות, אם כן ודאי חבה יתירה יש כאן לישראל יותר משאר האומות, וק"ל.
67
ס״חובזה אמרתי להבין פירוש הפסוק (תהלים כט, יא) ה' עוז לעמו יתן ד' יברך את עמו בשלום. ודרשו במדרש (זבחים קטז.) בשעת נתינת התורה נתקבצו כל האומות אצל בלעם כו', אמר להם חמדה גנוזה יש להקב"ה ורוצה ליתנה לישראל כו'. וי"ל חדא, ד' עוז לעמו נותן הל"ל. ועוד, מה ענין לזה ד' יברך את עמו בשלום.
68
ס״טונ"ל, דכל האומות בהאי פחדא של עשו וישמעאל הוי יתבא, שלא יתן להם התורה, עד שבאו לבלעם והבין ענין הנ"ל, וביאר להם ואמר ששום מורא לא יעלה על ראשיכם, כי עוז לעמו דוקא יתן, ולא לשאר אומות, והא שחזר הקב"ה על כל אומה ולשון, הוא כי השם רוצה לברך את עמו בשלום מכל האומות, שלא יקטרגו על ישראל בקבלת התורה, ולכך חזר על כל האומות שלא יהיה להם פתחון פה לאומות העולם, אבל באמת הכוונה רק שיתן לישראל, ואז כל האומות הסכימו ואמרו ה' יברך את עמו בשלום וכמו שכתב בזהר, יעו"ש.
69
ע׳ואגב נראה לי לתרץ ש"ס דסנהדרין (ז:) מלך במשפט וגו', אם דומה למלך יעמיד ארץ, ואיש תרומות - ככהן המחזיר בגרנות, יהרסנה כו'. והנה תקשה לדרשה זו, ל"ל במשפט, דהל"ל מלך יעמיד ארץ.
70
ע״אונראה לי, דאיתא במשנה דאבות (פ"א מי"ח) על ג' דברים העולם עומד על הדין ועל השלום ועל האמת, שנאמר (זכריה ח, טז) אמת ומשפט שלום שפטו בשעריכם. והוא תמוה דפתח בתלת וסיים במשפט, שפטו בשעריכם. ונראה לי, דענין מוסר ותוכחה נקרא משפט, כמו דבר אתו משפט כו' בפ' וארא (שמות ו, ב ברש"י), והנה אין מקום לומר מוסר כי אם כשיש אהבה ושלום שנשמעין דבריו, מה שאין כן במקום מחלוקות אין מקום למוסר, כי יאמר לביישו נתכוין. וזה שאמר כשיש אמת ומשפט ושלום אז שפטו בשעריכם במוסר וכנ"ל.
71
ע״בוז"ש מלך במשפט, כשהוא מחזיק המדינה במוסר ותוכחה ואינו חונף להם, והיינו מחמת שהוא דומה למלך שאין צריך לכלום, ומכח זה במשפט ומוסר יעמיד ארץ. אבל איש תרומות, מחמת שצריך לקבל תרומות ומתנות מהם, מכח זה כאלם לא יפתח פיו במוסר, לכך יהרסנה, והוא על דרך שאמר הפסוק (משלי יג, כד) חושך שבטו שונא בנו, מחמת שמונע מהם שבט מוסר שונא אותם, אשר מכח זה איש הישר בעיניו יעשה, עד שח"ו איש חבירו חיים בלעו, וז"ש יהרסנה, וק"ל.
72
ע״גובזה יובן (ישעיה א, כז) ציון במשפט תפדה ושבי' בצדקה. והוא דקשה, הא משפט הוא אחד מג' עמודי עולם, ולמה דוקא במשפט תפדה. ונראה לי, דהא קשה להש"ס דשב"ת (קיט:) לא חרבה ירושלים אלא שלא הוכיחו זה את זה. ויש להבין איך אמר לשון שלילא דמשמע רק דבר זה גורם חורבן, ובש"ס דבבא מציעא (ל:) על שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין. ובארתי דברי טור חושן משפט (סי' ז), יעו"ש. והכא נמי יבואר כך, כי על ידי שנאת חנם שביניהם לא יכלו להוכיח זה את זה, ואם כן הכל דבר אחד, ולעתיד על ידי שיהי' רב לשלום בניך, ויוכל להוכיח זה את זה, אז שפיר ציון במשפ"ט תפדה, וק"ל.
73
ע״דבזבחים דף קט"ו ע"ב, פיסקא עד שלא הוקם המשכן, יתיב רב הונא קמיה דרב חסדא וקאי קרי וישלח את נערי בני ישראל (כד, ה), אמר לי' הכי אמר רב אסי קרבו ופסקו, ר"ל אותו היום פסקה עבודה מבכורים ונתנה לכהנים, וכפירוש רש"י (ד"ה א"ל רב הונא). סבר לאותביה ממתניתי', שמעיניה דקאמר משמי' דרב אדא עולות שהקריבו ישראל במדבר אינה טעונה הפשט וניתוח, אותבי' ברייתא דשוי' בכולה, דתניא עד שלא הוקם משכן הבמות מותרות ועבודה בבכורים, ועולה שהקריבו במדבר טעונה הפשט ונתוח כו'. ומשני, תנאי היא, דתניא וגם הכהנים וכו'.
74
ע״הוהוא תמוה מרישא לסיפא. וראוי לעורר איזה ספיקות מה שלא נזכר באור יקרות. חדא, מה מקום לומר דין זה קרבו ופסקו, לפני רב חסדא דוקא אחר שמעו דקרי פסוק וישלח וגו'. ב' קשה, אי קרי רב חסדא כל הפסוק הי' לו להש"ס להביא כל הפסוק, ועל כל פנים אי לא רצה הש"ס להאריך הל"ל וגו', כפי הסוגיא בכל הש"ס בזה, ואי לא קרי רב חסדא רק חצי פסוק זה שהביא הש"ס, קשה מ"ט באמת לא גמר כל הפסוק, הא כל פסוק דלא פסקי' משה אנן לא פסקינין (ברכות יב:). ג' קשה, לרב אסי שאותו היום פסקה עבודה מבכורים ונתנה לכהנים, וכן הקשה אור יקרות בפרשה זו, יעו"ש.
75
ע״וד' קשה, לשון קרבו ופסקו אין לו שחר כלל, דמשמע תיכף שקרבו פסקו מלעבוד ולא נתארך להם עד סוף היום, והוא נביאות, והל"ל אותו היום פסקו כו'. ה' קשה, דאמר סבר לאותביה ממתניתי' כו', אם כן מ"ט באמת לא אותביה ממתניתי' והמתין עד שאמר דין עולת מדבר אינה צריכה הפשט וניתוח, אז הקשה לו בתרתי, ולמה לא הקשה ליה על ראשון ראשון, מה מקום לתרתי אלו לכלול בחד קושיא, וכעין זה הקשה אור יקרות, יעו"ש. ו' קשה, אמאי שינה הפסוק, גבי עולות כתיב ויעלו לשון הקטרה, וגבי שלמים כתיב ויזבחו לשון שחיטה לחוד, והל"ל גם כן ויגישו שלמים, דהיינו הקטרה, וכן הקשה אור יקרות שם.
76
ע״זוהסגנון נ"ל, ג' קושיות ראשונות יבוארו על ידי ג' אחרונות וגו', וג' אלו חדא יבואר באידך על ידי קושיא ג'.
77
ע״חדבש"ס ביומא דף נ"ב (ע"א-ע"ב) מייתי ה' מקראות שאין להם הכרע, ופריך והא איכא עוד הא דבעי רב חסדא וישלח את נערי בני ישראל ויעלו עולת כבשים, ויזבחו זבחים שלמים פרים, או דלמא אידי ואידי פרים כו'. ופירש רש"י ונ"מ לפסוק את הטעם באתנחתא אי אמרינן כבשים, או דלמא אידי ואידי פרים וליכא אתנחתא בפסוק זה כי הכל בהמשך אחד כו'. וכן מסקנת הש"ס בחגיגה דף ו' ע"ב, יעו"ש. ולכך כאן אזיל רב חסדא לשיטתי' הנ"ל שנסתפק איך לקרות הפסוק, אי בהפסק אתנחתא באמצע פסוק אם לאו, ולכך לא קרי רק וישלח את נערי בני ישראל ותו לא, דלא ידע להכריע מטעם הנ"ל. ורב הונא בשמעו זה מרב חסדא רצה לפשוט לו הספק מהא דרב אסי קרבו ופסקו, אין לו להסתפק בפסוק הנ"ל, דליכא שום הפסק אתנחתא בפסוק זה כלל.
78
ע״טויבואר על ידי ג' קושיות אחרונות. וג' קושיות אלו היינו ביאר חדא באידך, על ידי קושיא ג' שהיא אחרונה, למה כתיב ויזבחו לשון שחיטה.
79
פ׳ונראה לי לתרץ, דאיתא בש"ס דיומא דף מ"ב (ע"א) אמר רבי יצחק שתי שחיטות שמענו, שחיטת פרה ושחיטת פרו, אחת כשירה בזר ואחת פסולה, ולא כו', ומסיק טעמא דפסולה בזר דשחיטה עבודה וכו'. וכתבו התוספות (ד"ה שחיטה לאו עבודה), בכמה דוכתי פירש רש"י דשחיטה לאו עבודה היא משום דכשירה בזרים. ותימה בזבחים (יד:) אמרינן, והרי שחיטה דאי אפשר לבטלה וכשירה בזר, ומשני משום דשחיטה לאו עבודה היא, ולרש"י קשה וכו'. לכך פירש רבנו יעקב מאורלייניש דלאו עבודה היא, מטעם דלא עביד משום קדשים מידי, דגם בחולין צריך שחיטת ב' סימנים כמו בקדשים כו'.
80
פ״אוהנפקותא נראה לי שבין רש"י ותוספות הוא זה, דלתוספות דשחיטה לאו עבודה היא, מטעם דלא עביד מידי משום קדשים, לפי זה אם נאמר דיש בשחיטת קדשים מה שאינו בחולין הדרינין לכללא לומר דשחיטה הוי עבודה ואסור בזר. מה שאין כן לפירוש רש"י אין שייך כל זה, ולעולם כשר בזר.
81
פ״בוהוא, דבריש השוחט (חולין כט.) עביד צריכתא וכו', אי אמרת בשלמא רישא בחולין, היינו דפליגי רבנן עלי' דרב[י] יהודא וסבירא להו א"צ לשחוט ורידין, אלא אי אמרת רישא בקדשים אמאי פליגי רבנן עליה, הא כל עיקרו לדם הוא צריך כו'. הרי דבקדשים מודו רבנן לרבי יהודא דצריך לשחוט הוורידין, מה שאין כן בחולין סבירא להו א"צ שחיטת ורידין, אם כן עביד משום קדשים מידי, והוי עבודה ואסור בזר.
82
פ״גאם כן לפירוש התוספות יש לפרש דכוונת הפסוק להשמיענו במה דכתיב ויזבחו, דשחיטה אסור בזר, ור"ל ויעלו עולות אותן שהיו בני הקרבה הם עצמן ויזבחו, מה שאין כן זרים שאינן בני הקרבה אינן בני זביחה. והטעם כנ"ל דעביד משום קדשים בוורידין, והוי עבודה ואסור בזר.
83
פ״דאך דכל זה אתי שפיר לפירוש התוספות הנ"ל, היינו א"א עולה שהקריבו במדבר טעונה הפשט ונתוח, אז יש מקום לתרץ, כמו ויעלו עולות שאסור בזר כך הזובחים גם כן אסור בזר. מה שאין כן א"א א"צ הפשט ונתוח, אז מוכח דויעלו עולות הם גופי' היו זרים, והדרא קושי' ל"ל ויזבחו, דכל שכן שחיטה דכשירה בזרים מאחר דגם הקרבה היה בזרים, ואי אפשר לתרץ כנ"ל.
84
פ״הוהוא, דכתבו התוספות בעבודה זרה דף ל"ד (ע"א) בד"ה במה שימש משה כו', דכל זמן שלא נתחנך המזבח דין במת יחיד לו כו', וחינוך המזבח היינו בעולת תמיד כמפורש במתניתין דמנחות (פ"ד מ"ד) וכמו שכתב באור יקרות פ' ויקרא, יעו"ש. ואם כן למאן דאמר (חגיגה ו.) עולת ראי' הוי ולא עולת תמיד, אם כן לא נתחנך המזבח כלל, ודין במת יחיד לו יש לו עד הקמת המשכן, וכבר שנינו בסוף זבחים (קיב:-קיג.) מה בין במת יחיד לבמת ציבור, במת יחיד לא בעי כהן וכלי שרת כו', אתמר במת יחיד רב אמר אינה צריכה הפשט וניתוח כו' (זבחים קכ.). ואם כן אי אמרת דעולה זה אינה טעונה הפשט וניתוח, על כרחך הי' מזבח זה במת יחיד, ומה שנאמר ויעלו עולת היינו זרים, אם כן קשה מאי ויזבחו, דהשתא הקרבת עולת הי' בזר שחיטה לא כל שכן.
85
פ״ואיברא נראה לי דלרב אסי דסבירא לי' קרבו ופסקו, ר"ל דתיכף אחר שקרבו עולות אלו פסקו מלעבוד עבודה ונתנה לכהנים, והם נעשו זרים, לכך ויזבחו זבחים הם עצמן, דאחר שנעשו זרים לא היו כשירים רק לשחיטה ולא להקרבה, וזה כוונת הפסוק במה דכתיב ויזבחו וגו', להשמיענו דאותן שהקריבו עולות לא היו כשירים רק לזביחה משם ואילך ולא להקרבה, משום דנטלה מהם וניתנה לכהנים.
86
פ״זומעתה איני צריך להוכחה הנ"ל לומר דשחיטה בעי כהן, אלא לעולם שחיטה לאו עבודה וכשירה בזר וכפירוש רש"י. אי נמי לתוספות לפי מה דקיימא לן (סנהדרין צו.) הזהרו בוורידין כרבי יהודא, וגם בחולין בעי שחיטת וורידין כמו בקדשים, ולא עביד משום קדשים מידי, וכשירה בזר. וקושית הפסוק כבר מבואר, דאתי לאשמעינין דקרבו ופסקו וכנ"ל. ומזה יופשט גם כן דליכא שום הפסק אתנחתא אחר ויעלו עולות, רק הכל בחיבור אחד - אותן שהעלו עולת היו זובחים שלמים פרים. דאל"כ אלא יש הפסק, אם כן יש לומר דאחרים היו זובחים, ולא מוכח דקרבו ופסקו, הדרא קושיא מאי ויזבחו וכנ"ל. ומאי דמספקא לי' לרב חסדא פשיטא לרב אסי, וכדמשני ביומא שם הכי, יעו"ש.
87
פ״חובזה יובן שיטה הנ"ל, יתיב רב הונא קמי' דרב חסדא, וקרי רב חסדא וישלח את נערי בני ישראל, ור"ל אלו הי' תנא אחר היה יכול לקרות כל הפסוק, אבל עתה שהי' זה דקרי המכונה בשמו רב חסדא, לכך לא קרי רק חצי פסוק זה, דאזיל לשיטתי' דיומא דנסתפק איך לקרות משם ואילך וכנ"ל. ולכך כששמע רב הונא זה מרב חסדא דקרי רק חצי פסוק ותו לא, מטעם שאין לו הכרע, לכך אמר לו הכי אמר רב אסי וכו', ר"ל דבעי לפשוט דאין בפסוק זה מקום הפסק אתנחתא כלל, והיינו מדקשי' לן בפסוק זה דכתיב ויעלו עולת ויזבחו זבחים וגו'. וקשה מה שנא רישא דכתיב לשון הקטרה, ומה שנא סיפא דכתיב לשון שחיטה, לכך אמר הא דרב אסי קרבו ופסקו, וכוונת הפסוק להודיענו זה דאחר שהעלו עולות לא היו כשרין שוב להקרבה, רק לזביחה, דאחר שקרבו מיד פסקו מלעבוד עבודה, רק העבודה ניתנה לכהנים, לכך ויזבח"ו זבחים שלמים, רק הזביחה דכשירה בזרים, אבל הקרבה דשלמים הי' בכהנים, אם כן פשוט דהכל נמשך בענין אחד וליכא שום הפסק אתנחתא כאן וכנ"ל.
88
פ״טסבר לאותביה ממתני' אהא דאמר קרבו ופסקו, דמיד ניטלה העבודה מבכורים. ובמתני' קאמר עד שלא הוקם המשכן הי' העבודה בבכורים, משמע דעד יום הקמת המשכן הי' העבודה בבכורים, ולדברי רב אמי שנה תמימה קודם המשכן ניטלה מבכורים, ודאי קשיא לדידי' ממתני'.
89
צ׳אלא הא דלא אותבי' מיד ממתניתי', הוא משום דסבר מאחר דהוא פלוגתא דתנאי (חגיגה שם) אי עולות שהקריבו ישראל במדבר, דהיינו מה שנאמר ויעלו עולת, אי הי' עולת תמיד, ומאחר שנתחנך המזבח בתמיד כדינו נקרא במת ציבור. או הי' עולת ראיה, ועדיין לא נתחנך עד הקמת המשכן ונקרא במת יחיד. ואם כן מאחר דהוא פלוגתא דתנאי, אי אותבי' ממתני' מצי לשנוי[י] דהוא סבר כתנא דהי' עולת תמיד, ונתחנך כדינו ונקרא במת ציבור, ומשם ואילך בעי כהונה, ולכך מיד פסקו מעבודה וניתנה לכהנים. ומתניתי' אתיא כמאן דאמר עולת ראי' הוי, ועדיין לא נתחנך, ונקרא במת יחיד, ולא בעי כהן עד הקמת משכן.
90
צ״אואחר דשמעי' קאמר משמיה דרב אדא עולות שהקריבו ישראל במדבר א"צ הפשט וניתוח, אם כן מעתה נסתר הא דלעיל, דעל כרחך מדאינו צריך הפשט ונתוח, על כרחך משום דסבירא לי' דהי' במת יחיד ואינה צריכה הפשט וניתוח, כרב הנ"ל, וא"צ כהן עד הקמת המשכן, ונסתר דינו דלעיל דאמר קרבו ופסקו. וגם כן אין לומר דסבירא לי' כמאן דאמר עולת תמיד היה, דאם כן היה צריך הפשט וניתוח. באופן דיש סתירה לדבריו ממה נפשך באחד, או בדין קרבו ופסקו, או בדין הפשט וניתוח.
91
צ״בובאמת הי' יכול לאותבי' מדידי' לדידי' מסתירת עצמו וכנזכר, אלא משום דהסתירה אינו רק באחד, לכך אותבי' מברייתא דשוויא בכולה, דיש סתירה בתרתי, דתניא עד שלא הוקם משכן עבודה בבכורים וצריכה הפשט וניתוח וכו'. וכאן אי אפשר לשנויי כתנאי הנ"ל, מכח סתירה הנ"ל. ומשני לעולם תנאי היא, ור"ל אידך תנאי, רבי יהושיע בן קרחה וכו', ודוק.
92
צ״ג(שייך להנ"ל - אם יהי' איזה ספק בטעם קרבו ופסקו. נ"ל משום דמיד שנתחנך על ידי עולת תמיד נקרא במת ציבור, ואסור בבכורים דנקראו זרים, ונתנה לכהנים משום דבמת ציבור צריך כהן. וכי תימא, אם כן קודם לזה הי' במת יחיד ושריא בזרים, ומ"ט הוצרכו לעבוד בבכורים דוקא. יש לומר דגם בכורים לא נפקי מכלל זרים, אלא שחלקו כבוד לבכורים, כמ"ש (עי' תהלים פט, כח) גם אני בכור אתנהו וגו', שהוא לשון חשיבות, ולעולם זר היה הבכור, אלא כל זמן שלא נבחרו כהנים היה מעלה לבכור נגד זר שאינו בכור, מצד שהוא כשר להקרבה והזר בשחיטה ולא בהקרבה).
93
צ״דבפסוק וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדי' ולא יהי' אסון ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים, ואם אסון יהיה ונתת[ה] נפש תחת נפש עין תחת עין וגומר (כא, כב-כה).
94
צ״הוהספיקות רבו, דפתח לשון רבים ונגפו, ומסיים ענוש בלשון יחיד, וכן כאשר יושת עליו לשון יחיד. ב' ענוש יענש כפל. ג' לפי דרשת חז"ל (סנהדרין עט.) נפש תחת נפש, היינו ממון, הל"ל כך ונתן כפר נפשו. הגם דהוא פלוגתא דתנאי בסנהדרין (שם) ואיכא מאן דסבירא לי' נפש ממש, מכל מקום קשה לאידך. ועוד בסיפא עין תחת עין, כולי עלמא מודו ממון, אם כן הל"ל במפורש דלא נטעי. ועוד דכתב במכילתא ילדי' משמע שנים, למה ב' דוקא.
95
צ״וונ"ל על דרך מוסר, דידוע מה שנאמר בש"ס (ברכות סא:) צדיקים יצר טוב שופטן, רשעים יצר הרע שופטן, בינונים זה וזה שופטן. ובענין מי הוא בינונים, ואיך דנין אותו, אי מטה כלפי חסד אי לאו, רבו הדיעות בזה, ודעת הרמב"ם בספר המדע הלכות תשובה (פ"ג ה"ה) וזה לשונו: כששוקלין עוונות אדם עם זכויותיו, אין מחשבין עליו עון שחטא בו תחלה ולא שני, רק משלישי ואילך, אם נמצאו שקולין מטה כלפי חסד וכו'. וכתב הראב"ד דיצא להרמב"ם זה, מתני רבי ישמעאל מעביר ראשון ראשון וכך המדה (ר"ה יז.), וכן רבי יוסי ביומא (פו:) יפעל אל פעמיים ושלש עם גבר (איוב לג, כט), ומפרש ליחיד פעמיים, ולציבור ג' וכו'. והרי"ף (ר"ה ד. בדפי הרי"ף) סבירא לי' בשם הגאון, וזה לשונו: אף דאיכא העברה לבינוני ב' ראשונות, מכל מקום עון עצמו אינו נמחק עד שעת מיתה, שאם אז נמצא זכיותיו מרובים וכו'. ועיין במקום אחר דרוש לשבת תשובה, יעו"ש.
96
צ״זובזה נבוא לביאור הנ"ל, דכבר נודע מה שכתב בכתבי האר"י זלה"ה כי האדם שעושה מעשיו הטובים במקרה ולא בקביעות, נותן בזה כח לסטרא אחרא על ידי הזכיות שלו, אח"כ כשמשליך ופורק מעליו המצות וכו', ועיין מזה במקום אחר.
97
צ״חובזה יובן וכי ינצו אנשים, דאיירי כאן בבינוני שזה וזה שופטו, היצר הטוב ויצר הרע, ובמצותא שבמיתה הכתוב מדבר כמו שדרשו חז"ל (כתובות לג.), כי היצר הרע שופטו שיסור מן עבודת ה' אשר הוא למשא כבד עליו, ואולי יסור אף מן אחד ממצות ה' כדי להכריעו לחוב אשר אחת דתו למיתה, כמפורש בש"ס (עי' ר"ה טז:) רובו עונות למיתה אזיל, ולא עוד אלא שמכריע את עצמו ואת כל העולם לחוב, וכמ"ש בש"ס (קדושין מ:) לעולם יראה אדם את עצמו חצי זכאי וכו' עשה עבירה אחת אוי לו שהכריע כל העולם לחוב, זהו כוונת היצר הרע. והיצר הטוב כוונתו להיפך, רוצה לשופטו לזכות, שירבה במעשים טובים ויתמיד בעבורת ד' בקביעות ולא במקרה.
98
צ״טועל ידי שהם מריבים זה עם זה, היצר הטוב ויצר הרע, ונגפו אשה הרה, כי תולדותיהם של צדיקים מעשים טובים (בר"ר ל, ו), והיא תולדות הנשמה הנקראת בשם אשה כמו שכתב האלשיך בפ' כי תצא (דברים כא, טו-טז) ולקחת לך לאשה. היפך הגוף שהוא מצד החומר ויצר הרע, ותולדות הגוף הוא תאות הגשמיות לבחור ברע ולמאוס בטוב.
99
ק׳ואמר לשון ונגפ"ו, שאם מחמת גודל המריבה נתגבר אבן הנגף, וכמו שפירש רש"י בחומש (כא, יב), יעו"ש, שהוא היצר הרע.
100
ק״אויצא"ו ילדיה, דהיינו שנמסר שני מצות שעשה לסטרא אחרא, שאז על כל פנים ולא יהי' אסון [דקשה הל"ל אם לא יהיה אסון כמו בסיפא. אלא ש"מ דבב' עבירות] ודאי ליכא אסון שהוא מיתה, מאחר דתחלה היה בינוני מחצה על מחצה, דזה גרם דינצו אנשים, דזה וזה שופטו אותו, והשתא שנחסר ב' זכויות, והוי עונות ב' יתירין על מחצה זכויות, ולהרמב"ם הנ"ל אין נותנין ב' עונות ראשונים בכף מאזנים כל עיקר, ועדיין נשאר בשם בינוני, ולא נכתב למיתה שיהי' אסון.
101
ק״באבל על כל פנים ענוש יענש, על ב' מצות שנמסר במעשיו לחיצונים יהי' לו ב' מיני עונשין נגדן, וכמו שכתב הרי"ף דעל כל פנים עון עצמו אינו נמחק ובשעת מיתה נענש בפרטות על כל עון ועון, כאשר ישית עליו בעל האשה, שהוא בעל פקדון של הנשמה, כשיבוא לקחת פקדונו שהוא בשעת מיתה, וכמו שכתב הרי"ף הנ"ל, ונתן בפלילים, כמ"ש בפ' האזינו (דברים לב, לא) ואויבינו פלילים, ור"ל שניתן בידם ח"ו להרע לו ולשופטו כרצונם, וכמ"ש (עי' ישעיה סד, ו) ותמוגגנו ביד עונינו, עד שישוב להוציא מיד הקליפות אותן המצות ומעשים טובים.
102
ק״גאו יש לומר שהפסוק מפרש דזה העונש הוא דוקא בשעת מיתה, אבל עד אותו הזמן מכל מקום עדיין לא יצא מכלל בינוני, ונת"ן ב"פלילים, ר"ל שהוא עצמו עדיין נמסר ביד שני מיני פלילי"ם, ב' שופטים היצר הטוב והיצר הרע דזה וזה שופטו. ובזה מדויק לשון [ו]נתן דלא קאמר ומשלם וגם מאי בפלילי"ם, ולפי הנ"ל אתי שפיר.
103
ק״דואם אסון יהיה, דודאי מה שנאמר ויצאו ילדיה הוא לא פחות משנים, אבל יותר אפשר שיהיה, שאז נעשה רשע גמור ונכתב למיתה. וענין המיתה, מה שהי' לו נפש מצד הקדושה והחיים נעקר למקום המות והטומאה, ונתפשט בו נפש הטומאה תחת נפשו היקרה, וז"ש ונתת[ה] נפש תחת נפש, שגרם בעונו שנמסר נפשו הקדושה בתוך הקליפות. וזה שאמר ונתת"ה, שהוא מצד הנדיבה, שהיא אשה זונה המפתה את האדם עד שנמסר בידה, ותחת עין הקדושה נמשך עין הטומאה, רגל תחת רגל, עד שנתפשט הטומאה בכל רמ"ח איבריו ונסתלקה הקדושה שברמ"ח איבריו כי מום בו ואינו מקום קדושה.
104
ק״העד שישוב בתשובה שלימה ויעשה תשובת המשקל שהוא כוי' תחת כוי' פצע תחת פצע חבורה וגו', נגד מה שעשה פצעים וחבורות לנפשו היקרה כן יעשו בנפשו שמצד הקליפות, עד שיתפשט הקדושה על מקומה כבראשונה אחר סילק טומאה, שהוציא יקר מזולל. ולכך חילק הפסוק בשני פסוקים, דקאי על ענין אחר וכמו שפירש רש"י בחומש כוי' וגומר - עד עכשיו דבר במה שיש בו פחת דמים, ועכשיו בדבר שיש בו צער וכו'. והוא על כוונתינו הנ"ל, דעד עכשיו עסקינין במה שנתחייב דמים דמי נפשו, כי דמים תרתי משמע, שחייב מיתה להקב"ה. ועכשיו עסקינין בדבר שיש בו צער, שיצטער בתשובה נגד מה שחטא, ויתקן הכל, וק"ל.
105
ק״ובריש סנהדרין (ז:): דבי נשיאה אוקמה דיינא דלא גמיר, פתח מתורגמני' דריש לקיש, הוי (חבקוק ב, יט) (ה)אומר(ים) לעץ הוא יורה הנה הוא תפוש זהב וכסף וכל רוח אין בקרבו, ועתיד הקב"ה ליפרע ממעמידין, שנאמר (שם ב, כ) וד' בהיכל קדשו הס מפניו כל הארץ. ופירש רש"י הס, בשביל עון הזה כלה כל הארץ.
106
ק״זויש להבין מה זה שנתרעם המתורגמין דריש לקיש אדבי נשיאה דאוקמאי דיינא דלא גמיר, והא כך עלה המסקנא בריש סנהדרין (ב:-ג.) דג' הדיוטות הוא במקום יחיד (מומחא) [מומחה], דיכול לדון האדם אפילו בעל כרחו.
107
ק״חועוד קשה, למה לא הביא סיפא דקרא הנה הוא תפוש זהב וכסף, משמע דדיינא דלא גמיר והוא עני שרי, אדרבא הוי תרתי לרעותא, דאמר הש"ס בכתובות (קה:) מלך במשפט יעמיד ארץ (משלי כט, ד), ופירש רש"י (סנהדרין ז: ד"ה אם דומה) מלך בתורה, ורבינו תם פירש בעושר, וכתבו התוספות דבעינן תרוייהו, ואם כן בליכא א' מתרתי הנ"ל גרע טפי.
108
ק״טועוד דאין חיבור לפסוק זה וה' בהיכל קדשו, משמע לפי שהוא בהיכל קדשו לכך כלה כל הארץ. ועוד האיך מוכח מזה דקאי על המעמידין, דלמא הוא בשביל עונש הדיין עצמו ולא בשביל המעמידין.
109
ק״יונראה, דכתב הרא"ש (סנהדרין פ"א ס"ב) והטור (חו"מ סי' כה), על פי מסקנת הש"ס ודאי שלושה הדיוטות דיניהם דין כמו יחיד מומחה, אלא שאם [טעו] ישלמו מביתם, כי אם היכא דנקיטי רשותא מריש גלותא או מדבי' נשיאה אז אף טעו לא ישלמו מביתם כלום. נמצא מעתה לא קשה קושיא ראשונה מה שנתרעם על התמנות הדיין הנ"ל, דיש לומר דלא נתרעם כי אם בשביל דאוקמי' דבי' נשיאה, דאז אף אם יטעה לא ישלם, ולאו כל כמיני' דבי נשיאה למינוי דיין כזה לאפקועי ממון מזה ויתן לזה שלא כדין. דבשלמא אי לא נקיט רשותא מדבי נשיאה אז לא נפקא מינה, דאם יטעה ישלם מכיסו, מה שאין כן השתא אין לך גזל גדול מזה.
110
קי״אוידוע (תנחומא ישן משפטים ה) דבאין דין למטה יש דין למעלה, ור"ל דהקב"ה ובית דינו יורד למטה ולדון כמו בבית דין של מטה, שלא לחייב רק משום רשעה אחת אף אם גדול עונו מנשוא, אם יש דין למטה, מה שאין כן באין דין למטה נסתלק הקב"ה ובית דינו למעלה לחייב על כל רשעה ורשעה, ואז בודאי כלה ח"ו כל הארץ אם יבא לענשם בפרטות על כל חטא.
111
קי״בובזה יובן, דבי נשי"אה אוק"מי דיינא דלא גמיר, לכך פתח מתורגמני' דריש לקיש, הוי (ה)אומר(ים) לעץ הקיצה וגו', וכי תימא הא קיימא לן דדיני ממונות בג' הדיוטות, לזה מסיים ואמר הוא יורה הנה הוא תפוש זהב וכסף, ר"ל בשלמא שם אם יורה וידון ויטעה ישלם מכיסו, מה שאין כן כאן הוא יורה ותפוס זהב וכסף, ר"ל שתופס בכספו בלי שום חסרון לעולם, דאף אם יטעה לא ישלם מכיסו מאחר דנקט רשותא מדבי נשיאה, ואין לך גזל גדול מזה. ואם כן בדליכא דינא בארעא אז ודאי וה' בהיכל קדשו, ר"ל הקב"ה ובית דינו נסתלק למעלה לחייב על כל רשעה ורשעה, ואם כן הס מלפניו כל הארץ ח"ו, וק"ל.
112
קי״גאחר כותבי זה מצאתי בבית יוסף סימן (ק"ה) [ך"ה] כנ"ל, דזהו עיקר התרעומות על דנקיט רשותא, דלאו כל כמיני' וכו', יעו"ש.
113
קי״דוהא דפתח מתורגמני' דריש לקיש להתרעם, משום דלאחר אין מקום להתרעם, דיש לומר דוקא בדאיכא מומחה אסור ליתן רשות לדיין דלא גמיר, אבל בליכא מומחה או אי אפשר בלאו הכי, שרי. מה שאין כן לריש לקיש דסבירא ליה שם (סנהדרין ז:) כל המעמיד דיין שאינו הגון כאילו נטע אשרה, ובמקום תלמיד חכם וכו', ש"מ דרישא אף בדליכא תלמיד חכם אסור, ואתי שפיר.
114
קי״הבפרק קמא דסנהדרין (עי' ו:) אמר רבי אל[י]עזר אסור לבצוע שנאמר (תהלים י, ג) ובוצע בירך וגו', אבל אהרן הי' אוהב שלום ורודף שלום שנאמר (מלאכי ג, ו) תורת אמת היתה בפיהו וגו'. ויש להקשות כפל אוהב ורודף. ועוד, מאי ראיה ממה שאמר תורת אמת וגו'. ועוד מאי בפיהו.
115
קי״וונראה לי פשוט, דרש"י (ד"ה אבל) פירש רודף שלום, קודם שיבא לפניו לדין, מיד כששמע מחלוקות היה רודף אחריהם ומטיל שלום. וקשה, דרש"י רצה לתרץ בזה שלא תקשה על אהרן איך עשה פשרה, ובאמת בלאו הכי נמי אתי שפיר, דאיתא אח"ז אמר רבי שמעון בן מנסיא שנים שבאו לדין, עד שתשמע דבריהן ואי אתה יודע להיכן הדין נוטה אתה רשאי לבצוע, שנאמר (משלי יז, יד) פוטר מים ראשית מדון, ופירש רש"י אם אתה רוצה לפטור המריבה המשולה למים, היא ראשית מדון - קודם שתשא ותתן בדין פטור אותו. הרי אף שבא לפניו לדין ושמע דבריהן רשאי לבצוע כל זמן שלא נשא ונתן בדינא, ואם כן למה הי' צריך אהרן לרדוף אחריהן קודם שיבואו לפניו לדין לעשות פשרה, דגם אם יבואו לפניו מותר לבצוע כל זמן שלא נשא ונתן בדינם. אך אם נאמר דאהרן לא הי' צריך לישא וליתן בדין, דמיד ששמע דבריהם היה יודע להיכן הדין נוטה, שהי' בקי בטיב דינין, ושוב לא הי' לו אפשרי לבצוע, לכך הי' צריך לרדוף אחריהן קודם שיבואו לפניו לדין.
116
קי״זובזה יובן, אבל אהרן הי' אוהב שלום, ר"ל לפי שהי' אוהב שלום לכך הי' צריך להיות רודף אחריהן קודם שיבוא לפניו לדין ולעשות שלום. וקשה, הא אף אחר שבאו לפניו לדין רשאי לבצוע קודם שישא ויתן בדינם. לכך מייתי ראי' שנאמר תורת אמת היתה בפיהו, ר"ל שכל דיני התורה היו מוכנים בפיו לאמרן לבעלי דינין, ולא הי' צריך לישא וליתן בדין כלל, ואתי שפיר שהוצרך לרדוף אחריהם קודם בואם לפניו בדין, וק"ל.
117
קי״חבמסכת קדושין דף ך"א (כב:) רבן יוחנן בן זכאי היה דורש מקרא זה כמין חומר, מה ראה אוזן לירצע מכל שארי איברים שבגוף, אוזן ששמע קולי במצרים (ויקרא כה, נה) כי לי בני ישראל עבדים, ולא עבדים לעבדים וכו'. ופי' תוספות בד"ה מה ראה אוזן לירצע, יש במדרש, במרצע - לפי שהיו ישראל עבדים במצרים ת' שנים כמנין מרצע, והקב"ה גאלן ממצרים, וזה הלך ומכר עצמו, נרצע במרצע העולה כך. ודברי תוספות אין לו שחר.
118
קי״טונראה לי פשוט, דקשה על רבן יוחנן בן זכאי שאמר מה ראה אוזן וכו', והלא טעמו נזכר בש"ס (קדושין כא:) שבשאר איברים נעשה בעל מום וכתיב (ויקרא כה, מא) ושב אל משפחתו וכו', נמצא קפדה תורה שלא יעשה בעל מום ברציעתו, ועבד עברי כהן איך נרצע, לכך נרצע באוזן ששם יש מקום שאינו נעשה בעל מום ברציעתו, וקשה על רבן יוחנן בן זכאי. אך א"א דעבד עברי כהן אינו נרצע כנזכר שם לדעת חכמים, ואתי שפיר דברי רבן יוחנן בן זכאי. אך שזהו גופא מנלן לומר דאינו נרצע, ואי משום מום, והלא יש מקום באוזן וכו'. אך דיש לומר דטעם רציעת האוזן הוא משום שהיו ישראל עבדים במצרים ת' שנה וכתוספות הנ"ל, וידוע דשבט לוי לא היו עבדים כלל במצרים, ולכך אינו נרצע.
119
ק״כובזה יובן, מה ראה אוזן לירצע וכו', קשה דילמא משום כהן שלא יעשה בעל מום, וכנ"ל. וצ"ל דכהן אינו נרצע כלל, קשה מנלן זאת, לכך פירשו תוספות יש במדרש טעם במרצע שהיו ישראל עבדים וכו', וזה לא שייך בכהן, לכך אינו נרצע. ומשני אזן ששמעה כי לי בני ישראל עבדים וכו', כנ"ל פשוט.
120
קכ״אובדרך היותר נכון נ"ל, ואגב יבואר מדרש ילקוט (משפטים רמז שיז) ורצע אדוניו את אזנו (כא, ו), מן המלת, פירש התנוך, דברי רבי יהודא. רבי מאיר אומר אף מן הסחוס, שהי' רבי מאיר אומר אין כהן נרצע, והן אומרים נרצע וכו'. ומה (ראית) [ראתה] אוזן לירצע מכל שאר איברים שבגוף, רבי יוחנן בן זכאי אומר אוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב, תרצע מכל איבריו. במרצע, התורה אמרה במרצע והלכה אמרה בכל דבר, ע"כ.
121
קכ״בוהוא תמוה, למה דוקא רבי יהודא סבירא לי' דוקא מהתנוך. ועוד דלרבי מאיר מפרש טעמא למה סבירא לי' מהסחוס, ולרבי יהודא לא מפרש טעמא. או בהיפך, מאחר דרבי יהודא אינו מפרש טעמו, למה הוצרך רבי מאיר לפרש יותר טעמו מרבי יהודא.
122
קכ״גועוד דאכתי אין זה טעם מספיק לרבי מאיר, דסבירא לי' דאין כהן נרצע, ולכך רוצעין מהסחוס דשם עושה מום, דאי מהתנוך תקשי למה אין רוצעין לכהן, דשם אינו עושה מום. ובאמת אין זה ראיה, דבחידושי הרשב"א על מסכת קדושין דף כ"א (ד"ה וחכ"א) פירש בשם הרמב"ן, דטעם יודן ברבי דסבירא לי' שאין רוצעין אלא במלת, משום דסבירא לי' המרצע (דברים טו, יז) משמע המיוחד שבמרצע, דהיינו גדול כעדשה שעושה מום, כדאיתא בבכורות (לז:) דפחות מכעדשה אינו עושה מום, ולכך סבירא לי' מן המלת וכו', נמצא לרבי מאיר יש לומר דסבירא לי' כרבנן דסבירא להו מרצע לאו דוקא, אלא בכל דבר אפילו בכל שהוא, נמצא אין לו ראי' שהרציעה יהי' מהסחוס דוקא, דבלאו הכי אין עושה מום אפילו בסחוס, ואפילו כהן ראוי לירצע.
123
קכ״דועוד מה זה שייך לכאן ומה ראה אוזן לירצע וכו'. ועוד קשה קושיית העולם, דגם אי היו רוצעין אחד משאר איבריו הי' גם כן קשה כך. ועוד דאין זה ענין לכאן - במרצע והלכה בכל דבר.
124
קכ״הונראה, דודאי יש ליתן טעם על הרציעה שהיא באוזן, משום דלשם יש מקום שאינו עושה מום אפילו במרצע הגדול, דהיינו בתנוך, ויש לקיים מצות רציעה אפילו בכהן. אך א"א דנרצע בסחוס דוקא, מקום העושה מום, הדרא קושיא מה ראה אוזן, וכפלוגתא דרבי יהודא ורבי מאיר.
125
קכ״ואך דיש להבין באיזה סברא פליגי. וי"ל דתוספות פירש, מרצע, יש במדרש וכו', וכנ"ל. והוא תמוה דמה ענין זה לזה. ועוד דלכאורה הוא כסותר להש"ס דמפרש הטעם משום אוזן ששמע וכו', והוא פירש משום גאולת מצרים.
126
קכ״זונראה דרש"י (כא, א) פירש ואלה - וי"ו מוסיף, מה הראשונות מסיני אף אלו מסיני. ויש להקשות, דרש"י פירש (ויקרא כה, א) בפ' בהר סיני מה תלמוד לומר והלא כל המצות נאמרו מסיני וכו'. ואם כן גם כאן י"ל ל"ל וא"ו נוספת ללמד שהוא מסיני, והלא כל המצות נאמרו מסיני.
127
קכ״חויש לומר דאתי לאפוקי מדרבי יהודא דסבירא לי' במכילתא, הובא בילקוט רמז ש"ט, וזה לשונו: רבי יהודא אומר, ואלה המשפטים במרה נאמרו, שנאמר (שמות טו, כה) שם שם לו חוק ומשפט.
128
קכ״טאך קשה, דלמא באמת הוא כרבי יהודא, וקרא מסייעו שנאמר שם שם וגו'. ונראה לי דהוכחת רש"י הוא מקרא הנ"ל. וגם נוסף לזה יש סברא שנאמרו בסיני, כי משם נשמע אזהרה, וכדרבן יוחנן בן זכאי אוזן ששמעה על הר סיני לא תגנוב והלך וגנב תרצע, ובמוכר עצמו כי לי בני ישראל עבדים וגו' האמור בפ' בהר סיני (ויקרא כה, נה), ושוב שייך לומר העונש של הרציעה אחר שנשמע אזהרה גם כן בסיני. מה שאין כן אי אמרת דבמרה נאמרו ואלה המשפטים, קשה על מה ולמה הקדים עונש לאזהרה, דאזהרה לא נשמע רק עד הר סיני, ועונש הרציעה נאמר במרה, אלא על כרחך צ"ל כנ"ל.
129
ק״לאך קשה באמת לרבי יהודא דסבירא ליה במרה נאמרו, למה הקדים עונש לאזהרה. וצ"ל דסבירא לי' דגם העונש נשמע כבר, דהיינו בגונב ונמכר כבר מוזהר אף קודם מתן תורה באזהרת בן נח על גניבה וגזילה, וכדאיתא בסנהדרין (נו:) מכל עץ הגן (בראשית ב, טז), ולא גזל, ופירש רש"י (ד"ה מכל) דוקא הפקר מותר להם וכו' ולא גניבה וגזל. ובמוכר עצמו, סבירא לי' טעם המדרש, דהוא סבירא לי' דוקא מרצע וכנ"ל, ולא דרש ריבה ומיעט לרבות כל דבר וכרבנן הנ"ל, והטעם דסבירא לי' דוקא מרצע, משום דעולה ת', לפי שהיו ת' שנים במצרים לעבדים וגאלן הקב"ה, וזה הלך ונמכר לעבד, לכך תרצע במרצע העולה כך. נמצא זה נשמע מיד ביציאת מצרים אף קודם מתן תורה, ואתי שפיר הכל.
130
קל״אאך דלפי זה נשאר קשה מדוע הרציעה באוזן דוקא, שהוא דבר התלוי בראיית היציאה או שאר החושים.
131
קל״בובזה יובן פירוש התוספות, דציין במה שאמר הש"ס מה ראה אוזן לירצע וכו', והי' קשה לתוספות על מה ששאל הש"ס טעמו, דהלא הוא מוכרע מענינו, והוא מדכתיב וי"ו נוספת ואלה המשפטים ללמד שנאמרו בסיני, קשה מהיכי תיתי למעטו מכל המצות הנאמרין בסיני, וכי תימא משום דהוה אמינא כרבי יהודא דבמרה נאמרה, קשה דלמא הכי נמי כך הוא. וצריך לומר דעל כרחך אי אפשר לומר כך, משום דניזל בתר טעמא של רציעה שהיא באוזן משום אוזן ששמע על הר סיני וכו', ולפי סברתו יהי' העונש הרציעה קודם לאזהרה וכנ"ל, נמצא הטעם הוא גלוי לעין כל ואין צריך לפנים. לזה פירשו משום דיש במדרש טעם למה במרצע על שהיו ת' שנים וכו', נמצא הוה אמינא משום האי טעמא הוא הרציעה, שנשמע אזהרה כבר, וכתוספות הנ"ל. ולפי זה שפיר הקשה הש"ס ממה נפשך מאי טעמא הרציעה באוזן, דגם לרבי יהודא קשה זה כנ"ל. ומשני הש"ס דלעולם משום אוזן ששמע על הר סיני וכו', ולא כרבי יהודא דסבירא ליה טעם המדרש. ואי קשה אם כן מרצע למה דוקא, יש לומר באמת סבירא לי' בכל דבר.
132
קל״גובזה יובן ילקוט הנ"ל, דדוקא רבי יהודא דסבירא לי' ואלה המשפטים במרה נאמרה, ועל כרחך סבירא לי' מרצע דוקא וכפירוש המדרש הנ"ל, ואם כן מרצע משמע גדולה כעדשה וכנ"ל, לכך סבירא לי' דהרציעה היא מן המלת שלא יעשה מום בכהן.
133
קל״דאך קשה, דאכתי זה לא מוכרע, דאף דסבירא לי' מרצע גדולה משמע, מכל מקום יש לומר דסבירא לי' דהרציעה הוא מהסחוס, ואי משום מום יש לומר דסבירא לי' דאין רוצעין לכהן. לכך אמר מדסבירא לי' לרבי מאיר דרוצעין מהסחוס, ומפרש הטעם משום דסבירא לי' אין רוצעין לכהן, אם כן נשמע לרבי יהודא דסבירא לי' רוצעין לכהן, ואם כן על כרחך סבירא לי' גם כן דמן המלת נרצע.
134
קל״האך דלפי זה דסבירא לי' לרבי יהודא כפירוש המדרש, אם כן מה ראה אוזן דוקא לירצע וכו' וכנ"ל. ומשני, ודאי רבי יהודא אף על פי דסבירא לי' טעם המדרש, מכל מקום אינו מספיק, וצריך גם כן לטעם אוזן ששמע. מה שאין כן הש"ס לא צריך לטעם המדרש, דאל"כ קשיא לרבי יוחנן דדריש טעם המקרא, ולמה לא דריש טעם המרצע כפירוש המדרש, אלא משום דלא סבירא ליה. ואי קשה אם כן מדוע מרצע דוקא, יש לומר דבאמת אמר בכל דבר, ודו"ק.
135
קל״וובזה יובן פירוש רש"י בחומש, ואלה המשפטים - וי"ו מוסיף, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני, ולמה נסמכה פרשת דינין לפרשת המזבח, לומר לך שתשים סנהדרין אצל המזבח. והעולם תמה על זה שלא הקשה בל"ז למה נסמכה.
136
קל״זולפי הנ"ל יבואר דפירושו כך הוא, ואלה המשפטים, וי"ו מוסיף על ענין ראשון, מה הראשונים מסיני אף אלו מסיני. קשה, ל"ל וי"ו נוספת ללמד זה, דהא בלאו הכי מוכח זה דכל המצות נאמרו בסיני. וכי תימא דהוה אמינא דבמרה הדינין נאמרו וכרבי יהודא הנ"ל, זה אינו, דלאפוקי מדרבי יהודא מוכח מסמיכות, דקשה למה נסמכה פרשת דינין לפרשת מזבח, מאחר דפרשת דינין במרה נאמרה ופרשת מזבח בסיני הוא דנאמרה כמשמעות (הפוסקים) [הפסוקים], אלא ודאי על כרחך צריך לומר דגם דינין בסיני נאמרו, ולכך נסמכו לדרוש סמוכין. וכי תימא הלא איכא מאן דלא דריש סמוכים כי אם במשנה תורה, זה אינו, דזהו לרבי יהודא דסבירא לי' כך בריש יבמות (ד.), מה שאין כן דאתי לאפוקי מדרבי יהודא דרשינן סמוכים, ואם כן ל"ל וי"ו נוספת. לזה משני, דסמיכות לא הי' מוכח דנאמרה בסיני, משום דיש עוד דרש לדרוש דמשום הכי נסמכה לומר שתשים סנהדרין אצל המזבח, לכך כתיב ואלה, ללמד דבסיני נאמרה, וק"ל.
137
קל״חביאור פסוק אם כסף תלוה את עמי את העני עמך וגו' (שמות כב, כד). וי"ל, שאם זה אינו רשות רק חובה, כדסבירא לי' לרבי ישמעאל (מכילתא בחודש יא), אם כן מ"ט כתיב אם ולא אשר. ועוד את עמי את העני עמך, כפל ומיותר, וחז"ל (ב"מ עא.) דרשו וכו'.
138
קל״טונבאר פסוקי פ' תרומה (שמות כה, ב-ג) ויקחו לי תרומה מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי, וזאת התרומה אשר תקחו מאתם זהב וכסף ונחושת וגו'. דכתבתי לעיל על מה אבדה הארץ (ירמיה ט, יא), המוני עם, על שלא ברכו בתורה תחלה (נדרים פא.), שלא הי' יתרון לאור מן החשך זולתו וכו', לכך הזהיר והייתם לי סגולה מכל העמים (שמות יט, ה), ר"ל כל העמים יהיו כסא לאור על ידי יתרון שיש לאור מן החשך, ואז כי לי כל הארץ, כנ"ל להרים ולהניף כל הארץ לו לשמו יתברך. ועל דרך שכתבתי בשם מורי זללה"ה הני תרי בדחי שהם בני עולם הבא (תענית כב.), שידעו להרים ולהניף כל בני עולם וכו', ודפח"ח.
139
ק״מונודע כי השכינה שהיא ה' אחרונה שבשם הוי"ה מקנן בעולם העשיה, וזש"ה אברהם שנקרא בתוספת ה' כי אב המון גוים נתתיך (בראשית יז, ה), וכתבתי מזה במקום אחר.
140
קמ״אובזה יובן ויקחו לי תרומה, ר"ל תרום ה', להרים ולהניף ה' שהוא עולם העשיה להקב"ה לו לשמו, שהוא ייחוד קודשא בריך הוא ושכינתי', והיינו מאת כל איש אשר ידבנו לבו, ר"ל מכח זה שידבנו לבו, להתקרב יותר להשם יתברך שהוא צור לבבי (תהלים עג, כו), שיש לו יתרון אור מכח החושך של זולתו שהוא מאת כל איש - רוב העולם, ורובו ככולו ההולך בחושך כל ימיו, ולי נתן בינה יתירה לפרוש מדרך זה ולילך בדרך החיים, ויש לו תענוג יותר מזה, אז תקחו את תרומתי להרים כנ"ל.
141
קמ״בואחר שאמר דרך כלל חזר ומפרש דרך פרט איך ימשוך לו יתרון אור מחושך זולתו, ונקט ג' עמודי עולם, שהם ג' קוין, ימין ושמאל ואמצעי, אשר מהם יקח יתרון אור מהחשך, והם זהב וכסף ונחושת, כי (איוב לז, כב) מצפון זהב יאתה, ר"ל מצפון, שהוא היצר הרע שנקרא צפוני, המחשיך אנפי הבריות, נמשך ממנו יתרון אור חשוב, כמו זהב שמצפון יאתה, כמו שכתבתי במקום אחר איזהו חכם הלומד מכל אדם (אבות פ"ד מ"א) גם מיצר הרע, כרבי מאיר שנקרא חכם (הוריות יג:), תוכו אכל וקליפתו זרק (חגיגה טו:) וכו', ונמשך לו יתרון אור מחשך של עצמו, ומכל שכן שיש יתרון אור מחשך של זולתו כמובא בספרי מוסר שאם אחד בעל הבהמה שדינו להמית, ובשביל תענוג מאוס מסר עצמו למיתה, מכל שכן שיש למסור עצמו למיתה עבור תענוג נצחי אמתי, הרי מצפון זולתו זהב יאתה לחכם. וכיוצא בזה הרבה, שיש ליקח מוסר ואור לעצמו מחשך זולתו ההולך אחר עצת היצר הרע בחשך כל ימיו ואינו יכול ליקח עצמו אור מהחשך, מה שאין כן זה החכם וכו'.
142
קמ״גונראה לי דזה שאמר הכתוב (משלי ו, כג) נר מצוה ותורה אור ודרך חיים תוכחות מוסר. כי תכלית חכמה הוא מעשים טובים הם המצות, וכמ"ש בש"ס דברכות (ברכות יז.), וכן אמרו (קדושין מ:) תלמוד גדול שמביא לידי מעשה, הרי המעשה עיקר, וכן אמרו (אבות פ"ג מ"ט) כל שמעשיו מרובים מחכמתו חכמתו מתקיימת. ובזה יובן נר מצוה ותורה אור, ר"ל כאשר יש לו נר מצוה שהיא המעשה, ותורה אור - אז התורה אור לו לענין שיכול ליקח דרך חיים על ידי תוכחת מוסר מחושך זולתו. מה שאין כן בלאו הכי אין התורה אור לו שימשוך לו יתרון אור מחשך זולתו, כי אין תורתו מתקיימת ואין לו אור, והבן. הרי שפיר יש יתרון אור מצפון שנקרא חושך, ואז מצפון זהב יאתה.
143
קמ״דבחינה ב' כסף, על ידי שכוסף וחושק לכל תאוות הגשמיים הרעים שנקרא חושך, מזה יש ליקח יתרון אור מהחשך, ולכך אמר רבי סעדי' גאון שיש לכסוף ולחשוק בכל ענייני גשמיים וכו', ושמעתי משל ממורי זללה"ה וכתבתי במקום אחר, ומובא מעשה רבי יצחק דמן עכו וכו'.
144
קמ״הבחינה ג' ונחושת, דכתב בזוהר פרשה תרומה דף קל"ט (ע"א) כי תחש עם אות נ' שהוא מזבח קדישא נקרא נחושת וכו', יעו"ש. הרי כי הקליפה נקרא תחש, והקדושה שבתוכו המחיי' אותה נקרא נ', ות' אונקלוס תחש ססגוונא, ופירשו חז"ל (תנחומא תרומה ו, רש"י עה"פ) שיש לו הרבה גוונין ומתפאר בגוונין שלו, ר"ל שכל גוונין של כמה מיני חושך וקליפות דתחש, יש ליקח מתוכו יתרון אור הקדושה אות נ', באופן ששש ומתפאר בכל מיני גוונין שלו, שיש יתרון אור מהחשך, והבן.
145
קמ״וובזה יובן אם כסף, ודרשו שהוא חובה ולא רשות, שיש לכסוף גם לכל תאות הגשמיים וכרבי סעדי' גאון הנ"ל, שיש לדבריו רמז וסמך מפסוק זה, שצריך שלא ישאר בבחינה זו, אלא כשכוסף לאיזה דבר תלוה את עמי, ר"ל שתחבר את בחינת שהוא עמי, שדרשו חז"ל אל תקרי עמי אלא עמי, מי שהוא עמו יתברך. ומי הוא, את עני, כי יצר הטוב שנקרא עני ומסכן אשר דבריו אינם נשמעין, וכמו שדרשו בש"ס דנדרים (לב:) ומצא בה איש מסכן ומלט העיר בחכמתו וכו' (קהלת ט, טו), לעשות מיצר הרע הכוסף בגשמי יצר הטוב, שעל ידי מוסר שיקח לעצמו מתאות הגשמיות יבא לכסוף במושכלות, וכמעשה דרבי יצחק דמן עכו הנ"ל, והבן.
146
קמ״זאמנם שאין זה בחינת רוב העולם רק בחינת החכם היכול ללמוד מכל אדם, וגם שיש לו נר מצוה ותורה אור אז יוכל ליקח דרך חיים על ידי תוכחת מוסר של חשך זולתו, מה שאין כן בחינת רוב העולם אינו בכלל זה, לכך כתיב אם כסף, רשות לרוב העולם, מה שאין כן לאנשי מעשה ויחידי סגולה חוב שיכסוף כאמור, והבן.
147
קמ״חעוד יש לומר אם כסף, דכתיב לשון רשות, והדרש שהוא חוב, נראה לי דשניהם אמת, כשכוסף לדבר רשות הוא רשות, ואם כוסף לדבר מצוה וחוב הוא חוב. ואמנם עצה היעוצה בעצת התורה, שאם כוסף לדבר מצוה וחוב שאז הוא חוב, מכל מקום יראה לחבר בזה אנשי המוני עם, על ידי שיראה שיהי' לו יתרון אור ותענוג מהחשך זולתו של המוני עם, ובזה נעשה כסא זה לזה, וכנ"ל.
148
קמ״טובזה יובן אם כסף, שיש לך תענוג וכוסף לעבודת ה', תלוה ותחבר עמך את עמי, שהוא עני בדעת, שיתחבר עמך על ידי יתרון אור שיש לך מן החשך של עמי המוני עם העני הדעת, שיהי' עמך כסא זה לזה על ידי יתרון אור הנ"ל. וזש"ה (שמות יא, ב) וישאלו איש מאת רעהו כלי כסף, עיין ביאורו בזה במקום אחר. ולא תהי' לו כנושה לחוב אותו במה שאינו עושה כמותך, אדרבה יותר תחזיק טובה להשם יתברך על ידו, כמו שכתבתי ביאור ואהבת לרעך כמוך (ויקרא יט, יח) על ידי יתרון שיש לך ממנו, שהוא כמוך בריה מכל מקום לא נותן לו דעת זה שחננך השם יתברך בינה יתירה ממנו, וראוי לשבחו ולהודות להשם יתברך יותר, כחכמי יבנה שכתבתי לעיל אני ברי' וחבירי וכו' (ברכות יז.).
149
ק״נולא תשימון עליו נשך, דכתבתי במקום אחר דיש ב' מיני מוכיחין המוכיחין בשער בת רבים, ואחד נאמר עליו (במדבר כא, ו) וישלח ה' בעם את הנחשים השרפים, רק יהי' מסוג ב' ויכלול לעצמו בדברי תוכחה, וז"ש ולא תשימון עליו נשך דייקא, והבן.
150
קנ״אועל פי זה נבאר פסוק בפ' תרומה (שמות כה, לא-לז) ועשית מנורת זהב טהור מקשה תעשה (את) המנורה וגו', ששה קנים יוצאים מצדי' שלשה קני המנורה מצדה האחד ושלשה קני מנורה מצדה השני וגו', ועשית את נרותי' שבעה, והאיר (אל) [על] עבר פני' וגו'. ויש להבין איך שייך זה בכל אדם ובכל זמן, שהתורה נצחית וכו'. מקשה תיעשה, אם כן ל"ל הצווי בפרטות איך לעשות, אחר שממילא נעשית. ועוד תיעשה אות י' ואות ה' מיותר.
151
קנ״בונראה לי, דכתבתי במקום אחר קרב אל המזבח ועשה את חטאתך וגו' (ויקרא ט, ז), וביאור ימינך [ה'] תרעץ אויב וגו' (שמות טו, ו), כי גבורי כח עושי דברו (תהלים קג, כ), מן אות י' נעשה אות ה' וכו'. וזש"ה ימינך ה', על ידי הצדיקים גיבורי כח מהפכין שמאל לימין, תרעץ אוי"ב ונעשה אוהב וכו', יעו"ש.
152
קנ״גובזה יובן ועשית מנורת זהב טהור, ר"ל כי צורת האדם הוא צורת ציור מנורה, כמו שכתב בתקונים וכו', והתכלית שיעשה היצר הרע, שהוא צפוני, שמצפון זהב יאתה, שיטהרו שיהפך מן נבל לבן, מטומאה טהרה, שיהי' זהב טהור.
153
קנ״דמקשה תעשה המנורה, ר"ל באמת יש ב' משמעות לתיבות מקשה, א' כפשוטו, קשה. ב' כפירוש רש"י שיכה בקורנס וכו'. ושניהם אמת, שזה נמשך [מזה], להפך מיצר הרע יצר הטוב הוא קשה, אמנם זה עיקר הכוונה שיהי' גיבורי כח עושי דברו, שיכה בפטיש עד שיעשה מאות י' גולמי אות ה', וז"ש תיעשה, ונעשה מן אוי"ב אוה"ב.
154
קנ״הומפרש שיש ג' קני מנורה מימין, מצד היצר הטוב, מחשבה ודיבור ומעשה, שהוא בפיך ובלבבך לעשותו (דברים ל, יד), שבזה תלוי כל מעשה הטוב. ויש ג' קני משמאל מצד היצר הרע. ואחר שיהפך מיצר הרע ליצר הטוב אז ועשית נרותי' ז' להאיר אל עבר פני', אל מול פני המנורה, שיהיו כולם פונים אל מקום אחד לעשות רצון קונו, שהוא פני' המנורה, והבן.
155
קנ״וועל פי זה נבאר פ' תצוה (שמות כז, כ) ואתה תצוה את בני ישראל ויקחו אליך שמן זית זך כתית למאור וגו'.
156
קנ״זונבאר פסוק זכור וגו' והי' בהניח ד' לך מכל אויבך תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח (דברים כה, יז-יט). וי"ל, הא כתיב סוף בשלח (שמות יז, יד-טז) כתב זאת זכרון בספר וגו' כי מחה אמחה את זכר עמלק וגו' מלחמה לה' בעמלק מדור דור. משמע שהוא מוטל על השם יתברך מלחמה זו ולא על ישראל, ואיך אמר תמחה. גם כפל מחה אמחה וגו'. וכן הקשה רבי משה אלשיך ב' קושיות אלו.
157
קנ״חונראה לי, דאיתא בש"ס דבבא בתרא פרק ב' (כא.) אמר לי' מאי טעמא עבדית הכי, אמר לי' דכתיב תמחה את זכר עמלק, אמר לי' והא אנן זכר קרינין וכו', יעו"ש. יש להבין קושית מוהרש"א אם יואב הטעוהו רבו, כל ישראל איך נעלם מהם וכו'. ועוד וכי לא ידעו שנענש שאול על שחמל על מיטב הצאן וכו'. וביאור יעו"ש.
158
קנ״טונראה לי, דהקשה רבי משה אלשיך מ"ש מלחמה לה' בעמלק מדור לדור, וכי לא יכול לעקרו ולשרשו ברגע. וביאורו, כי שר עמלק הוא יצר הרע שנתגבר בעונות ישראל וכו', יעו"ש.
159
ק״סוכבר זכרנו שעיקר לעשות מיצר הרע יצר הטוב, ונעשה מן אויב אוהב, ואז מצפון זהב יאתה וכנ"ל. וז"ש (שה"ש א, יא) תורי זהב נעשה לך עם נקודות הכסף, והבן. וזש"ה (משלי כה, יא) תפוחי זהב במשכיות כסף, וק"ל. ומה שהי' אויב אות יו"ד שהוא זכר, נעשה אוהב אות ה' נוקבא, שנחלש כח היצר הרע מלהרע, כמ"ש בזוהר (ח"א קכח:, קלז:) שגם לעתיד לא יתבטל היצר הרע, ומה שהי' נבל יהי' לבן, ושתי בנות לוט יהיו ב' בנות, א' לאה שנלאה מכחה ורשעתה וכו', יעו"ש.
160
קס״אובזה יובן, שמלחמות עמלק שהוא היצר הרע, שתמחה זכר עמלק, שימחה אות י' אויב ויעשה אות ה' אוהב נוקבא, ולזה נתכוין יואב וכל ישראל, וזהו מצד בחירת ישראל בטוב בחירתן, לכן הזהיר להם תמחה זכר עמלק וגו'. ואחר שעשית את שלך אז אני אעשה את שלי, וז"ש כי מחה אתה אות י' ותעשה אות ה' מזכר נקבה, ואז אני אמחה זכר עמלק, כי גבורי כח עושי דברו מהפכין מדת הדין, כי שר שלו שהי' ס"ם יצר הרע נמתק ונעשה יצר הטוב, ואינו בשם הנ"ל רק בשם אחר, והבן.
161
קס״בובזה יובן ואתה תצוה את בני ישראל, ר"ל כמו משה רבינו עליו השלום שמצד טבעו היו בו מדות רעות מצד יצר הרע, ומצד טוב בחירתו שינה הטבע, על ידי שעשה מיצר הרע יצר טוב, כאשר כתבתי במקום אחר, כך תצוה א"ת בני ישראל, שיש בהם מן אות א עד אות ת סוף המדריגות, ששם רגליה יורדות מות, מדור היצר הרע וס"מ שהוא מר כזית, ועל ידי זה כתית ליצר הרע יהי' שמן למאור, ואז ויקחו אליך, דומה לך, שמן זית זך, י' פעמים ז"ך גימטריא ר"ע, ועל ידי כתית ויסורין יהי' למאור, שעל ידי גיבורי כח עושי דברו נתהפך יצר הרע חושך למאור ויצר הטוב, וק"ל.
162
קס״גועל פי זה נבאר ש"ס דמגילה (ז:) חייב אינש לבסומי בפוריא עד דלא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי וכו', והוא תמוה.
163
קס״דוהנה כתבתי לעיל להמתיק הדין בשרשו, על ידי שימצא בתוך הדין שורש החסד, ונעשה כולו חסד וכו'. והנה אמרו בש"ס שם (מגילה יד ע"א) גדולה הסרת טבעת מאחשורוש להמן, מן מ"ח נביאים וכו', הרי שיש בדין שורש חסד, שזכו לימין פשוטה לקבל שבים על ידי המן, ונמתק הדין בשרשו החסד, ונעשה כולו חסד, אך שלא יעשה כסא זה לזה צריך להשתכר שלא יעשה בדעת מכוין, ועל דרך שכתב בפרי עץ חיים (ש' הפורים פ"ו) מזה, יעו"ש. ובזה יובן חייב אינש לבסומי, שיש בו ב' פירושים ושניהם אמת, א' לבסומי ולהמתיק הדין בשורש החסד, אז נעשה מן ארור ברוך, וז"ש עד דלא ידע וכו', לכך עצה יעוצה להשתכר בפוריא. פירוש ב' לבסומי ולא יעשה זה בדעת, ואז אין מגיע לקליפה תועלת, והבן.
164
קס״העוד יש לומר, כי תמחה את זכר עמלק שזכרתי שיעשה מן אוי"ב אוה"ב, וז"ש חייב אינש לבסומי בפוריא, אפילו בחינת אינש מדריגה פחותה, יעשה זאת על כל פנים בפוריא מה שעושין שלומי ישראל בכל השנה, עד דלא ידע בין ארור המן שהוא אוי"ב, ובין ברוך מרדכי אוה"ב, והבן.
165
קס״ועוד י"ל, ונבאר ענין תענית אסתר שכתב הרוקח (הל' פורים) שאין לו סמך וכו'. וגם מה שכתב הרא"ש (מגילה פ"א ס"א) בשם רבינו תם י"ג זמן קהלה לכל הוא, שנקהלין לתענית אסתר וכו', יעו"ש. מכל מקום יש להבין, מה דהוי הוי, ובימי אסתר היו צריכין להתענות, מה שאין כן לדורות שכבר נתלה המן למה לנו להתענות.
166
קס״זונבאר משנה דראש השנה (פ"ג מ"ח) והי' כאשר ירים משה את ידו וגבר ישראל וכאשר יניח את ידו וגו' (שמות יז, יא) וכי ידיו של משה עושות מלחמה או שוברות מלחמה, אלא כל זמן שהיו ישראל מסתכלין כלפי מעלה ומשעבדין את לבם לאביהם שבשמים מתגברין, ואם לאו וכו'. ונראה לי דכתב[ו] חכמי המוסר משל לאחד העומד בפני המלך ובא אחד וסטרו על פניו וביישו בפני המלך, שראוי הוא שלא להשיב דבר, ממה נפשך, אם עשה זה על ידי צווי המלך על כרחך צריך לקבלו, ואם לאו על כרחך המלך יתבע עלבונו שהוא עלבון המלך, באופן שאין ראוי להצטער על עלבונו ויקבלו בסבר פנים יפות וכו', יעו"ש. וזה נראה לי פירוש הפסוק (תהלים טז, ח-ט) שויתי ה' לנגדי תמיד, לכן שמח לבי ויגל כבודי וגו', בכל מה דעבר עליו המצערין אותו, מכוח ממה נפשך, וק"ל.
167
קס״חעוד יש לומר, ונבאר ש"ס דעירובין (יח:) אמר ר"א מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שנאמר (תהלים קנ, ו) כל הנשמה תהלל יה. וכתב התוספת (ד"ה כל הנשמה) פירש רבינו חננאל קרי' בי' כל הנשמה וכו'. ונבאר מהו ענין (שמות יז, טז) כי יד על כס י"ה מלחמה לה' בעמלק מדור דור.
168
קס״טונראה, דאיתא במשנה דאבות פרק ד' (מ"ד, עי' מד"ש) מאוד מאוד הוי שפל רוח בפני אדם וכו'. וכתב הרמב"ם (פיה"מ) דדרך המיצוע טוב, מה שאין כן בזה וכו'. ומוהר"י יעבץ כתב, כי השפלות הוא מופת מובהק שהשם יתברך נגד עיניו תמיד, ומביא משל ב' עשירים אחד דר בכרך ואחד בכפר וכו', יעו"ש. ולי נראה דיש להבין, דהל"ל מאוד מאוד הוי שפל רוח, ול"ל בפני כל אדם. ונראה לי, דמובן על פי משל הנ"ל דכתבו חכמי המוסר.
169
ק״עוביאור מאמר דרבי אלעזר מיום שחרב בית המקדש יבואר במשל זה - שר אחד המשרת בבית המלך הגדול, ולימים מרדו קצת מדינות נגדו ומצערין אותו, והוא עלוב מהם וסבלן אחר היכולת שיכול להנקם מהם, וחס עליהם וסובל עלבונו, אם בתוך כך בא אחד וחירף וגידף לשר של מלך הנ"ל ודאי שיאמר המלך דיו לעבד להיות כרבו (ברכות נח:), שאינו מרגיש על עלבונו וצערו נגד מה שרואה צער ועלבון המלך שעומד לפניו ומכעיסין על פניו תמיד. וזש"ה שויתי ה' לנגדי תמיד לכך שמח לבי ויגל כבודי, שאינו חושש לצער המלעיבין ומלעיגים מצד ד"יו וכנ"ל, וק"ל.
170
קע״אובזה יובן מיום שחרב בית המקדש דיו לעולם שישתמש בשתי אותיות, שהם בחינת הנשמה, כי בי"ה ה' צור עולמים (ישעיה כו, ד), וכן כתב בכתבי האר"י זללה"ה (לק"ת עה"פ), ור"ל שמצד דיו לעב"ד להיות כרבו ראוי שלא ירגיש בצער גופו ועלבונו, רק ישתמש בב' אותיות י"ה בחינת הנשמה, שיצטער על עבודת השם יתברך ולא יחשש בצער גופו, שנאמר כל הנשמה קרי בי' כל הנשמה, ר"ל כל שממון וחירוף וגדוף אין להצטער עליו, רק שתהלל י"ה - שיוכל לעבוד עבודת ה' יתברך ולהלל י"ה, והבן.
171
קע״בובזה יובן מאוד מאוד הוי שפל רוח כשהוא עומד לפני השם יתברך שהוא כולל כל אדם, וכמו שדרשו בש"ס (ברכות ו:) כי זה כל האדם וכו' (קהלת יב, יג). מה שאין כן כשאין עומד לפני השם יתברך על ידי עונותיו המבדילין בינו לבין אלד"יו, בזה אין שייך הוי שפל רוח, כמו שכתב היעבץ הנ"ל שזהו מופת מובהק וכו'.
172
קע״גוכבר כתבתי במקום אחר כי עמלק היא הקליפה המפריד בין ד' אותיות הוי"ה, הנרמז בד' חדרי אגוז וכו'. ובזה יובן כי יד על כס י"ה, מאחר שאין כסא שלם, שמרדו בו, ואם כן ראוי שישתמש אדם רק בשם י"ה הנוגע בצרכי נשמתו, להצטער בעבודת ה' שהוא צרכי נשמתו, ולא יצטער בעלבון גופו הגשמי כלל, כי מלחמה לה' בעמלק, שהוא המפריד בין שם הוי' מדור דור, והבן.
173
קע״דובזה יובן, כי מלחמת עמלק, שהוא היצר הרע, הוא מדור ועד דור, וצריך תחלה להתענות תענית אסתר, להסיר הקליפה עמלק המפריד בינו לבין אלדי"ו. ואז יוכל אח"כ לקיים מה שנאמר בש"ס חייב אינש לבסומי בפוריא וכו', דכתב התוספות במסכת סוכה (נ: ד"ה חד תני) דיונה בן אמיתי זכה להשרות השכינה עליו על ידי שמחת בית השואבה וכו', כי דביקות ה' צריך לבסם הגוף, שלא יעכב עצבות הגוף דביקות הנשמה בקונו. וכמו ששמעתי ממורי זללה"ה ענין ושמרו בני ישראל את השבת (שמות לא, טז), על פי משל בן מלך שהיה בין פחותי הערך וכו'. וז"ש חייב אינש לבסומי - לבחינת אנוש שהוא החומר, שלכך נקרא אנשי החומר אנוש שהוא מדריגה פחותה מן ד' מדריגות אנוש גבר איש אדם. ועל ידי שנתבסם החומר בחינת אנוש יכול לדבק נשמתו בו יתברך, ששם אין שטן ופגע רע, ששורש בחינת חו"ג למעלה הכל טוב, ובהתפשטותן למטה הם טוב ורע, כמ"ש (עירובין יג:) אלו אוסרין וכו' אלו ואלו דברי אלקי"ם חיים, יעו"ש. וז"ש שידבק שם למעלה ששם הכל טוב, ושם לא ידע בין ארור המן לברוך מרדכי, שגימטריא זה כגימטריא זה, כי גימטריאות פרפראות לחכמה (אבות פ"ג מי"ח) ששם אחדות, והבן.
174
קע״הובזה יובן משנה הנ"ל והי' כאשר ירים משה ידו, על ידי אחדות ישראל, היפך בחינת עמלק המפריד וכו', והיינו על ידי שמסתכלין כלפי מעלה כאלו עומדין לפניו יתברך, אז ממה נפשך אין לאחד תרעומות על חבירו עבור צערו ועלבונו שעושה אחד לחבירו בכל הדברים הנוגע לגופו וכבודו, וזה גורם אחדות, לכך וגבר ישראל. מה שאין כן כאשר יניח ידו, שאינו מסתכל כלפי מעלה, אז וגבר עמלק המפריד בין אדם לחבירו על ידי קנאה ושנאה, כאשר זכרתי מאוד מאוד הוי שפל רוח כשהוא בפני כל אדם, והבן.
175
קע״וועל פי זה נבאר פסוק פ' כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם ונתנו איש כופר נפשו וגו', זה יתנו מחצית השקל וגו' (שמות ל, יב-יג). ובפ' פקודי (שמות לח, כו) נאמר בקע לגלגולת מחצית השקל וגו'. והספיקות עם ביאורן כתבתי במקום אחר.
176
קע״זלבאר זה נ"ל משנה (ד) פרק ד' דברכות: רבי אליעזר אומר העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים, רבי יהושע אומר המהלך במקום סכנה מתפלל תפלה קצרה, אומר הושע השם את עמך את שארית וכו'. וכתבתי ביאור זה במקום אחר.
177
קע״חונבאר משנה ש"ס דשבת פרק ב' (לא.) גייריני על מנת שתלמדני על רגל אחת, כתבתי ביאור זה לעיל. וכעת נ"ל, שהגר שאל ב' שאלות, והשיבו חדא דשמעית מניה תרתי.
178
קע״טשאלה אחת שאל וביקש ממנו שיעמוד על מדריגה אחת, כמו שכתבתי במקום אחר בשם הרב המגיד מוהר"ם, כי החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד) וכו'.
179
ק״פשאלה ב', שא"כ הל"ל העמידני על מדריגה, מאי רגל אחת. ונ"ל דכתבתי לעיל בשם מורי זללה"ה טעם שניתן למשה רבינו עליו השלום מ"ט שערי בינה ולא שער נ' (ר"ה כא:), כי שער נ' הוא חוזר ומתחיל וכו', יעו"ש, וזה סוד נעוץ סופן בתחלתן (ספ"י פ"א מ"ז) וכו', יעו"ש. ונודע כי ראש מוחין הם חכמה ובינה, שהם ע"ס מ"ב, והוא גימטריא רגל, שהוא סוף, והיינו להודיע כי נעוץ סופן בתחילתן וכו'.
180
קפ״אובזה יובן שאותו ששאל ב' שאלות, א' העמידני על רג"ל, שאזכה לידע למה רימז הראש בסוף, כי תואר רגל הוא סוף, ובו רמוז ראש שהוא גימטריא מוחין שבראש, חכמה ובינה ע"ב קס"א גימטריא רג"ל. שאלה ב', העמידני על רגל אחד, שיוכל לעמוד על מדריגה אחת כנ"ל, כי החיות רצוא ושוב.
181
קפ״בוהשיבו חדא דשמעית מני' תרתי, דקושיא חדא יתורץ באידך, מה דסני לך לחברך לא תעביד, ובזה מבואר שאלה א', כמו שכתבתי במקום אחר שצריך להעלות מדריגות תחתונות וכו', יעו"ש. ובזה מבואר שאלה ב' גם כן, כי הקב"ה נקרא עם ישראל אחים ורעים שנאמר (תהלים קכב, ח) למען אחי ורעי אדברה נא שלום בך, והשכינה שנק' סוף דבר, שמתפשט עד סוף המדריגות בסוד (תהלים קג, יט) ומלכותו בכל משלה, ולכך רגלי' יורדות מות (משלי ה, ה), ובידיעה זו של נעוץ סופן בתחלתן מקשר מלכות אני שהוא סוף המדריגות, אל הראש סוד אי"ן אותיות אנ"י, בסוד (ישעיה מד, ו) אנ"י ראשון ואנ"י אחרון, ובזה מבטל גזירות רעות, שנתפרדו כל פועלי און, כאשר שמעתי ממורי זללה"ה זה, וזה נקרא חסיד המתחסד עם קונו, שנאמר (תהלים פו, ב) כי חסיד אני, שמתחסד עם אנ"י כמפורש בזוהר (ח"ב רכב.:), שעושה בזה נחת רוח להקב"ה, שמקשר ומיחד קודשא בריך הוא ושכינתיה, ושפיר אמר מה דסני לך, לחברך שהוא הקב"ה, לא תעביד, רק ואהבת לרעך זה הקב"ה, כמוך (ויקרא יט, יח) - שאוהב אשתו כגופו, ומבשרי אחזה אלו"ד (איוב יט, כו), והבן.
182
קפ״גובזה יובן אל תעש תפלתך קבע, על מדרגה אחת, כי העושה תפלתו קבע אין תפלתו תחנונים (ברכות כח:), כי יש ג' צירופים, א' קב"ע, ב' בק"ע, ג' עק"ב, ולכל צירוף יש זמן, וצריך להעלות תפלתו מן עק"ב עד הראש בק"ע לגלגלת, בסוד נעוץ סופן בתחלתן.
183
קפ״דאמר רבי יהושע המהלך במקום סכנה, כאשר השכינה רגלי' יורדות מות בסוף המדריגות, אז גם בני אדם ובני איש הם במקום סכנה הנ"ל, ומתפלל תפלה קצרה, אומר הושע השם את שארי"ת ישראל, שהם בסוד שארית וסוף המדריגות, ומצד נעוץ סופן בתחלתן יתהפך מן שארי"ת ראשי"ת, לקשר מלכות ממדריגות אנ"י שיעשה אי"ן, והבן.
184
קפ״הובזה יובן ענין הסולם שחלם יעקב אבינו (בראשית כח, יב), כאשר מוצב ארצה בסוף, אז נעוץ סופן בתחלתן וראשו מגיע השמימה, וזה מחמת תואר יעקב על שם עקב, שנתהפך ונעשה בקע לגלגלת, והבן.
185
קפ״וובזה יובן כי תשא את ראש בני ישראל לפקודיהם, ר"ל כשתרצה לשאת ולהרים השכינה, שנקראת את כנודע, לקשר סוף, אות ת', אל ראש שהוא אות א', ואז נעשה מן שא"ר רא"ש, ואז יש נשיאות ראש לבני ישראל גם כן העולין עמה, וכל זה נעשה לפקודיהם וחסרונם, שאם יודע כל אחד את חסרונו אז משתתף ומתלבש על ידי חסרונו עם פחותי הערך שבישראל שהם בסוף המדריגות, כמו משל השר ששינה לבושו ולבש בגדי פחותי הערך כדי להעלותן וכו'. וזהו תואר מחצית השקל שהיא בקע לגלגלת, שנעשה מן עקב ולא קבע, והבן.
186