צפנת פענח, יתרו ח׳Tzofnat Paneach, Yitro 8

א׳פן ח' ביאור פסוק וישמע יתרו כהן מדין חתן משה את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, ויקח יתרו חתן משה את צפורה אשת משה אחר שלוחיה ואת שני בני אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי בארץ נכריה, ושם האחד אליעזר כי אלקי אבי בעזרי וגו' עד אל המדבר אשר הוא חונה שם הר האלהים (יח, א-ה), ע"כ. והספיקות רבו, ויב[ו]אר לבסוף.

ב׳ונ"ל, דאיתא בכתבי האר"י זללה"ה הלכות פסח (פע"ח ש' חג המצות פ"א), ענין גלות ישראל במצרים, ודוקא לדורו של משה שהי' דור דעה. וביאר הענין, שאותו הדור נקראו דור דעה כי הי' מסוד הדעת ניצוצי קרי של אדם הראשון באותן ק"ל שנה, ונתגלגלו בדור המבול, ולא נתקנו רק קלקלו, שהי' גם כן משחיתים זרעם לבטלה, להיות שבאו משורש ההוא, וז"ש (בראשית ו, ה) וירא ה' כי רבה רעת האדם בארץ, אד"ם ממש, וסוד הקרי נקרא רע, ואח"כ נתגלגלו בדור הפלגה וגם כן קלקלו, שנאמר (שם יא, ה) המגד(ו)ל אשר בנו בני האדם, בני דאדם קדמאה, שהיו בניו ממש מצד הקרי, ואח"כ במצרים נזדככו ונצרפו בחומר ובלבנים נגד דור הפלגה וכו', ונקראו דורו של משה שהי' מבחינת הדעת סוד טיפת הזרע מהזווג וכו'. ולכך היו במצרים דוקא, כי פרעה ומצרים הי' אחיזתן נגד העורף העליון מצד הגרון, אחוריים של הדעת העליון וכו', וסיבת הגלות הי' לישראל כי כל שפע הדעת היו יונקים אותו פרעה ומצרים, לכך היו ישראל משועבדים אליו, כי ז"א הנקרא ישראל הי' גם כן למעלה בגלות מצרים כביכו"ל מצ"ר י"ם, שהוא יסוד הבינה, ג' גו ג' וכו', יעו"ש.

ג׳וזהו עבדים היינו לפרעה במצרים (דברים ו, כא), שהוא ז"א, ויוציאנו ה' משם, על ידי שהביא גדלות גדול לז"א מוחין מעולים כדי שיתבטלו החיצונים, עד שנמשך זווג עליון בכל העולמות אף בעשיה, לכך יש בליל פסח הלל גמור הרמוז למלכות המקננת בעשי', והקליפות נבלעו בנרתקן, ונמשך ש"ע נהורין לזו"נ, כמ"ש (הגש"פ) מעש"ה ברבי אליעזר וכו', יעו"ש.

ד׳נמצא ממה שקיבל ז"א מוחין מעולים סוד הדעת שהוא בסוד משה נכנעו הקליפות ונתבטלו וכנ"ל. וזעיר אנפין נקרא גם כן בסוד ו'.

ה׳ובזה נבוא לביאור הנ"ל, כי נודע שהיצר הרע הוא מסטרא דשמאלא שהוא דין, ונקרא מדין, ומהותו לרדוף אחר תאוות המותרות, כמו שאמר עשו יש לי רב (בראשית לג, ט), מה שאין כן הוא מסטרא דימינא, מצד הנשמה שנקרא אברם, שהוא מא"ב ר"ם, ומהותו שלא לרדוף אחר המותרות רק כדי סיפוקו, וכמו שאמר יעקב יש לי כל (בראשית לג, יא), ופירש רש"י די סיפוקי.

ו׳ובזה יובן, אחר שנעורר הספיקות, א' וכי יתרו שמע וכל העולם לא שמעו, והמזרחי הרגיש בזה ופירש מה שבא וכו', והיינו לפירוש רש"י, אבל בפסוק אין מקום לפירושו. ב' קושית האלשיך דקורא אותו יתרו על צד המעלה שייתר פרשה אחת בתורה, וחוזר לקרותו כהן מדין על שהיה כומר לעבודה זרה. ג' חתן משה הוא מיותר, שכבר נודע למעלה. ד' דפתח את כל אשר עשה אלקים למשה ולישראל, וסיים בישראל לחוד כי הוציא את ישראל. ה' תחלה אמר אלקים ואח"כ בשם הוי"ה. ו' תחלה אמר כל אשר עשה, משמע דברים הרבה שמע, ואח"כ אמר רק ההוצאה לחוד שמע. ז' דאמר ויקח את ציפורה אשת משה, דהל"ל בקיצור או ציפורה לחוד או אשת משה לחוד. ח' אחר שלוחיה ל"ל. ט' שני בניה ולא בניו. יו"ד מ"ט לקריאת שם האמור כאן ולא במקומן כשנולדו. י"א הראשון ה"ל לקרותו אליעזר, וכן הקשו המפרשים. י"ב אל המדבר אשר הו"א חונה שם, דתיבת הוא מיותר.

ז׳ונראה לי דיבואר הכל בחדא מחתא, עם הספיקות שאח"כ, ויספר משה לחותנו את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה', ויחד יתרו, ופירשו חז"ל ויחד, שייחד שמו של הקב"ה, שאין לזה שחר. ועוד, עתה ידעתי כי גדול ה' מכל [ה]אלקים (יח, ח-יא), שהוא נראה כפירה ח"ו, וכמו שכתב האלשיך.

ח׳ונראה המשך הפסוקים כך הוא, וישמע יתרו כהן מדין, כי ראש ושר כל סטרא דמסאבא שהוא משמאלא הנקרא מדין, הוא יתר, שהוא היצר הרע שתאוותו אחר המותרות, ואחר שבאו מוחין מעולים לז"א הנקרא ו', שהוא הבריח התיכון המכריע שיהי' נכנע שמאלא בימינא, אז נקרא יתרו, שנתבטלו הקליפות, ומה שהי' כהן מדין נעשה חתן משה, שנתחתן במשה, שלקח את בתו, שהוציא הנשמות של קרי מאדם הראשון שהיו עשוקות ביד הקליפות שהוא כהן מדין, והנשמות הנ"ל נעשו אשה למשה.

ט׳ושמע את כ"ל אשר עשה אלהים למשה ולישראל ע"מו, ר"ל שאלו חמשים אלקי"ם כמנין כל, שמשם יניקת פרעה ומצרים, גרמו למשה ולעמו ישראל שהם דור דעה דורו של משה, שהיו בגלות, ואח"כ כי הוציא ד' שהוא אריך, את ישראל שהוא ז"א, ממצ"ר י"ם, בהתפשטות החסדים אחר הגדלות של ז"א, ואז נתבטלו ונכנעו הקליפות, לכך ויקח יתרו וגו', וק"ל.

י׳וז"ש ויקח את צפורה אשת משה אחר שלוחיה, דאיתא בכתבי האר"י זללה"ה דמכת צפרדע הי' כי דעת דמלכות הרשעה, הוא סוד ב' ציפרין הנזכר בזוהר ויחי (זח"א ריז:), יעו"ש. ומן טפת קרי הנ"ל נעשה דעת למלכות הרשעה, ועכשיו כשנזדככו הוציא הציפור של דעת מלכות הרשעה ונעשה אשת משה, וכמ"ש האלשיך בפ' כי תצא (דברים כא, טו-יז) ולקחת לך לאשה.

י״אועוד הרוויחה ששני בניה שהולידה שמה יצאו עמה, כי ניצוצי קרי של אדם הראשון נתגלגל בדור המבול, ולא נתקנו רק קלקלו והוציאו עוד זרע לבטלה, וכן בדור הפלגה גם כן, ואלו ב' דורות של קרי נקראו בני', אשר שם האחד גרשם כי אמר גר הייתי, ור"ל כי מאחר שמשה תיקון חטא אדם הראשון, וגם השני דורות שקלקלו נקראו בני זנונים של מלכות הרשעה, הוציאן משה מן דעת של הקליפות והכניסן בדעת קדושה, שהיא כינוי אשת משה, אלא שהראשון נקרא גרשם כי גר היי"תי בעצמי, כאלו אדם עצמו היה שם, שנאמר (בראשית ו, ה) כי רבה רעת האדם ממש, רק שהוא באר"ץ נכרי', בדור המבול, ולא בארץ של אדם שהי' בארץ ישראל שלא הי' שם מבול (זבחים קיג.). ובן השני נקרא אליעזר כי אלקי אב"י בעזרי, כי דור הפלגה נקראו בני אדם קדמאה, ולא אדם עצמו.

י״בוז"ש ויקח יתרו חותן משה את ציפורה אשת משה, הוא דעת עצמן של קרי אדם נתקן, וגם שני דורות שיצאו מניצוצי קרי הנ"ל גם כן נתקנו המכונין בשם בני', וז"ש אחר שלוחיה, שנשלחה ביד הקליפות ואח"ז הוציאן משה משם, שבאו עדיו, שנטהרו ונתקנו באופן שבאו אל המדבר אשר הו"א חונה שם, ר"ל שהוא עצמו כהן מדין הי' מקום תחנותו במדבר מקום הקליפות, ומשה טיהרן, כי אויר המדבר נטהר מהקליפות ונעשה הר האלקי"ם, וכמ"ש בזוהר פ' תרומה דף קנ"ז (ע"א-ע"ב) יעו"ש, ובחסד לאברהם, כ"כ נתבטלו הקליפות ונכנעו תחת הקדושה.

י״גויספר משה לחותנו וגו' את כל התלאה אשר מצאתם בדרך, דכתב האלשיך (דברים כב, ד) לא תראה חמור אחיך או שורו נופלים בדרך, כי דרך נקרא תשובה, יעו"ש. ואחר כל התשובה הקשה שסבלו בחומר ובלבנים לתקן החטא, מכל מקום אי אפשר הי' להם לצאת משם, כי אם ויצילם ה', שהוא הגדלות של מוחין דז"א וכנ"ל, ואז וייחד יתרו, שאחר שנכנע שמאל על ידי ו' המכריעו לימין, אז נעשה ייחוד גמור, וז"ש על כל הטובה אשר עשה ד' לישראל, דהיינו לז"א הנקרא ישראל, אשר הצילו מי"ד מצרים, לכך אמר לשון יחיד דקאי על ז"א שהצילו ממצ"ר מ"י והוציאו למרחב מקום התפשטות החסדים.

י״דויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכ"ם מי"ד פרעה ומיד מצרים, והיינו כלפי נשמות קרי של אדם הראשון עצמו המכונה למשה עצמו. וגם טובה כפולה אשר הציל את העם, שהם ניצוצי דור המבול והפלגה שלא היו כל כך חשובים כמו נשמת אדם הראשון עצמו, שהם היו יותר במעמקי הקליפות, וז"ש מתח"ת יד מצרים.

ט״ועתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, ור"ל דאיתא בכתבי האר"י הלכות פסח (פע"ח ש' חג המצות פ"ז), כי יש ק"ך צירופי' אלקי"ם בקדושה, ומשם ואילך הוא אלק"ים אחרים הקליפות, רק דיניקתן הוא מן ק"ך צירופים אלקי"ם דקדושה, ויניקת פרעה ומצרים אינו מכל הק"ך רק מן חמשים, אותיות י"ם מן אלקי"ם וכו'. וכבר כתבנו בשם האר"י כשאנו מעלין חיות הקליפות בסוד י"א סמני הקטורת בסוד מ"נ אז נעשה ייחוד לזו"נ להעלות מ"נ לאו"א להוריד מוחין דגדלות לז"א שהוא הוי"ה כמבואר בקדיש יהא שמיה רבא וכו', יעו"ש, וז"ש עתה ידע"תי, שנעשה יחוד בסוד וידע אדם וגו', כי גדול ה', ר"ל מה שנעשה גדול שיהי' נקרא בשם הוי"ה, בא לו זה מכ"ל אלקי"ם, ר"ל מן אותן חמשים צירופי' אלקי"ם כמנין כ"ל, שהוא חיות ויניקת פרעה ומצרים משם, ועכשיו שנסתלקו חיותן בסוד מ"נ ונעשה ז"א גדול שנקרא הוי"ה, וק"ל.

ט״ז•

י״זבמסכת בבא מציעא דף ל' עמוד ב': והודעת להם את הדרך (יח, כ) וגו', ואת המעשה זו הדין, אשר יעשון זו לפנים משורת הדין, דאמר רבי יוחנן לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה, ואלא דיני דמגיזתא לדייני, אלא אימא הכי שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין, ע"כ.

י״חוכתבו התוספות בד"ה לא חרבה ירושלים וכו', וא"ת דביומא פרק קמא דף ט' ע"ב איתא דמפני שנאת חנם חרבה ירושלים כדכתיב (יחזקאל כא, יז) מגורי אל חרב היו עמי, ואמר רבי אליעזר אלו בני אדם שאוכלין זה עם זה ודוקרין זה את זה בחרבות שבלשונם. ויש לומר דהא והא גרמה, עכ"ל.

י״טוי"ל, חדא למה חזר התרצן מתירוץ הראשון ואמר אלא אימא הכי שהעמידו דיניהם ולא עבדו וכו', דזה היה אפשר לתרץ בתירוץ הראשון שדנו בה דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין, ומה חידש בזה שאמר שהעמידו דיניהם וכו'. ב' קשה, דאמר שבשביל הדיינים שהעמידו חרבה וכו', וזה אינו, דכתב המהרש"א, אשר יעשון, זו לפנים משורת הדין, הוא נאמר על הבעלי דינים אשר כל אחד יתרצה בפשרה, דהדבר תלוי בהם, דהדיין לא יעשה לפנים משורת הדין בע"כ, עכ"ל. אם כן אין להדיין אשמה בזה דלא עבדו לפנים משורת הדין דאין זה תלוי בדעת הדיינים.

כ׳הגם דאלו הי' השני קושיות לבד הי' אפשר לתרץ חדא בחברתה, דמשום הכי חזר מתירוץ הראשון דאמר דחרבה ירושלים מפני שדנ"ו בה דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין, כאשר זכרתי בקושיא א', דזה אינו, דאי הי' אומר כך הוי משמע דהקולר תלוי בדיינים שדנ"ו וכו', וזה אינו, דאין עליהם אשמה בזה וכנ"ל, לכך משני אימא הכי שהעמידו דיניהם, ר"ל שהבעלי דינים העמידו דיניהם ומשפטיהם על דין תורה דוקא, שיקוב הדין את ההר שבינו לחבירו, ולא נתרצו בפשרה כלל, ובשביל הבעלי דינים חרבה ירושלים, וק"ל.

כ״אאלא דקשיא לי עוד שני קושיות אחרות, ויתורץ הכל בחדא מחתא, והוא, דמשני התוספות הא והא גרמה, משמע דשני דברים גרמה חורבן ירושלים, וזה אינו, דאמר רבי יוחנן בלשון (שלילא) [שלילה] לא חרבה ירושלים אל"א שהעמידו וכו', דמשמע דדבר זה לבדו גרמה חורבן ירושלים בלי שום סיוע אחרת. ב' קשה, דאיך עולה זה על הדעת בשביל שלא נתרצו בפשרה, דלא עבדו לפנים משורת הדין, חרבה ירושלים. מלבד מה דקשה, דאיך מוכח זה לרבי יוחנן דלא עבדו לפנים משורת הדין.

כ״בונראה לי דהכל עולה כהוגן בעזה"י, ותחלה נציע לפניך דברי הטור חושן משפט סימן ז', וזה לשונו: אין הדיין יכול לדון את שונאו, ואיזה שונא שאינו יכול לדונו, כל שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה. ואם הבעל דין רוצה לפסול הדיין באומרו שהדיין שונאו, ואין הדיין מודה לו, אין הבעל דין יכול לפוסלו עד שיביא עדים שלא דיבר עמו ג' ימים. ובאלו אין דיניהם דין. ואם אינו שונאו כל כך, אין לדונו לכתחלה, דאמר רבא (כתובות קה:) לא לידון אינש לא למאן דסני לי' וכו', ואם דנו דיניהם דין. לשון הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ג ה"ו) אסור לדיין לדון למי שהוא שונאו אעפ"י שאינו מבקש רעתו, רק שיהי' שני בעלי דין שוין וכו'. וכתב הבית יוסף וזה לשונו: ויש לתמוה על רבינו שכתב לשון הרמב"ם כאלו אינו חולק על הטור, וזה אינו, דבתרתי פליג, דלהטור יש חילוק בין שונא שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה, דבזה אפילו בדיעבד אין דינו דין, ובשונא שדיבר עמו תוך ג' ימים לכתחלה אין לדונו, אבל בדיעבד דינו דין, ולהרמב"ם אין חילוק בין שונא לשונא. ועוד, דלהרמב"ם אפילו בשונא שלא דיבר עמו ג' ימים לכתחלה אין לדונו אבל בדיעבד דינו דין, מדכתב לשון אסור לדיין לדון וכו', ולא כתב שאם דנו שאין דיניהם דין, וצריך עיון, עכ"ל. בודאי צריך כל מעיין לחפש בכל כוחו לתרץ קושיא תמוה הנ"ל שהקשה הבית יוסף על הטור.

כ״גוכדי לעמוד על תוכן הענין, נעורר הספיקות שעל הבית יוסף בזה, דלסברת הבית יוסף שהבין בדברי הרמב"ם, קשה איך יהי' הרמב"ם נגד הש"ס ערוך דסנהדרין דף כ"ח: משנה - ואלו הן הקרובין וכו', האוהב, והשונא כל שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה, אמרו לו לא נחשדו ישראל על כך. תניא והוא לא אויב לו (במדבר לה, כג) יעידנו, ולא מבקש רעתו (שם) ידיננו, ורבנן חד לדיין, ואידך לכדתניא וכו', ופירש רש"י חד לדיין, דבדיין מודו רבנן לרבי יהודא דשונא פסול לדון, אלא דבעדות פליגי במתני' וכו', יעו"ש. העולה מזה, מדחשיב האוהב והשונא עם אלו הן הקרובים דפסולין בדיעבד, אם כן דשונא שלא דיבר עמו ג' ימים על כל פנים, הוא פסול אפילו בדיעבד לרבי יהודא בין לעדות ובין לדין, ולרבנן לדין מיהא פסול אפילו בדיעבד, ואם כן איך אפשר לפרש דהרמב"ם סבירא לי' דאפילו שונא שלא דיבר עמו ג' ימים כשר בדיעבד, והוא נגד משנה וברייתא ערוכה בלי שום פלוגתא כלל בדיין, וכנ"ל.

כ״דב' קשה, והוא תמוה, דאיך אפשר לומר דסבירא לי' להרמב"ם דכשר בדיעבד בשונא, מדאמר רבא (כתובות קה:) לא לידון אינש למאן דסני [לי'], דמשמע רק לכתחלה וכפירוש הבית יוסף, יעו"ש. וזה אינו, הא הבית יוסף עצמו כתב בסימן ט' וזה לשונו: ויזהר אפילו משוחד דברים וכו', והוא ממה שכתבו התוס' בכתובות (קה: ד"ה לא למאן) הא דאמר רבא לא לידון אינש וכו', אינו איירי בשונא גמור שלא דיבר עמו ג' ימים, דזהו פסול נמי הוי, אלא איירי שאינו שונאו כל כך, ואין לדונו מצד החומרא אבל פסולים לא הוי, אבל מדברי הרמב"ם נראה דמדינא נמי מיפסלי, עכ"ל. הרי במפורש דסבירא לי' להרמב"ם דאפילו בשונא שאינו גמור פסול נמי הוי, ודלא כתוס' הנ"ל, ואיך הבין הבית יוסף דסבירא לי' להרמב"ם דאפילו בשונא גמור כשר בדיעבד מכח הא דרבא, וזה אינו, דהרמב"ם מפרש גם הא דרבא דפסול נמי הוי, וכנ"ל.

כ״הג' קשה, איך אפשר להבית יוסף לפרש לשון הרמב"ם מדכתב אסו"ר ולא כתב ואם דנו אין דיניהם דין, משמע דכשר בדיעבד, וזה אינו, דאיתא בפרק קמא דשבת דף ט' ע"ב: סמוך למנחה קטנה אם התחילו אין מפסיקים, נימא תיהוי תיובתא דרבי יהושע בן לוי דאמר כיון שהגיע זמן תפלת המנחה אסור לאדם שיטעום עד שיתפלל, וכתבו התוספת (ד"ה לימא) מדקאמר אסו"ר משמע אף אם התחיל מפסיק וכו', יעו"ש. הרי במפורש מדכתב הרמב"ם לשון אסו"ר שוב אין לומר דלכתחילה קאמר.

כ״וונראה לי, דהא יש לדקדק על הטור, שבכל מקום שרוצה להביא דברי הרמב"ם אומר כת"ב הרמב"ם, וכאן אמר לשו"ן הרמב"ם, משמע דלדינא אין שום חילוק בין הטור להרמב"ם רק בלשונו איכא למידק איזה ענין, וזה אינו להבית יוסף דאיכא ביניהם לדינא. ועוד דהטור כתב אין הדיין יכו"ל לדון את שונאו שהוא לשון נסתר, והרמב"ם כתב אסור לדיין וכו', לשון נוכח כלפי הדיין עצמו, הלא דבר הוא. מלבד שאר הדקדוקים שעל הטור אשר לכאורה נראה כמיותרין, שחזר ואמר ואיזה שונא וכו', ובאלו אין דיניהם דין, וכנ"ל.

כ״זוהנראה להבין כל זה במלתא דתליא בסברא, והוא אחרי ראינו דמפורסם בפסוק (במדבר לה, כג) והוא לא אויב לו ולא מבקש רעתו, ודרשו חז"ל ולא מבקש רעתו ידיננו, אבל אם הוא שונאו אסור לדונו, ולא נזכר בפסוק אם דיבר עמו תוך ג' ימים באיבה או לאו, דכל זמן שהוא שונאו אפילו אם דיבר עמו תוך ג' ימים פסול לדונו, מאחר דלא מצי חזי לי' זכותא, ואם כן קשה מה זה שסמכו חז"ל השנאה כל שלא דיבר עמו ג' ימים, שאם הוא שונאו ואפילו הכי מדבר עמו, כמו בירושלים שגברה שנאת חנם בכל ישראל עד שהיו אוכלין ושותין זה עם זה ודוקרין זה את זה בחרבות שבלשונם (יומא ט:) וכנ"ל, אם כן יוכשר לדונו, והוא נגד הפסוק דפוסל בסתם כל שהוא שונאו.

כ״חוע"כ צריך לומר משום דלא ניתנה תורה למלאכי השרת (ברכות כה:), והא דנתנו גבול לשנאה כל שלא דיבר עמו ג' ימים, היינו כדי שיהיה הבעל דין (יוכל) [יכול] לברר בעדים שלא דיבר עמו הדיין תוך ג' ימים באיבה ויפסלנו, דבלאו הכי לא הי' הבעל דין נאמן לפוסלו, וכמו שכתב הטור שאין הבעל דין יכול לפסול וכו', אבל כשדיבר עמו ג' ימים אינו מהימ(י)ן לפוסלו, דמי יודע שהוא שונאו אם לאו, אבל הדיין שידוע לו אמיתת הענין שהוא שונאו, ולא מצי חזי לי' זכותא פשיטא פסול לדונו, אף שאין הבעל דין יכול לברר שהוא כגון שדיבר עמו ג' ימים, דהוא דבר המסור ללב הדיין, שאם ידוע לו שאין מצי חזי לי' זכותא פסול לדונו מדינא, כמו השתא שלא דבר עמו ג' ימים, דשיעור ג' ימים לא נזכר בפסוק, רק אמרו חכמים זה השיעור כדי שיוכל הבעל דין לברר בעדים וכנ"ל. ודוגמא לזה מצינו ביורה דעה סימן קנ"ב בט"ז ס(י)"ק ג' בשם רש"י, יעו"ש.

כ״טויצא לנו עוד מזה, דאין שייך לומר שאם דנו אין דיניהם דין, אלא בשונא שלא דיבר עמו ג' ימים, שאז אם כפה הדיין אותו לדון לפניו באומרו שאינו שונאו, ואח"כ בירר הבעל דין בעדים שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה, בזה אין דינו דין, דפסול הי' לדונו. מה שאין כן בדיין השונאו אלא שדיבר עמו ג' ימים אף שמצד הדין הוא פסול לדונו וכנ"ל, מכל מקום דבר זה אי אפשר להתברר בעדים, שאין הבעל דין מהימן לפסול הדיין באומרו שהוא שונאו, כי אם מברר בעדים שלא דבר עמו ג' ימים, וכשדבר עמו תוך ג' ימים אי אפשר לברר לו שהוא שונאו, ופשיטא שאי אפשר לסתור דינו, והוי דינו דין. מאי אמרת שהדיין מודה אחר הפסק דין שהוא שונאו, זה אינו, דלא מהימן לסתור דינו ולחייב את הזכאי שיצא בדינו כבר, כדאיתא בסנהדרין, יעו"ש.

ל׳ובזה יובן כוונת הטור שאמר אין הדיין יכול לדון את שונאו, ור"ל שאפילו אם ירצה הדיין לדונו על פי כפיה, באומרו שאינו שונאו, אינו יכול לכופו על זה. ואמר ואיז"ה שונאו שאינו יכו"ל לדונו, ר"ל איך נודע הדבר שהוא שונאו בודאי ולעכב ביד הדיין מלדונו, כי איך יוכל לברר דבר התלוי בלב הדיין אם הוא שונאו או לאו מאחר שאין הדיין מודה לו. ומפרש, כל שלא דיבר עמו ג' ימים באיבה, דדבר זה אפשר להתברר בעדים, ושפיר יכול לעכב ביד הדיין מלדונו. מה שאין כן בלאו הכי אם הבעל דין רוצה לפוסלו ואין הדיין מודה לו וכו'. ובאל"ו אין דיניהם דין, ור"ל בענין הנ"ל שייך לומר אין דינו דין אפילו בדיעבד, כל זמן שיתברר יפסול דינא, מאחר שאפשר להתברר שלא דיבר עמו ג' ימים. אבל אם אינו שונאו כ"ל כ"ך, ר"ל שהוא שונאו, אלא שאינו כך כמו לעיל, דהיינו שדיבר עמו תוך ג' ימים, מה שאין כן לעיל שלא דיבר עמו ג' ימים, בזה אין לדונו לכתחלה, ר"ל הדיין עצמו שהוא מסור ללבו שהוא שונאו אלא דאי אפשר להתברר, לכך אין לדו"נו לכתחלה, שהוא פסול מדינא לדון אותו מאחר דלא מצי חזי לי' זכותא אף שדיבר עמו ג' ימים, דבפסוק לא נזכר רק ולא מבקש רעתו, דמשמע אם מבקש רעתו פסול לדונו. אבל אם דנו דיניהם דין, ור"ל אם הדיין דן אותו בטענה שאין שונאו פשיטא דדינו דין, דאין לבעל דין לברר שהוא שונאו מאחר שדיבר עמו תוך ג' ימים, ואי אפשר לפוסלו אף שבאמת הוא פסול, מאחר שעל כל פנים הוא שונאו.

ל״אוכדי להבין כוונת הטור על כוונה זו, ושלא נטעי לפרש כפירוש התוספת, דאם אינו שונאו כל כך הוא רק מדת חסידות, אבל מדינא כשר הדיין עצמו לדונו, לכן הביא הטור לשו"ן הרמב"ם אסו"ר לדיי"ן לדון למי שהוא שונאו אעפ"י שאינו מבקש רעתו וכו', ור"ל דהרמב"ם דיבר לנוכח הדיין עצמו, שהדבר מסור ללבו, שאם הדיין יודע דלא מצי חזי לי' זכותא אסור לדונו מדינא אף שדיבר עמו גימל ימים, דשיעור גימל ימים לא נאמר אלא כנגד הבעלי דינים שיברר בעדים ויפסול הדיין, או בעדות לרבי יהודא שיברר הבעל דינים שהעד שונאו, אבל הדיין עצמו אם ידוע לו שיש איזה שנאה בלבו על בעל דין אחד ואין שני הבעלי דינים שווין בעיניו, אסור לדונו, כי פסול הוא מדינא ולא ממידות חסידות כמו שכתב התוספת, דזה אינו, ובעובדא דאמימר (כתובות קה:) דאמר פסילנא לך לדינא באהבה מועטת, דכל שנתקרבה דעתו או שנתרחקה דעתו מבעל דין אחד יותר מבעל דין שני פסול לדונו מדינא.

ל״בוהשתא מבואר, דאי אפשר להרמב"ם לכתוב שאם דן אינו דין, כי מי יברר לפסול מאחר דאיירי בשונא שאינו מבקש רעתו, והיינו שדיבר עמו תוך גימל ימים. והוא הדין דאתי במכל שכן שאם לא דיבר עמו תוך גימל ימים דהוא פסול, אלא דשם אפילו בדיעבד אינו דין, מאחר דאפשר לברר, אלא דאין צריך לכתבו אחר דמוכח דלדעתו פסול לדונו אפילו בשונא שדיבר עמו תוך גימל ימים, אלא שאי אפשר לברר, ממילא מוכח דבאפשר לברר סותר הבעל דין את דינו אפילו בדיעבד, מאחר דפסול לדונו, והוי כשאר פסולים שדנו דאפילו בדיעבד אין דינו דין. ומפרש הרמב"ם הא דאמר רבא לא לידון אינש למאן דסני וכו', הוא לכתחלה, ואפילו הכי פסול מדינא ולא מצד החומרא, אלא מאחר דאיירי רבא בשונא שדיבר עמו תוך ג' ימים, וכמו שכתב התוספת, אם כן אי אפשר לומר אלא לכתחלה שהדיין עצמו מוזהר שלא ידינו שהוא מסור ללבו, ואם אפילו הכי דנו פשיטא דהוי דינו דין, ודלא כמו שכתב התוספות דהוי רק מידת חסידות, דזה אינו, וכמו שכתב הבית יוסף בהדיא בשם הרמב"ם, דלא סבירא לי' כפירוש התוספות הנ"ל.

ל״גומעתה דברי הטור והרמב"ם מאוחדין אחד אל אחד ולא פליגי כלל, אלא שהטור ביאר הענין יותר, והוא מוכח מלש"ון הרמב"ם שדיבר נגד הדיין עצמו, ודו"ק.

ל״דובזה יבואר מה שכתב בסמ"ע סימן ז' סעיף ז', דכתב המחבר אסור לאדם לדון וכו', והיינו דעת הרמב"ם, ולא כתב השולחן ערוך דעת הטור על כל פנים בשם יש אומרים לסברתו בבית יוסף דפליג וסבירא לי' דיש לחלק בין שונא שלא דיבר עמו תוך ג' ימים או לאו, וגם לחלק בין לכתחלה ודיעבד, אלא ש"מ דחזר בו ממה שכתב בבית יוסף, אלא הבין על כונה שכתבתי דלא פליגי, והטור דנקט אינו יכ"ול נגד בעלי דינים, צריך להזכיר זה שלא דיבר עמו גימל ימים, מה שאין כן הרמב"ם דדיבר עם הדיין עצמו ודאי לדידי' כל שונא אסור לדונו בלי שום חילוק.

ל״הומעתה מה שכתב רמ"א ואם דנו דיניהם דין, דבר פשוט הוא דדיניהם דין, כי איך אפשר לברר שהוא שונאו מאחר שדיבר עמו תוך ג' ימים כמשמעות לשון הרמב"ם וכנ"ל. וזה שסיים רמ"א דבשונאו ממש שלא דיבר עמו גימל ימים, באלו אין דיניהם דין, מאחר דאפשר לברר. ויש אומרים דכל שאינו אוהבו או שונאו ממש מותר לדונו ואינו אלא מדת חסידות וכו', והיינו דעת התוספות הנ"ל.

ל״וומעתה מה שהגי' הסמ"ע בס"ק (ט) [י"ט] לכתוב ויש אומרים דבשונאו ממש וכו', הוא דוחק גדול, כי הכל דעה אחת הוא, דדעת הטור והרמב"ם הוא מה שכתב בשולחן ערוך, ועוד דעה שני' הוא דעת התוספות, מה שאין כן לפי הג"ה (סמ"ג) [סמ"ע] איכא ג' דיעות, וזה אינו, כי דעת טור להבנת הבית יוסף היא דעת התוספות והרא"ש, ואם כן ליכא אלא ב' דיעות דעת התוספות ודעת הרמב"ם, ודוק היטב.

ל״זוהנה בירושלים שהי' ביניהם שנאת חנם באופן שדיברו זה עם זה ואפילו הכי היו שונאין זה את זה, ואם כן כשדיברו תוך ג' ימים אם כן אי אפשר היה לבעל דין לפסול הדיין, דאי אפשר לברר, אלא שהדיין עצמו אסור לו לדון וכנ"ל, ואפילו הכי דנו הדיינים אותם, ועל כרחך משום דסברו כהבנת הבית יוסף מכח סברת התוספת דדוקא כשלא דיבר עמו תוך ג' ימים הוא דפסול מדינא, אבל כשדיבר עמו תוך ג' ימים הוא כשר לדונו, רק מדת חסידות היא שלא לדונו, וסברו הדיינים דלא עבדו רק לפנים משורת הדין. אבל באמת זה אינו, דמדינא פסול ככל שונא, והוכחת התוספות בכתובות דף ק"ה בד"ה לא למאן דסני וכו'. וזה אינו, דודאי כשלא דיבר עמו תוך ג' ימים הוא פסול דאפשר להתברר, מה שאין כן בשונא קצת הדיין הוא פסול מדינא גם כן, אלא דהוא דוקא באם הדיין בעצמו מודה שהוא שונאו, וכהני תנאי דאמר פסילנא לך לדינא, אבל אם אינו מודה אי אפשר לבעל דין לפוסלו, ואיך אפשר לומר כמו שכתבו התוספת דפסולין לא הוי, ומטעם זה פסק הרמב"ם והטור נגד הסברא הנ"ל, דהוא פסול מדינא ולא מדת חסידות.

ל״חובזה יובן לא חרבה ירושלים אלא שהעמי"דו דיניה"ם על דין תורה, ור"ל מאחר דכולם היו שונאים זה את זה כמפורש במסכת יומא (ט:), ואם כן איך דנו הדיינים את הבעלי דינים שבאו לפניהם לדין, בשלמא הבעלי דינים לא היו יכולין לפסול אותם משום דדיברו עמהם תוך ג' ימים ואי אפשר להתברר, מה שאין כן הדיינים עצמן דידעו דלא מצי חזי להו זכותא היו פסולים לדונם, אלא ש"מ שהעמי"דו דיניהם על דין תורה, דסברי דמצד הדין דוקא כשלא דיבר עמו ג' ימים באיבה הוא דפסול, ולא עבד"ו לפנים משורת הדין, ר"ל דסברו דרק מדת חסידות לא עשו, וכמ"ש התוספת, אבל באמת זה אינו, דלפנים משורת הדין זה היינו עיקר הדין דהדיין עצמו פסול מדינא, אחר דידוע לו שהוא שונאו בלב, ודו"ק היטב כי נכון הוא.

ל״טומעתה אין מקום לקושית התוספ[ו]ת, הא ביומא משמע בשביל שנאת חנם. דגם רבי יוחנן דשמעתין כיוון על זה, והיינו הך, ושפיר אמר בלשון שלילה, אלא דהתוספ[ו]ת אזלי בשיטתם דכל שדיבר עמו תוך ג' ימים שרי, ולא הוי רק מדת חסידות, אם כן אי אפשר לפרש הא דרבי יוחנן על כוונה זו, דלמה חרבה, ומשני משום שנאת חנם וגם הא דרבי יוחנן גרמה לחרוב, ושפיר הוי ה"א וה"א, דשני דברים הם, וק"ל.

מ׳ובענין אחר נראה לי לתרץ, והוא, דכאן אמר לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהם וכו', ובנדרים (פא.) דריש על מה אבדה הארץ על עזבם את תורתי (ירמיה ט, יא-יב) ואמר רב יהודא אמר רב שלא ברכו בתורה תחלה. ואי אפשר לומר כתירוץ התוספות דהא והא גרמה, דאמר בלשון שלילא. ועוד מנין לרבי יוחנן זה דלא חרבה ירושלים אלא משום שהעמידו וכו', דשם נלמד שלא בירכו בתורה תחלה מדכתיב ולא הלכו בה, מה שאין כן לרבי יוחנן קשה מנין לו הא.

מ״אונראה לי, דהא קשה איך הוציא רב הפסוק מפשוטו, דפסוק כתיב על עזבם את תורתי, דמשמע שלא למדו כלל, ובא רב לומר שלא ברכו בתורה תחלה, דמשמע שלמדו אלא שלא בירכו תחלה.

מ״בוהנראה לי לומר דרב לא הוציא הפסוק כלל מפשוטו, דבאמת לא למדו כלל כמשמעות הפסוק, וכי תימא אם כן אין צריך לברך, ומה מקום לומר שלא ברכו בתורה תחלה, זה אינו, דדין הי' ביניהם כמ"ש לעיל שהעמידו דיני"הם וכו', אלמא שעל כל פנים הי' ביניהם דברי תורה, ואנן קיימא לן בטור אורח חיים סימן מ"ז, דקודם דין צריך לברך, דדין היינו תורה, והם לא ברכו, ושפיר הי' מקום לעונש הנ"ל.

מ״גאך דבאמת יש להבין מה ראו על ככה שלא ברכו הדיינים תחלה ברכת התורה. ונראה לי, דכתב רמ"א שם המהרהר בדברי תורה אין צריך לברך, והוא הדין דיכול לפסוק דין בלא נתינת טעם לדבריו, יעו"ש. ונמצא הפוסק פסק דין בלא נתינת טעם אין צריך לברך, וקיימא לן בטור חשן משפט סימן י"ד, דאין הדיין צריך לתת טעם על פסק דין שפסק כי אם באומר הבעל דין מאיזה טעם דנתני וכו', ואם כן בדין הי' שלא לברך ברכת התורה תחלה.

מ״דאך דלפי זה קשה אם כן מה טעמא נענשו על שלא ברכו בתורה תחלה, דהא מדינא פטורין מלברך וכנזכר. וצריך לומר דמשום זה גופי' הי' העונש, על שלא נתנו טעם לפסק דינם, שכתב בשל"ה מסכת ראש השנה דף רי"ו, וזה לשונו: מדה טובה שהדיין יתן טעם לדבריו למה חייב את החייב, ואף על גב דמצד הדין אין צריך ליתן טעם לפסק דין, וכמ"ש בטור חושן משפט, מכל מקום יעשה לפנים משורת הדין, ויתן טעם למה חייבו, ולא ילך בפחי נפש ממנו והתורה אמרה (שמות יח, כד) איש על מקומו יבוא בשלום, אפילו החייב, והיינו דאמרינן בפרק קמא דסנהדרין (ז.) דמבי' דינא שקליה לגלימי' ליזמר וליזיל, ר"ל שיראה הדיין להבינו טעם הפסק כדי שיתרצה וכו', יעו"ש. נמצא מדלא בירכו ברכת התורה קודם הדין משום שלא נתנו טעם לפסק דין, משום דמצד הדין אין צריך ליתן טעם, אם כן ש"מ דלא עבדו לפנים משורת הדין, וזהו העונש.

מ״הובזה יובן לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דיניהם על דין תורה, ר"ל כל דיניהם הי' בלא נתינת טעם כאשר הוא מצד הדין, ולא עבדו לפנים משורת הדין ליתן טעם לדבריהם, דאם כן היו צריכין לברך ברכת התורה תחלה, והם לא ברכו, ש"מ דלא עבדו לפנים משורת הדין לומר הפסק דין מלתא בטעמא, לקיים מה שנאמר איש על מקומו יבוא בשלום, וק"ל.

מ״וומדי דברי בזה, נראה לתרץ הא דאמרו חז"ל בפרק קמא דסנהדרין דף ז' (ע"א) דמבי' דינא שקיל גלימא לזמר וליזיל באורחא. והוא תמוה, למה דוקא אם שקלי לגלימי' ליזמר, מה שאין כן בלאו הכי.

מ״זונראה לי על דרך הלצה, דאיתא בפרק שבועות העדות דף ל"א (ע"א) ב' שבאו לדין, אחד לבוש סמרטוטין ואחד לבוש איצטלי' בת מאה מנה, אומרים לו או פשוט ולבוש כמותו או הלבישהו כמותך, שנאמר (שמות כג, ז) מדבר שקר תרחק, כי הוי אתי לקמי' דרבא לדינא, אמר שלופו פוזמקייכי וכו', ר"ל גלימא העליון החשוב, ואח"כ חותו לדינא וכו', יעו"ש. והנה מעתה זה שפושטין גלימתו החשוב על כרחך הוא עשיר, ובעל דינו שכנגדו הוא עני ולבוש סמרטוטין, דאם זה שכנגדו בינוני אין צריך לפשוט זה גלימתו וכן מבואר בסמ"ע סימן י"ז (סק"ב), יעו"ש.

מ״חודעת הרמב"ם (הל' סנהדרין פ"כ ה"ד) מובא בטור חושן משפט סימן י"ז, וזה לשונו: ואין לדיין לרחם על דל, שלא יאמר עני הוא זה ובעל דינו עשיר וחייב לפרנסו משום צדקה, אזכנו בדין ונמצא מתפרנס בכבוד, עכ"ל. וכתב הסמ"ע דנלמד מכתיב (שמות כג, ג) ודל לא תהדר בריבו.

מ״טויש להבין, הא גם פשרה בשם משפט ודין יכונה, כמ"ש בפרק קמא דסנהדרין (ו:) משפט ושלום שפטו בשעריכם (זכריה ח, טז), איזה משפט שיש בו שלום הוי אומר זה בצוע וכו'. ומדכתיב (שמות כג, ג) לא תהדר בריבו, משמע אפילו דרך פשרה אסור לזכות הדל, והוא תמוה מאחר שנתרצה בעל דינו שכנגדו.

נ׳ונראה לי דכתב האלשיך בתהלים סימן ע"ב (ב) ידין עמך בצדק וענייך במשפט, ור"ל על דרך מ"ש (שמואל ב ח, טו) ויהי דוד עושה משפט וצדקה, איזה משפט שיש בו צדקה הוי אומר זה בצוע (סנהדרין ו:), ואם כן כבר אמר (תהלים שם, א) משפטיך למלך תן, ר"ל ידיעת המשפטים. וצדקתך, ר"ל הון ועושר שיעשה צדקה. ואמר ידין עמך בצדק, ור"ל כשאינם עניים אין צריך לידיעת המשפטים וגם לא להון ועושר, כי אפשר שיעשה פשרה ביניהם. אבל ענייך אי אפשר לעשות פשרה, דאם כן נוטל מזה ונותן לזה שלא כדין, אלא צריך לדון במשפט, וצריך לדונם על פי דין תורה וכו'. נמצא, בדל אי אפשר בפשרה, כי בפשרה אחד מפסיד שלא כדין ואחד מרויח שלא כדין, ושמא יפסיד העני וכאלו נוטל נפשו, או שמא ירויח נמצא מפני עניותו הוצרך לוותר בעל דינו, וכתיב לא תהדר.

נ״אובזה יובן דמבי דינא שקלי' לגלימא, ועל כרחך איירי בעשיר שיש לו דין עם עני, דבלאו הכי לא היו שוקלין גלימי', וכמו שכתב הסמ"ע, לכך ליזמיר וליזיל באורחא, ר"ל דעני ועשיר אסור לדיין לבצוע שיהי' אחד מפסיד ואחד מרויח שלא כדין, כי צריך שיקוב הדין ההר ביניהם, כמ"ש ועניי"ך במשפ"ט, ואם כן ממה נפשך, אם יהיה זכאי יצא זכאי, ואם יהי' חייב אם כן יוציאו גזילה מתחת ידו ויחזור לעני והוי צדקה כנזכר בש"ס, לכך ליזמיר וליזיל, דלא נעשה לו עולה. מה שאין כן בפשרה, דממה נפשך אחד מפסיד שלא כדין, והיינו טעמא דמאן דאמר (סנהדרין שם) אסור לבצוע. ועל זה שפיר מסיים הש"ס קרא כתיב וכל איש על מקומו יבא בשלום, דהוא שייך בדין דוקא, כמ"ש ושפטו וגו', דכל אחד בא על מקומו הראשון שהי' בתחלה, אם היה זכאי יצא זכאי, וק"ל.

נ״ב•

נ״גבמכילתא (יתרו פרשה ב), והובא ברש"י בחומש (יח, כא), שונאי בצע, אלו ששונאים ממונם בדין, ע"כ. ומאוד נפלאתי על זה דקאמר ממונם, דמשמע דממון עצמם שונאים, וכן הוא במכילתא במפורש. ויש לתמוה, דאין זה מדת חסידות, כי אדרבא מצינו (חולין צא.) הצדיקים חביבים עליהם ממונם יותר מגופם, ונלמד מיעקב שחזר על פכים קטנים ששכח, מפני שמרחיקין עצמן מן הגזל. ועוד, דאם כן מה זה שאמר בדין, דמה ענין ממונם בדין, דאי על שוחד קאמר, קשה חדא דאין זה ממונם רק ממון אחרים. ועוד, דכבר אמר אנשי חיל עשירים, והיינו מטעם זה שלא יצטרכו לשוחד, ומה זה שחזר ואמר שונאי בצע. ורש"י פירש על דרך כל דיין דמפקין מני' ממונא בדין וכו', והוא דחוק מאוד, כאשר כתב המזרחי, יעו"ש.

נ״דונראה לי פשוט, דאיתא בסנהדרין דף ע"ב (ע"א) אמר רב, הבא במחתרת ונטל כלים ויצא פטור מלהחזירן, מאי טעמא בדמים קננהו, רבא אגניבו לי' דיכרא במחתרתא, אהדרינהו ניהליה ולא קבלינהו, אמר הואיל ויצא מפומי' דרב וכו'. והקשו בתוספות (ד"ה לא קבלינהו) אמאי לא קבלינהו, הא מחויבין לצאת ידי שמים כדאיתא בפרק הפועלים (בבא מציעא צא.). ויש לומר דכאן היו סבורין שמחוייבין להחזיר מצד הדין, לכך לא קבלינהו.

נ״הובזה יובן שונאי בצע אלו ששונאים ממונם בדין, ור"ל כשמחזירין להם ממונם דאיגנוב מהם במחתרתא, שונאים מלקבל, מאחר שמחזיקין בדין מצד הדין, אבל אלו מחזירין לצאת ידי שמים ודאי אינם שונאים מלקבל, דבזה ליכא שום מדות חסידות, וק"ל.

נ״ו•

נ״זבפסוק כה תאמר לבית יעקב וגו' אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, ועתה אם שמוע תשמעו בקולי ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש וגו' (יט, ג-ו). והספיקות רבו, זכרן הרב האלשיך, יעו"ש.

נ״חכדי לבאר זה נבאר פסוק (כא, א-ג) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד וגו', אם בגפו יבוא בגפו יצא אם בעל אשה הוא וגו'. ויש להקשות, א' מה שהקשה בעל העקידה בשער מ"ו, הלא יש כמה חכמות בעולם, א' ששמו החוקרים, הפילוסופיא האלהו"ת ראשונה במעלה לכל החכמות וכו', ואח"כ התכונה וכו', ואח"כ חכמת הטבעיות וכו', וכל מיני חכמות והידיעות ישנן בתורה, וחלק המשפטי ממנה בעסק קנייני אדם משור עד חמור וכסף או כלים וכל הנוגע למשא ומתן הוא שפלה שבמדרגות אפילו הטבעיות, ומכאן תמיהה גדולה במה שאמר ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, ששמו חלק זה בראש, ומיד אחר מתן תורה התחילה בו וכו'. ב' ו' ואלה שמוסיף מהו. ג' למה יתחיל זה החלק משפטי מדיני עבד ואמה וכו'. ד' מהו אם בגפו וגו', ואם בעל אשה הוא וגו'.

נ״טכדי לבאר זה נבאר המשך הפסוקים קודם זה (כ, כא - כא, א) מזבח אדמה תעשה לי וגו', ואם מזבח אבנים תעשה לי וגו', ולא תעלה במעלות וגו', ואלה המשפטים וגו', והספיקות יבוארו מאליהן.

ס׳ונראה לי, דשמעתי מהמגיד מוהר"ם פירוש הש"ס (עי' עירובין נד.) עלמא כהילולא דמיא וכו'. והענין, כמו הלולא שיש כמה עובדות וכמה טרחות, ותכלית הכל הוא תיבת לי שאומר להכלה בשעת קידושין הרי את מקודשת לי, ואם אין החתן אומר תיבת לי שוא עמלו וטרחו שהוא לריק, כך כל עניני האדם מהתחלה עד סופו שיזכה לדבק בו יתברך, כמ"ש (דברים י, כ) ובו תדבק, וזהו תיבת לי, ואם לאו וכו', ודפח"ח.

ס״אונראה לי דזהו שנהגו כי הרב המסדר קדושין מקרא להחתן כל תיבה - הרי את מקודשת, חוץ מתיבת לי שאומר החתן לבד. גם שטעמו מבואר מכל מקום יש רמז הנ"ל, דהכל יכול להקרותו מה שאין כן לי, שיעשה הוא בעצמו לבד, ואי אפשר ללמוד זה מאחרים, והבן היטב ענין זה.

ס״בעוד נלמד, קודם שאומר תיבת לי צריך שיאמר הרי את מקודשת, שהיא רמז שאי אפשר לאדם להגיע לבחינת לי שהוא דביקות השם יתברך עד שיתחיל כסדר ממטה למעלה, שהיא מן אות א עד אות ת, וז"ש הרי א"ת מקודשת לי (יבמות נב.), דלא לדלג שום מדריגה, ולהעלות כל המדריגות ממטה למעלה, ואפילו אם כבר הגיע למדריגה עליונה חוזר ויורד למטה, ולחזור ולעלות כסדר ממטה למעלה, בסוד והחיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד). וזה שלא ניתן למשה רבינו עליו השלום רק מ"ט שערים ולא שער החמשים (ר"ה כא:), כי שער נ' התחלה מראש, כמו שכתבתי לעיל יעו"ש.

ס״גוסדר המדריגות הלא כתב הרמב"ם בפרק ב' מהלכות דיעות (הל' א-ב) וזה לשונו: חולי הגוף טועמים מר למתוק וכו', כך חולי הנפשות וכו', וכיצד הוא רפואתם וכו', אם היה רחוק לקצה האחד ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג כך זמן רב ואז יחזור לדרך האמצעי וכו', יעו"ש. ומעתה מאחר שהאדם פרא יולד והוא בקצה אחד, צריך להתבודד תחלה ולפרוש מכל עסקי עניני עולם הזה עד קצה האחרון, וינהוג כך זמן רב, ואז יחזור לקו האמצעי להיות מעורב בין הבריות במשא ומתן וכל עסקי העולם הזה, ויוכל אז לשמור כוונת מחשבתו לדבק בו יתברך גם כשעוסק בגשמי, עיין מזה במקום אחר מה שכתבתי בשם הר"ן, כמו רשב"י וחביריו שהי' במערה נטמן י"ג שנה (שבת לג:), ובזה כתבתי במקום אחר ביאור ש"ס (ברכות לה:) ואספת דגנך (דברים יא, יד) הנהג דרך ארץ, אמר רשב"י אפשר אדם חורש וקוצר וכו', והארכתי שם. וכן אברהם אבינו נטמן במערה, וכן יעקב אבינו נטמן י"ד שנה בבית מדרשו של שם ועבר (בר"ר סח, ד), והכל דרך הרמב"ם הנ"ל.

ס״דלכך מי שאומר תוכחת מוסר שהוא רפואת הנשמה, כמו שכתב הרמב"ם הנ"ל, צריך שיאמר לכל אחד כפי בחינתו של השומעים, ולא לפי בחינת עצמו האומר מוסר, וכמ"ש בזוהר כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל (שמות יט, ג), לגברא לפום ארחוי לגברא דגברא כפום ארחוי וכו', יעו"ש בדף פ' (ע"א) פ' יתרו.

ס״הוכך עשה השם יתברך לב' בחינות סוגי ישראל במצרים, כי בחינת העם אנשי הגשמי יצאו מהגלות הגשמי, על ידי יראה הגשמי לבושי היראה יצאו מגלות מצרים. ובחינת שלומי אמוני ישראל אנשי הרוחני, יצאו מגלות הרוחני של הנשמה מן היצר הרע, על ידי יראה הרוחני, שהיא יראת ה', וכמו שכתבתי לעיל אשר הציל אתכם וגו' אשר הציל את העם וגו' (יח, י), יעו"ש. (ושם כתבתי שלא כסדר, ומכאן מובן).

ס״וובזה יובן כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, ר"ל שיאמר לכל אחד כפי בחינתו ומדריגתו אז יהי' תועלת, כי אתם ראיתם אשר עשיתי למצרים, שהם בעלי החומר עסק עולם הזה שנק' בעל מצר וגבול, שעל ידי המכות של פרעה יראו ונגאלו, מה שאין כן אתם בעלי צורה ואשא אתכם על כנפי נשרים ואביא אתכם אלי, ר"ל כמו שכתב בזוהר הנ"ל ע"ב: כנשר דאשתכח רחמוי על בנוי, ודינא לגבי אחרנין, כך הקב"ה אוביל לישראל ברחמי, ודינא לאחרנין דכתיב ואשא אתכם על כנפי נשרים וכו', והכוונה על ידי הדינין והיסורין של פרעה נתעוררו ליראה חיצונית, שהוא ידו פשוטה של השם יתברך, כדי שיתקרבו ליראה פנימית, כמו שכתבתי לעיל מזה, יעו"ש, וזה הי' רחמים לישראל שנתקרבו אליו יתברך, וז"ש ואביא אתכם אלי. הרי בחינה זו נתקרבו על ידי יראה חיצונית, ובחינה זו נתקרבו על ידי יראה פנימית, כך צריך שיאמר מוסר לכל אדם לפי בחינתו.

ס״זועתה אם שמוע תשמעו בקולי, ר"ל בחינת השמיעה יש גם כן ב' סוגים, יש שומע מעצמו מצד שהוא טוב, שנאמר (ישעיה נה, ג) שמעו ותחי נפשכם, ולזה אין צריך למתקו בלבוש איזה פסוק, רק שומע כמו שהוא. ויש בחינה ב' שאינו חושק לשמוע מוסר רק על ידי לבוש, אגב מתיקות הלבוש, או שיעשה סעודה כדי לשמוע מוסר, באופן שאתה צריך לעשות איזה פעולה אשר תשמ"עו דייקא.

ס״חוזה נראה לי פירוש הפסוק (ישעיה נה, א) הוי כל צמא לכו למים ואשר אין לו כסף לכו שברו בלא כסף ובלא מחיר יין וחלב. שהוא תמוה וכו'. ונ"ל כל צמא, לכו למים - מוסר פשוט בלי לבוש ישמע גם כן, מה שאין כן מי שאינו כוסף וחושק למוסר עצמו, מכל מקום על ידי מתיקות הלבוש שנדמה ליין וחלב ישמע, וק"ל, ועיין מה שכתבתי במקום אחר.

ס״טושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, והכוונה כי שמירת כל גוף האדם שיוכל להתקדש נמשך משמירת ברית הלשון, ובזה יוכל להתקדש בברית המעור, וכמ"ש בזוהר (ח"א עו.) כי תצא מחנה (דברים כג, י), שהם רמ"ח איברי אדם, ונשמרת מכל דבר רע, דיבור רע וכו'. וז"ש בפרק קמא דעבודה זרה (יט:) מכריז רבי אלכסנדרי מאן בעי חיי וכו', והשיבו מי האיש החפץ חיים וגו' נצור לשונך מרע וכו' (תהלים לד, יג-יד). ובפרט למי שעוסק בתורה, וכמאמר החכם (ירושלמי שבת פ"א ה"ב) אלו הוינא בסיני הייתי מבקש תרתי פומא, אחד לעסוק בתורה, ב' למילי דעלמא וכו'. לזה הקדים השם יתברך למתן תורה ושמרתם את בריתי, דהיינו שמירת הברית הלשון שגורם שמירה לברית המעור. וגם סופי תיבות ושמרתם' את' בריתי' והייתם' לי' סגולה' מכל' העמים', סופי תיבות תמים מילה, כמו שנאמר לאברהם אבינו (בראשית יז, א) התהלך לפני והי' תמים, שעל ידי המילה נעשה תמים כמפורש בש"ס פרק ג' דנדרים (לב.) שכל המצות שעשה לא נקרא תמים עד שמל וכו', וטעמו כתב הרמב"ם במורה נבוכים (ח"ג פמ"ט) מילה גורם לשלימות המדות וכו', יעו"ש במוהרש"א (נדרים שם), ובזה והייתם לי סגולה מכל העמים, ר"ל גם שיש ע' לשון אל ע' אומות, אבל אוצר פנימי שנקרא סגולה הוא אומה ולשון של אומה ישראלית, וז"ש כי לי כל הארץ, ששורש כל ע' לשון של כל הארץ הוא לשון של ישראל שהוא לשון הקודש שמשתמשין בו למעלה הש"י, ושפיר אמר כי לי כל הארץ, וכמו ששמעתי ממורי זללה"ה ענין לשון הקודש, ודפח"ח, לכך ושמרתם את בריתי שהוא שורש הכל, והבן. ועיין בעקידה (שער סב) פ' מצורע, ענין שמירת ברית הלשון, גם בעוללות אפרים יעו"ש.

ע׳ובזה יובן מזבח אדמה תעשה לי וגו', כי אדמה גימטריא חמשים, כי תכלית האדם השלם שילך ממדריגה למדריגה, ממטה שהיא מלכות שנק' מזבח, עד למעלה שער נ' גימטריא אדמ"ה, בסוד וחמשים עלו בני ישראל (שמות יג, יח) שכתבתי לעיל, עד שתדבק נפשו הזכה בסיבה ראשונה יתברך שהוא בחינת ל"י שזכרתי, וז"ש מזבח אדמ"ה תעשה ל"י.

ע״אואז וזבחת עליו את עולותיך וגו' בכל מקום אשר אזכיר את שמי וכו', והיינו בזמן שבית המקדש קיים וזבחת שלמיך וגו', וכשאין בית המקדש קיים תקנו תפלות כנגד קרבנות, ואז מזבח אבנים תעשה לי, כי אותיות התורה והתפלה נק' אבנים, כמ"ש בספר יצירה, ותוכל לעלות גם כן ממדריגה למדריגה עד שידבק בו יתברך שהוא בחינת לי, וכמו שכתבו הפוסקים באורח חיים סימן צ"ח: ומכוונים בתפלתם עד שהיו מגיעים להתפשטות הגשמיות וכו', יעו"ש.

ע״בואחר שזכה לקשט את עצמו ועולה במדריגה עליונה, וצריך לזכות אחרים, כמ"ש (מלאכי ב, ו-ז) בשלום ובמישור הלך אתי ורבים השיב מעון כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו וגו', וירצה לומר לאחרים תורה ומוסר לפי מדריגתו ולא לפי מדריגתן, לזה הזהיר הכתוב לא תבנה אתהן גזית, שלא תבנה אתהן גזית - מעלה עליונה אבנים חשובים, כי חרבך - חרב פיפיות של תורה ומוסר, שתאמר להם להניף ולהרים אותן יותר ממדריגתן, גורם להם ירידה וחילול, כי ריבוי השמן גורם כיבוי אל הפתילה, וכמו שכתב רמ"א בספרו מחיר יין (אסתר ה, יד) יעשו עץ גבוה חמשים אמה, כדי שעלי' זו יגרום ירידה, יעו"ש, וז"ש כי חרבך הנפ"ת עלי' ותחלליה. והטעם שצריך שיהי' בהדרגה שלא לדלג מדריגה אחת, כי צריך להעלות כל המדריגות כסדרן ממטה למעלה, וז"ש ולא תעלה במעלות על מזבחי. אשר לא תגלה ערותך עליו, כי על ידי ירידתו גורם לך גם כן קצת ירידה מצד האחדות, כמו שכתוב לעיל.

ע״גושפיר סמיך לזה ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם, שיתחיל תחלה עמהם הדינין והמשפטים, שהוא מדריגה תחתונה, כקושית בעל עקידה באמת, כי צריך לילך בהדרגה ממטה למעלה, גם שהיו במתן תורה במעלה עליונה, ע"כ צריך החיות רצוא ושוב (יחזקאל א, יד), וכמו שכתב התוספ[ו]ת (שבת פח. ד"ה כפה) שמא מתוך האש הגדולה חזרו, בחינת שער נ' שכתבתי.

ע״דואחר שיש לו נפש מן אופנים המקנן בעשיה, צריך לילך בהדרגה לקנות רוח מן יצירה ששם מט"ט הנקרא עבד כנודע, וז"ש כי תקנה עבד עברי, שירצה לקנות רוח מן עבד הנ"ל, שש שנים יעבוד עבודת ה' להתבודד כמו שכתב בספר הקנה ענין ו' שנים אלו, יעו"ש. ובשביעית יצא לחפשי, מן בית הסוהר של בדידתו, להיות מעורב בין הבריות, ולעסוק במשא ומתן עמהם, אז יוכל לדבק בו יתברך גם כשעוסק בגשמי, שנקרא גדלות ראשון, ואחר גדלות ראשון יש קטנות ב', סוד ג' מוחין דקטנות הוא ג' פעמים אלהים רק שהוא בחילוף אכדט"ם, וז"ש א"ם בגפו יבוא בגפו יצא, כי גפו הוא ג' פ"ו, שהוא ג' פעמים אלהים גימטריא פ"ו.

ע״הואחר כך נכנס בגדלות ב' ונקרא בעל אשה, כמ"ש בסבא משפטים דף צ"ט (ע"א): תא חזי ארחא דאורייתא כך הוא, בקדמיתא וכו', שריאת למללא עמי' מבתר פרוכתי' וכו', לבתר תשתעי עמי' מבתר שושיפא דקיק, לבתר מלילת עמי' כל רזין, ואז נקרא בעל תורה וכו', יעו"ש. וז"ש אם בעל אשה הוא, אשה יראת ה', ויצאה אשתו עמו, כמ"ש (משלי ו, כב) בהתהלכך תנחה אותך וגו', והבן.

ע״ואו יש לומר אם בגפו ביחידי יבא, שלא זיכה הרבים על ידי שחרבך הנפת עליה, בגפו יצא - שהוצרך לחזור לצאת משם, כדי לזכות לאחרים גם כן. ואם בעל אשה הוא, שהי' מזכה את הרבים, שנקרא נוקבא שקיבלו מדכורא, ויצאה אשתו עמו, כמ"ש (תהלים פה, יד) צדק לפניו יהלך וכו', והבן.

ע״ז•

ע״חעוד יש לומר ביאור אתם ראיתם וגו', דכתב הרמב"ם (הל' תעניות פ"א ה"ג) אם תלכו עמי [קרי], שתאמר[ו] מקרה הוא, אף אני אלך עמהם בחמת שאומרים קרי וכו'. כמו שאמר הכתוב (צפניה ג, ו-ז) הכרתי גוים אמרתי אך תראו ותקחו מוסר, שזהו התראה, וכאשר לא שם לבו לזה אז גופו נלכד וכמ"ש וכו', יעו"ש. וזהו כוונת הרמב"ם, שהקב"ה מעניש אחרים כדי שיראה הוא ויקח מוסר, וכאשר אומר מקרה הוא אז אלך עמכם בחמת קרי, והבן.

ע״טובזה יובן כה תאמר לבית יעקב ותגיד לבני ישראל, לכל אחד לפי מדריגתו וכנ"ל. אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים וגו', שיש בזה ב' טובות לכם, אחד, שראיתם אשר עשיתי למצרים ולא עליכם. ב' שנתתי לכם לב לראות ולהבין שזה התראה לכם ותראו ותקחו מוסר, ולא תאמר מקרה הוא. וז"ש אתם ראיתם והבנתם אשר עשיתי למצרים, שהוא כדי שתראו ותקחו מוסר, שהוא חסד השם יתברך שהמחלה אשר שם במצרים השמן לב העם לא שמתי עליך וכנ"ל, ועל ידי זה ואשא אתכם על כנפי נשרים, על ידי עונש ודין לאחרים הי' רחמים על בניו, שנתעוררו להתקרב אליו יתברך על ידי יסורים אחרים. ואביא אתכם אלי, על דרך והובא אל הכהן (ויקרא יד, ב) שכתבתי לעיל על פי מה שכתב בעקידה (פ' בשלח שער מ) בענין הרופא שהכריע דעת החולה לרצון הרופא ולא בהיפך וכו', יעו"ש. ועתה [אם] שמוע מעצמו מוטב, ואם לא תשמעו בעל כרחם, שכפה עליהם הר וכו' (שבת פח.).

פ׳ושמרתם את בריתי והייתם לי סגולה מכל העמים וגו'. ונראה לי, דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (כתובות פ"א מ"ח) ראוה מדברת עם אחד בשוק וכו', וביאור משנה (שבת פ"ז מ"ב) אלו ארבעים חסר אחת וכו', על דרך ששמעתי ממורי זלה"ה שיש יחודים בדיבור, בין בדיבור תורה ותפלה ובין בדיבור עם חבירו בשוק, ויוכל לחברו ולהעלותו לכל אחד לפי מדריגתו, יש על ידי דיבור דקדושה, ויש על ידי דיבור חול שיש בו כ"ב אותיות וכו'. וגם שמעתי משמו זלה"ה שאם אדם מוכרח לדבר עם חבירו, או לשמוע מחבירו דברים בעלמא, יוכל להעלותו גם כן, על ידי שיתן דעתו כי השמיעה הוא על ידי הנשמה שהיא חלק אלו"ד ממעל, ויכוין לחברה ולייחדה וכו'.

פ״אובזה יובן ושמרתם את בריתי, ברית הלשון, שדיבר עם אח"ד בשוק כמאז בתורה ותפלה, ובזה והייתם לי סגולה גם בהיותו בין כל העמים, וכמו שכתבתי אם אמצא חמשים צדיקים בת"וך העיר דייקא. ועוד כי לי כל הארץ, שבזה מקשר כל הארץ למעלה לו יתברך, והבן, וכמו שכתבתי במקום אחר וידו אוחזת בעקב עשו וכו' (בראשית כה, כו), יעו"ש.

פ״ב[ו]אתם תהיו לי ממלכת כהנים, ר"ל כמו כהן המקריב קרבן למעלה כל ד' עולמות ודצמ"ח על ידי מלח שעל הקרבן שהוא דומם, ויין לנסך הוא צומח, ובהמה היא חי, ואדם המקריבו הוא חי המדבר, כך בדיבור הנ"ל מייחד ומעלה מן העשי' ויצירה ובריאה עד אצילות, ובזה תהיו גוי קדוש, להעלות גוי מעשי' עד המחשבה שנקרא קודש, והבן, והשם יתברך יכפר.

פ״ג•

פ״דעוד יש לומר אתם וגו'. ונבאר סיום מסכתא ברכות (סד.) תלמידי חכמים אין להם מנוחה בעולם הזה ובעולם הבא, שנאמר (תהלים פד, ח) ילכו מחיל אל חיל וגו'. אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם וכו'.

פ״הלבאר זה [נבאר] סיום מסכת תענית (לא.) עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים וכו', שנאמר (ישעיה כה, ט) זה אלקינו קוינו לו וגומר.

פ״וונראה, דכתבתי במקום אחר ביאור משנה (אבות פ"ב מט"ז) לא עליך המלאכה לגמור ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה וכו', על פי ביאור פלוגתא דרבי יוחנן וריש לקיש (סנהדרין קיא.) ופערה פי' לבלי חק (ישעיה ה, יד), דמר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי, כי התופס מקצת אחדות תופס בכולו, וכן הדוחה מקצת דוחה כולה. ובזה יובן, לא עליך המלאכה לגמור, כי תופס מקצת סגי, ובלבד שלא ידחה, וזה שכתב ולא אתה בן חורין ליבטל וכו', יעו"ש.

פ״זובזה יובן תלמידי חכמים אין להם מנוחה לומר כבר למדתי הרבה ורוצה להיות שוב בן חורין ליבטל, אם כן דוחה וכו', וכמאמר ולא אתה בן חורין ליבטל וכו'. וכמו שהוא בעולם הזה צריך לילך ממדריגה למדריגה, כך בעולם הבא אין להם מנוחה, שילכו מחיל אל חיל וכו'.

פ״חעוד יש לומר, ופערה פי', ביש שלום סגי בקיום מצוה אחת לזה ומצוה אחת לזה וכו', כמו שכתבתי לעיל. ובזה יובן אמר רבי חנינא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם, אז סגי בקיום מצוה אחת לכל אחד, והבן.

פ״טהעולה מזה אחד המרבה ואחד הממעיט צריך שיכוין לבו לשמים, שלא ידחה וכו', ואם כן הלומד מסכת אחת שוה למי שלומד הרבה מסכתות והוא פנוי צריך ללמוד עוד, וכן בעושה מצוה אחת וכו'.

צ׳ובזה יובן עתיד הקב"ה לעשות מחול לצדיקים, שהוא היקף עגול, כדי שיהיו שוין כולם בקירוב אליו יתברך ויכולין להראות באצבע, שנאמר זה אלהינו קוינו לו, כמו הטעם סנהדרין היו יושבין כגורן בעגולה שיכולין לראות זה את זה (סנהדרין לו:), וה"נ, וללמדך שהאחד המרבה ואחד הממעיט שקולין בקירוב אליו יתברך, והבן.

צ״אובזה יובן אתם ראיתם את אשר עשיתי למצרים, על ידי שדחו מקצת נדחו מהכל, מה שאין כן אתם ואביא אתכם אלי. ועתה אם שמוע מקצת תשמע הכל, ושמרתם את בריתי, כמו (בראשית לז, יא) ואביו שמר את הדבר, כך ושמרתם, לצפה ולשמור מתי יבא לידי אחת מתרי"ג מצות גימטריא ברית עם הכולל, ואקיימנה, שלא לדחות מקצת האחדות וכנ"ל, ובזה והייתם לי סגולה מכל העמים, שדחו מקצת, עשו לא תרצח, ישמעאל לא תנאף, על ידי זה נדחו מהכ[ל] כמפורש בזוהר (ח"ג קצב:), גם שקיימו קצת מן ז' מצות, מה שאין כן אתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש, שתהיו ככהן המחזיר בבית הגרנות אחר תרומה ומעשר, כך יהי' בתורת ה' חפצו לחזור אחריה, כמ"ש (עי' דברים ל, יג) כי לא מעבר לים שצריך לחזור אחרי' (עירובין נה.), ואז הוא גוי קדוש, שכל אחד נחשב אומה שלימה וגוי קדוש, והבן.

צ״בואגב נבאר ענין מגילת אסתר (א, א - ו, ב) ויהי בימי אחשורוש הוא אחשורוש המולך מהודו ועד כוש שבע ועשרים ומאה מדינה, בימים ההם כשבת המלך אחשורוש על כסא מלכותו אשר בשושן הבירה וכו', בשנת שלש למלכו וגו', ויאמר המן למלך אחשורוש ישנו עם אחד מפוזר ומפורד בין העמים וגו' ודתיהם שונות מכל עם ואת דתי המלך אינם עושים ולמלך אין שוה להניחם אם על המלך טוב יכתב לאבדם וגו', בלילה ההוא נדדה שנת המלך ויאמר להביא ספר הזכרונות וגו', וימצא כתוב אשר הגיד מרדכי על בגתנא ותרש שני סריסי אשר בקשו לשלוח יד במלך וגו'. והספיקות רבו, וקצת ביארתי מזה במקום אחר.

צ״גונראה לי, דאיתא במדרש (עי' אס"ר ז, יב) ישנו עם אחד, המלך שלהם ישן וכו'. וכתב בפרי עץ חיים הלכות פורים (פ"ה), שהוא בסוד דורמיטא דזעיר אנפין, מלכו של עולם שהיה ישן אז וכו', יעו"ש.

צ״דולי נראה לפרש זה באדם עצמו, כי מה שיש בעולמות עליונות יש בשנה, וכן בנפש אדם, וזה נמשך מזה, כי נקרא מלך נשמה שבגוף אדם כשהיא במקומה, מה שאין כן אם הנשמה ירדה בסוד (רות ג, ז) ותגל מרגלותיו ותשכב, אז היא ברשות איברים, ששם שליטת היצר הרע, ואינה שולטת בגוף, רק יושב בטל, וזה נקרא שינה, כמו שכתבו הפוסקים בהלכות ראש השנה (סי' תקפג, ובמג"א שם) שינה בראש השנה אסור, ויושב בטל כישן דמי וכו', ואז גורם ח"ו שינה למעלה כביכול. מה שאין כן כאשר נדדה שנת המלך, היא הנשמה, כאשר קרבה אל נפשי גאלה (תהלים סט, יט) אז גורם גאולה למעלה, כמו שכתבתי לעיל הנה מלכך יבא לך צדיק ונושע הו"א (זכריה ט, ט), כשהשם שלם וכסא שלם נצטרף ונעשה ייחוד הו"א, יעו"ש. וכאשר הנשמה מולך על הגוף, ממילא שולטות על היצר הטוב והיצר הרע, על היצר הטוב בטבע, כי שניהם מצד הקדושה ונקרא אח לנשמה, מה שאין כן שליטת הנשמה על היצר הרע הוא נגד הטבע, כמו שכתבתי לעיל אעשה לו עזר כנגדו וכו' (בראשית ב, יח).

צ״הוהנה מדת היצר הרע הוא הומה תמיד, מה שאין כן היצר הטוב הוא חש ושותק תמיד, כמו שכתבתי במקום אחר (יהושע ב, א) וישלח יהושע בן נון מן השטים שנים אנשים מרגלים חרש לאמור, שהם היצר הטוב ויצר הרע, אחד חורש ושותק, ב' לאמור. עוד יש הפרש, כי יצר הרע הוא מלך זקן וכסיל, מה שאין כן היצר הטוב הוא רש ומסכן, כמו שדרשו בש"ס (נדרים לב.) ומצא איש מסכן ומלט את העיר בחכמתו (קהלת ט, טו).

צ״וובזה [יובן], ויהי בימי אחשורוש, כי הנשמה יש לה א"ח - ח"ש ור"ש, הוא היצר הטוב כנ"ל. וזמן שליטת הנשמה שיהי' נקרא מלך כאשר שמו יתברך שלם וכסא שלם, וזה שכתוב הו"א אחשורוש המולך מהו"דו ועד כוש, כי היצר הטוב הודו והדרו של אדם, והיצר הרע נקרא כוש שחור שמשחיר פני אדם, והנשמה נקרא מלך שמלך מהודו ועד כוש. שבע ועשרים ומאה, כי כ"ז אותיות התורה שיש בנשמה כנודע, כל אות מושל על מדינה. והנה אמרו (שבת לא.) חוסן ישועות וכו' יראת ה' היא אוצרו (ישעיה לג, ו), משל לקב חומטין וכו', ולכך היראה שנאמר בו (דברים י, יב) מה ה' שואל מעמך כי אם ליראה, אל תיקרי מה אלא מאה וכו'. וזה מאה מדינה כנגד היראה.

צ״זועיקר מלכות הנשמה, כשבת המלך א"ח ח"ש ור"ש על כסא מלכותו הוא שושן הבירה, ר"ל מצד השכינה שנקרא שושנה, והיא נקרא מלכות שמים, ומצדה מלכים ימלוכו, וז"ש שושן הבירה וגו'. בשנת שלש למלכו, שיש ג' קוים וכו'. וכל הענין יובן ממילא.

צ״חויאמר המן ישנו עם אחד, ר"ל הנשמה שהוא מן אחדותו יתברך שנקרא מלך שלהם, ישן, כי היושב בטל כישן דמי, כי הוא מפוזר ומפורד בין העמים, שהוא בסוד ותגל מרגלותיו ותשכב, ששם שליטת החיצונים, בסוד (משלי ה, ה) רגלי' יורדות מות.

צ״טמצורף לזה, כי דתיהם ש[ו]נות מכל עם, ולכך דתי המלך אינם עושים, וממילא למלך אין שוה להניחם, ונבאר פסוק פ' ויקרא (ד, כב) אשר נשיא יחטא, ודרשו חז"ל (הוריות י:) אשרי הדור שהנשיא מביא כפרה על שגגתו וכו', ויש להבין מנלן דרש זה, ואי משום דכתיב אשר והל"ל אם נשיא יחטא וגו', הלא אדרבא מזה יש ללמוד שאינו מאושר, וכמו שדרשו בזוהר ויקרא דף ך"ג (ע"א) מאי שנא בכל אתר דכתיב ואם, והכא כתיב אשר נשיא יחטא, ודאי בגין דלבי' גס בי' וכו', ולכך לא כתיב ואם דלא בספיקא וכו', יעו"ש, אם כן מאי אשרי כאן. ועוד מאי אשרי לדור. ועוד דאשרי כתיב בחטא ולא בקרבן.

ק׳ונראה, דכתבתי במקום אחר ביום ההוא יבוקש עון בית ישראל ואיננו וגומר (ירמיה נ, כ), והקשה מורי זלה"ה יבוקש ויהדרו אחר עון. וכתבתי, דשאלו התלמידים מן החכם איך ינצלו מן החטא, והשיב אם ינצלו מחטא אזי ילכדו בגסות רוח הקשה מחטא וכו' (חוה"ל ש' התשובה פ"ח), יעו"ש. וכן ביאר מורי זלה"ה מופת מובהק שגאוה קשה מן החטא, כי בכל הטומאות והחטאים כתיב (ויקרא טז, טז) השוכן אתם בתוך טמאותם, מה שאין כן בגסי רוח דרשו בש"ס פרק קמא דסוטה (ה.) אין אני והוא יכולין לדור בעולם, שנאמר (תהלים קא, ה) גבה עינים ורחב לבב אותו לא אוכל, ודפח"ח. ובלאו הכי מוכח, כי בכל החטאים לא מקרי כופר בכל המצות, מה שאין כן בגסי הרוח שהוא ככופר בעיקר כדיליף בש"ס (סוטה ד:) וכל המודה בעבודה זרה ככופר בכל המצות, ולכך כתב הרמב"ם בפירוש המשנה (אבות פ"ד מ"ד) מאוד מאוד הוי שפל רוח וכו', כי בכל המדות דרך המיצוע טוב, מה שאין כן בגסי הרוח לא מני' ולא מקצתי' וכו'.

100

ק״אובזה יובן אשר נשיא יחטא, ר"ל אשר לבו גס בו דקשה מחטא, בוודאי אשרי לנשיא שיחטא, בזה ניצול מגסות הרוח הקשה מחטא. ובזה יהי' גם כן אשרי לדור אשר נשיא יחטא, בזה יש לו התחברות עמהן להעלותן בתשובתו, בסוד ו' כורע לגבי ה' להעלותו, שכתבתי במקום אחר.

101

ק״בוז"ש ודתיהם שונות מכל עם, שיש להם תורה תמימה, מה שאין לכל אומה ולשון, ומצד עסקם בתורה זו לבם גס בהם שהוא כעבודה זרה, וכל המודה בעבודה זרה כופר בכל התורה, ולכך את דתי המלך אינם עושין כלל, שהם כעובד עבודה זרה על ידי גסות הרוח שבהם, וכמו שאמר הרב המגיד מוהר"ם זללה"ה משל מן שוטה א' שנקרא חוזק, כמה אתן לך עוד בפקדון שלא יהי' כלל אצלך משלי כו', ודפח"ח. וממילא למלך אין שוה להניחם, כמו שכתב החסיד מוהר"י יעבץ במשנה (אבות פ"ג מ"ד) המפנה לבו לבטלה מתחייב בנפשו, כי הלא על כי אין אלו"ה בקרבי מצאוני הרעות האלה (דברים לא, יז) וכו', יעו"ש. וה"נ מאחר שעל ידי הגאוה הם מרוחקים ממנו יתברך, ואינם דבוקים בו מצד שיווי מדותיו ששוכן את דכא ושפל רוח (ישעיה נז, טו), וכמ"ש הדבק בדרכיו וכו', וז"ש ולמלך אין ש"וה, ולכך אין שוה להניחם, והבן.

102

ק״גומעתה אם על המלך טוב יכתב לעבד"ם, שיהי' הנשמה עבד להגוף, וממילא יוגרם ח"ו לאבד"ם, וכמפורש בפסוק (דברים יא, טז-יז) וסרתם ועבדתם וגומר ואבדתם מהרה וגו'. וזה שאמרה אסתר (אסתר ד, ז) ואלו לעבדים ושפחות נמכרנו החרשתי, שזה הי' בידיעת המלך, מה שאין כן ואבדת"ם שכתב המן מדעתו, שפיר תמה המלך מי הוא זה שמלאו לבו לעשות כן (אסתר ז, ה). דלכאורה קשה, הא מדעת המלך עשה המן כן, וכן הקשה האלשיך, ולפי הנ"ל מבואר.

103

ק״דוכל זה הי' בימי הגלות והשינה, מה שאין כן כאשר קרבה אל נפשי גאלה, אז בלילה ההוא נדדה שנת המלך, היא הנשמה שנתעוררה מהשינה, וצוה להביא ספר הזכרונות זכרון מעשיו, הן בחינת סור מרע והן בבחינת ועשה טוב, כי בחי' סור מרע - נותן לב לזכור מה שכלה ימיו ושנותיו בהבלי עולם הזה, ואין יום בלי פגע ונגע שחוטא בו, ומתבייש היום לכנוס במנין ימיו ושניו עד שיתקן, בסוד מדת ימי (תהלים לט, ה) שנעשה לבוש מזה, כמו שכתב בזוהר. וגם בענין ועשה טוב - דכ' בס' וכל מעשיך בספר נכתבים (אבות פ"ב מ"א), משל לשני מלכים ששכרו אנשי חיל ועבדים לצרכי עבודתו עבודת המלך, א' שכר סתם ולא פירט מה יהי' עבודתו, והשני כתב בספר זכרון מה יהי' עבודתו, ואז ראה ונתרצה בעבודת אלו וכו', וז"ש וכל מעשיך שראוי לך לעשות לעבודת השם יתברך, בספר נכתבין וכו'. והכי נמי צוה להביא ספר זכרונות, לראות מה שקיים כבר איזה מצות, ומה שלא קיים עדיין שיזרז לקיימן קודם בואו לחשבון יום הגדול והנורא, ולכך כשנתעורר מהשינה ונדדה שינתו אז צוה להביא ספר זכרונות, כאמור. ומה שהקשה הרב האלשיך, דהל"ל ספר דברי הימים וכו', יעו"ש. ולדברינו אתי שפיר.

104

ק״הוימצא כתוב כי הגיד מרדכי על בגתנא ותרש שני סריסי המלך משומרי הסף שבקשו לשלוח יד במלך וגו', ר"ל כי הגיד מרדכי, שהוא הציל את המלך מיד שני שומרי הסף, כי יש שתי בנות לוט, שהם ב' כוחות היצר הרע, ותשקן את אביהם יין (בראשית יט, לג), שאין היצר הרע מתעורר אלא מתוך היין, כמפורש בזוהר פרשה וירא דף ק"י (ע"ב) במדרש הנעלם, יעו"ש. ושם אחד בגתנא, על דרך שכתבו בש"ס דברכות פרק ז' (נא:) כל האי נבגתא דברכה, ופירש רש"י כוס [הגם דבש"ס אמר נבגא, מכל מקום אות ת' היא שימוש כמו שכתב רש"י כמה פעמים], ונבגת"א שיתן בכוס עינו, בגתנ"א ותר"ש הוא רשת"ו מצודה פרוסה על כל החיים ללכוד במצודת היצר הרע על ידי שיתן בכוס עינו, ובזה בקשו לשלוח יד במלך, שיפול הנשמה ברשתו של היצר הרע, והגיד מרדכי שהוא היצר הטוב מצד הקדושה מרי דכי (עי' מגילה י:) זך וטהור, שישמור פיו ולשונו משתיית היין ופיתוי היצר הרע, ואז טוב לו סלה, וק"ל.

105