ישמח משה, חיי שרהYismach Moshe, Chayei Sara
א׳ויהיו חיי שרה מאה שנה וגו' (בראשית כג א). בב"ר (פנ"ח א') זה שאמר הכתוב (תהלים לז יח) יודע ה' ימי תמימים ונחלתם לעולם תהיה, כשם שהן תמימים כן שנותיהן תמימים, בת עשרים כבת ז' לנוי, ובת ק' כבת כ' לחטא. נ"ל על פי מ"ש הזוהר בפרשת ויחי (ח"א רכ"ד ע"א) יומין דבר נש אינון לבושין לנשמתין. והנה ידוע דעל ידי שמירת פיו ששותק לחבירו שמדבר עליו לשון הרע, נוטל את של חבירו. והנה איתא ברמ"א באו"ח (סי' א') סעיף א' שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), הוא כלל גדול וכו', כי אינו דומה ישיבת האדם ותנועותו וכו', ולא דבורו עם בני אדם כדבורו במושב המלך, כל שכן כשישים האדם אל לבו שהמלך מלכי המלכים עומד עליו ורואה במעשיו וכו'. והוא יסוד היראה כל מי שיראת ה' על פניו, שומר פיו ולשונו, והיינו דכתיב (משלי י כז) יראת ה' תוסיף ימים, שנוטל של חבירו. דהא כתבו התוספות בעובדא דמרים מגדלי שער נשייא (חגיגה ה' ע"א) כי חזינא צורבא מרבנן דמעביר במיליה מוספינא ליה, אומר ר"י דאפילו מאן דסובר זכה משלימין לו, מודה בזה כיון שהוא ימים של אחרים, ושנות רשעים שאין פחד אלקים לנגד עיניהם ומלעיבים במלאכי אלקים, אף השנים שיש להם תקצרנה, והבן. וכבר כתבתי בדרושים דהיורש חלקו של אחרים אינו נצחי, ושלו נצחי, והיינו יודע ה' ימי תמימים, ר"ל כמו אשר ידעו ה' (דברים לד י), שמחבב השי"ת הימים שהם שלמים ולא יחסר מהעדר שמירת פיו, וקשה למה לא אמר שמחבב הנוספים, לזה אמר ונחלתם דייקא לעולם תהיה, מה שאין כן של אחרים. והיינו דברי המדרש הצדיקים כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים, והיינו ויהיו חיי שרה וגו', שהיו כל השנים בהווייתן שלא חטאה ולכך היו תמימים, ושמא תאמר מפני שנגרע היופי ולא פחז היצר הרע, לכך אמר בת ק' כבת ז' ליופי, ואף על פי כן בת ק' כבת כ' בלא חטא, והבן.
1
ב׳מאה שנה ועשרים שנה ושבע שנים וגו' (בראשית כג א). בב"ר (פנ"ח ג') היה ר' עקיבא יושב ודורש והיו הציבור מתנמנמים, ביקש לעוררן אמר מה ראתה אסתר שמלכה על קכ"ז מדינות, אלא תבא בת בתה של שרה שחיתה קכ"ז שנים, ותמלוך על קכ"ז מדינות. והנ"ל דהנה איתא בגמרא (שבת דף פ"ט ע"ב) שאמר יצחק דל פלגא דלילות, וכן איתא (ב"ר נ' ג') כשהוא דן את ישראל אינו דן אלא בלילה כשהן ישינים מהעבירות, ואם כן השינה טובה היא, אך זה אינו לצדיקים, ובהדיא אמרו רז"ל (סנהדרין ע"ב ע"ב) שינה לצדיקים אינו נאה וכו', כי הצדיקים משימים לילות כימים ואין נגרע משנותיהם. ועל פי זה פירש מהר"ם א"ש הפסוק (משלי י כז) יראת ה' תוסיף ימים, שגם הלילות נחשבין אצלו כימים, והיינו הציבור מתנמנמים כי חשבו די להם בזה שהם ישנים מן העבירות, וביקש לעוררן ולומר דאין זה מעלה ושבח לעם ה' אלה, לכך אמר מה ראתה אסתר וכו', הרי שעל כל קכ"ז במלואן יש שכר ולא נגרע דבר ולא ניכה פלגא דלילות, ובזה נאה לצדיקים להיות עובדין תמיד להש"י, והבן.
2
ג׳או יאמר, ומקודם אפרש ג' פעמים שנה הנאמר בשרה (בראשית כג א), ואף שפירשו רז"ל (ב"ר נ"ח א'), מכל מקום דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, כי הנה מצד הסברא השכר על המעשים הוא רק בחסדו ית', כי מי הקדימני ואשלם (איוב מא ג, עיין ויק"ר פכ"ז ב'), והכל לא יספיק חילוף החיים לבד, מכל שכן שיעלה על לב אדם שיטול שכר עבור החיים אתמהא. אבל על פי מה שביארתי בדרושים דמי שמשים עצמו כאילו אינו, ואינו בעבור עצמו והוא לא יחיה כפי אשר הוא אדם, כי אם כפי דבר אלקים אשר בו, אין אצלו הקדמה ותשלומין מגיע לו בדין, וכפי אשר פירשתי על פסוק (ויקרא יח ה) אשר יעשה אותם האדם וחי בהם, וצדיק באמונתו יחיה (חבקוק ב ד), וכפי אשר ביארתי בכמה דרושים. והנה לזה מגיע שכר בעד החיים, (ועיין מ"ש בזה בפרשת בראשית (ו ג) בפסוק לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר), כי הוא לא יחיה בעבור עצמו והבן זה, וגם אף במי שהוא אינו במדריגה כזו, רק שמקיים בכל דרכיך דעהו (משלי ג ו), יש לו שכר. ונקדים עוד דמין איש כולל אישים רבים, ואף על פי כן מתחלפים בפחות ויתר ומכל מקום הדרך לכללם, מה שאין כן שני מינים מופרדים דרכם להבדיל, כן הוא הדרך בכל עניני העולם, וכן הוא הדרך של הנהגה העליונה, כי אמרינן (ר"ה ח' ע"ב) ישראל ואומות העולם, ישראל נכנסין תחלה לדין, והבן זה כי ישראל אף דלאו כל אפין שוין בהם, מכל מקום מין אחד הם וכדומה בכל דבר. והנה כבר ביארתי במקום אחר בשם העקרים (מאמר ג' פרק ל"ה) שיש ג' מיני אהבה, ערב, ומועיל, וטוב. ונחלקים לשלשה זמני אדם, עליה, עמידה, ירידה. והנה כל השלשה מיני אהבה נמצאים בו ית'. והנה הצדיקים בטרם יצאו מרחם, הקדישם בעת ניצץ בהם הכרת דעת נמצא בהם אהבתו ית', אבל כל אחד לפי זמנו כי הדעת לפי הזמן, ומקודם אוהבים את הבורא ית' מחמת שמכירין שכל הערבות המגיע להם נמצא מאתו, וההיקש בשאר. והנה האבות ואמהות מיהרו להביא פרי שכלם כמו שמצינו בדברי רז"ל, והנה חיי האבות נמנה בתורה, כי עשו פרי ורושם למעלה עד שמגיע שכר בעד החיים, והנה נחלקים לג', נגד ג' מיני אהבה וכולן שוין לטובה, דהיינו לומר שאינו מחלק בין טוב לרע, רק בטוב יש מדריגות, ולכך נכתב בשרה ג' פעמים שנה, ואחר כך שני חיי שרה לומר שכולן שוין לטובה, וכן באברהם נכתב ג' פעמים שנה (בראשית כה ז), והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
3
ד׳והנה לכאורה קשה אותן השנים שאין בהם דעת והכרה כלל, כגון ב' וג' שנים הראשונים על כל פנים, כי אף באברהם אמרו (נדרים ל"ב ע"א) בן ג' שנים הכיר את בוראו, למה יגיע עליהם שכר ולמה נמנו בתורה. אבל התירוץ על זה על פי מה שביארתי במקום אחר, כי הקב"ה נותן שכר על פי האומד, כי מאחר שבאותן שנים שהיה בהן הכרה היה בעבודת הבורא ית', נותן גם בעד אלו שאין בהם הכרה, דאלו היה בהן הכרה היה עובד גם בהן את הבורא. והנה אמרו רז"ל (ברכות ו' ע"ב) אגרא דכלה דוחקא, ועיין פירוש רש"י (ד"ה אגרא), ואף שאין פעולה שלימה בכך, מכל מקום הוא על פי אומד, כי מאחר שדוחקין עצמן לשמוע, בודאי אלו היה מבינין היה שמין על לב היטב. ונקדים מה שאמרתי במדרש (ילקו"ש רמז ת"ח) ויקהל משה (שמות לה א), עשה לך קהלות גדולות. ויתבאר שם המאמר (חגיגה י"ד ע"א) עקיבא מה לך אצל אגדה, כלך אצל נגעים ואהלות, בשם בעל עיר בנימין, (בפרשת בשלח ד"ה במסכת סוטה מובא באר היטב), ואם כן לפי זה דרכו של ר' עקיבא היה לדרוש בהלכות חמורות. והנה ידוע מאמר רז"ל (חגיגה י"ד ע"א) אלו דברי אגדה שמושכות לבם של בני אדם, וידוע (יומא י"ח ע"ב) דבכהן גדול דורשין לפניו בדברי אגדה המושך את הלב כדי שלא יתנמנם, לכך ר' עקיבא היה יושב ודורש, והציבור מתנמנמין כי לא היו מבינין דבריו, ביקש לעוררן להראות להם כי אף שאין מבינין כל כך, אם עושין אזניהם כאפרכס מקבלין שכר על פי אומד, ואמר להם ראיה לדבר דנותנין שכר על פי אומד, כי אסתר מלכה על קכ"ז מדינות בעבור שרה שחיתה קכ"ז שנים, ונמצא היה שילום שכר גם בעד החיים, ובודאי מטעם הנ"ל דאמרן, וקשה על אותן שנים שאין בהן הכרה, וצריך לומר כמ"ש דהוא על פי אומד, ואם כן ראוי לשמוע אף באין מבין, ודו"ק.
4
ה׳(א"ה ראה זה חידוש הוא שמצאתיו בככתב יד קדשו, אמרתי אציגה נא לפניך והמשכיל יבין).
5
ו׳כל פטפוטין בישין בר מפטפוטי דאורייתא, ויהיו חיי שרה מאה שנים ועשרים שנה ושבע שנים שני חיי שרה (בראשית כג א). חידה חדתי על הפסוק זה וזו היא, מאה ושבעה מיותר, אלא אי אפשר למאה בלא שמונים, ועדיין שבעה ועשרים מיותר. אלא להורות דהכל שוין לטובה מאחד וחמשים עד ארבעה וששים. פירוש חידה זו, על פי דאיתא בגיטין (כ"ח ע"א) דבהניחו זקן נותן לה בחזקת שהוא קיים, ואמר שם לא שנא אלא שלא הגיע לגבורות וכו', אבל בן מאה כיון דאפלג איפלג ובחזקת קיים הוא. ועוד שאמרו רז"ל (יומא ל"ח ע"ב) כיון שעברו רוב שנותיו של אדם ולא חטא, שוב לא יחטא, ודו"ק עכ"ל.
6
ז׳בתנחומא (חיי סי' א') ילמדינו רבינו היה רוכב על החמור והגיע עונת תפלה, כיצד יעשה, כך שנו רבותינו היה רוכב על החמור והגיע זמן תפילה, ירד ויתפלל. והוא פלאי מה ענינו לכאן. והנ"ל כי בלא זה הוה אמינא היכא דיש לו איזה מניעה פטור מתפילה, והוה אמינא דכל המצות ניתנו רק באין לו שום מונע, אבל באונס כל דהו פטור דקיימא לן (נדרים כ"ז ע"א) אונס רחמנא פטריה, והוה אמינא דאונס כל דהוא אונס שמיה. וכן מצינו לענין כמה דברים ובפרט בענין תפילה, (עיין בשו"ע או"ח סימן צ' סעיף ט') ובבאר היטב שם (ס"ק י"ב), ועיין עוד שם (או"ח) (בסימן ק"ח סעיף ח'), ואין לחלק כאן בין אונס דשכיח וכו', כמ"ש בסוגיא דנדרים דף כ"ז על דברי רש"י (ד"ה) התמוהין שם. ומיהו באמת אינו כן, דמחויב להיות גבור כארי ולדחות כל המניעות, כמו שפירשתי בפסוק (תהלים עב ה) יראוך עם שמש, (תמצאנו בפרשת וירא בפסוק (בראשית יח א) והוא יושב פתח האוהל כחום היום, עיין שם). ורק לענין דיכול להשלים בתפילה הסמוכה, אמרינן דכזה הוי אונס, וגם כן רק בדיעבד וכמ"ש בתרומת הדשן סימן ה', וכן פירש הרמ"א שם (או"ח) בסימן ת"ח סעיף ח', ולא אמרינן אונס רחמנא פטריה רק באונס נפשות, או שאי אפשר לו בשום אופן לקיים המצוה אף אם יתאמץ בכל היכולת, וראיה לדבר ממה דאיתא בתנחומא פרשת תשא (סי' ג') בפסוק (קהלת ה יא) מתוקה שנת העובד, אמר ר' לוי משל למה הדבר דומה למלך ששכר פועלים למלאכתו, עד שהן עושין נטל המלך אחד מהן וטייל עמו, לערב באו ליטול שכרן, בא אותו הפועל גם כן וכו', שמא יכול המלך לומר לו אתה לא עשית אלא ב' שעות עמהן, טול כפי מה שעשית, אף הוא יכול לומר למלך אלולי אתה שבטלתני וכו', היה שכרי מרובה, כך המלך זה הקב"ה, והפועלין אלו בעלי תורה, מי שיגע בתורה כ' שנה ומי שיגע חמשים שנה, יכול לומר אלולי שסלקתני הייתי עוסק בתורה, לכך אמר שלמה אם מעט ואם הרבה יאכל, שמתן שכרן שוה, עכ"ל התנחומא. והנה לכאורה קשה על דברי התנחומא הנ"ל דאין המשל דומה להנמשל, דבשלמא התם המלך גרם לו שקרא אותו לטייל עמו, אבל כאן זה שנאסף בלא זמנו, ודאי דלא חשיד קב"ה דעביד דינא וכו', ובודאי דהוא על איזה חטא שחטא, ואם כן לאו המלך מלכי המלכים ית"ש גרם לו רק החטא גרם לו. וצריך לומר דבנספה בלא משפט איירי, כהא דאיתא במסכת (חגיגה דף ד':) דיש נספה בלא משפט (משלי יג כג), כהאי עובדא דמרים מגדל שער נשים, עיין שם. מיהו אהא גופא קשיא לכאורה, דמכל מקום לאו המלך ית"ש גרם לו רק המקרה, ואין המשל דומה לנמשל. מיהו הא לא קשה מידי, דהא בלאו הכי קשה אהא דאמרינן יש נספה בלא משפט, הלא כתיב (איכה ג לז) מי זה אמר ותהי ה' לא ציוה. וגם דבר תמוה מאד הוא דיספה אדם במקרה שלא בהשגחה ח"ו, והלא עיני ה' משוטטות בכל הארץ (זכריה ד י), אלא על כרחך דהכי פירושו דיש השגחה גלויה לצבא מעלה, והוא על פי משפט מבית דין של מעלה, ויש השגחה מסותרת גם מצבא מעלה ונעשה על פי מקרה שלא במשפט, אבל היא בהשגחה מסותרת, שכן חייבה חכמתו ית"ש שיתהוה המקרה הזה, וזה ברור. ואם כן אתי שפיר דהמלך גרם לו ולכך משלם, דקיימא לן (ב"ק ט' ע"ב) דדיינינן דינא דגרמי רק זהו באם בריא היזקא, ואם פטור מהמצות על ידי איזה מניעה כל דהו, הרי לא ברי הזיקא, דשמא היה לו מניעות ולא היה יכול לקיים המצות, אלא ודאי דאינו פטור על ידי מניעות וצדיק בחזקתו עומד למעבד כדין, ולאונס לא חיישינן עיין בריש (כתובות דף ג' ע"א) ובתוספת שם (ד"ה וסברה). והנה ויהיו חיי שרה וגו' (בראשית כג א), קשה מה דמסיים שני חיי שרה דהוא מיותר, וצריך לומר כמו שפירש באור החיים דהא היא מתה על פי מקרה מבשורת העקדה, ואם כן מתה קודם זמנה. וז"ש שני, היינו השנים שהיו לה לחיות, גם כן חיי שרה שעל כולם יש לה שכר, עיין שם. והיינו כהתנחומא פרשת תשא. ועל פי זה יתבאר המדרש תנחומא הנ"ל שפתחנו בו, דבלא הקרא הנ"ל היה אפשר לומר דפטור מתפילה כשיש לו איזה מניעה, אבל השתא דמוכח מקרא הנ"ל דשאר השנים גם כן חיי שרה, והיינו מכח דינא דגרמי כנ"ל, וצריך לומר דבריא הזיקא, ועל כן המניעות אינם פוטרין, לכך בעי כיצד יעשה, ודו"ק היטב.
7
ח׳ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון (בראשית כג ב). ויש לדקדק הלא בחד מן השמות סגי. והנ"ל על פי מ"ש באור החיים בפרשת חקת (במדבר כ א) בותמת שם מרים, וכן בפרשת וזאת הברכה (דברים לד ה) בוימת שם משה, דשם לבד הוא שמת, אבל חי הוא במקום אחר קדוש ועליון, עכ"ל. ועל פי זה י"ל מה שדרשו רז"ל במשה (סוטה דף י"ג ע"ב) שם, מה להלן עומד ומשמש, אף כאן עומד ומשמש, ודברי אור החיים אחד והדרש יוצא מהפשוט כי אם אינו עומד ומשמש, הוי מיתה בבחינת עצמותו, דנעדר ממנו מדריגת הולך והוי רק עומד, ואם כן למה נאמר שם, אלא ודאי עומד ומשמש, והבן. ועל פי זה יש לפרש דברי רב דאמר אחים לי בהספדאי (שבת דף ק"נ ע"א), לי דייקא, ר"ל בבחינת עצמי דהתם קאימנא, והבן. ועל פי זה י"ל מ"ש רז"ל (ב"ב דף קט"ז.) מי שהניח בן כמותו לא נאמרה בו מיתה, היינו משום דברא מזכי אבא (סנהדרין ק"ד ע"א), אם כן הוי הולך. ונחזור לענינינו שזה שאמר ותמת שרה בקרית ארבע, ר"ל שאצל העיר היה לה בחינת מיתה שנסתלקה משם, ויציאתה עשה רושם כיציאת צדיק, אבל היא בעצמותה חברון, ר"ל אדרבה נתחברה בנשיקה למקום החיים בדבקות עצום, והדבקות הוא החיות כאמור (דברים ד ד) ואתם הדבקים וגו'. ועיין בכלי יקר טעם על שמות אלו קרית ארבע, על שם מיתה טבעית פירוד דארבע יסודות, כי האדם עיר קטנה (קהלת ט יד, עיין נדרים ל"ב ע"ב), וחברון על שם החיבור ומיתת נשיקה של הצדיקים. לכך נאמר ותמת שרה בקרית ארבע היא חברון, לומר שלא על ידי עון מתה, כי אם על ידי פירוד ארבע יסודות ובנשיקה וחיבור, עד כאן דבריו. ולי נראה כפי דרכו, דנקרא קרית ארבע כסתם מיתת אדם דהיינו אפיסת כח ארבע יסודות, ובהצדיקים נקרא חברון על שם חיבור ונשיקה. וז"ש היא חברון, דגבי דידה חברון, והבן.
8
ט׳ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכתה (בראשית כג ב). פירש רש"י (ד"ה לספד) למה נסמכה מיתת שרה לעקדה, לפי שעל ידי בשורת העקדה פרחה נשמתה ומתה, עד כאן. ותמהו האיך שייך קושיא זו דוקא לכאן, ויותר היה ראוי' לפרש כן על ותמת שרה. והנ"ל דרש"י כיון לתרץ קושיא אחרת בפרשה הנ"ל, על פי מ"ש הרי"ף בחדושי אגדות במסכת (מו"ק דף כ"ח:) בפסוק (ויקרא י ו) ראשיכם אל תפרעו ובגדיכם לא תפרומו ואחיכם כל בית ישראל יבכו את השריפה וגו', דפטירת הצדיק שמחה היא לו, רק על אותן הגורמים המיתה, עליהם חל לבכות על העדר הצדיק והעובד ה' בעונם, נמצא שאסור לבכות על הצדיק כי שמחה היא לצדיק, רק מי שהוא מהגורמים מותר לבכות. והנה איתא בזוהר (ח"א י"א ע"ב) דעל ידי שלא הקריב אברהם פר אחד וכו' ולא יהיב למסכנא, נצמח העקדה ומתה שרה. ועל פי זה מבואר דקשה לרש"י הא אברהם ידע בנפשיה שאינו גורם, כמו שאמרו רז"ל (ברכות דף ס"א:) ידע אינש בנפשיה אי צדיק גמור הוא אם לא, ואם כן היה אסור לו הבכי וההספד, על כן פירש למה נסמכה מיתת שרה לעקדה וכו', וכיון שעל ידי העקדה מתה, ממילא הוי הוא הגורם, ושפיר בכה והספיד, והבן.
9
י׳גר ותושב אנכי עמכם (בראשית כג ד). פירש רש"י (ד"ה גר) מדרש אגדה (ב"ר נ"ח ו') אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנו מן הדין שאמר לי הקב"ה לזרעך אתן את הארץ (בראשית יב ז). הקשה הרא"מ שזה סותר למ"ש רש"י בפרשת לך (בראשית יג ז, ד"ה ויהי) והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ולא זכה בה אברם עדיין. ותירץ הפרשת דרכים דמכל מקום יש לגוי חלק במה שזרע עד שיעקרו ז' עממין, (והוי המרעה בשדות אחרים גזל), עיין שם. ולכאורה קשה ממשנה ב"ק (דף מ"ז.) הקדר שהכניס קדרותיו וכו', הכניס פירותיו לחצר בעל הבית שלא ברשות ואכלתן בהמתו של בעל הבית פטור, ואם כן אף שזרע, הלא זרע שלא במקום הרשות. אך לא קשה מידי, דזה לא הוי שלא ברשות, דכבר הם יושבי הארץ מכבר, ולא בא להם עדיין הצווי שיפנו עצמן מן הארץ. וזה נ"ל בפירוש בקרא בלך לך והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, ולא באו מחדש והוי ברשות, ואם כן יש לו חלק במה שזרע, והיינו דמדייק התרגום יונתן וכן תרגום ירושלמי עד כדין אית להו רשות בארעא, והבן. ועוד י"ל דנהי דפטור, אבל אסור לכתחילה, אבל רועיו של לוט רשעים היו והיו מרעין בידים בשדות אחרים, וזה אף שהם זרעו שלא ברשות אסור, וכן כתבו התרגומין דהיו מבקרין בארעא נוכראין, וכן כתב רש"י (ד"ה ויהי) שהיו מרעין בשדות אחרים, והבן. עוד יש לישב קושיות הרא"מ הנ"ל, כי הקנין של אברהם היה מכי דייש אמצרי', כמבואר בפרשת דרכים וכדאיתא ב"ב דף (כ') [ק'] (ע"א) הלך בה לארכה ולרחבה קנה, דכתיב (בראשית יג יז) קום התהלך בארץ, ושם נאמר בביאור אחרי הפרד לוט מעמו, ואם כן יפה אמר הכתוב והכנעני והפריזי אז יושב בארץ, והבן. עוד נ"ל מה שאמר גר ותושב אנכי עמכם, כי הנה בזה שאמר לו השי"ת לך ולזרעך אתן, ר"ל דיש בארץ הנבחרת שני בחינות, כי היא חלק ה' בהארץ, דהיינו בחינה רוחנית אוירא דארץ מחכים (ב"ב קנ"ח ע"ב). ובחינה הגשמית כמו שהיה בחלק ה' עמו. והנה בחינה הרוחנית בראיה בעלמא קנה, כמ"ש באור החיים בפסוק (בראשית יח ב) וירא וירץ לקראתם, שבראיה שראה את המלאכים נתרפא ממכאובו ועמד וירץ לקראתם. והיינו אמרו ית' לאברהם לך לך וגו' אל הארץ אשר אראך (בראשית יב א), ר"ל לא כשאר ארצות אשר בחרב ובחינת נעשה מלחמה אבל בראיה אין תועלת, אבל ארץ כזו אין צריך לחרב וחנית, רק בראיה בעלמא תירש כל טוב שבה. וכן משה היה מתאוה לכנוס לארץ, נאמר (דברים לד א) ויראהו ה' את כל הארץ. על כן אמר גר ותושב אנכי, כי גר מצד גשמיות ותושב מצד רוחניות, ואם כן אינו סותר להפסוק והכנעני והפריזי וגו', ואמר זה כי לא יצטרך לשלם בעד גשמיות, אבל בעד רוחניות אשר לא יערכנה כל הון, אינו צריך לשלם כי היא שלו ואין בזה רמאות. והיינו מ"ש להלן (בראשית כג ט) בכסף מלא יתננה לי בתוככם, ר"ל מה שבתוככם דהיינו ברשותכם יתננה לי בכסף מלא, מה שאין כן הקדושה אינו ברשותכם כי כבר היא שלי, והבן. ועל פי זה תבין בפרשת לך לך (בראשית יג יד-טו) וה' אמר אל אברהם שא נא עיניך וראה וגו', (בראשית יג טו) כי כל הארץ אשר אתה רואה, היינו בחינה רוחנית לך אתננה, (כי הגשמיות של כל הארץ אי אפשר לראות כולה ממקום אחד), ולזרעך עד עולם, כי בחינה זו ירשו זרעך עד עולם אף בזמן הגלות והתפללו אליך דרך ארצם (מלכים א' ח מח), והבן. והנה לפירוש רש"י שאמר להם אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנו מן הדין, יש להבין כיון שבא בבקשה מהם, לענין מה הודיע להם ואם לאו אטלנו בחזקה, ולאו אורח ארעא בהכי כשמבקש איזה דבר מחבירו לומר לו אם תתן לי מוטב ואם לאו אטלנה. והנ"ל בזה שיש בזה דבר חכמה, בהקדים הא דאיתא בפרק קמא (דכתובות דף ג' ע"ב) הרי שהיה פתו אפויה וטבחו טבוח וכו', ומת אביו של חתן או אמה של כלה, מכניסין את המת לחדר, ואת החתן ואת הכלה לחופה ובועל בעילת מצוה ופורש ונוהג שבעת ימי המשתה, ואחר כך ז' ימי אבילות. וכתבו התוס' (כתובות ד' ע"א) בועל בעילת מצוה ופורש קודם שיקבר המת, אבל לאחר שנקבר לא, דדברים של צנעה נוהג וכו', והשתא מקלינן טפי באנינות דאורייתא מבאבילות דרבנן, מידי דהוי אנעילת הסנדל ועטיפת הראש וכפיית המטה, עכ"ל. ור"ל דקשיא להו אמאי מקילין באנינות דאורייתא יותר מבאבילות דהוא רק מדרבנן, ועל זה תירצו מידי דהוי אנעילת הסנדל וכו'. ולי נראה לתרץ קושיא זו בדרך אחר, והוא על פי מ"ש התוספת (ברכות ז' ע"ב) ריש פרק מי שמתו מוטל לפניו פטור מכל המצות וכו' (ד"ה ואינו), דאדם שמת בבית האסורים ואין המושל מניח לקברו, נראה שאינו חייב לנהוג בו אנינות, שהרי אין זה מוטל עליו לקברו, מפני שאינו יכול לפדותו ולקברו, כדתניא (מסכת שמחות פ"ב י"א) נתייאשו בעליו מלקברו, מתאבלין עליו ופסק מיניה תורת אנינות. מיהו באותו שתפסו מושל, גם אבילות אינו חייב, דלא דמי לנתייאשו ששם אינו קוברו, אבל הכא עדיין הוא מצפה אם יוכל לעשות פשרה עם המושל להניחו לקברו, וכן מעשה דרבי אלעזר ברבי שמעון בב"מ דף פ"ד (ע"ב) דפסק מצות אנינות, עכ"ל. ולפי זה י"ל דחכמים תקנו וגזרו שלא לקבור המת טרם יבעול בעילת מצוה, ויש להם כח לגזור כן דשב ואל תעשה הוא, וכיון שחכמים אסרו לקבור, הרי שוב אינו מוטל עליו לקברו עתה ופסק ממנו אנינות, וגם אבילות אינו חל שהרי בדעתו לקברו לאחר שיבעול, והוי ממש כמו שהמושל אינו מניח לקבור שלא חל עליו לא אנינות ולא אבילות, ולכך בועל בעילת מצוה ולא מקלינן כלל באנינות, דעדיין לא חל עליו כלל מטעמא דאמרן, אבל אחר שיקברנו על כרחך חל עליו אבילות מדרבנן, לא רצו לבטל איסור דרבנן להתיר בעילת מצוה, אבל קודם שיקבר בדין רשאי לבעול, דבכהאי גוונא אין כאן אנינות כלל וכדאמרן, וזה נכון. ובכן נבוא אל המכוון, כי הרי יש לדקדק במה שאמר אברהם תנו לי אחוזת קבר ואקברה מתי מלפני, האי מלפני הוא שפת יתר לכאורה. אבל יתכן לאשר מי שמתו מוטל לפניו, הוי אונן ופטור מכל המצות, וז"ש תנו לי אחוזת קבר ואקברה מתי מלפני, כלומר שהוא מוטל לפני ועלי לקברה וחל עלי אנינות (ופטור ממצות), ואמנם פן יאמרו לו שכיון שאינם נותנין לו אחוזת קבר בתוכם ואינם מניחין אותה לקברה, הוי כמו שהמושל אינו מניח לקברו ולא חל עליו לא אנינות ולא אבילות, לזה הקדים ואמר להם גר ותושב אנכי עמכם, אם תרצו הריני גר, ואם לאו אהיה תושב ואטלנו מן הדין, אם כן כיון שבידי ליטול בחזקה ולקברה שוב מוטל עלי, ולכן בקשתי תנו לי אחוזת קבר ואקברה מתי מלפני, ר"ל המוטל עלי לקברה וכאמור, והבן כי נכון הוא.
10
י״אואקברה מתי מלפני (בראשית כג ד), ויענו בני חת וגו' (בראשית כג ה), נשיא אלקים אתה בתוכינו במבחר קברינו קבור את מתך איש ממנו וגו' (בראשית כג ו), אם יש את נפשכם וגו' שמעוני וגו' (בראשית כג ח). הנה יש להבין מה דאמר אברהם מלפני, והם ענו נשיא אלקים, מה זה תשובה. וגם אמרו קבור מתך, כמו שאמר הוא בעבור עצמו ואקברה מתי, ענו לנוכח קבור מתיך, אבל לא אמרו מלפניך כמו שאמר הוא מלפני. וגם יש להבין מה שאמרו אחר כך איש ממנו וגו', וגם מה שחזר אברהם ואמר אם יש את נפשכם לקבור מתי מלפני, הלא דבר הוא. וכבר אמרתי על כונת אברהם באמרו מלפני, במה שאמרתי על פסוק גר ותושב כמבואר למעלה, וכעת לחדש באתי, דהנה אמרו במסכת סנהדרין (דף מ"ו ע"ב) קבורה משום בזיוני או משום כפרה, תא שמע מדאיקבר צדיקים, ואי אמרת משום כפרה, צדיקים לכפרה צריכים, ודאי אין, דכתיב (קהלת ז כ) אדם אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא, עיין שם. ושם בתוספת ד"ה קבורה וכו', והאי בזיוני דהכא לאו בזיוני דמת, אלא בזיוני דמשפחתה וכו', עיין שם. והנה איתא בתוספת (מסכת שבת דף נ"ה, ע"ב, ד"ה ארבעה) דכי אדם אין צדיק בארץ וגו', היינו ברוב בני אדם, והנה שרה לא חטאה כלל כמבואר במה שדרשו (ב"ר נ"ח א') בת ק' כבת ך' וכו', ושני חיי שרה (בראשית כג א), כולן שוין לטובה, ואם כן משום כפרה לא נצרכה, לכך אמר ואקברה מתי מלפני, דהיינו משום בזיון דידי, (אחר כך מצאתי במהר"ם א"ש שפירש כדברי, והנאני שכיוונתי לדעת הגדול). והנה שם איבעיא בהספד משום יקרא דחיי או משום יקרא דשכבי וכו', תא שמע ויבא אברהם וכו', ומשני שרה גופא ניחא לה וכו'. והנה דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, דיש מקום אתי לישב קושית הגמרא משרה, דהנה התוספת בד"ה הספדא כתבו דאפילו הספדא יקרא דחיי, שאני מלך דאיכא בזיון טפי לגביה שלא נספד כהלכה. והנה איתא במדרש (ב"ר מ"ב ה') נשיא אלקים אתה בתוכינו, מלך אתה עלינו שהמליכו אותו עליהם בשובו מהכות המלכים. והנה איתא במסכת כתובות (מ"ח ע"א) תנא כשהוא עולה עולית עמו, אם כן כיון שהיה גם לה דין מלך איכא בזיון טפי, לכך ויבא אברהם לספוד וגו', והנה דעת לנבון נקל דאם אמרינן דחיישינן ליקרא דשכבי בהספד, מכל שכן בקבורה דחיישינן לבזיון דשכבי, וזה ברור. וזה אמרם נשיא אלקים וגו' מלך אתה עלינו, אם כן במבחר קברינו קבור מתך, ואין צריך לומר מלפניך, כי כיון שהיא מתך הוי בזיון למת והבן. וז"ש איש ממנו לא יכלה ממך, דאיתא במסכת סנהדרין (דף כ' ע"ב) כל האמור בפרשת מלך, מלך מותר בו, ואחד מהן שדותיכם יקח (שמואל א' ח יד), אבל אברהם לא רצה בדין מלכות, לכך אמר אם יש את נפשיכם לקבור את מתי מלפני, ר"ל בבחינה זו ולא בבחינת מלך שמעוני ופגעו לי, דאלו בבחינת מלך לא היה צריך לבקש, וטעמו של אברהם שלא רצה בדין מלך, או מפני ענותנותו, או שלא יערער אחר כך אם לא יהיה ברצון טוב, (ועיין עוד מזה לקמן), והבן כל זה כי נכון הוא בס"ד.
11
י״באו יאמר נשיא אלקים אתה בתוכינו וגו' איש ממנו את קברו לא יכלה ממך וגו' (בראשית כג ו). על פי המדרש הנ"ל (ב"ר מ"ב ה') נשיא אלקים אתה בתוכינו מלך אתה עלינו וכו'. והיינו דאמרו לו איש ממנו לא יכלה וגו', ר"ל לא יוכל למנוע שמוכרח לקיים מצות המלך, ואליה וקוץ בה ולפידים בתוך הכדים שאמרו לו שאנוסים הם, וכמבואר בשו"ע שפ"ח סעיף ג' אנסו המלך וכו', והנה על זה תיסוב דברי עפרון (בראשית כג יא) השדה נתתי לך וגו', והשיב אברהם (בראשית כג יג) אך אם אתה לו שמענו נתתי כסף השדה קח ממני, דאף אם הוא באונס הוי תלוי וזבין, מה שאין כן במתנה הוי תליוהו ויהיב, (בראשית כג יד) ויען עפרון (בראשית כג טו) ארץ ארבע מאות וגו' ואת מתך קבור ואחר כך תתן, (בראשית כג טז) וישמע אברהם אל עפרון לענין זה דאמר ארבע מאות, אבל לשקול תיכף על פי המבואר בחושן משפט סימן ר"ה דבעינן דוקא שנתן המעות דאגב אונסא גמר ומקני, (בראשית כג יז) ויקם שדה עפרון (בראשית כג יח) לאברהם למקנה לעיני בני חת, על פי המבואר שם סעיף א' בהג"ה דבעינן שראו עדים נתינת המעות, (בראשית כג יט) ואחרי כן קבר וגו', דלא רצה לקבור אם יהיה שום חשש נדנוד קרקע גזולה ח"ו, והבן.
12
י״גוידבר אתם לאמר אם יש את נפשיכם וגו' שמעוני ופגעו לי וגו' (בראשית כג ח). על פי התוספת בסנהדרין דף (כ' ע"ב, ד"ה מלך) דאף דמלך מותר בהאמור בפרשת מלך, מכל מקום אחאב נענש שרשאי ליקח בחנם, ואינו יכול לכופו למכור לו. ונ"ל הטעם כי הוא מלך על הגופים חלקו של בשר ודם, וכן על הממון עניני גשמים, אבל לא על הרוחני שבאדם, כי היא חלק ה' ואיך ימלוך אדם עליה, אם כן לפי זה ליקח שרי דהוא מלך על הממון, אבל לכופו למכור לו דהיינו ברצונו דזה הוא ענין מכירה, אף דתלוי וזבין זבינא זבינא (ב"ק ס"ב ע"ב), היינו משום דגמר ומקנה, ואם כן הכפיה על המכירה הוא כפיית רצונו של אדם, והרצון של אדם הוא בחינה רוחנית של הקב"ה ואין לבשר ודם שליטה עליו, והבן זה כי הוא טעם נכון מאד. ויתכן דאף קודם שניתנה התורה, היה בנימוסיהן שהמלך שליט על הכל, ואיתא במדרש (ב"ר מ"ב ה') נשיא אלקים אתה בתוכינו (בראשית כג ו), מלך אתה עלינו כנ"ל, אם כן במבחר קברינו קבור, כי אינך צריך לדעתינו וכמ"ש לעיל, אבל הוא לא רצה כי אין זה מדרך המוסר, וגם לא הוי יקרא דשכבי, וגם אחאב לא לקח בחנם כי היא גנאי והבן, והיה חפץ רק ליקח בדמים ברצונם, ועל זה אין לכוף כנ"ל. על כן אמר אברהם אם יש את נפשיכם עם רצונכם כמו שפירש רש"י (ד"ה נפשכם) לקבור, שמעוני ופגעו לי כנ"ל ויתננה לי בכסף מלא, כי אין לכוף על המכירה ועל הרצון והבן, ועיין בצנצנת מנחם והנ"ל כתבתי. ואי נמי הטעם דצריך לבקש, משום שעל בחינה הרוחנית אין יד אדם שולט בו, וזה שאמר אברהם בכסף מלא יתננה לי בתוככם, ר"ל מה שבתוככם דהיינו גשמיות, אבל רוחניות הוא של הקב"ה וזה אין אני מבקש מכם כנ"ל, והבן.
13
י״דויתן לי את מערת המכפלה (בראשית כג ט). ולהלן כתיב (בראשית כג יז-יט) ויקם שדה עפרון אשר במכפלה, (בראשית כג יט) ואחרי כן קבר אברהם את שרה אשתו אל מערת שדה המכפלה. הנה יש ליתן טעם על שבראשונה ובאחרונה נקרא המכפלה, ובאמצע מכפלה, דהנה על מכפלה יש כמה פירושים, דהרשב"ם כתב הככר היה נקרא כן, ורש"י (ד"ה המכפלה) כתב שהוכפלה בזוגות, והרמב"ן הביא בשם המדרש (ב"ר נ"ח ח') שכפל קומתו של אדם הראשון וקברו שם, והרמב"ן כתב שהככר היה נקרא כן מימות עולם, ולא היו יודעים הטעם, ובאמת נקרא כך מפני אלו הטעמים והבן. והנה בילקוט ראובני איתא דאברהם ידע שנותיו מהמערת מכפלה בגימטריא קע"ה, כמו שמשה ידע מהסנה, והוא שכל למעלה משכל. והנה לפי זה יש עוד טעם, שהוא כמניו שנותיו של אברהם אבן הראשה שמונח שם, ועיין בשפת אמת סי' כ"ה פ' כ"ב המכפלה בה"א גימטריא ק"פ, וש"י. דהיה לו לחיות ק"פ, ולזה מרמז המכפלה, וכדי שלא יראה ברעת עשו, חי' רק קע"ה ולזה מרמז מכפלה. ועדיין לא נרוה צמאוני למה דוקא במקרא זה בה"א, ומקרא זה בלא ה"א. ונ"ל בטוב טעם שאברהם ידע זה כפי מה שנתבאר, וידע שהדבר תולה אם בן בנו יצא לתרבות רעה או לא, והנה איתא בב"ק דף ל"ב ע"א המוסר דין על חבירו הוא נענש תחילה, שנאמר (בראשית טז ה) ותאמר שרה חמסי עליך וגו', וכתיב בתריה (בראשית כג ב) ויבא אברהם לספוד לשרה ולבכתה, עד כאן. והנה תחילה זו משוער בדעתו של יוצר בראשית כמה היא, והנה עד"מ כמה היה ראויה שתמות תחילה לאברהם, בודאי כיון שלא יצא לפועל הבחירה, נקוט כף זכות בידך לחשוב ימי אברהם שיהיה ק"פ שנה, (כי הידיעה אינו מזדקק לבחירה), ואם כן חיתה שרה יותר ה' שנה. והנה תבלין יש לדבר, דהנה בעת שאמרה שרה לאברהם חמסי עליך, היה אברהם בן פ"ו שנים, שהרי זה היה קודם שנולד ישמעאל בעת עיבורו לפי פשוטו של מקרא שנאמר ותרא כי הרתה וגו', וישמעאל היה בן י"ד כשנולד יצחק, שהרי כשנימול היה בן שלש עשרה שנה (בראשית יז כה), ובאותו זמן באו המלאכים ובשרו על יצחק למועד הזה בשנה האחרת (בראשית יח י), ובלידת יצחק היה אברהם בן מאה (בראשית כא ה). והנה אם נענשה שרה על ידי מסירת דין, מבואר שכונתה היתה על אברהם בעת כעסה לחרוץ משפט הזה, לפי ששמע בזיונה ושתק ודנה אותו כמעליב, ומבואר בב"מ (פרק הזהב דף נ"ח:) שהוא כשופך דמים, ולכך נמדד לה כמדה זו, וזה נכון דהא כל מדותיו של הקב"ה הם מדה כנגד מדה (סנהדרין צ' ע"א), ואם כן לפי זה יתכן לומר שרצונה היה שימות אברהם בן פ"ו שנה, ע"כ תמות היא פ"ו שנים קודם לו. והנה איתא בספרים דעל ידי החרטה שמתחרט תיכף מתכפר מחצה, והנה איתא בתרגום יונתן וירושלמי שפייסה אותו, (וז"ל: וכדין יתגלי ה' וידין ביני ובינך ויתמלא רחמין עלי ועלך, ויפרוש שלמיה ביני ובינך ויתמלא עלמא מני ומנך, ולא נצרך לבנה דהגר וכו'). ומזה נראה שחזרה תוך כדי דבור, ולפי זה נתכפר מחצה וראוי היה שתמות קודם לאברהם מ"ג שנה. והנה כשמתה היה אברהם בן קל"ז, שהרי היא היתה בת קכ"ז, והוא היה זקן יותר עשרה שנים כמו שנאמר ואברהם בן מאת שנה כשנולד יצחק ושרה בת תשעים, ונמצא מאז ועד מיתתו שהיה בן קע"ה היה ל"ח שנה, אך כשתחשוב מיתתו לק"פ, היה מ"ג שנה והוא זמן הראוי לשרה כאמור. ועל פי זה יתבאר כי במאמר אברהם נאמר ויתן לו את מערת המכפלה גימטריא ק"פ, כי למה לו לתפוס צד הרע הלא ברית כרותה לשפתים (מו"ק י"ח ע"א), אבל אחר כך הוא לשון תורתינו הק' שכתבה לנו ויקם שדה עפרון אשר במכפלה לאברהם למקנה, קראה התורה כפי אשר הוא באמת גימטריא קע"ה, והבן. והנה אחר כך כשנאמר שקבר אברהם לשרה נאמר המכפלה, כי זה שקבר אברהם לשרה אז היה לחשבון המכפלה כאמור, והוא פלא בס"ד. והנה אחר כך כשנקבר אברהם נאמר גם כן המכפלה (בראשית כה ט), לפי ששם (בראשית כה ח) נאמר בשיבה טובה, ודרשו (ב"ר ס"ג י"ב) שלא ראה עשו יוצא לתרבות רעה, ואם כן משמע כי לכך מת אז, ואם כן אם היה כתיב מכפלה הוי קשה, והבן. והנה כונת אלקית היא על כל פנים, והנה בחינה זו שכפולה בזוגות, היא גם כן אמת, ולזה צריך לומר המכפלה בה"א הידיעה על זוגות הידועים, כי בלא זה המערה, היה לכל אחד שם בחברון אחוזת קבר כמבואר ברמב"ן, ובודאי היה כמה שהוכפלו בזוגות, ולכך בפרשת ויחי (בראשית מט לא) במאמר יעקב שאמר שמה קברו וגו', וכונתו שיקברו אותו שם להשלים הזוגות נאמר המכפלה (בראשית נ יג), וכן אחר כך כשנקבר, והבן.
14
ט״ובכסף מלא יתננה לי בתוככם לאחוזת קבר (בראשית כג ט). הך תיבת בתוככם היא שפת יתר, וכבר כתבתי בזה למעלה. ועוד נ"ל כי לא יצא דבר שקר ח"ו מאברהם, ואיך יאמר בכסף מלא, דהיינו בדמי כל שויו, הלא כל הון לא ישוה בה לפי מה שידע אברהם גודל יקר מעלתה שהיה המעבר לגן עדן, ונטמן שם אדם וחוה (עירובין נ"ג ע"א). לכך אמר בתוככם, ר"ל שיתננה לי בדמי כל שויה כפי מה שהוא שוה בתוככם, ולא הוי רמאות, כי להם אין תועלת כלל ביקר מעלתה, והוי זה נהנה וזה לא חסר ואינו חייב לשלם עבור זה, (ויש לעיין בדין זה נהנה וזה לא חסר).
15
ט״זועוד י"ל, כי באמת בידם לא היה שורה הקדושה, רק אחר כך ויקם (בראשית כג יז), תקומה היתה כפירוש רש"י (ד"ה ויקם), והיינו כמו שהיא עתה בתוככם יתננה לי בכסף מלא (בראשית כג ט), והבן.
16
י״זויען עפרון וגו' ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך מה היא (בראשית כג טו). הנה ביני ובינך משולל הבנה, הן אם נפרש בין אוהבים כמונו (רש"י ד"ה ביני), או בין עשירים כמונו, הוא שפת יתר לגמרי, דהלא הוא המדבר אל אברהם, והוה ליה רק לומר ארץ ארבע מאות שקל כסף מה הוא, וממילא היה מובן דהיינו בינם. ועוד קשה דהיה ראוי לו להקדים אברהם, והוי ליה לומר בינך וביני, ועיין בספר שמע שלמה. והנ"ל בזה, על פי מה שכתב בספר ברית שלום הטעם לד' מאות שקל כסף, לפי שהיה ידוע להם מנביאות אברהם דאחר ד' מאות שנה ירש אברהם וזרעו את הארץ, וידוע דד' מאות שנה היא ח' יובלים, ושדה אחוזה ביובל היא חמשים שקל כסף (ויקרא כז טז), וח' פעמים חמשים הוא ד' מאות, ודפח"ח. ונ"ל על פי דבריו הפירוש דקרא ארץ ארבע מאות שקל כסף ביני ובינך, ר"ל דארבע מאות שקל כסף שוה האי דביני ובינך, והיינו ביני שאני מחזיק בו עתה, ובינך שאתה עתיד ליורשה אף אם לא תקנה, זה הוא שוה ד' מאות שקל כסף ומה הוא, ואם כן ביני ובינך קאי להרישא דקרא, והבן כי נכון הוא בס"ד.
17
י״חוה' ברך את אברהם בכל (בראשית כד א). איתא במדרש זה אליעזר הנאמר בו (בראשית כד ב) המושל בכל אשר לו, מכאן אמרו חכמים אל יפטור אדם מחבירו אלא מתוך דבר הלכה, הובא בנחלת יעקב פרשת לך. והנראה לענ"ד, על פי מה ששמעתי מפרשים כי מחבירו היינו שלא יהיה בגדר חבירו והבן, ויומתק על פי שאין לאדם מישראל מעלה על חבירו, כי כל ישראל בני מלכים הם (שבת ס"ז ע"א), ובני אברהם יצחק ויעקב הן, ואף בעבד עברי אמרו (קידושין כ' ע"א) כקונה אדון לעצמו, ואל תעבוד בו עבודת עבד כתיב (ויקרא כה לט), והנה לפי זה עבד כנעני יש לו מעלה גדולה שיכול לנהוג בו מנהג עבד, אך יש לו חסרון כי סורו רע, וכבר אמרו (אבות פ"ב מ"ח) מרבה עבדים מרבה גזל, וכבר אמרו (עיין פסחים צ"א ע"א) שפרוצים בעריות, לכך אין מספידין על עבד שמת רק כמו שאומרים על בהמתו שמתה (ברכות ט"ז ע"ב), רק אם יזדמן עבד כנעני כשר וישר מתת אלהים הוא כמו טבי עבדו של רבן גמליאל (שם). והנה אברהם אבינו קיים כל התורה כולה (יומא כ"ח ע"ב), והנה כל הנלוים אליו מהנפש אשר עשו, דן אותן כישראלים וכגרים גמורים כמבואר בפרשת דרכים, ולא היה יכול לעשות עמהם עבודת עבד, ועכו"ם לא רצה להכניס לתוך ביתו. אך באליעזר מצינו ראינו שאמר לו אין ברוך מדבק בארור (ב"ר נ"ט ט'), ונראה דהואיל דהיה מזרע כנען, החזיקו לעבד ולא לגר גמור, וגם כשר וישר היה ואם כן נחשב לו לברכה, ועל פי זה תבין המדרש.
18
י״טואשביעך בה' אלקי השמים ואלקי הארץ וגו' (בראשית כד ג). ולהלן הוא אומר (בראשית כד ז) ה' אלהי השמים אשר לקחני מבית אבי וגו' ואשר נשבע לי וגו'. פירש רש"י (ד"ה י"א) אמר לו עכשיו הוא אלהי השמים ואלהי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלהי השמים ולא אלהי הארץ, שלא היו באי עולם מכירין בו וכו'. והנה קשה בתרתי. א', למה לי הך שמשבח עצמו שה' נקרא על ידו אלהי הארץ, וכי בלא זה לא יקיים ח"ו שבועתו, כיון דאמר אשר נשבע לי די בזה. ועוד קשה כיון דהיסוד של משענתו הוא במה שנקרא אלהי הארץ דבזה שם מחסו, אם כן אדרבה הוה ליה להזכיר רק אלהי הארץ, אבל במה שנקרא אלהי השמים אין לו משען בזה, הלא מקמיה דאתי אברהם גם כן היה נקרא אלהי השמים, וצדיק מה פעל בזה. והנ"ל בזה לישב קושיא ראשונה, על פי דאיתא בשו"ע יו"ד הנודר לחבירו, אין מתירין לו אלא בפניו, ובש"כ (שם ס"ק) בשם הירושלמי (נדרים פ"ה ה"ד) כתב דיש פלוגתא אי בעינן דעתו והסכמתו, או כדי שיודיעו בלבד, והכריע הש"כ במסקנא דבנודר סתם אין צריך רק כדי שיודיעו בלבד, ובנודר לו עבור טובה שקבל ממנו, אין מתירין לו אלא מדעתו והסכמתו, עד כאן דבריו. והנה במסכת מנחות (דף נ"ג ע"א) דרשו (תהלים טז ב-ג) אמרת לה' אדוני אתה טובתי בל עליך, (תהלים טז ג) לקדושים אשר בארץ המה, אמרה כנסת ישראל לפני הקב"ה רבש"ע החזק לי טובה שהודעתי שמך בעולם, אמר לה הקב"ה איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהם הודיעו שמי בעולם, עד כאן. והבן האיך הפסוק הנ"ל יתפרש בטוב טעם ודעת, על כל פנים יצא מזה דמהאבות כביכול קבל טובה, כמו שנאמר טובתי, ר"ל מה שקבלתי טובה, בל עליך רק לקדושים וגו', אלמא דמהקדושים הנ"ל הוי כביכול כמו קבל טובה מהם. והנה ידוע אמרם ז"ל בצדקיהו דהתירו לו בפמליא של מעלה, והנה לפי זה אין תוקף בטחון שבשבועה, דדילמא כבר התירו לו או יתירו לו ויודיעו לו, לכך אמר אני הרגלתי שמו, ואם כן קבל טובה כביכול כאמרם ז"ל במנחות שהודעתי שמו בעולם, ואם כן אין להתיר בלא הסכמתי כמסקנת הש"כ, ואם כן מיושב קושיא הראשונה. אך על ידי זה הקושיא השניה יותר נראה ונגלה, דהא קבלת הטובה הוא רק על ידי שנקרא ה' אלהי הארץ, ולא על ידי שנקרא ה' אלהי השמים, ואם כן אלהי הארץ היה צריך לומר. והנ"ל בזה על פי דאיתא במדרש (שוח"ט מזמור כ"ה) טוב וישר ה' (תהלים כה ח), למה טוב מפני שהוא ישר, ולמה ישר מפני שהוא טוב. והנ"ל בהקדים לפרש אמרם ז"ל (ב"ר י"ב ט"ו) מתחלה עלה במחשבה לברא את העולם במדת הדין, ראה שאין העולם מתקיים בדין עמד ושיתף מדת הרחמים למדת הדין, והיינו בראשית (בראשית א א), ר"ל במחשבה שנקרא ראשית כי סוף מעשה במחשבה תחלה, ברא אלהים דהיינו מדת הדין, אבל ביום עשות, ה' אלהים (בראשית ב ד), והבן. וקשה איך שייך לומר ח"ו חזרה ולא אדם הוא להנחם, והאיך שייך לומר ראה שאין העולם מתקיים וכו', וכי ח"ו מעיקרא לא ידע ולבסוף ידע, וכי דרך אנשים לו ח"ו, והלא הכל צפוי לפניו תמיד. אבל הנ"ל בזה כי אין כאן חזרה כלל, דהלא בלא זה קשה איך יתכן שמחשבתו ית' לא יתקיים ח"ו, הלא עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור (תהלים לג יא). ועוד קשה מכאן משמע דהבריאה היה על דרך שיתנהגו במדת הדין, הלא מבואר בספרים דכונת הבריאה היה משום דהטוב רוצה להטיב, ואם לא היה בריאה מי יקבל טוב וחסד, וכן הוא אומר (תהלים פט ג) עולם חסד יבנה, והרי דברים סותרים ח"ו. אבל האמת הוא דבקנה אחד עולה ואין בהם סתירה, על דרך משל לשר גדול בן משפחה גדולה מהפרתמים והשרים ודוכסים, שעשה נבלה גדולה מעשה רעה מכוער ומגונה פשע ומרד, אשר נתחייב על ידו להיות נידון ביסורים קשים ומרים וגדולים מאד מאד, והנה על ידי השתדלות רב ועצום מן בני משפחתו השרים הגדולים, והכסף יענה את הכל פטרוהו מכל וכל, והרי זה חסד נפלא הפלא ופלא, אבל עדיין איננו בשלמות הטובה והחסד, כי הבושת והכלימה והחרפה גדולה מאד מאד לו ולזרעו עד סוף כל הדורות, כי ידוע שעשה נבלה ומפורסם לעיני כל שעבור זה נתחייב כזאת, לכך משתדלים עוד בכל עוז עד שכרוזא קרא בחיל ונכתב בכל פנקסים ודפתראות של כל מקום משפט ומפרסמים לכל באי עולם כי יצא נקי על פי דין ודת בלי שום וויתר, זה הוא החסד והטוב שאין אחריה כלום ואין למעלה ממנה, עד כאן המשל. והנמשל הוא, שידוע ומפורסם בספרים הקדושים שכל מה שמקבלין רק על ידי וויתר הוא נהמא דכסופא, וזה סוד ביאת נשמה הקדושה והטהורה בזה העולם דלא ליעול בכיסופא קמיה, ומזה יובן דכל שנעשה רק בחסד ורחמים וויתר, איננו חסד בשלמות על דבר אמת שהרי אליה וקוץ בה, רק אם נזדכך שמקבל כל הטובות והחסדים על פי דין שהכל יודעין שהוא ראוי לכך, הוא החסד והטובה בשלמותה. ועל פי זה מובן כי מקור הטוב רוצה להטיב, ועולם חסד יבנה כדי שיהיה מי שיקבלו הטובות והחסדים, אך איננו הטוב והחסד על דרך האמתי, והשלמות האמתי כיון שהוא רק בוויתר ונהמא דכיסופא, והשלם בלי חסרון רוצה להשפיע בשלמות טובות וחסדים בלי שום וויתר, בקש לברא את העולם במדת הדין שיקבלו כל הטובות והחסדים במדת הדין שיהיו ראוי לכך על פי דת ודין ויושר ובלי שום נהמא דכיסופא, וזה הוא טוב גמור ואמת שאין למעלה ממנה, ולא נבטל כי מחשבתו ית"ש קיים לעד ולנצח נצחים, והוא באמת התכלית המקווה הצלחה אחרונה שאין למעלה הימנה ואין כאן חזרה, רק על דרך סוף מעשה במחשבה תחלה, ועל דרך הבנאי שמעלה במחשבתו שיעשה פלטרין וטרקלין גדולים וטובים והוא סוף המעשה, אחר כך מתחיל להתעסק במחשבתו איך ומה, ועושה עשיות רבות מאד עד שנגמר מחשבתו שהיה מתחילה כך זה הדבר עלה במחשבה התכלית האחרון, ואם כן צריך לזה הבחירה חפשית ויצר הרע והוא יתגבר, ועל ידי כך יהיה כדאי לכל הטובות. והנה כיון שהבחירה חפשית עלול לחטא, ואם ינהיג תיכף בדין יתהפך העולם כרגע ואין לו קיום, על כן צריך להשתתף מדת הרחמים ולהקדים הרחמים ולהתנהג תיכף ברחמים, כדי שיהיה לו קיום, ומדת הדין עושה את שלו לאט לאט צירוף אחר צירוף, זיכוך אחר זיכוך, מירוק אחר מירוק, דור אחר דור בכמה דורות, הן כל אלה יפעל אל פעמים ושלש עם גבר (איוב לג כט), עד שגומר את שללו, והאדם זוכה לקבל הטוב זך ונקי וראוי לכך גם על פי מדת הדין בלי שום נהמא דכיסופא, והוא הטוב היקר שאין למעלה הימנה, והרחמן הוא יזכנו לזה. והיינו אמרם (ב"ק נ' ע"א) כל האומר הקב"ה וותרן וכו', כי אין זה טוב באמת, רק מאריך אפו באופן שיכול להתקיים וגבי דיליה קו לקו צו לצו זעיר שם זעיר שם כמו שמפורש בקרא בישעיה הנביא (כח י), וכן מפורש עוד על ידי ישעיה הנביא (ישעיה ד' ד-ה) כי אם רחץ ה' את צואת בנות ציון ואת דמי ירושלים ידיח מקרבה ברוח משפט וברוח בער דייקא מדת הדין גמור, אז (ישעיה ד ה) וברא ה' על מכון הר ציון וגו', והוא הטוב האמת בלי כיסופא, ועיקר מדת הרחמים הוא הקדמה כדי שיהיה רק צו לצו באופן שיתקיים מחשבתו הראשונה בשלמות. ועל פי זה יתבאר בתחילה עלה במחשבה וכו' והוא קיים לנצח, ומפרש האיך הוא הקיום של מחשבתו ית"ש, לזה אמר ראה שאין העולם מתקיים בדין ואיך תקיים מחשבתו, ואין כאן חזרה רק ראה מתחילה כך, רק העצה עמד ושיתף וכו' והקדים וכו', ועל ידי זה יתקיים מחשבתו הראשונה לעדי עד, והבן זה כי נכון מאד הוא בס"ד. ועל פי זה פירשתי הפסוק (תהלים לג יא) עצת ה' לעולם תעמוד מחשבות לבו לדור ודור, כי ידוע כי ה' הוא רחמים ואלהים הוא דין, כמו שדרשו ביום עשות ה' אלהים, והיינו עצת ה' ר"ל העצה של רחמים לעולם, ר"ל בשביל העולם תעמוד שיוכל לעמוד ויהיה לו קיום, אבל באמת מחשבות לבו לדור ודור דור אחר דור צירוף אחר צירוף מירוק אחר מירוק, עד שיתקיים לנצח מחשבתו ית"ש, והיא נפלא בס"ד. ועל פי זה פירשתי גם כן הפסוק (תהלים לג ט) כי הוא אמר ויהי הוא ציוה ויעמוד, כי דבור הוא רק בפה ואמירה בלב גם כן יקרא אמירה, כמו ויאמר ה' אל לבו (בראשית ה כא), וכדומה רבות. והיינו כי הוא אמר מה שעלה במחשבתו ויהי, כך הוא קיים לנצח, אבל הוא ציוה מה שציוה ית"ש לנהוג בפועל, הוא רק ויעמוד כדי שיהיה לו לעולם עמידה וקיום. וגם כבר פירשתי על הפסוק הנ"ל כי הוא אמר ויהי פירוש נפלא, על פי מה שפירש הבעש"ט בפסוק (תהלים קיט פט) לעולם ה' דברך ניצב בשמים, שדבורו ית"ש של הבריאה עודנו ניצב ומקיים הברואים, וז"ש כי הוא אמר ויהי הוא צוה, שאותו האמירה יעמוד בהם לקיימם, והבן. ונחזור לענינינו וכן נאמר עוד על ידי ישעיה הנביא (א כה-כו) ואצרוף כבור סיגיך ואסירה כל בדיליך, (ישעיה א כו) אחרי כן יקרא לך עיר הצדק קריה נאמנה וגו'. והנה אמרתי הטעם על מה שידוע ליודעי חכמי האמת כי חסד נקרא חסד סתם, ומדת הדין נקרא גבורה, והשיתוף דין ורחמים נקרא אמת, תתן אמת ליעקב (מיכה ז כ), וכי הראשונים לאו אמת הן. וגם על מה שנקרא תפארת, ואמרתי שעל פי המבואר לעיל יתבאר בפשוטות, כי חסד לבדו הוא וויתר גמור, אם כן הוא נהמא דכיסופא אינו של אמת כביכול, וגבורה דין לבדו אינו יכול לקיים, אם כן איך יקרא אמת כיון שאין לו קיום ומציאות, אבל השיתוף דין ורחמים הוא אמת מאמת לשניהם הקיום והטוב באמת בלי שום חסרון, ולכך נקרא תפארת, כיון שנסתלק הכיסופא הרי מתפאר, דבמה שיש בושת אינו מתפאר, וגם הש"י אינו מתפאר ראו בריה שבראתי אם אינו כדאי לכך, ולכך מדת יעקב וישראל אמת ותפארת, ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג), כי יעקב מטתו שלמה בלי שום חסרון (ויק"ר ל"ו ה'), ולכך ממדת תפארת ימשך נצח, כי החסד לבד הוא לפי שעה, וכן הגבורה לבד, אבל המזג לא יחסר, והבן זה כי הם דברם נפלאים. ועל פי זה נתבאר המדרש למה טוב, ר"ל הרי בטוב לבד שמשפיע יש נהמא דכיסופא להמקבל ואינו טוב, לזה אמר מפני שהוא ישר מתנהג בקו הישר ושוה בשורת הדין, לכך אין כאן כיסופא והוא טוב באמת, ולמה ישר הלא אין לו קיום שאין העולם מתקיים בדין, לזה אמר מפני שהוא טוב, ומקדים כדי שיוכל להתקיים ומזכך לאט לאט וה' עושה גם שניהם, לכך הוא ית"ש טוב וישר וזה תולה בזה, והוא פירוש נפלא בס"ד. ועל פי זה פירשתי הפסוק (מיכה זיי"ן) תתן אמת ליעקב, אז חסד לאברהם וגו'. ונקדים עוד מה שמפרש באור החיים בראשית ברא אלקים את השמים ואת הארץ, והפסוק ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים, על פי (שמות כ ו) ועושה חסד לאלפים, (דברים ז ט) לאוהביו ולשומרי מצותיו לאלף דור, דכל חד קאי אדסמיך ליה, ואינך שלפניו או שלאחריו כמבואר במקום אחר (עיין סוטה ל"א ע"א), והבן. וכן כאן עליונים קדושים וטהורים אין להם יצר הרע ועכירות הגוף, קיימים בדין, מה שאין כן תחתונים, והבן. וז"ש בראשית ברא אלהים במדת הדין את השמים, אבל ואת הארץ כמבואר במקום אחר בפסוק ביום עשות ה' אלהים בשיתוף מדת הרחמים ומדת הדין, והפסוק ביום עשות ה' אלהים בשיתוף שני השמות היינו ארץ ושמים, סמך אמ"ש במקום אחר בראשית ברא אלהים את השמים, עיין שם. ועל פי זה ביארתי כי ה' הוא האלקים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת (דברים ד לט) והבן, אם כן לפי זה מבואר מזה דבחינת אלהי השמים הוא דין, ובחינת אלהי הארץ הוא חסד וויתר, והבן זה. ונמצא על פי זה מובן דאם לא היה אברהם הגורם שיקרא השי"ת אלהי הארץ על ידו, אם כן היה השבועה אשר נשבע לו רק במתנה וויתר, אבל לא בשביל קבלת הטובה, ואם כן אינו חזק כל כך דיש לו היתר כנ"ל, אבל כיון שהוא גרם שיקרא אלהי הארץ על ידו, אם כן הרי מגיע לו השבועה על פי דין עבור הטובה שקבל כביכול מאברהם, אם כן הוי השבועה בבחינת אלהי השמים דהוא דין, ואם כן אין לו היתר, ואם כן שפיר אמר ה' אלהי השמים אשר נשבע לי, דהשבועה היא בבחינת אלהי השמים, כיון שאני הגורם שיקרא אלהי הארץ, לכך הוי השבועה בבחינת אלהי השמים ואין לו היתר, והוא יתד שלא תמוט אמר מרחמך ה' במהרה בימינו אמן, והוא נפלא ונכון מאד בס"ד.
19
כ׳ויברך הגמלים וגו' (בראשית כד יא). שמעתי מי שרוצה לדקדק מהנהו קראי דכתיב ויברך הגמלים מחוץ לעיר אל באר המים, ואחר כך כתיב (בראשית כד יג) הנה אנכי נצב על עין המים, וכתיב (בראשית כד טז) ותרד העינה, ואחר כך כתיב (בראשית כד כ) ותרץ עוד אל הבאר, ואחר כך (בראשית כד ל) והנה עומד על הגמלים על העין, שמע מינה דמעין ובאר אחד הוא. והשבתי דמהא לא אריא, אחר הדקדוק דגבי דידיה קורא עין, וגבי הגמלים נקרא באר. דנ"ל דהיה שם מעין קטן ויפה הולך על חלקי אבנים, רק שאין יכולת למלא כל כך מהר מפני קטנותו, והיה שם גם כן באר שאין המים יפין כל כך, אבל יכולין למלא ממנו בנקל מה שירצו, ולכך היה הדרך שבני אדם היו שותין מן המעין, והבהמות מן הבאר, והמעין והבאר היו סמוכין זה לזה. ולכך כתיב ויברך הגמלים אל באר המים, וגבי דידיה כתיב הנה אנכי נצב על עין המים. עוד שם ותרד העינה וגו', שהיתה ממלאת כדה לשתות אדם וגו', ותכל להשקותו ותאמר גם לגמלך אשאב ותרץ עוד אל הבאר בשביל שתיית הבהמות, ועוד מוסב רק על זה שרצתה עוד לשאב, ועיין באלשיך כי עוד היינו ריצה אחרת נוסף על הקודם, כי בשאיבה אחת היה די על פי נס, ואחר כך כתיב על הגמלים על העין שהיה סמוך לשניהם, אם כן אין ראיה מכאן וזה ברור. אחר כתבי זאת עיינתי בביאור על התורה להגאון מו"ה עובדיה ספורני לפי שידעתיו שהוא פשטן גדול, וראיתי שהוא כתב על הפסוק ותרץ עוד אל הבאר, וז"ל: ותרץ עוד אל הבאר אשר לפני המעין שממנה ישתו הבהמות עכ"ל, והיינו ממש כמ"ש ושמחתי שכוונתי לדעתו בס"ד. אך בפרשת לך במעשה דהגר נאמר (בראשית טז ז) וימצאה מלאך ה' על עין המים, ולבסוף נאמר (בראשית טז יד) על כן קרא לבאר, שמע מינה דהיינו באר היינו מעין, ועיין בתשובה מהרי"ק שורש נ"ז לענין טבילה בבארות כתב וז"ל, כתבתי דמסתמא בארות ומעינות תרי מינים הן, ולא כן נראה לענ"ד, דבלשון בני אדם תרי מינים הן, ולכך כותבין בגיטין ועל מי בארות ועל מי מעינות, מכל מקום לענין זה אין לחלק כלל, מאחר דאידי ואידי מים חיים נינהו, עכ"ל. הרי מבואר מדבריו דרק בלשון בני אדם יש חילוק ביניהם, ולכן בגט אין לכתוב על הבארות שם מעינות, אבל בלשון תורה דא ודא אחת היא, ודו"ק.
20
כ״אויען לבן ובתואל ויאמרו מה' יצא הדבר לא נוכל דבר אליך רע או טוב (בראשית כד נ). במדרש (ב"ר ס' י') מהיכן יצא, מהר המוריה. ורבנן אמרי מהכא ותהי אשה לבן אדונך (בראשית כד נא), עיין בעטרת שלמה שפירש המדרש והפסוק לא נוכל דבר אליך רע על עיקר הנשואין, וטוב שיבא יצחק לכאן שזהו טוב בעיניהם. ועל זה אמר המדרש מהיכן יצא זה, בשלמא גוף הזווג של יצחק ורבקה, ידעו שהוא מה' ממה שסיפר להם אליעזר הניחוש, אבל זה שתלך רבקה אצל יצחק, מהיכן ידעו שזה מה'. על זה אמר מהר המוריה אי אפשר שיצא יצחק לחוץ לארץ, כפירוש רש"י בפסוק (בראשית כו ג) גור בארץ הזאת (ד"ה אל), עיין שם. והנה על דברי רבנן נדחק מאד. ולי נראה לפרש דברי רבנן גם כן, על פי דבריו בהמדרש (ב"ר נ"ט י') על הפסוק (בראשית כד ו) רק את בני לא תשוב שמה, רק מיעוט הוא, בני אינו חוזר, אבל בן בני חוזר, עיין שם. ותורף דבריו בקצרה הוא, דהנה קיימא לן דאסור להניח את אביו ואמו ולילך אף מחוץ לארץ לארץ ישראל, אבל לישא אשה מותר לילך. ומבואר בזוהר הק' (ח"א קנ"ח ע"ב) דמשום זה ברח יעקב מלבן בלא רשותו, דהיה ירא פן יעכב עליו לבן ויושלם לידת כל הי"ב שבטים בחוץ לארץ, והיו צריכין להשתלם בארץ ישראל דוקא, לפי שהיו דוגמא מרכבה עליונה. וזה הוא הטעם שציוה אברהם לאליעזר שלא ישוב את יצחק אל הארץ אשר יצא משם אם לא תאבה האשה לילך מארצה, כי יהיה יצחק מוכרח לדור בחוץ לארץ, וכשיגיע הזמן שיוליד יעקב י"ב שבטים, לא יהיה רשאי להניח אביו לעת זקנתו, ויולדו לו כל הי"ב שבטים בחוץ לארץ ח"ו, ועל פי זה יובן המדרש והפסוק הנ"ל, עיין שם עד כאן דבריו. והנה באמת יצחק הוא אדוניו, שכבר נתן אברהם כל אשר לו ליצחק (בראשית כה ה), וכמו שאמר אליעזר הוא אדוני (בראשית כד סה), אבל ניצנצה בהם רוח הקודש לכבודו של אברהם באמרם ותהי אשה לבן אדוניך, ר"ל שיהיה כאן אשה ליעקב שהוא בן אדוניך כי יצחק הוא אדוניו, על כן אין ליצחק לבא לכאן, דאם יהיה גם יצחק בחוץ לארץ, אם כן יתילדו מיעקב כל תריסר שבטין בארעא נוכראה כנ"ל, והבן זה.
21
כ״באו יאמר, בהקדים מ"ש רש"י ונשאלה את פיה (בראשית כד נז, ד"ה ונשאלה) מכאן שאין משיאין אשה אלא מדעתה. ונמצא למדין מדבריהם דין אחד, וגם רז"ל למדו מפסוק (בראשית כד נה) תשב הנערה אתנו ימים או עשור במסכת כתובות (נ"ז ע"ב), הענין שנותנין לבתולה שנים עשר חדש, והענין הוא דידוע אמרם ז"ל (אבות דר"נ פל"ג א') באברהם, שהיה שני כליותיו נובעות לו חכמה כשני מעינות והשיג כל התורה. והנה משפחתו אשר יצאו עמו מאור כשדים ללכת לחרן, כולם נתגיירו כיון שהלכו אחר עצתו, ועיין ברמב"ן סוף פרשת נח ותמצא שני שיטות, שיטת הרמב"ן דמעולם היה פדן ארם עבר הנהר והיא שם המדינה, ושם עירות כותא וחרן, רק תרח בא לאור כשדים עם אברם בנו ושם הוליד תרח את הרן, אחר כך יצאו ללכת ארצה כנען ונשארו בחרן, אבל נחור היה מעולם בחרן. ושיטה אחרת היא, כי נולדו כולם באור כשדים, ויצאו כולם ללכת ארץ כנען ונשארו בחרן עם תרח גם נחור. ומרומזים בפסוק (בראשית יא לא) ויצאו אתם, ויצאו לשון רבים דייקא, והלכו רק אחר עצת אברהם, (עיין שם ברמב"ן ובאברבנאל) אף שאמר ויקח תרח (שם). והא דפרט הכתוב רק שרי ולוט, היינו אלו שנשארו עם אברהם אחר שנפרדו, עיין שם. והנה לדיעה הב' שהלך עמו נחור אחר עצתו, ודאי נתגייר. וגם לשיטת הרמב"ן שהיה מעולם בחרן, מכל מקום שכיון שבא אברהם לחרן וגייר אנשים ונשים (ב"ר ל"ט י"ד), בודאי בני משפחתו הקרובים אליו גייר בראשונה ולמד עמהם תורה, כאמרם ז"ל (יומא דף כ"ח:) אברהם זקן ויושב בישיבה היה, ובודאי אלו שלמדו אצלו, החזיקו בו ובתורתו גם אחר שנפרד מהם ולמדו לבניהם, רק ברוב הימים חזרו בניהם לסורן, ומכל מקום ידעו דיני התורה וקבלת אבותיהם והחזיקו בקצתן על דרך מצות אנשים מלומדה שנהגו אבותיהם, על כן למדין מהם דיני התורה. והנה כבר ביארתי (בפרשת וירא בפסוק (בראשית יח יז) וה' אמר המכסה אני מאברהם) הפסוק (דברים כו ה) ארמי אובד אבי, כלומר שאבד אותה בחינה שיהיה נקרא אבי, כי אנחנו שומרי התורה מתייחסין רק אחר אבותינו אברהם יצחק ויעקב, עיין שם. וכעת אוסיף נופך, דנמשך לזה וירד מצרימה, כי ידוע דעיקר הירידה למצרים ערות הארץ, (אף שלאברהם לא נאמר רק בארץ לא להם, בראשית טו יג), היה רק כדי להשאיר הזוהמא שם מצא מין את מינו הזוהמא, ואף שכבר נתברר אברהם ונשאר הפסולת בישמעאל, ונתברר יצחק ונשאר הפסולת בעשו, ויעקב היה איש תם כולו קדוש, מכל מקום עדיין הזוהמא של אבי אמהות היה, ואלו היה הוא צדיק, לא היו צריכין לירד למצרים. והנה מדנקרא אובד שאבד הבחינה של אבי, שמע מינה שהיה לו ואבדו שמתחילה צדיק היה ונעשה רשע, לכך נזדכך אחר כך בנבל הכרמלי כמבואר בליקוטי תורה מהאר"י, וכבר כתבתי שם הרמז כולו הפך לבן (ויקרא יג יג). ונחזור לענינינו דהיו נוהגים ביניהם דיני תורה, והנה נראה דהמדרש אינו מפרש כפירוש רש"י מה' יצא הדבר כפי דברך, רק כמי שאומר כבר נעשה מעשה ומה' יצא כבר, ומה נוכל לעשות שהצמידים והנזם נתנו לקדושין וכבר נתקדשה, דהמדרש הנ"ל סובר דרבקה נערה קראה הכתוב, וכן הוא בספרי הובא בספר שלשלת הקבלה בענין אברהם ויצחק, ואם כן יש לה יד לקבל קידושין, וכדברי הרמב"ן דהנתינה היה לה אחר ששאלה, רק שלקח בידו קודם עיין שם, וכן כתבו התוספת בחולין (דף צ"ה ע"ב) ד"ה כאליעזר עבד אברהם. והשתא אתי שפיר דאמרו יצא לשון עבר, דלדברי רש"י דלא נעשה עדיין שום דבר, ראוי היה לומר מה' הוא הדבר לשון הוה, דהיינו הדבר שאנו עסוקין בו להשיאה ליצחק, וזה היה קשה להמדרש, לכך מפרש כמו שכתבתי שכבר יצא מה' שכבר נתקדשה, אבל אי לא נעשה מעשה, היו מעכבין כנ"ל. ועל פי זה יתבאר המדרש, כי הנה בתשובות נודע ביהודה (חלק אה"ע סימן ע"ה) האריך דדבר הנעשה על ידי שליחות ויש בו דבר עבירה, דהשליחות בטל. והשיב על זה הגאון האב"ד מהמבורג בסימן ע"ו מהא דתנן (קידושין מ"א ע"א) האיש מקדש בו ובשלוחו, ואמרינן שם (קידושין מ"א ע"א) דאיסור נמי איכא כדרב דאסור לקדש אשה עד שיראנה. והשיב הגאון בעל נודע ביהודה בסימן ע"ז שם, דלרב נמי במקום דאי אפשר על ידי עצמו, שרי לקדש על ידי שליח כמ"ש הבית יוסף באה"ע סימן ל"ה, ובכהאי גוונא מיירי מתניתין לרב. ועוד תירץ דהא הוא רק שמא יראה בה דבר מגונה וכו', ואם כן בדידיה תליא מילתא שמקבל עליו אף אם יראה, עד כאן דבריו. ובאמת זה דוחק, דשמא סובר דיוכל לקבל ואחר כך לא יהיה יכול לקבל, וכמו דקיימא לן (כתובות ע"ז ע"א) בבעל פוליפוס ובורסי, דכופין להוציא אף אם ידעה קודם משום טעם זה, והבן. והנה בעובדא דיצחק גם כן קשה לפי זה מה שאמרו מה' יצא שכבר נתקדשה, הלא אין הקדושין חלין עדיין כקושית הגאון מהמבורג. ומיהו לא קשיא, דהא כאן אי אפשר רק על ידי שליח, דהא יצחק נבחר לעולה בהר המוריה, ואין חוץ לארץ כדאי לו כמבואר ברש"י פרשת תולדות (בראשית כו ב, ד"ה אל), וכמו שאמר אברהם (בראשית כד ו) השמר לך פן תשוב את בני שמה מטעם זה. ועוד דכאן גבי יצחק שייך שפיר התירץ הב', דהא באברהם נאמר (בראשית יב יא) הנה נא ידעתי, כי לא הכיר בה רק על ידי מעשה (תנחומא לך סי' ה'). ואיתא בגמרא (שבת נ"ג ע"ב) באחד שהיתה אשתו גודמת, ולא הכיר בה עד יום מותו כיון שהחזיק במעשה אברהם. והנה מסתמא הבן ילך בדרכי אביו כיון שגדל על ברכו, וכמו שמפורש בפסוק (בראשית יח יט) אשר יצוה את בניו, וברא כרעי דאבוהו (עירובין ע' ע"ב), אם כן אף אם יהיה בה דבר מגונה לא יכיר בה, ואין כאן איסור ושפיר תפסי הקדושין. וזהו דברי המדרש מהיכן יצא, הא אין כאן תפיסת קדושין כלל. ועל זה משני מהר המוריה יצא, דנתקדש בהר המוריה, ושפיר תפסי הקדושין כתירוץ הראשון של המדרש. ורבנן אמרי מהכא ותהי אשה לבן אדוניך דייקא, ובודאי יעשה מעשה אבותיו כנ"ל, והיינו התירוץ השני, ודוק. וראיה לדבר דבאמת קשה על אברהם איך אמרינן דלא הכיר בה עד עכשיו, הלא היה צריך לראותה קודם שקדשה. אלא ודאי הוא הדבר אשר דברנו, דלא שייך גבי דידיה הך איסורא, משום דלא רצה לראותה עד עולם כנ"ל ברור. ואין להקשות על המדרש (ב"ר ל' ח') דבן מ"ח שנים הכיר אברהם את בוראו, ואם כן היה עם שרה בעיר אחת ל"ח שנה ואיך לא הכירה. נ"ל דבקטנותו שם אל לבו לעבוד את הבורא ולהסיר כל חמדה מלבו, רק שנדבק לעבודת הבורא לדעת מי שהוא הבורא, וכשהיה בן מ"ח הכיר מי הוא הבורא האמיתי, וכמו שאמרו רז"ל (ב"ר ל"ט ח') שדאג כל ימיו שמא יענש על שעבד ע"א כל השנים הללו, והבטיח לו השי"ת לך טל ילדותיך (תהלים קי ג). והבן. או יאמר מהיכן יצא, מהר המוריה יצא (ב"ר ס' י'). על פי שהקשו התוס' בב"ב פרק מי שמת (ב"ב דף קמ"ו ע"א ד"ה בת) למאן דאמר בן נח מותר באחותו (סנהדרין נ"ח ע"ב), למה לא השיאה ליצחק. והנה הפרשת דרכים בדרוש ראשון דף א' ע"ג תמה על תמיהתם, הא אברהם אבינו קיים כל התורה לכולי עלמא להחמיר (יומא כ"ח ע"ב), ושמא תאמר כהרמב"ן דדוקא בארץ ישראל שמרו התורה קודם שניתנה, הא יצחק אסור היה לצאת מארץ ישראל משום דהוא עולה תמימה (ב"ר ס"ד ג'), עיין שם. וזהו כונת המדרש כי מבנות הכנעני אין לו ליקח כי אין ברוך מדבק בארור, רק דהיה יכול לקחת אחותו. והיינו מהיכן יצא, והשיב מהר המוריה יצא ואי אפשר לו לצאת לחוץ לארץ, ובארץ ישראל שומרי התורה הן. ורבנן אמרי מהכא ותהי אשה לבן אדוניך, ובאברהם כתיב (בראשית יח יט) אשר יצוה את בניו, ולא פליגי, והבן.
22
כ״גבבראשית רבה פרשה ס"א (ב"ר ס"א א') אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, זה דור הפלגה, ובדרך חטאים אלו אנשי סדום לא עמד וכו', (תהלים א ב) כי אם בתורת ה' חפצו, כי ידעתיו למען אשר יצוה (בראשית יח יט), ובתורתו יהגה אמר ר' שמעון אב לא למדו ורב לא היה לו, ומהיכן למד את התורה וכו'. ולכאורה יש לדקדק דהך דאמר ר' שמעון אב לא למדו, הוה ליה לומר ברישא קודם בתורת ה' חפצו דקאי על כי ידעתיו, שהרי זה קודם התחלת חכמה מאין לו. והנ"ל על פי מ"ש בנזר הקודש דלמה נקט כי ידעתיו, ולא קרא (בראשית כו ה) עקב אשר שמע אברהם בקולי, משום דיראתו היה לישב בין רשעים מפני בני ביתו ולא משום עצמו, עד כאן דבריו ודפח"ח. ונ"ל להביא ראיה דלא נתירא בשביל עצמו, דהא תחילת גידולו היה בין רשעים ולא היה לו רב ולא חבר, וזה שמסיים המדרש ובתורתו יהגה אמר ר' שמעון וגו', וגם כונת הפסוק להורות זה דכוונתו היה רק למען הצדיק אחרים, והיינו בתורת ה' חפצו שיתפשט בעולם, והבן:
23
כ״דויגוע וימת אברהם (בראשית כה ח). במסכת ב"ב פרק המוכר את הספינה (בבא בתרא דף צ"א ע"א) איתא אותו היום שנפטר אברהם אבינו ע"ה מן העולם, עמדו כל גדולי אומות העולם בשורה ואמרו אוי לו לעולם שאבד מנהיגו, ואוי לה לספינה שאבדה קברניטא, עד כאן. נ"ל כי בחינת מנהיג הוא בשכלו, ולא בכח עצמותו, רק בכח אנשי מלחמתו. והכח השופטים שמעמיד וקברניטא, היינו הכלי שמנהיג בה הספינה, והיא אינה מנהגת בדעתה רק בכחה. והנה יש מורים ומנהיגים, אבל אינם צדיקים כל כך שיגינו בזכותן, כמו שהיה ר' חנינא בן דוסא מגין בזכותו שכל העולם כולו ניזונים היו בזכותו (ברכות י"ז ע"ב), או כמו רבי שמעון בן יוחאי דבגיניה אפילו ינוקי דבי רב הוי טינרין תקיפין (זוהר ח"ג קפ"ז ע"א). ויש ההיפך שהם צדיקים גדולים ומגינים, אבל אינם מורים ומזהירין. והנה הראשון נדמה למנהיג שאין להם כח להגין, רק שכל טוב להורות ולהזהיר. והשני הוא כעין מקברניט שמנהיגו בכחו שמגין בזכותו, והנהגות העולם הוא בזכותו, אבל אינו מנהיג העולם בשכל להורות ולהזהיר. אבל באברהם שניהם היו, כי כתיב (בראשית יב ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן, שהיה מגיירן ומלמדן ומזהירן, ויקרא שם אברהם בשם ה' אל עולם (בראשית כא לג) כנודע מהמדרש (ב"ר נ"ד ו'). וגם בחינה השנית היה בו, כמ"ש רז"ל באבות (פ"ה מ"ב) שהגין על הדורות מנח ועד אברהם, וכמו שיסד הפייטן ליהב עליו כל המחצב, והבן כי הוא פירוש נכון בס"ד.
24
כ״הבשיבה טובה זקן ושבע ימים (בראשית כה ח). בב"ר פרשה ס"ב (ב"ר ס"ב ב') משל לסעודה שעשה אותה המלך, וזימן את האורחים, והראה להם מה שהם אוכלים ושותים ושבעה נפשם וישנו להם. כך הקב"ה מראה להם לצדיקים עד שהם בעולם הזה, מתן שכרן מה שהוא עתיד ליתן להם לעתיד לבוא, והם ישנים. כד דמך ר' אבוהו, אחזי ליה תלת עשרה נהרי אפרסמין, א"ל אילין דמאן, א"ל דידיה, א"ל אילין לר' אבוהו ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי וכן משפטי את ה' (ישעיה מט ד), עכ"ל המדרש. וכן הוא בירושלמי פרק כל הצלמים (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א). ועיין במפרשים שתמהו פה קדוש יאמר דבר זה לחשוב שיהיה יגיעו לריק ח"ו. והנ"ל דהנה מצינו דר' אבוהו כד הוי אתי לבי קיסר, הוויין שרו ליה אמהתה דבי קיסר רבה דעמיה וכו' (כתובות דף י"ז.). ר"ל שהיה עוסק בצורכי ישראל בצרכי הציבור ושיחר פני מלך ושרים, ולא יבצר שהיה לו ביטול תורה על ידי זה, והיה דואג שהיה נדמה לו שזה העסק הוא בעסקי הגוף שהם צורכי הציבור, והוא ענין תהו והבל ומניח חיי עולם. אבל באמת היא מצוה גדולה מאד, כיון דצרכי רבים הוא, והוא נותן שלמות לנפש כמו לימוד תורה הק', כמו שאמר המגיד למהר"י קארי זצוק"ל בעל הבית יוסף. ועל פי זה יובן דאמר ואני אמרתי לריק יגעתי ואין לי שכר בעמלי, הואיל ולתהו והבל כחי כליתי, ר"ל לצורכי עולם הזה שהוא הכל תהו והבל, אכן משפטי את ה', שמראין לי שהוא שקול כמו הלימוד, והבן זה.
25
כ״ועוד יש לפרש, דזה כלל גדול להמתקדשים בעבודת הבורא ב"ה וב"ש, שלא להחזיק טיבותיה לנפשיה, ושלא להיות צדיק בעיניו, ושיהיה תמיד לנגד עיניו שעבודתו קלה ומעוטה לנגד עבודה שראוי למלך גדול כמוהו ית"ש, ואז עושה מה שעושה הכל בהכנעה, אז רצוי מאד לפני השי"ת כי זבחי אלהים רוח נשברה (תהלים נא יט), והבן זה. ועל פי זה יתבאר (ב"ר ס"ב ב') דאמר ר' אבוהו כל אילין דאבוהו, הואיל ואני אמרתי לריק יגעתי, ר"ל הואיל ואמרתי תמיד שפעולתי ויגיעי מה היא, והיא ריק ונקלה לנגד עבודה הראוי, אכן, ר"ל על כן משפטי את ה', ר"ל משפטי הוא שאהיה עם ה', כי ואשכון את דכה כתיב (ישעיה נז טו), ופעולתי את אלהי, ר"ל שלכך פעולתי אתו עמו ורצוי לפניו ית"ש, כי זבחי אלהים רוח נשברה.
26
כ״זעוד ביאור על זה, על פי מה שנ"ל לפרשת בפסוק (תהלים סב יב-יג) אחת דבר אלהים שתים זו שמעתי כי עוז לאלהים, (תהלים סב יג) ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו. דהוא כולה מוקשה מתחילתו ועד סופו, דמה היא האחת אשר דבר, ומה היא השתים אשר שמענו, ואיך נמשך לזה כי עוז לאלהים. ואיך נמשך עוד לזה ולך ה' החסד. וגם מה שנתקשו מכבר וצווחו בה קמאי, דמה הוא החסד שמשלם כמעשהו. והנ"ל, כי בכל הדברים יש ג' חלקים ראש תוך סוף, והנה המתחיל הוא עיקר גדול, דכבר אמרו התחלה יותר מן הכל, והמסיים גם כן עיקר גדול, דאינה נקראת אלא על מי שגומרה (תנחומא עקב סי' ו'), והכל הולך אחר החתום (ברכות י"ב ע"א), אבל האמצעי הוא רק מסייע, וקיימא לן (שבת צ"ג ע"א) מסייע אין בו ממש, וכן נוהגין בשכר שדכנות וסרסרות. והנה כל התורה כולה היא מה שדבר ה' לנו מה נעשה ומה לא נעשה, והנה בכל דבר הוא ית"ש המתחיל, כמ"ש (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם (עיין ויק"ר פכ"ז ב'), ואין לנו כח להתחיל זולתו ית', והמסיים וגומר גם כן הוא ית"ש, כמ"ש (תהלים לז לב) צופה רשע לצדיק וגו', ואמרו רז"ל (סוכה דף נ"ב:) בכל יום ויום וכו', ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו, ואם כן אדם אינו רק קצת ממוצע בבחירתו, ואין לו רק חלק דק וקלוש והוי רק כמסייע, על דרך היה לך לעזריני (שבת פ"ט ע"א), ואין בו ממש, ועל דבר זה אין מגיע לו שכר, רק על צד החסד משלם השי"ת להאדם כאלו הוא היה העושה כולה. והן הן דברי הפסוק אחת דבר אלהים, ר"ל כל מה שדבר אלהים לנו בתורה הקדושה רק על חלק אחת דבר, דהיינו החלק האמצעי, שתים, ר"ל שתי החלקים האחרים דהיינו ראש וסוף, זו שמענו, ר"ל זה אנו מבינים (כמו והם לא ידעו כי שומע יוסף, בראשית מב כג, שהיא לשון הבנה, דלא ידעו שמבין לשונם מאחר שהיה המליץ בינותם), כי עוז לאלהים, ר"ל כי הכח והיכולת על אלו שני החלקים, הוא רק לאלהים ולא לאדם דמי הקדימני וגו', וגם אלמלא הקב"ה עוזרו כנ"ל. ושמא תאמר מפני מה יקבל שכר, לזה אמר ולך ה' החסד כי אתה תשלם לאיש כמעשהו, ר"ל כאלו היה מעשהו, והבן כי הוא פירוש נכון ונחמד בס"ד. והנה לפי זה לכאורה קשה, אם כן מה תועלת בבריאת האדם בעולם הזה שלא יהיה נהמא דכיסופא כמבואר בזוהר הקדוש, הלא עדיין הוא נהמא דכיסופא וצדיק מה פעל, הלא המתחיל והגומר הוא השי"ת. אך התירוץ הוא כיון שעושה האדם כל מה שבכחו, נחשב כאלו הוא עשה כל הפעולה, ולא אמרינן מסייע אין בו ממש, דהשי"ת מחשב הכל על האדם כאלו לא היה לו ית"ש שום חלק בהפעולה טובה שעושה האדם, כיון שהאדם עושה מה שבכחו בבחירתו ולא הוי נהמא דכסופא כלל. והנה שעשוע והתפארות לא מצינו להקב"ה רק בהתורה, כאמור (משלי ח ל) ואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום (עיין ב"ר פ"א א'), דהוי כשעשועים בעצמותו כביכול, דאורייתא וקב"ה חד הוא (זוהר ח"ג ע"ג ע"א) דהוא רצונו, ורצונו הוא, אבל בכל הנמצאים לא מצינו שעשוע והתפארות רק בצדיקים, כאמרם ז"ל קב"ה משתעשע עם הצדיקים בגן עדן, וכמו דכתיב (ישעיה ס כא) ועמך כולם צדיקים וגומר מעשה ידי להתפאר, וכן ואומר לך עבדי אתה ישראל אשר בך אתפאר (ישעיה מט ג). והטעם לזה נ"ל, דכבר אמר החכם אין במה שנברא יותר נפלא ממה שנברא, דבורא יש מאין, מה לו בריאה מפוארה או בריאה שפלה, ואם כן אין התפארות בעליונים יותר מבתחתונים, ואדרבה היותר רוחני אין פלא כל כך שימצא בסיבתו ית'. מה שאין כן דבר גשמי, דזה הוא יותר פלא שיהיה הוא ית"ש שכל הרוחני אצלו נגד עצמותו כגשמי יתחשבו ואין ערוך אליו, יהיה סיבה לדבר גשמי, ולכך כתיב מעשי ידי, דהיינו מה שנברא בעולם העשיה שנקרא מעשה ידי, להתפאר כנ"ל דזה יותר נפלא, וכן כתיב (תהלים קד לא) ישמח ה' במעשיו דייקא, דהיינו בעולם העשיה, לכך התפארות והשעשוע הוא רק בהצדיק המשלים עצמו בבחירתו, מה שאין כן העליונים דאין בהם ובשלמותן רק הבריאה, (ועיין מ"ש בפסוק (בראשית א כו) נעשה אדם), והבן זה. והנה ממ"ש יובן דאם הוי אמרינן דמסייע אין בו ממש ופעולתו כאין, אזי אין מקום לשעשוע רק לקבל שכרם בצדקה. והנה נהרי אפרסמון הוא על דרך האמור במגילת אסתר (ב יב-יג) ששה חדשים בשמן המור וגו', (אסתר ב יג) ובזה הנערה באה אל המלך, דכיון שבאה שישתעשע המלך עמה, צריכה לכל זה. הכי נמי בבא הנשמה שישתעשע עמה המלך הגדול והנורא, על אחת כמה וכמה שצריכה זיכוכים וטבילות, ובפרט בבואה מעולם החומרי והגשמי שהיתה קשורה בו זה כמה, רק דהכנות האמורים שם גשמי, והכנות אלו רוחני, והבן זה. ומזה מבואר דאם היה רק מקבל שכרו בצדקה ולא היה שעשוע, לא היה צריך לכל זה, אלא ודאי דהקב"ה משתעשע עמה, כמו שאמרו במדרש רבה פרשת וילך (דב"ר) הקב"ה שש ושמח בבא אליו נפש נקי וצדיק, ומענין השיעשוע הזה מבואר דנחשב פעולת האדם כאלו היה של האדם. והנה עיקר השכר, הוא הדבקות האלקי מה שעדיין עין לא ראתה כמבואר אצלי במקום אחר, רק שנהרי אפרסמון הוא הכנה לשעשוע, וזה ברור. ונקדים עוד מה ששמעתי לפרש אמרם ז"ל אלמלא הקב"ה עזרו לא היה יכול לו, ר"ל כשהוא בגדר שלא היה יכול לו אם לא היה עזרו השי"ת, היינו דכתיב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו, כי בענין שיכול לעמוד נגד היצר הרע בכחו, לא עביד קב"ה ניסא למגנא, רק כשעושה אדם כל מה שבכחו וכבר כלתה כחו, אז השי"ת עזרו, והבן זה. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, כד דמך ר' אבוהו עברין קמיה י"ג נהרי אפרסמון וכו', אמר כל אילין דאבוהו, ר"ל כל כך הכנות לשעשועי, שמע מינה דגדול השעשוע מאד, ואני אמרתי לריק יגעתי, ר"ל כל מה שיגעתי היה לריק, כי לא נצחתי ביגיעי רק יד ה' עשתה זאת, לתהו והבל כחי כליתי, ר"ל בעת שכיליתי כחי, עדיין היה מעותד לתהו והבל, דהיינו להתפתה למחשבות היצר הרע שהם הכל תהו והבל, כמ"ש (מלכים ב' יז טו) וילכו אחר ההבל, רק שד' עזרני, אם כן עדיין יש נהמא דכסופא וקבלת השכר רק בצדקה, ואין כאן דבקות של שעשוע, אכן מנהרי אפרסמון מבואר דיהיה שעשוע ודבקות. והיינו אכן מזה שאני רואה, מבואר משפטי את ה', ר"ל כי משפטי שאהיה ממש עם ה' להשתעשע בי, מ"ט ופעולתי את אלקי, שפעולתי נחשב עם פעולת אלהי הכל נחשב פעולתי, והבן כי נכון הוא בס"ד ונפלא. ואפשר לומר דקודם מותו הוי הכנה הנ"ל, ובמותו נצרר בצרור החיים. וזה שאחר מותו קרוי שכר שמגיע לו שכר פעולתו, וזה שקודם מותו דעברין קמיה י"ג נהרי' דאפרסמונא, הוי הכנה שתיכף בצאת נפשו יהיה לו הדבקות של השעשוע, ולכך קרוי הכנה ההוא מתן שכר, ואין מנכין לו משכרו כלום בעבור הכנה הזאת, וממתן זה יבין המשכיל שכרו. וז"ש במדרש שם דלצדיקים מראה להם מתן שכרן קודם מותן, וכן הוא בירושלמי שם אחר כך (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א), והבן זה. ומיושב קושית הנזר הקודש דלמה זה, דאפשר שאז היא העת של ההכנה, דאחר כך נדבקה בה' הצדיקים שמבני עליה ושוב לא נעזב, ועיין באלשיך שופטים י"ג (יג כב) בפסוק מות נמות כי אלקים ראינו, עיין שם וגם זה נכון מאד. ונ"ל שזה החשבון י"ג מדותיו, שהצדיק לומד מדרכיו ומתנהג את עצמו בהן, עיין בספר תומר דבורה, ונגד י"ג תיבות של והוא רחום יכפר עון וגו' (תהלים עח לח), שבזה נטהר מכל שמץ חלאת עון, והבן זה. ועל פי זה נ"ל לבאר הפסוק (תהלים יז טו) אני בצדק אחזה פניך וגו', כי בנהמא דכסופא מתבייש למחמי אפין באפין כמבואר בזוהר הק', והנה המקבל צדקה יש לו נהמא דכסופא, אבל אני בצדק, ר"ל אף שאני מקבל צדקה מהשי"ת כמ"ש ולך ה' החסד וגו', מכל מקום אחזה פניך דלא יהיה נהמא דכיסופא כלל, כמו ששמעתי לפרש הפסוק (יואל ב כו) והללתם את שם אלקיכם וגו', (מובא בספרו תפלה למשה תהלים י"ג פסוק וא"ו). רק דנראה לי סברא נכונה, דידוע (סנהדרין צ' ע"א) דהקב"ה משלם מדה כנגד מדה, אם כן מי שמקיים בחייו שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), והשי"ת תמיד לנגד עיניו, וכמו שפי' בפסוק (תהלים לד י) יראו את י"י קדושיו, שהן רואין אותו ית' בכל מקום שרואין, רואין אותו יתעלה וגדולתו, כי אין מחסור ליראיו, כי יראיו יודעין כי כחו ית"ש בכל, והוא המקיים הכל בכחו הגדול ולית אתר פנוי מיניה, אם כן אחר כך בעת קבול שכרו זוכה ורואה גם כן אפין באפין, אך מי שאינו מקיים כנ"ל ח"ו, נשאר על קו הדין, דבאמת הוי נהמא דכיסופא ומתבייש ובעית לאסתכולא באפיה. והנה הצדיקים המתים נקראים ישיני עפר, וכמו שאמר גם כן במדרש הנ"ל כד דמך ר' אבוהו, ואם כן ידיעת הפכים בשוה דבחייו יקרא בהקיץ. והיינו פירושו דהאי קרא אני בצדק אחזה פניך כנ"ל, בזמן שאשבעה בהקיך תמונתיך, דהיינו שמקיים בחייו שויתי ה' לנגדי תמיד, והוא פירוש נפלא בס"ד. (עוד פירוש על המדרש כד דמך הנ"ל, תמצא אי"ה בפרשת וישב).
27
כ״חהפטורה חיי שרה
28
כ״טבהפטורה (מלכים א' א א) והמלך דוד זקן בא בימים ויכסוהו בבגדים ולא יחם לו. נראה לבאר על דרך המוסר, על פי דכתיב (בראשית כד א) ואברהם זקן בא בימים, פירשו המפרשים על פי מ"ש בזוהר הקדוש פרשת ויחי (זוהר ח"א רכ"א ע"ב) ויקרבו ימי ישראל למות (בראשית מז כט), וכי בכמה יומין מית בר נש, והלא בשעתא חדא וברגעא חדא מית ונפיק מעלמא. אלא הכי תאנא כד קב"ה בעי לאתבא רוחא ליה, כל אינון יומין דקאי בר נש בהאי עלמא, אתפקדו קמי ועאלין בחושבנא, וכד אתקרבו קמיה למיעל בחושבנא, מית בר נש. זכאה חולקיה דההוא בר נש דיומוי אתקריב גבי מלכא בלא כסופא, ולא דחי יומא מנייהו לבר וכו', עיין שם. וז"ש ואברהם זקן בא בכל הימים, כי בכולן היה מסגל בהן מצות ומעשים טובים. עוד איתא שם בזוהר זכאין אינון צדיקיא דיומיהן כלהון טמירין אינון לגבי מלכא קדישא, ואתעביד מיניהו לבושי יקר לאתלבשא בהו לעלמא דאתי, עד כאן דבריו. והנה ידוע כי דרכן של הצדיקים להקטין את עצמן בעיני עצמן שלא להיות צדיק בעיניו, וכל מה שעושה לא נחשב בעיניו נגד מה שראוי לעבוד למלך מלכי המלכים הקב"ה, ועל דרך שכתבנו למעלה אהא דכד דמך ר' אבוהו אמר ואני אמרתי לריק יגעתי (ירושלמי ע"ז פ"ג ה"א), עיין שם. ובפירוש אמר דוד (תהלים כב ז) ואנכי תולעת ולא איש מגודל ענותנותו, והיה נראה בעיניו כאלו הוא ערום ועריה בלא לבושים של מצות ומעשים טובים. וז"ש והמלך דוד זקן בא בימים, וכמו שכתבתי לעיל באברהם, ויכסוהו בבגדים לבושין דיקר שנעשה מהם, ולא יחם לו שהוא לא ידע יקר ערכו, כדרכן של הצדיקים לבלי החזיק טיבותא לנפשיה, וכאמור.
29
ל׳ויאמרו לו עבדיו יבקשו לאדוני המלך וגו' (מלכים א' א ב), ואדוני' בן חגית מתנשא לאמר וגו' (מלכים א' א ב-ה). (מלכים א' א ה) לבאר האיך נמשך לכאן. וגם לבאר מה שאמר נתן הנביא לבת שבע מלך אדוני' ואדונינו המלך דוד לא ידע (מלכים א' א יא). שתמהו דלמה זה מה שאמר ואדונינו המלך דוד לא ידע. והנ"ל על דרך הפשוט, דהנה קדושת וחסידות דוד היה נודע אז מאד מאד, והנה אף שבלב אדוני' היה שימלוך, מכל מקום נתבייש מאד מאד לומר בפיו אני אמלוך, כי איך ימלוך תחת אותו צדיק קדוש ישראל וימלא מקומו. רק באותה מעשה דאבישג היה נדמה לעיני הטפשים שאין תוכו כברו שלוקח נערה יפה לסוכנת, ולא היה מבינים קדושת דוד המלך ע"ה כי כבר הרגו ליצר הרע כאמרו ולבי חלל בקרבי (תהלים קט כב), על כן אדוני' לפי דעתו המשובשת התנשא עכשיו לאמר שכמוהו כמו אביו וראוי למלוכה, ואין המלכות תלוי בהתנהגות קדושה וחסידות, רק בהתנשאות ורוממות כדרך מלכי האומות. ועל פי זה יתבאר התכת הכתובים, כי אחר אותו מעשה ואדוני' בן חגית מתנשא בעצמו לאמר, שככה היה יכול לומר בפה אני אמלוך ולא נתבייש, כי לפי דעתו כבר נגלה שאין שום קדושה גם באביו, וכמוהו כאביו ואין מלכות ישראל תולה בהתנהגות קדושה, לכך ויעש לו רכב וגו' כדרך אומות בהתנשאות ורוממות וגאה וגאון. וזה דברי נתן הנביא מלך אדוני' ואדונינו המלך דוד לא ידע, ר"ל לכך מלך, הואיל ולא ידע אדונינו המלך דוד גודל ערכו וקדושתו, והבן.
30