ישמח משה, קרחYismach Moshe, Korach
א׳ויקח קרח וגו' (במדבר טז א). במדרש מה ראה קרח לחלוק על משה, פרשת פרה אדומה ראה. והנ"ל בזה על פי מה שכתבתי (לעיל בפרשת נשא) ליישב קושית התוספת במסכת סוטה (דף כ"ו, ע"א, ד"ה אמר) במה שדרשו בפסוק (במדבר ה כח) ונקתה ונזרעה זרע, דאסקו בתימא דתקשה ליה לרבי ישמעאל לנפשיה, עיין שם. על פי שהקשיתי על התורה אם כן מצינו חוטא נשכר. והתירוץ הלא אמרינן (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדין וכו', ואם כן מצינו חוטא נשכר. וצריך לומר דהתשובה דמכפר יכול להיות נשכר על ידה, אם כן הכי נמי בזיון הסוטה מכפר, והבן. ולפי זה קשה מה הקשה ר' ישמעאל הא מסורת בידינו, והוא משנה במסכת יומא (דף פ"ז.) האומר אחטא ואשוב אין מספיקין בידו לעשות תשובה. ואיתא על זה שני טעמים. (א), משום שאין כאן חרטה ואינו תוהה על הראשונות, כיון דידע מתחלה שיתחרט ואף על פי כן חטא. (ב), כיון דהתשובה סיבת החטא, אין קטיגור נעשה סניגור. ואם כן אם מכוונת בסתירתה לכך, הרי אין הבזיון מכפר משני הטעמים הנ"ל, וכיון דאינו מכפר, הדר הקושיא לדוכתיה הוה ליה חוטא נשכר. מיהו לא קשיא, דהא קיימא לן (נזיר כ"ג ע"ב) גדולה עבירה לשמה וכו', וקיימא לן דאשה מצווה על שבת (ישעיה מה יח), אם כן אף דהתירוץ לא שייך כאן, מכל מקום אתחלתא דקושיא אין כאן דהא אין כאן חוטא, והבן. ואם כן זה יתכן לר' עקיבא דוקא, אבל לר' ישמעאל אין כאן לשמה רק להנאת עצמה, ואם כן לא קשה מידי, דאם באמת מתכוונת לכך, לא מועיל ולא מידי דהוה ליה חוטא נשכר, והבן כי מיושב קושיות התוספת בס"ד. והנה לכאורה מענין פרה אדומה מוכח דקטיגור נעשה סניגור, דתבוא אמו ותקנח צואת בנה (במ"ר פי"ט ח'). רק דהתירוץ לזה דבדבר שנעשה לתיקון שאני, כמו שמצינו (יהושע ג' ט"ו) בחבל זה חטאתי, ובחבל זה תכפר לי. והנה קרח ידע מהקושיא, ולא רצה להשיג התירוץ, ועל פי זה מבואר המדרש והוא אחד עם המדרש (במ"ר פי"ח ח') ראה שלשלת גדולה וכו', והיינו מה ראה קרח לחלוק וכו', ושמא תאמר דראה שלשלת גדולה וכו', והלא כיון שהשלשלת הזה הוא סיבת חטאו, אין קטיגור נעשה סניגור ולא יועיל לו, לכך אמר פרשת פרה אדומה ראה, דמינה מוכח לפי דעתו דקטיגור נעשה סניגור, והוא נכון בס"ד.
1
ב׳באופן אחר נ"ל המדרש מה ראה קרח לחלוק על משה, פרשת פרה אדומה ראה. כי ידוע דקרח היה סבור להיות במקום משה, והנה מה ראה לזה, והלא כבר ידעו מדריגת משה בקריעת ים סוף ויאמינו בה' ובמשה עבדו (שמות יד לא), ואחר כך במתן תורה בעבור ישמע העם בדברי עמך וגם בך יאמינו לעולם (שמות יט ט). אך נודע דבפרה אמר השי"ת למשה לך אני מגלה טעמה של פרה (במ"ר פי"ט ו'), שהיא בבחינת חקיקה, ולא ישיגה רק מי שנתעצם עם התורה לכך, אבל לאחרים חקה. ולכך פירשו המפרשים מאמר שלמה אמרתי אחכמה (קהלת ז כג), שדרשו רז"ל (במ"ר פי"ט ג') שבקש לידע סודה של פרה אדומה, והיא בלתי אפשר רק שיהיה בעצמו החכמה. והיינו אחכמה, אבל היא רחוקה ממני דייקא, ועיין בקרבן ראשית. והנה קרח השיג מעלה גדולה, שהבין והשיג הענין של פרה אדומה, על כן בקש להיות כמשה, וידוע דראיה בכמה מקומות הוא לשון הבנה, כמו ראה דבריך טובים (שמואל ב' טו ג) וכמו ראה דבר ה'. ורז"ל דברו בהעלם, שמכח שהשיג טעמו של פרה, הרהיב בנפשו עוז לחלוק על משה, וזה הוא מוסר גדול שאדם כזה בשביל גאותו נפל ונשבר. ויש לומר עוד באופן אחר, על פי מה שדרשו רז"ל (נדרים נ"ה.) ממדבר מתנה (במדבר כא יח-כ), אם משים עצמו כמדבר, התורה ניתנה לו במתנה, וכיון שנתנו לו במתנה נחלו אל, שנאמר (במדבר כא יט) וממתנה נחליאל, והיינו שנתעצם והבן, דהיינו כמו נחלה, דקיימא לן ירושה אין לה הפסק, וכיון שנחלו אל עולה לגדולה, שנאמר ומנחליאל במות, ואחר כל הכבוד הזה אם הגיס דעתו, הקב"ה משפילו שנאמר (במדבר כא כ) ומבמות הגי. ואם כן ראוי לעלות לגדולה, לכך חלק על משה על נשיאותו של אליצפן, דאמר כיון שהשיג ענין פרה אדומה, הרי נחלו אל וראוי הוא לגדולה. אבל שכח סיפא דקרא ומבמות הגי, ואלמלא לא היה שם דעתו על הגדולה, ודאי היה עולה לגדולה. והנה אם כי כבר עלה אם הגיס דעתו הקב"ה משפילו, על אחת כמה וכמה אם הגיס דעתו קודם שעלה שלא יעלה, כמ"ש הבית יוסף (בטור חו"מ סימן א') לישב הסתירה של על שלשה דברים העולם עומד וכו' (אבות פ"א מ"ב), עיין שם. ושורש הדברים הוא, כי כל הרודף אחר הכבוד וכו' וכל הבורח מן הכבוד וכו', והטעם בזה כי מי שסובר שראוי לכבוד ורודפו, הכבוד בורח ממנו כי באמת אין שום אדם ראוי לכבוד ומעלה, כי מי הקדימני ואשלם (איוב מא ג), וכמו שנאמר (תהלים סב יג) ולך ה' החסד וגו', (שמות כ ו) ועושה חסד וגו' לאוהביו. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים לא כ) מה רב טובך אשר צפנת וגו', דמן הדין אין מגיע לצפון כלל, רק היא מגודל טיבו ית"ש, ואין החסד ניתן רק למי שמקבלו בתורת חסד, והבן זה.
2
ג׳ועל פי זה יובן פירוש הפסוקים (במדבר טז ח) ויאמר משה אל קרח שמעו נא בני לוי, דקשה דאמר (במדבר טז ט) המעט מכם, המעט לכם ראוי לומר. ועוד מה הקושיא (במדבר טז י) ובקשתם גם כהונה, הלא לפי דעתם גם עליו ועל אחר תיסוב הקושיא הלזו. ואמנם על פי האמור יובן דאמר המעט, ר"ל אם דבר זה שהיא מעט בעיניכם, הוא מכם מעצמיכם ולא בחסד השי"ת בתמיה, והיינו החסד כי הבדיל וגו', וכיון שגם זה אינו רק בחסד השי"ת, אם כן ובקשתם דייקא, דכיון שאתם מבקשים אין לכם, דהחסד אין ניתן רק למי שמקבלו בתורת חסד, וכל המבקש אין לו, לכן כיון שהמבקש אין לו, אם כן אהרן ודאי לא בקש, דאם היה מבקש לא היה לו, אם כן (במדבר טז יא) אתה וכל עדתך הנועדים על ה' ואהרן מה הוא חייב בדבר, כי הוא לא בקש, והבן. ועל פי זה יתפרש המדרש (ילקו"ש רמז תשנ"ב) ואהרן מה הוא כי תלינו עליו, הלא בתחלה מתו שני בניו, (הובא בעטרת שלמה פרשה זו). והנ"ל בזה, על פי מ"ש לפרש המדרש (בפרשת אחרי, ויק"ר פ"כ ו') גם ענוש לצדיק לא טוב (משלי יז כו), אף על פי שענשתי את אהרן וכו', עיין שם. והנה המדרש דילן סובר דלא מתו בניו בחטאו כלל, שלא חטא אהרן כלל כנ"ל, והנה במדרש ויקרא רבה (פרשה י"ב סי' ג' (ויק"ר י"ב ג')) איתא פקודי ה' ישרים משמחי לב (תהלים יט ט), זה אהרן שהיה לבו עצב על בניו שמתו, וכיון שנתיחד אליו הדבור, מיד שמח. ועיין בעטרת שלמה (פרשת שמיני) מה שפירש במדרש זה. והנה מפירושי על המדרש בפסוק גם ענוש לצדיק וגו', מבואר דאהרן לא חש על כבודו כלל, ורצה בקלון עבור כבוד ה', אף שיחשבו אותו לעובד אלילים ח"ו רק שלא יתחלל שם שמים, מזה נראה כי הוא לא רדף אחר הכבוד, ושמא יאמרו מאן יימר כי כונתו לשם שמים, לזה אמר הלא בתחלה קודם שנתייחד הדבור אליו מתו שני בניו, ואחר כך נתייחד אליו הדבור, ואם חטא ומתו בחטאו, הלא אין מכניסין אותו וכו' (שבת קמ"ט:), אלא ודאי דכונתו לשם שמים, מזה נראה כי אינו רודף אחר הכבוד, ואם כן מה הוא חייב בדבר כי תלינו עליו. ויתכן לומר דהוצרך הדבר הזה לומר, דאולי היו אומרים דכיון שמתו בניו בחטאו אין מכניסין אותו וכו', ואין ראוי להיות כהן גדול ליכנס לפני ולפנים, דהמשכן הוא דוגמא דלעילא, והבן. ועוד י"ל באופן אחר, כי הנה יש מופת אם נספה בעון הדור או לא, כי אמרו רז"ל (ויק"ר י"ז ד') (ויק"ר פרשה י"ז ס"ד) אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה, מה שאין כן בנספה בעון הדור, כמ"ש הבית שמואל אחרון בשם יד יוסף בפרשה דילן. והיינו הלא מתו בניו בתחלה דייקא, שמע מינה שהוא רק בעון הדור ואהרן לא חטא כלל, וכנ"ל. והנה לפי מ"ש הפירוש על המדרש פרשת פרה אדומה ראה, י"ל קצת באופן אחר שיהיה עולה בקנה אחד עם המדרש מה ראה קרח לחלוק על משה, ראה שלשלת גדולה יוצאת ממנו, שמואל ששקול כנגד משה ואהרן, על פי מ"ש (לקמן פרשת חקת ד"ה ויקחו אליך), בפסוק (פרשת בשלח, שמות טו כה) שם שם לו חוק ומשפט, ודרשו רז"ל (מכילתא) חק זה פרה אדומה. דהא טעם פרה ידוע תבוא אמו ותקנח צואת בנה, כמו שפירש רש"י ז"ל שם בריש פרשת חקת (במדבר יט ב, ד"ה פרה), אך שם במרה קודם מתן תורה היה חק, כי הסבה עדיין לא נודע, והשי"ת הקדים רפואה למכה. ועל פי זה פירשתי אמרם ז"ל (במדרש רבה חקת, במ"ר פי"ט ו') שאמר הקב"ה למשה לך אני מגלה טעמה של פרה, אבל לאחרים חקה. על פי מ"ש בפרשת ואתחנן על המדרש (קה"ר פ"ז ט"ז) כתבתי עליך שחכם אתה. המורם מזה דמשה יכול להשיג מה דלבא לפומא לא גליא. והנה ידוע בבחירה ידוע דלבא לפומא לא גליא, ולכך לך אני מגלה טעמה של פרה וכו', והבן. והנה אם ראה קרח ששמואל אשר יצא ממנו יהיה שקול כמשה ואהרן, קשה הלא זה ענין בחירה, וצריך לומר דהשיג קרח מה דלבא לפומא לא גליא, ואם כן גם פרשת פרה ראה והשיג בשעת אמירתה, והבן.
3
ד׳עוד באופן אחר על המדרש הנ"ל פרה אדומה ראה. דהנה אמרו רז"ל (מדרש רבה חקת) פרה אדומה מטהר טמאים ומטמא טהורים. וכבר פירשתי (בפרשת חקת) הרמז בו. וכעת אומר דבר אחר, דמרמז כי ברשעים מי שאינו מכסה פשעים, בא לידי טהרה ותשובה, כמ"ש (משלי כח יג) מכסה פשעיו לא יצליח, וכמו שאמרו רז"ל (יומא ט' ע"ב) הראשונים שנתגלה עונם וכו', וכמו שפי' הפסוק (איכה א' ח) חטא חטאה ירושלים וגומר, מה שאין כן בעל מעשים טובים המפרסם מעשיו הטובים, כמו שפירש בספר בינה לעתים בפסוק (שמואל א' כד יח) ואתה הגדת היום את אשר עשית עמי טובה וגו', ובפסוק (משלי יד כג) בכל עצב יהיה מותר וגו', ובפסוק (משלי טז כו) נפש עמל וגו', עיין עליו (בדרוש ל"ד). והנה איתא (שבת ס"ז.) אילן המשיר פירותיו, סוקרו בסיקרא כדי להודיע צערו לרבים, ועיין בערוך ערך סקר, כי הוא צבע שאין מצוי כל כך באילנות מצד עצמו, וכן פרה אדומה, והבן. ועל פי זה נ"ל לפרש (ישעיה א' יח) אם יהיו חטאיכם כשנים, ר"ל שלא יכסה פשעיו ויתודה עליהם בפרסום, אז כשלג ילבינו, והבן. והנה מכל המעשים טובים שעשה משה, לא פרסמה התורה רק בענוה (במדבר יב ג), ומזה נראה כי עיקר זכותו על ידי זה, ולכך ראוי לגדולה ולכבוד כדרך הבורח מן הכבוד, כמו שאמר שלח נא ביד תשלח (שמות ד יג), מה שאין כן הרודף אחר הכבוד כמו שאמרו רז"ל. ואם כן איך יכול לחלוק על גדולתו לומר שראוי לו, כי אם יאמר כן, הרי אינו ראוי לו, כי הלא העיד הכתוב שמה שזכה משה לנבואת פנים אל פנים, היה על ידי הענוה היתירה והיא גדולתו. וזה מבואר ממש בפירוש בסוף פרשת בהעלותך, וכמו שפירשתי שם דפסוק והאיש משה וגו', הוא הצעה למה שנתבאר שם מנבואת פה אל פה אדבר בו (במדבר יב ח), עיין בחידושי לחולין דבמדה שאדם מודד מודדין לו, וכשם שהוא מתנהג בענוה, כך הקב"ה מתנהג עמו, והבן. אך מכיון שראה קרח שדין של פרה אדומה מטהר טמאים ומטמא טהורים, ולמה, רק הוא לרמז על זה הענין שכתבתי, ואם כן מדת ענוה של משה נסתר לפי דעתו של קרח, דלא האמין כל כך שלא כתב משה אות אחת מדעתו, כמבואר מדבריו בטלית שכולה תכלת (תנחומא קרח סי' ב'), אם כן לפי זה יכול לחלוק עליו כיון שאין הגדולה תולה בענוה, דהא לפי דעתו הענוה של משה גרוע מאד והוא נשא ושפל ח"ו, כמו שפירש בשבט מישראל (בתהלים סי' נ"ח) הפסוק בישעיה (ב יב) כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל, לכך נושאו לבו לחלוק. ועל פי זה מבואר סמיכת הסדרים כמו שדרש ר' יוחנן במסכת ברכות (דף יו"ד ע"א) מקרא (תהלים קיא ח) סמוכים לעד לעולם וכו', ועיין שם מה שכתבתי על הגליון לפרש אמרם (ברכות י' ע"א) למה נסמכה פרשת אבשלום (תהלים ג א) לפרשת גוג ומגוג (תהלים ב א), שאם יאמר לך אדם כלום יש עבד שמורד ברבו, אף אתה אמור לו כלום יש בן שמורד באביו, אלא הוה, הכי נמי הוה). ועל פי זה אתי שפיר מה דנענש קרח אף שכבר אמר יעקב בנבואה ובקהלם אל תחד כבודי (בראשית מט ו), ונדרש (סנהדרין ק"ט ע"ב) על ענין קרח שנאמר (במדבר טז ג) ויקהלו, כי בסוף בהעלותך מבואר ענין ענוה של משה שזכה מזה לנבואה יתירה, ובפרשת שלח שהגדולה תולה בזה, על פי מה שביארתי בתרגום יונתן בן עוזיאל כד חמא משה ענותנותו וכו', ואף על פי כן בא קרח ורדף אחר הכבוד וחלק על משה מכח הגדולה, ובאמת קשה מאד להבין טעותו, ולזה נסמך פרשת חקת לומר כי מזה נצמח טעותו, ולכל זה כיון המדרש כנ"ל.
4
ה׳במדרש (במדבר רבה (במ"ר פי"ח א') אח נפשע מקרית עוז (משלי יח יט), זה קרח שמרד במשה וירד מכבודו, ומדנים כבריח ארמון, שהארץ סיגר בריחיה בעדו, עד כאן. וקשה מה אח, ומה מקרית עוז. ועוד קשה למה לי למימר וירד מכבודו, כיון דאמר אחר כך שהארץ סיגרה בריחיה בעדו. והנ"ל על פי הנזר הקודש (בב"ר פ"ג סימן ז') מ"ש על המדרש (במ"ר פי"ח ט"ז) אני בנו של שמן, עיין שם. ועל פי זה מבואר אח, היינו התדמות כמו שמעון ולוי אחים (בראשית מט ה), דקאי לענין התדמות, הכי נמי אהרן וקרח שקולין, נפשע שנעשה מורד מקרית עוז, מחמת שהיה ברום המעלה במדת הגבורה זה קרח כנ"ל, וירד מכבודו כי גם שלו אבד, וירד דייק, שירד עד סוף הגבורות לקצה התחתון, עד שהגיע לאחיזת החיצונים שהם המיתה והגיהנם, ועל ידי כך הארץ סיגרה בריחיה בעדו, והבן.
5
ו׳ברש"י (במדבר טז א, [ד"ה ודתן]) הלבישן טליתות שכולן תכלת וכו', עיין שם. והוא תמוה אם לא האמינו לתורת משה, מה ענין זה להכהונה. ועוד הלא כבר כתיב (שמות יד לא) ויאמינו בה' ובמשה עבדו, ובפרט שבשעת מתן תורה הבטיח השי"ת ואמר וגם בך יאמינו לעולם (שמות יט ט), ואיך ישוב ריקם אחר זמן מועט מאותו הדור השומעים בדברו ית' עמו, דעליהו קאי וגם בך יאמינו לעולם, והבן. וגם לפרש הפסוק (במדבר טז ג) רב לכם, דמה זו טענה הלא גבוה מעל גבוה וגבוהים עליהם, ותשובת משה (במדבר טז ט) המעט מכם גם כן תמוה, כי הם לא אמרו שיתן להם הכהונה, רק אדרבה שגם לעצמם לא יטלו כי כל ישראל שווין, ואם כן מה זה תשובה. והנ"ל בזה דקרח עירער על הכהונה באמרו דמשה מלך ואהרן כהן מטעם שהם בני עמרם הבכור, כמבואר במדרש תנחומא (במדבר סי' י"ז) כי לוי נבדל להקדישו מעת הולדו, כמבואר במדרש דברים רבה (והובא ברש"י בפרשת ויצא על הפסוק (בראשית כט לד) על כן קרא שמו לוי) עיין שם (ד"ה קרא). ועיין שם בתרגום יונתן. וידוע דקהת ירש כל המדריגות, דשמא גרם לשון אסיפה, כמו שפירש רש"י בפרשת ויחי על הפסוק (בראשית מט י) ולו יקהת עמים עיין שם (ד"ה ולו), ור"ל שנאספו בו כל המדריגות. והנה עמרם בא עליו בתורת ירושה, כי הבכור יורש הגדולה כמבואר בגמרא (פרק קמא הנושא, יבמות דף ק"ג ע"ב), ומה שאמרתי שם על אמרו צריכא לך ולמטלעתך, (מובא לעיל פרשת תולדות ד"ה ודאתאן עלה). והנה מבואר בתשובת הרשב"א סימן ז', והובא באו"ח בהגהת רמ"א סוף סימן נ"ג, סעיף כ"ה) דהבן קודם בכל המינוים, דהיינו המינוים הג"ה וז"ל שם: לכאורה הוא תמוה דכמה רשעים עמדו בעולם, ולמה לא נאמין. ונ"ל דהכי פירושו, דלמה יענשהו השי"ת כמו שמבואר באפו ובחרונו וגו' (תהלים ב ה), כלום יש כאן עבד שמורד ברבו, הלא הוא מוכרח כיון שכבר נאמר על פי נביא, אף אתה תשיב לו מאבשלום כלום יש כאן בן וכו', הלא כבר נאמר לו על פי נביא (שמואל ב' יב יא) הנני מקים עליך רעה מתוך ביתך, ואם כן מוכרח היה, ואף על פי כן כבר ראינו שנענש. אלא ודאי דהתירוץ הוא אלא הוה, דהיינו דהוה גם בנים אחרים ואין אחד מהן מוכרח, הכי נמי הוי הרבה ששמם גוג. ועוד הלא אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ד ע"ב) בקש סנחרב לעשות גוג, אם כן נ"ל דשם הנ"ל הוא על שם המאורע מאיזה טעם, ודו"ק עד כאן. הולכים בתורת ירושה, ועיין במגן אברהם בשם הרשד"ם ובשם עשרה מאמרות מאמר חקור דין חלק ב' פרק (ט"ז) [י"ט], דבכתר תורה אינו כן מדין תורה, רק מהלל ואילך נהגו כך, עיין שם. והנה קרח טען כי כתר כהונה שהיא עבודה לשמים, ראוי להיות כמו כתר תורה. אבל האמת אינו כן כי כתר כהונה הוא בירושה, כמו שמבואר בתשובת הרשב"א שם אף לכהן גדול, שנאמר (ויקרא ו טו) והכהן המשיח תחתיו מבניו, וכמו שמבואר בעשרה מאמרות בשם הספרי והתורת כהנים, עיין שם. ואמר לפי גבהות רוחו שאם אינו בירושה, הוא ראוי יותר מאהרן מצד עצמו, כי היה חכם מאד וצדיק בעיניו, ועינו הטעתו כאמרם ז"ל (במ"ר פי"ח ח'). והנה אם כתר תורה היא בירושה כמאמר הפסוק (דברים לג ד) לנו מורשה, ודאי דלא היה מקום לטענת קרח. ועל פי זה יתבאר, בהקדים מ"ש בפסוק (תהלים קמ"ז) מגיד דבריו ליעקב. בהקדים ליישב הלכות ארץ ישראל שהביאו הרא"ש ריש חולין, שחט ולא בירך שחיטתו פסולה, דאמאי נפסל משום זה, הלא הברכה אינו מעכב בשום מקום, ומ"ש הרא"ש דאותו הגאון כתב חומרות מדעתו, ח"ו שיעיד שקר לומר כך אמר רבינו יהושע מפי משה מפי הגבורה. והנ"ל דעל כל פנים משמע מכאן דברכת המצות שהוא רק מדרבנן, הוא תקנות משה. ולפי זה יש לומר שפיר דלאחר שתיקן משה, אמר יהושע מפי משה מפי הגבורה דשחיטתו פסולה מדין תורה ממש, בהקדים ליישב תשובת הרמב"ן שהביא החו"מ בסימן ע"ה, אם ראובן תבע את שמעון גזלתני, דאין להשביעו, דלפי דבריו חשוד הוא, עד כאן. והוא תמוה לכאורה, דהא מסקינן בש"ס ב"מ (דף ה' ע"ב) דלא אמרינן מיגו דחשיד, ומ"ש זה מכל הנתבעין היכי דלא שייך אשתמוטי, ועיין שם בבית יוסף. והנ"ל בזה, דעיין בתוספת שם בב"מ (דף ה"א ע"ב) בד"ה דחשיד אממונא לא חשיד אשבועתו, וז"ל: נראה דהיינו טעמא משום דשבועה חמורה וכו', ואם תאמר אם כן אמאי גזלן פסול לשבועה דאמר שכנגדו נשבע ונוטל, (וי"ל דגזלן לא פסול לשבועה אלא מדרבנן, ולעדות הוא דפסול מדאורייתא, משום אל תשת רשע עד, שמות כג א). ויש מפרשים בשם הר"ר יהודה חסיד, הא דחשיד אממונא כשר לשבועה, משום דשמא על ידי שבועה יפרוש מגזל. אבל גזלן ודאי, כמו שממון אינו פורש, הוא הדין משבועה, עד כאן. והוא תמוה לכאורה, דאי חמירא לאינשי שבועה, אם כן אפילו גזל ודאי נמי לא. ואי לא חמירא, אם כן נימא ממה נפשך, אם האמת אתו, למה ישבע, ואם חשיד אהא חשיד נמי אהא, ואין לומר דבספק אמרינן שמא מלוה ישינה יש לו עליו, ובודאי אין ספק מוציא מידי ודאי כמ"ש התוספת שם (דף וא"ו ע"א) ד"ה ספק מלוה ישינה עיין שם, דאם כן היינו תירוץ אביי. אבל הנ"ל בזה, דהא קשה מהיכי תיתי נימא מיגו דחשוד וכו', הלא קיימא לן מומר לדבר אחד, לא הוי מומר לכל התורה כולה, וכן חשוד לדבר אחד, אינו חשוד לדברים אחרים, כמבואר בריש חולין (ד' ע"ב) וביו"ד סימן ב' וסימן קי"ט. אך הלא הט"ז בסימן ב' סעיף ג' ביו"ד (ס"ק) הקשה קושיא עצומה עיין שם. והנה הנקודות הכסף והתבואות שור תירצו, דהחשוד בדבר אף אם יתלוה אליו עוד דבר חמור באותו דבר, יעשה דכבר יצרו תקפו בזה, עיין שם. והשתא אתי שפיר הא דמיגו דחשיד וכו', והיינו דוקא היכא דכבר נכשל בהקל, אבל היכא דעדיין לא נכשל, אדרבא י"ל דמשום החמור יפרוש מהקל, והוא ממש דברי הר"ר יהודה חסיד הנ"ל, וזה ברור ונכון מאד. ועל פי זה אתי שפיר דברי השו"ע ביו"ד (סימן א' סעיף י"א) בהטילו הקהל חרם וכו', דהא החשוד על החרם אינו חשוד על השחיטה, ועיין בתבואות שור דמכשיר בה"מ דאם לא פסלו בפירוש שאר שחיטות, אבל בשולחן ערוך משמע דבכל ענין שחיטתו אסורה, ולפי הנ"ל אתי שפיר, ודוק. ואף דכתבו התוספת במסכת חולין (דף י"ד.) בסוגיא דהשוחט בשבת (ד"ה השוחט), דבאותו שחיטה לא נעשה בה מומר. היינו לענין לפסול שחיטתו כדין שחיטת מומר אף באחרים רואין ששחט שפיר, אבל שיהיה חשוד שלא להאמינו, ודאי דאינו נאמן כיון דכבר עבר על החרם באותה שחיטה. ולפי זה אם תיקן משה שלא ישחוט בלא ברכה ועובר על תקנתו, ודאי לא גרע מעובר על חרם הקהל באותה שחיטה, דהוי חשוד לאותו דבר, וזה כונת הלכות ארץ ישראל דפסול כדין חשוד לאותו דבר, ובמקום דכשר בחשוד לאותו דבר, כשר גם כאן, וזה ברור לדעתי לפסק הלכה, היכי דשחט במזיד בלא ברכה, הוי כחשוד לאותו דבר. על כל פנים היוצא מזה, דברכת המצות משה תקנם. והנה ברכת התורה הוא מן התורה, דנלמד מכי שם ה' אקרא (דברים לב ג, ברכות כ"א ע"א). והנה הגמרא מנחות (דף מ"ב ע"א) ר' נחמן אשכחיה לר' אדא בר אהבא וכו', עד קסבר רב חסדא כל שכשר בנכרי אין מברכין עליו, כל שפסול בנכרי מברכין עליו, ועיין שם ברש"י (ד"ה כל מצוה) הטעם שלא יתכן לומר אשר קדשנו במצותיו וציונו אם נכרי יכול לעשותו, עד כאן עיין שם. וידוע דבמסכת סנהדרין (דף נ"ט.) איכא פלוגתא, חד אמר נכרי העוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול, וחד אמר חייב מיתה. ועל פי יובן הפסוק מגיד דבריו ליעקב וגו', ר"ל שנתן לישראל התורה, (תהלים קמז כ) לא עשה כן לכל גוי וגו' דהם מוזהרים עליה, על כן הללויה דכל שפסול בנכרי מברכין עליו, והבן.
6
ז׳ועל פי זה יובן האל תקרי, אל תקרי מורשה אלא מאורשה (ברכות נ"ז ע"א), כי ידוע מגמרא סנהדרין (דף נ"ט.) דלמאן דאמר מורשה, מגזל קגזיל והוי בכלל גזל, לכך לא נחשב למצוה בפני עצמו. והיינו אל תקרי מורשה, ר"ל שאין אתה יכול לקרות מורשה, שמורה דהעובד כוכבים ומזלות חייב מיתה על העסק בתורה, אלא אם אתה אומר מאורסה דהתורה כמאורסה, כמו שדרשו רז"ל מה כלה בלא ברכה אסורה לבעלה אף תורה בלא ברכה אסורה ללומדיה, אז יתכן דעכו"ם אסור לעסוק בה, ולכך בעי ברכה. אבל אם אין אתה אומר שהתורה מאורסה, ר"ל שאתה אין מברך על התורה, אם כן אין אתה יכול לקרות מורשה, דהא על כרחך צריך אתה לומר דמותרת לעובד כוכבים ומזלות כיון דלא בעי ברכה, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועכשיו נשים לב, דיש לפרש הפסוק הנ"ל (פרשת ברכה) תורה צוה לנו משה וגו', בתרי אנפין. או שנפרש דמורשה קהילות יעקב, הכונה לכללות ישראל היא בירושה, לאפוקי עכו"ם דחייב מיתה דמגזל קא גזל, אבל בקהלת יעקב עצמו אין מינוי כתר תורה בירושה והכל שווין בה. ויש לומר גם כן ההיפך, דמורשה קהלת יעקב, היינו דבקהלת יעקב היא מורשה לענין מינוי דכתר תורה, אבל הלימוד לכל מצוה, וגם לעכו"ם שרי ומצוה עושה. ועל כן המאן דאמר דסובר דנכרי ועוסק בתורה הוי ככהן גדול, מפרש לקרא דמורשה קהלת יעקב כמ"ש. היוצא מזה דהפסוק הנ"ל דמורשה קהלת יעקב, יתפרש לאחד משני פנים, או לאסור הלימוד לנכרי, או לומר דמינוי כתר תורה בירושה. נמצא לפי זה זה תולה בזה, אם אמרינן דנכרי שרי לעסוק בה, אם כן על כרחך מינוי כתר תורה בירושה, ואם אסור לעסוק בה, אם כן אין מינוי כתר תורה בירושה, דמנין לנו כיון דאין מקרא הכרע, דהקרא מורה על איסור העסק בתורה לנכרי, אם כן ממילא ראוי לומר ממדבר מתנה, וכל ישראל שווין בה, ומי שהיא ראוי יותר מצד מעלת עצמו, ינחילנה כנ"ל.
7
ח׳והנה ידוע מהריטב"א פרק קמא דעירובין (דף י"ג ע"ב), דכל דבר שהיא פלוגתא, לא נמסר בהחלט ובירור דעת אחת, מה שאין כן מה שאין בו פלוגתא. ולפי זה יתכן לומר דהא אין מברכין על עשיית ציצית, אין בו פלוגתא רק בפשיטות משמיה דרב היה ברור הדבר אז לקרח, דהא כבר כתבנו דהברכות כבר נתקנו בימי משה, אבל אם העשיה כשר בנכרי או פסול, דפלוגתא היא כדאיתא שם במנחות (דף מ"ב ע"ב) אתון אהא מתניתו לה, אנן הכי מתנינן לה אמר רב יהודה אמר רב ציצית שעשאו נכרי כשר, דכתיב (במדבר טו לח) דבר אל בני ישראל ועשו להם ציצית, יעשו להם אחרים, עיין שם. אם כן י"ל דגם קרח היה מסופק בו, וצריך היה להוכחה להכריע, וכן בהא דפליגי אם נכרי ועוסק בתורה הרי הוא ככהן גדול, או חייב מיתה, גם כן היה מסופק בו והיה צריך להוכחה להכריע. ועכשיו נחזי אנן, דאם אמרינן בני ישראל מודרש לפסול ציצית שעשאן נכרי, אם כן קשה על מה אין מברכין על העשיה, וצריך לומר דהעשיה לאו מצוה כלל, דהא קיימא לן (מנחות מ"א ע"א) דציצית לא הוי חובת גברא שיהיה מחויב ללבוש בת ד' כנפות בציצית, וגם לא חובת מנא, דכלי קופסא פטורין אף אם המה בני ד' כנפות, ואין המצוה רק אם לובש בת ד' כנפות, מחויב שיהיה בו ציצית, אם כן העשיה עצמה אינה עצם המצוה, דהא אם ירצה שלא ללבשו אין בו מצוה, רק הא דפסול בעכו"ם שעשאו הוא מגזירת הכתוב, אם כן נכון שאין מברכין על העשיה דלאו מצוה הוא, וגם זה הכלל דכל שכשר בעכו"ם אין מברכין עליו, אינו מוכח מכאן, והבן. אבל אם יהיה לנו הוכחה דהעשיה מצוה, על כרחך צריך לומר דהא דאין מברכין על העשיה, היינו משום שכשר בנכרי מגזירת הכתוב וכאידך לישנא דרב, וכל שכשר בנכרי אין מברכין עליו. והנה הדעת נותן דאם העשיה הוי מצוה, יתכן דבעינן שנעשה לשם מצוה, וגם עשיה דמינכר שהיא רק לצורך מצוה, דאינו נצרכת רק למצוה ולא לעצם המלבוש, מה שאין כן אם העשיה לאו מצוה, ודאי לא בעינן שיהיה עשיה לשם מצוה, רק כאשר ילבשנו יהיה כבר עשויה. והנה דעת לנבון נקל דהקל וחומר של שטות שעשה קרח מה חוט אחד של תכלת פוטר להטלית, טלית שכולה תכלת על אחת כמה וכמה, לא יתכן אלא אי אמרינן דעשיה לאו מצוה ולא בעינן העשיה לשם מצוה, מה שאין כן אם אמרינן דעשיה מצוה ובעינן עשיה לשם מצוה ולא לצורך לבישה, אם כן אף לפי שטותו אין מקום לקל וחומר, דהא אריגת הטלית היה לצורך לבישה ולא למצוה, ובכהאי גוונא גם החוט אינו פוטר.
8
ט׳ובזה מבואר דהלבישן טליתות שכולן תכלת ושאל זו חייבת או פטורה, וידע שישיב משה חייב, וכשהשיב משה כן, התחיל לדון קל וחומר של שטות, וכונתו דעל כרחך צריך לומר דעשיה מצוה, ואם כן בעינן העשיה לשם ציצית וליתא לקל וחומר זה, ולכך חייב הטלית שכולו תכלת בציצית כנ"ל. ואם כן לפי זה כיון דמוכח דהעשיה מצוה, אם כן קשה מאי טעמא אין מברכין על העשיה, ועל כרחך צריך לומר דכשר בנכרי, וכל שכשר בנכרי אין מברכין עליו, ולפי זה קשה מאי טעמא מברכין על העסק בתורה דהא ברכת התורה דאורייתא היא, ועל כרחך צריך לומר דנכרי העוסק בתורה חייב מיתה, דדרשינן מורשה קהילת יעקב על הכלל ונכרי מגזל קגזיל, ואם כן כיון דהקרא מורה על זה, אם כן אין הוכחה מכאן דמינוי כתר תורה היא בירושה, ואם כן מסתמא אמרינן דאינו בירושה וכל ישראל שוין בה דממדבר מתנה, ואם כן הוכיח מהא דטלית שכולה תכלת, הך דמינוי כתר תורה אינו בירושה, ובנה על היסוד הזה בנין שוא ותפל, דכתר כהונה שהיא עבודה לשמים הוי ככתר תורה. וזה אמרו רב לכם, דכתר כהונה הוי ככתר תורה ואינו בירושה, ושמא תאמר דמינוי כתר תורה עצמה הוי בירושה דהא כתיב לנו מורשה, לזה אמר לא כן, רק דפרושא דלנו מורשה הוא כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה', ר"ל על הכלל קהילת יעקב מדבר למעט הנכרי, אבל לא בקהלת יעקב עצמו לענין המינוי, ואם כן כיון דאינו בירושה, צריך לראות רק מי שראוי מצד עצמו, אם כן מדוע תתנשאו וכו', דאני ראוי יותר מצד עצמי. ואם כן השיב משה שפיר ובקשתם גם כהונה, וכך המשך הפסוק רב לכם, ושמא תאמרו בירושה דהא כתיב לנו מורשה אף בתורה, זה אינו רק כי כל העדה וגו', ר"ל על הכלל כולו נאמר כמ"ש, ואם כן מדוע תתנשאו, ואם כן דעתו הוא דכיון דאין כאן תורת ירושה, מצד עצמו הוא ראוי לאותו איצטלא. והשיב משה שפיר המעט מכם כנ"ל, והבן כי נכון הוא בס"ד.
9
י׳במדרש (במ"ר פי"ח ג'-ח') קרח שפיקח היה ומטועני ארון היה, מה ראה לחלוק עם משה. עינו הטעתו, ראה שלשלת גדולה יוצא ממנו וכו' (מובא ברש"י פרשה זו (במדבר טז ז, ד"ה רב), רק הא דמטועני ארון היה, אינו ברש"י רק במדרש). והנה המדרש הזה אומר דרשני. בהקדים מה דמוסיף נופך בבית שמואל אחרון פרשת אחרי על דברי האלשיך בפסוק (מלכים א' ב א-ב) ויצו את שלמה בנו לאמר, (מלכים א' ב ב) אנכי הולך בדרך כל הארץ וחזקת והיית לאיש וגו', ועל פי מה שפירש הרי"ף (בחידושי אגדות ריש מסכת ברכות) על הפסוק (משלי כג א) כי תשב ללחום את מושל וגו', דישיבה לשון עכבה כמו ותשבו בקדש וגו' (דברים א מו), עיין עליו. והיוצא מזה דעבודת האהבה היא עבודה מצד השכל, והאמת כדבריו דהא אף הבהמות יראים מפני המזיק להם, ועבודה מצד אהבה הוא שכלי דהא השכל גוזר השתעבד פחות לנכבד, ומכל שכן לאשר הטיב עמו עד אין שיעור ואין הפסק לטובתו, והבן. והנה לפי זה כיון שהכירו מעלת משה, הרי השכל גוזר להכנעת הפחות לנכבד ולא לחלוק עליו וגם מצד היראה רבה מאד היא, כמ"ש כבר על הזוהר דביומיהון דשבטים לא הוי תבע דינא, משום דהוי דחיל מקמייהו, דהיינו משום דהוי בבחינת בתי גוואי ראוי לירא מפניהם, אם כן הכי נמי במשה דידוע דהיה בבחינת עמידה, כדכתיב (דברים ה כח) ואתה פה עמוד עמדי, ומכל שכן זה שמבין מדריגה זו. והנה ידוע מהיערות דבש הטעם דהארון צריך להיות בכתף דוקא, משום שהתורה בחינת בתי גוואי, אם כן ברור דודאי נלקח לזה אלו היראים וחרדים מאד והם בבחינת בתי גוואי, ואם כן הם הבינו מעלת משה, והבן. זה הוא קושית המדרש וקרח שפיקח היה ומטועני ארון היה, מה ראה לחלוק וכו', ר"ל מצד השכל דהלא פיקח היה, והן מצד היראה הגדולה דהלא מטועני ארון היה. והשיב תירוץ אחד לשניהם, דראה שלשלת גדולה וכו', אם כן החשיב עצמו יותר לנכבד, וגם לא היה ירא דסמך על זה. ומה שאמר עינו הטעתו, יש עוד כונה עמוקה, דהא קרח השיג בגדולת הבורא, דאם לא כן מנין לו כל הכבוד הזה להיות סוכה ברוח הקודש, ומכל שכן לפי מ"ש לעיל דהיה משיג ענין פרה אדומה, רק בשפלות בן אדם לא ראה. ובהקדים מה שפירש הרב הקדוש מו"ה אלימלך זצק"ל על המשנה (חגיגה, ב' ע"א) סומא באחת מעיניו וכו', היינו שרואה בגדולת הבורא ב"ה ואינו רואה בשפלות עצמו, פטור מן הראיה, כלומר יותר טוב היה אם לא ראה ולא ידע כלל, כי תועבת ה' כל גבה לב (משלי טז ה). והיינו עינו דייקא הטעתו, ר"ל שראה רק בעינו אחת, דאלו היה רואה בשתי עיניו לא היה טועה, והבן. והיוצא מזה דאחר כל הכבוד והמעלה, צריך להתרחק מכל גאה וגאון. וכבר אמרנו הא דאמרו רז"ל (כתובות דף ס"ח.) כל המעלים עיניו מן הצדקה וכו', דהיינו דמעלים עיניו, הוא מחמת גובה וגאון שאין כבודו להשגיח בעניים ושפלים, לכך הוא כעובד ע"א, כמו שאמרו רז"ל (סוטה ד':) כל המתגאה וכו', על כן יש להשגיח על העניים והיה מעשה הצדקה שלום.
10
י״ארב לכם וגו' (במדבר טז ג). (א) יש להבין טענת קרח שאמר רב לכם. (ב), וגם להבין מה שאמרו ומדוע תתנשאו, דאף לפי דעתם אין כאן ריח קושיא, דמי לא יחפוץ בגדולה אם יוכל להגיע אליה. (ג), גם להבין מאמר משה אם כמות כל האדם וגו' (במדבר טז כט), וגם מאמר המעט מכם וגו' (במדבר טז ט). (ד) להבין מאמר דתן ואבירם אחר שאמרו להמיתנו במדבר (במדבר טז יג), מה זה שאמרו (במדבר טז יד) אף לא וגו', אין זה מוסיף רק גורע. (ה), למה צוה משה שיקרבו במחתות וישרפו (במדבר טז יז), ולא די לו בבליעה, ואמאי היה השריפה והבליעה כאחד, והשריפה מעט קודם הבליעה לפי המבואר בתנחומא (קרח סי' ט') דקרח נשרף ונבלע, והבן. ואם כן לפי זה הפירוש (במדבר טז לה) ואש יצאה, כבר יצאה, והבן. ולמה היה כן. והנ"ל בזה, דהמעשה הלזו היה אחר חטא המרגלים כמבואר ברש"י בפסוק (במדבר טז ד) ויפול על פניו (ד"ה ויפול). והיה זמן רב אחר מעמד הר סיני. והנה כשהשביע משה את ישראל בהר סיני, היה כמבואר בכל מקום מושבע ועומד מהר סיני, והנה איתא במסכת שבועות (דף כ"ט.) שהשביע משה את ישראל ואמר להם דעו שלא על דעתכם אני משביע אתכם, אלא על דעתי וכו', ואם כן הרי נשבעו כולם שיקיימו הכל על דעת משה, ואם כן איך עברו על השבועה, הלא באמת נראה מפשטי המקרא כי לא רצו לעשות דבר נגד רצון השי"ת לפי המענה שבפיהם, כאמרם כי כל העדה כולם קדושים וגו', רק שחשדוהו למשה שנטילת השררה היה בלי רצון השי"ת רק מעצמו, וכמבואר ברש"י והמדרשים והמקראות מורין כן, אם כן לפי זה מה ענו על השבועה. והנ"ל בזה, על פי שכתב בעל מגיני שלמה בתשובותיו (בחלק אה"ע סימן י"ב דף מ"ד ע"ב) באחד שנשא אשה ונשתטית מאד, ובעלה נתקשר בשבועה שלא יגרשנה לעולם, ונוסח השבועה היה על דעת אשתו וחותנו וגיסו וכו', והעלה שם שאין בידן למחות שלא יגרשה, וז"ל: ועוד שהם נוגעים בדבר שלא תהא מוטלת עליהם, או שתשב עגונה בבתיהם וכו', אם כן אין דעתם כלום, שהוא לא נשבע אלא אם ימחו בדעתם, אבל כאן דאנן יודעים שאין דעתם נכון, רק לטובתם אומרים היפך דעתם האמת, אין משגיחין בהם, עד כאן דבריו. וסברא נכונה היא מאד, דהא לא נשבע על רצונם, רק על דעתם, והבן. ואם כן לפי זה היה לכת ההיא פתחון פה לפי דעתם, שאמרו שמשה נוגע ואומר היפך דעתו האמיתית, והבן. ונקדים דהנשבע על דעת חבירו, אין מתירין לו אלא מדעתו, ופסקו הפוסקים דוקא בעשה לו טובה, (עיין מ"ש בפרשת חיי שרה בפסוק (בראשית כז ז) ה' אלקי השמים ובפרשת ויחי). והנה בפרק שבועות הדיינין (שבועות דף ל"ט.) אמרינן דבר שאין אש מכלה אותו, שבועת שקר מכלה אותו. ועל פי זה יתבאר לך הכל, כי הם אמרו למשה רב לכם וגו', ר"ל אך לכם לדעתכם הוא רב דהיינו שמשה עשה מדעתו, אם כן אין על זה בחינת השבועה כמ"ש, והיינו ומדוע תתנשאו, כלומר מה דעתכם בזה, אלא אין זה רק רצונכם, שאתם כפי דעתכם אין ראוי להתנשא לפי האמת שראוי היה שאתם בעצמיכם לא תתנשאו, וזה שאמרו ומדוע, והבן זה כי זה אמרו בחלקת לשונם כדי להוציא את עצמם מן השבועה. והנה משה אמר להם המעט מכם וגו', ואם כן קבלתם טובה ואין לכם היתר, ומה שאתם אומרים כי לא כן דעתי, לזה אמר (במדבר טז יא) אתה וכל עדתך הנועדים על ה', והוא נגד דעת המקום ונגד דעתי, ואהרן מה הוא, ר"ל שהוא עניו גדול ולא יחפוץ בכבוד כי תלינו עליו, והבן. והנה מאמר דתן ואבירם מורה כי הוא בעצמו יודע שאין לו להשתרר על דבר הרעה שעשה להם, והיינו גם השתרר, ר"ל אף שתוכל להשתרר, אין ראוי לך, אם כן אינם עוברים על השבועה כמ"ש, אף לא הביאותנו, ר"ל אף אם היה נדנוד שבועה, מכל מקום לא הביאותנו ולא קבלנו טובה ויש לנו היתר, והוא פירוש נפלא בס"ד למבין. והנה משה ציוה שיקריבו, ויהיה שריפה ואחר כך בליעה, להורות כי מה שאין האש מכלה, יכלה כדרך שבועת שקר, והוא אמרו (במדבר טז כח) בזאת תדעון כי ה' שלחני, והבן. והנה יש מיתה, ויש פקידה דהיינו מיתה טבעית, וגם כל המיתות המאורעות שכולם יפקדו מי באש וכו', אבל בליעה לא נזכר כי הוא בריאה חדשה, והבן. והיינו אם כמות כל האדם דהיינו מיתה טבעית, או ופקודת כל אדם דהיינו כל המאורעות דהיינו במיתה המאורעות של עכשיו דהיינו שריפה, עדיין אין בחינה שהשבועה שקר ולא ה' שלחני, ואם בריאה יברא וירדו הם וכל אשר להם אפילו דברים שאין אש שולט בו, אז וידעתם כי ה' שלחני וניאצו את ה', והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
11
י״בעוד יתבאר אומרו (במדבר טז ג) רב לכם וגו' ומדוע תתנשאו וגו'. להבין טענה זו. וגם שהרישא סותר להסיפא, דברישא דקרא משמע שקצת התנשאות ראוי להם, רק שרב הוא כמו שפירש רש"י (ד"ה ומדוע) אם לקחת לך הכהונה וכו', ובסיפא דקרא ומדוע תתנשאו, משמע שאין ראוי להם התנשאות כלל על קהל ה'. והנ"ל על פי דרך הכוזרי בענין שאלת החבר להכוזרי, אם יש בזה העולם מדריגה למעלה ממדריגת מדבר בר דעת, והשיב חכמים, והיתה תשובתו כי אין זה מדריגה למעלה, רק מתחלף בפחות ויתר. ובהמתקת הדברים, דיש הפרש בין זה גדול מזה, ובין זה למעלה מזה. כי זה גדול מזה הם בסוג אחד, רק שנתחלף בפחות ויתר. ולמעלה היינו סוג אחר, והבן עד כאן. והנה כזה אמרו אם היה לכם מדריגה למעלה שלא היינו אנחנו בסוג זה כלל, אם כן היה לנו לשים יד למו פינו, כי כלום מתקנא אלא חכם בחכם וכו' (ע"ז נ"ה ע"א), מה שאין כן שאין לכם מדריגה למעלה רק מתחלף בפחות ויתר, אם כן למה נטלתם כל הכבוד. וזה אמרם רב לכם, ר"ל שלכם רק החשיבות של רב שהוא יתר, אבל לא מדריגה למעלה כי כל העדה כולם וגו', ואם כן הרי כלנו בסוג זה רק שמתחלף בפחות ויתר, אם כן מדוע תתנשאו על קהל ה', על דייקא, והבן.
12
י״גכי כל העדה כולם קדושים (במדבר טז ג). ראיתי מדקדקין דהך תיבת כולם אין לו ביאור, דהא כבר אמר כל העדה. ונ"ל בהקדים לפרש הפסוקים (תהלים ל"ג) רננו צדיקים בה' וגו'. כי צדיק היינו מי שרובו זכיות, וישר היינו שאינו נוטה כלל מדרך הישר ואין בו חטא כלל. והנה הדעת נותן שאין ראוי להלל להשי"ת, רק אותו שאין בו חטא ועון, והקב"ה משתעשע בו והוא מרכבה לשכינה ומום אין בו. מה שאין כן מי שחוטא, מום בו לא ירצה, כי איך יערב למלך שיר מורדיו. אבל השי"ת ברוב רחמיו שומע לקול שירות ותשבחות עבדיו, וראיה מחלבנה המעורב בקטורת. ונקרב אל השכל מכלי זמר שיש בו נימין הרבה, וכל נימא ונימא יש לו קול אחר, ומתוך כל בהצטרפות כולם יתהוו קולות מקולות שונים וניגונים מהודרים מאד, ויכול להיות שיש ביניהם נימות שהנימא ההיא בפני עצמה אין קולה יפה ונעים וערב ודק, רק גס ועב, אף על פי כן יפה מאד אל הצירוף, כי כבר כתבתי אשר בהצטרף שני הפכים יושלם העדי כמ"ש במקום אחר. וידוע כי מי שמנגן על הנבל ניגון שהורגל בו לנגן, אינו צריך לנסות כל נימא בפני עצמה, אך מי שרוצה לנגן ניגון חדש שלא הורגל בו עדיין, צריך לנסות כל נימא, ואז יודע לו מה ניגונם. ועל פי זה מבואר רננו צדיקים בה', היינו מצד הרחמים שמו יתברך, אף דלכאורה אך לישרים נאוה תהלה, לזה אמר (תהלים לג ב) הודו לה' בכינור בנבל עשור, (פירש רש"י [ד"ה בנבל] שיש לו עשר נימין) זמרו לו, (תהלים לג ג) שירו לו שיר חדש, ותראו כי הטיבו נגן בתרועה היינו בהריע כולם, והכי נמי כן הוא ממקהלות רבבות ישראל אשר בהם יתפאר שמו ית' בכל דור ודור, אם כי יש בתוכם אנשים פרטים אשר הם לעצמם אינם כדאים לעמוד לשרת ולהלל, אבל עם כל זה חזו לאצטרופי עם יתר יחידי סגולה, על דרך יאגדו אלו עם אלו, ומזה אני מתעלה (ויק"ר ל' י"ב). ועל דרך זה פירשתי אמרם כתיב רע (ישעיה מה ז), וקרינן הכל, לישנא מעליא (ברכות י"א:), והבן. (ובמקומו [בספר תפלה למשה תהלים ל"ג] הארכתי לפרש יתר הפסוקים שם, עיין שם). והנה מובן מזה דלפעמים דפרטים מישראל כל אחד בפני עצמו אינו בכלל קדוש, ומכל מקום כללותן קדוש, לכך אי הוי קאמר כל העדה קדושים, לא הוי משמע רק דכללות העדה קדושים, אם כן לא הוי קשיא קושית קרח מדוע תתנשאו, דהרי הם משה ואהרן קדושים כל אחד ואחד בפרטות, לכך חזר ואמר כולם, לומר דכל העדה כולם קדושים כל אחד ואחד בפני עצמו, ואם כן קשה שפיר ומדוע תתנשאו, והבן.
13
י״דכולם קדושים ובתוכם ה' ומדוע תתנשאו על קהל ה' (במדבר טז ג). ויש לדקדק דהיה די באחד, או כולם קדושים, או בתוכם ה', יתרת למה לי. והנ"ל על פי המבואר בספר ברית שלום הטעם לבחירת שבט לוי מכל שבטי ישראל להיות כהנים ולהקריב על גבי המזבח. על פי אמרם במדרש (פרשת נח, ב"ר פי"ט ז') מתחלה היתה שכינה בתחתונים וכו', ובחגיגה (דף י"ב:) אמרו שבעה רקיעים הם, ואלו הן וילין רקיע וכו', נמצא לוי ובניו הורידו מזבול ששם מיכאל עומד ומקריב, ולכך נבחרו תחת מיכאל הכהן גדול, שהמזבח במקום השכינה או שלמעלה או שלמטה, עד כאן דבריו בשינוי קצת. ועל פי זה פירש (תהלים פט ז) כי מי בשחק, ר"ל לוי שהוריד מזבול לשחק שהוא מרביעי לשלישי, יערוך לה' קרבנות, והבן עד כאן דבריו. ומזה יובן דלוי שקרב העבודה למטה על ידי הורדה, ועשה הכנה אבל לא נגמר, מדה כנגד מדה נתקרבו בניו אל הכנה. אבל משה שהורידה לארץ וגמר הענין, לו ראוי הכהונה והעבודה ממש, רק שהחרון אף המבואר בפרשת שמות (ד יד) עשה רושם, וניתנה הכהונה לאהרן. והם אמרו כי לא משה לבדו הורידה לארץ, רק כל הדור בכחם, כי ירד על הארץ על ידי מתן תורה, ולכולם ניתנה התורה כאמרם כולם שמעו בסיני וכו' (במ"ר פי"ח ו'). והיינו כי כל העדה כולם קדושים ובתוכם ה' דייקא, ר"ל דמפני שכולם קדושים, לכך ובתוכם ה' ולא אתם לבדכם הורדתם לארץ ומדוע תתנשאו וגו'. ומשה השיב (במדבר טז ה) בקר ויודע ה', כפירוש רש"י את אשר לו לעבודת לויה ואת הקדוש לכהונה, ואחר כך אמר (במדבר טז ח) שמעו נא בני לוי, ר"ל שאתם לא עשיתם מאומה, רק שאתם בני לוי שהוריד מזבול, לכך המעט מכם וגו' כי זה מדה כנגד מדה לעבוד את עבודת וגו' דייקא, דהיינו הכנה לעבודה הכנה כנגד הכנה, ובקשתם גם כהונה שהיא יותר מן המדה, ודוק.
14
ט״ובקר ויודע ה' את אשר לו (במדבר טז ה). ברש"י (ד"ה והקריב) אם תוכלו להפך מבקר לערב וכו', (בראשית א ד-ד) ויבדל בין האור וכו' (בראשית א ה) ויהי ערב ויהי בקר, כך ויבדל אהרן להקדישו (דברי הימים א' כג יג), עד כאן. וכן הוא במדרש (תנחומא קרח סי' ה'). ונ"ל לבאר על פי דברי העיר בנימין בירושלמי (פרק אלו דברים סימן ד'), ותורף דבריו בקצרה, דהנה בירושלמי (ברכות פ"ח ה"ו) איתא דאין מברכין על הנר במוצאי שבת עד שיאותו לאורו, ודריש לה מקרא דכתיב (בראשית א ג) וירא אלקים את האור כי טוב, ואחר כך ויבדל וגו', והיינו הבדלה ממש ולא ס"ל כפירוש רש"י (ד"ה וירא) דפירש וירא אלקים וגו' ויבדל וגו', ראה שאין העולם כדאי להשתמש באור ההוא, וגנזו לצדיקים לעתיד לבוא, דהיינו כפירוש הזוהר בפרשת בראשית (זוהר ח"א מ"ה ע"ב) דפירש דהאור מרמז על מרבית השפע והצלחת עולם הזה, והיינו ראה שאין העולם כדאי להשתמש בו, ר"ל דאם יעבדו על מנת לקבל פרס, לא יהיה העבדות בבחינת אהבה שלימה רק בשביל טוב עולם הזה, ורצה הקב"ה לזכות את ישראל שיהיה עבודתן רק צורך גבוה בחינת אהבה גמורה, ולזה גנזו וכו'. והירושלמי הנ"ל סובר דמותר לעבוד על מנת לקבל פרס, וכדאיתא בגמרא (פסחים ד' ע"א) האומר סלע זו לצדקה בשביל שיחיה בני הרי זה צדיק גמור, והא דאמרינן (אבות פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים המשמשים על מנת וכו', איירי באומות העולם דוקא שתוהים על הראשונות עיין שם באורך. ועיין שם עוד מה שהביא שני מדרשי רז"ל, דבתנחומא דריש דבכל מקום שנאמר לי, ועשו לי מקדש (שמות כה ח), דרשינן לי לשמי. ובמקום אחר איתא (ויק"ר ב' ב') דכל מקום שנאמר לי, פירושו לעולם. ופירש הגאון הנ"ל דמחולקים בפירוש הזוהר והירושלמי הנ"ל, דמאן דס"ל לי לשמי, ס"ל כפירוש הזוהר דגם בישראל אסור על מנת לקבל פרס רק לשמו יתברך דוקא, ולזה דריש לי לשמי. והמאן דאמר דסובר דלי משמעו לעולם, ס"ל דמותר לעבוד גם בשביל הנאת עצמו כנ"ל, ולכך לא דריש לי לשמי רק לעולם.
15
ט״זהיוצא מדבריו שם דאם הוי הבדלה ממש, אם כן נדרש לי קיים לעולם, ואי קאי על גניזת אור, אם כן נדרש לי לשמי, עיין שם. ועל פי זה מבואר כאן אם תוכלו להפוך וכו', אם כן ממילא לא יתפרש הבדלה ממש על גבולות שחלק, רק על גניזת האור, אם כן הפסוק (שמות כח מא) וכהנו לי, גם כן לא יתפרש קיום לעולם, אם כן תוכלו לשנות. אבל כיון שאין אתם יכולים להפוך, אם כן על כרחך הוי הבדלה ממש, אם כן כך ויבדל אהרן אין אתם יכולים לשנות, דלפי זה וכהנו לי הוי פירושו קיים לעולם, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה יתבאר גם כן מה שאמר (במדבר טז ט) המעט מכם וגו', כי נ"ל לפרש הפסוק (מלכים א' ח' יג) בנה בניתי בית זבול לך מכון לשבתך עולמים, על פי דברי העיר בנימין הנ"ל במה שפירש דלדעת מי שדרשו לי לשמי, קשה הלא כל המצות צריכין להיות נעשים לשמה, ולמה פרט הכתוב במקדש דוקא ועשו לי מקדש. ופירש על פי הגמרא (פסחים נו"ן ע"ב) רבא רמי, כתיב (תהלים קח ה) מעל שמים חסדך, וכתיב (תהלים נז יא) עד שחקים אמיתך. ומשני כאן בעושין לשמה, וכאן בעושין שלא לשמה וכו'. ופירש הגאון בח"א, שכל העושה מצוה שלא לשמה, אינו זוכה רק לרקיע שחקים שבו טוחנין מן לצדיקים (חגיגה י"ב ע"ב), והיינו עד שחקים וגו', אבל העושה לשמה זוכה למעלה משחקים. ולכך כאן במקדש ומשכן דאמרו רז"ל (במ"ר פ"ד י"ג) מקדש שלמטה מכוון כנגד מקדש שלמעלה, ומקדש שלמעלה הוא בזבול שהוא למעלה משחקים, הזהירה התורה כאן בפרטיות שיעשו לשמה, כדי שיגיע הזכות עד זבול שהוא למעלה משחקים, עכ"ל. ולדעתי אדרבה מכאן מוכח דלי, הוי פירושו קיים לעולם, דעל לשמי אין צריך קרא כלל, דבזבול אין מבוא כלל לשלא לשמו. ונ"ל דזה שאמר שלמה בנה בניתי בית זבול לך, בית זבול דוקא, אם כן הוא ודאי מכון לשבתך עולמים, דעל כרחך לי הוי קיים לעולם, דעל לשמי אין צריך קרא כיון שהוא בית זבול כנ"ל, והוא נכון בס"ד. והיינו דברי משה המעט מכם וגו' להקריב אתכם אליו דייקא, כי כל ישראל יש מבוא לעבודתם גם שלא לשמו, אבל אתכם הבדיל אליו דוקא, כי הוא לעבוד את משכן ה' כנ"ל ושם אין מבוא לשלא לשמה, ובקשתם גם כהונה וכיון שאתם מבקשים בלא ציווי, אם כן אין זה לשמה, והבן.
16
י״זויודע ה' את אשר לו ואת הקדוש והקריב אליו ואת אשר יבחר בו יקריב אליו (במדבר טז ה). כפל ענין אחד שלשה פעמים במילות שונות. וגם והקריב לשון עבר, ויבחר ויקריב לשון עתיד. והנ"ל בזה על פי הנחלת עזריאל בפרשה זו, במ"ש על אמרם (תנחומא קרח סי' ד') אם ביררת לך מלכות, לא היה לך לברר לאחיך הכהונה, עיין שם. והנה משה רבינו ע"ה רצה להראות להם כי לא עשה כלום מדעתו, רק הכל על פי ציוי השי"ת, וראיה לדבר כי לא לקח לעצמו המלכות לדורות, רק לפי שעה רק לו לבדו. והנה כתוב (ישעיה ו ב) שרפים עומדים ממעל לו, והיינו לו לשמשו. והנה קריבה לפי שעה ובחירה לדורות, כענין שנאמר (תהלים עח ע) ויבחר בדוד עבדו. והיינו בקר ויודע ה' את אשר לו לשמשו, היינו הכהונה. והנה קדושה ומלכות כחדא אזלין, והיינו ואת הקדוש והקריב אליו לפי שעה, והיינו מלכות שלו, ואת אשר יבחר בו בחירה לדורות, יקריב אליו בעתיד דהיינו דוד וזרעו כנ"ל.
17
י״חשמעו נא בני לוי (במדבר טז ח), המעט מכם כי הבדיל וגו' (במדבר טז ט), ובקשתם גם כהונה (במדבר טז י), לכן אתה וכל עדתך וגו' ואהרן מה הוא כי תלינו עליו (במדבר טז יא). כבר כתבנו למעלה ליישב הדקדוק על תיבת מכם, דלכאורה לכם היה ראוי לומר. ועתה נאמר עוד על פי מה שפירשתי (בפרשת וישלח, בראשית לב יא) בפסוק קטונתי מכל החסדים וגו', שכן דרך השלמים שמה שמקבלין טובות וחסדים וגדולות מהשי"ת, הוא מקטין עצמו יותר ונעשה קטן בעיניו מאד, באמרו בלבו מה אני כי אזכה לזה, ועל כן מתקיימין בידו הטובות והחסדים. מה שאין כן אם הגיס דעתו על ידי הטובות שמקבל, כמו שדרשו (נדרים נ"ה.) על הפסוק (במדבר כא יח-יט) ממדבר מתנה וכו', (במדבר כא יט) ומבמות הגי, ואם הגיס דעתו הקב"ה משפילו, וכמו שפירש הרב בעל נועם מגדים על הפסוק (תהלים קמט ד) כי רוצה ה' בעמו וגו'. על פי שדרשו רז"ל (חולין פ"ט ע"א) על הפסוק (דברים ז ז) לא מרובכם מכל העמים וגו', אמר הקב"ה חושקני בכם, דאפילו בשעה שאני נותן לכם גדולה אתם ממעטים עצמיכם לפני, נתתי גדולה לנמרוד, המריד את כל העולם כולו עלי, נתתי גדולה לפרעה אמר מי ה' אשר אשמע בקולו (שמות ה ב), נתתי גדולה לנבוכדנצר, אמר אעלה על במתי עב אדמה לעליון (ישעיה יד יד). נתתי גדולה לאברהם, אמר ואנכי עפר ואפר (בראשית יח כז). נתתי גדולה לדוד, אמר ואנכי תולעת ולא איש (תהלים כב ז). נתתי גדולה למשה ואהרן, אמרו ואנחנו מה (שמות טז ז). וזה שאמר יפאר, במה שהם ענוים בישועה והבן, עד כאן דבריו. ועל פי זה מובן הפסוק קטונתי וגו'. והכי נמי אמר משה רבינו ע"ה כי יודע ה' מי שמקטין עצמו על ידי הגדולה, זה ראוי אליה, ואם כן ראו ההפרש כי אתם על ידי הגדולה שנתן לכם השי"ת, אין אחד מכם מתקטן על ידה, רק אדרבא מתרברבין כאמרכם כי כל העדה וגו' (במדבר טז ג), ואהרן נתקטן מאד בעיניו. והיינו המעט מכם, ר"ל וכי אחד מכם נתמעט בעיניו על ידי כי הבדיל כמו שראוי להיות, רק אתם מתרברבין על ידי זה, ואהרן מה הוא, שנעשה בעיניו מה ואפס ואין על ידי זה שאתם מלינין עליו, דהיינו לקיחת הכהונה הוא נתקטן מאד בעיניו, על כן לו ראוי הגדולה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
18
י״טאתה וכל עדתך הנועדים על ה' ואהרן מה הוא כי תלינו עליו (במדבר טז יא). יבואר על פי הסברא שכתב הגאון מהר"י בקשת יונתן, כי אם כהנים הוי שלוחי דרחמנא (יומא י"ט ע"א), אם כן מה לקרח להתלונן, מה שאין כן אם הוי שלוחי דידן, הלא מבואר באו"ח (סי' נ"ג סי"ט) דבחזן יכול היחיד לעכב, משום דהוי שליח ציבור ואין נעשה שלוחו בעל כרחו. ואם כן הכי נמי בענין הכהונה ע"כ לפי זה אם הוי שלוחי דרחמנא, אין לו להתלונן רק על ה' שעשה אותם שלוחים, מה שאין כן על הכהנים הלא ידע שור קוניהו ועושה שליחת בוראו ואינו אומר איני חורש כל היום, וכל הנבראים עושין שליחותן, והבן. והנה נחזי אנן, דאם אמרינן שלוחי דרחמנא הם, הוא יקר גדול דעבד מלך מלך ונופל הקנאה עליו, מה שאין כן אם שלוחי דידן עבד ודידן הוא, והשליח לא עדיף מהמשלח, ואין הקנאה נופל על זה. וזה מאמר משה כיון שאתה מקנא, בעל כרחך אתה צריך להודות כי הוא שליח דרחמנא, ואם כן אתה מתלונן על ה'. וזה אמרו אתה וכל עדתך הנועדים על ה' ואהרן מה הוא כי תלינו עליו, ר"ל אם סבריתו שדידן הוא, אם כן מה הוא, אלא אם כן מתלונתכם מבואר דסבריתו דשליח דרחמנא הוא, אם כן אתם נועדים על ה', והבן.
19
כ׳וישלח משה לקרא לדתן ולאבירם ויאמרו לא נעלה (במדבר טז יב), המעט וגו' (במדבר טז יג), אף לא וגו' (במדבר טז יד). והנה יש לדקדק טובא בקראי הנ"ל. (א), למה לא הלך משה אצלם להוכיחם כמו שהלך אצלם לאבדם, הלא זה האיש משה ידענו מה היה לו כי היה עניו מאד מכל האדם. (ב), תשובתם לא נעלה, ודרשת רז"ל ידיעה (במ"ר פי"ח ד), והדרשה תדרש. (ג), כי תשתרר עלינו גם השתרר, כפל הענין. (ד), אף לא אל ארץ וגו' הוא משולל הבנה, דמה הוסיפו בזה על אמרם הקודם להמיתנו במדבר, הלא אין זה מוסיף אלא גורע. (ה), העיני האנשים ההם תנקר הוא משולל הבנה, מאין להם דבר זה שינקר עיניהם. (וא"ו), הסיום לא נעלה. (זיי"ן), (במדבר טז טו) ויחר למשה מאד, הוא היפך ענותנותו הגדולה, ועיין רש"י (ד"ה ויחר), אבל זה דחוק, דויחר לחוד וצער לחוד.
20
כ״אוהנ"ל בזה, בהקדים כי ענין זה וכיוצא בזה, ודאי דאין זה בלי התגברות הסט"א על האנשים ההם בקרב איש ולב עמוק, לטמטם את לבם ולשכון בינותם בכל תוקף כחות הטומאה, עד שנהפך לבם הבשרי לאבן נגף ולצור מכשול, והיה לבם לב אבן שנתעצמו ממש הוא והם. והנה כדי לגול את האבן הגדול והנורא ההוא אבי אבות הטומאה, לא יתכן רק בהתעוררות קצת מלמטה, כי הבא לטהר מסייעין לו (יומא ל"ח ע"ב), ולא זולת זה, וכל הענין שנחלקו עליו אותו הכת, ובפרט (על) יסודי התורה, בודאי לא יוכל להאיר להם האור מתוך חשכה הוא אור אלקי תורה אור, רק במכין עצמו ומוכן לקבל, אמנם באין הכנה כלל וכלל, לא תחול, ובכגון זה אמרו (יבמות ס"ה ע"ב) כשם שמצוה לומר דבר הנשמע וכו'. ועיין בספר חזות קשה של בעל העקדה (בשער הרביעי), שכתב כי לא יעשה אלקים דבר יתרון לשום איש מהאנשים על זולתו, רק מה שימצא בו הטוב והיושר בשלמותו הראשון, ר"ל בהתעוררות עצמו, עיין שם והבן זה. והנה לפי זה מי שרוצה להוציא יקר מזולל ולהעלותו מבירה עמיקתא לאיגרא רמה, לא יוכל עשוהו אם לא בהדרגה להעלות מעט מעט, ומתחיל בדבר נקלה והוא דרגא למה שלמעלה ממנו, עד שבאופן זה יוכל לעלות משפל מצבו לרום שמים וכוכביהם, וזולת זה הרי הוא כעולה בסולם ודרגה עקורה. והנה נמצאים אנשי רשע במדריגת מי שנאמר בהם התאוו תאוה (במדבר יא ד), הן המה יראים לנפשם פן אם יתחיל קצת מן הקצת לעלות בקצה המעלות, אזי יקנה איכות קדושה, על כן עוצם עיניו מראות ואזניו מכביד משמוע, כי פן יראה בעיניו ובאזנו ישמע וגו'. ועל דרך זה נ"ל לפרש הפסוק (ישעיה ו י) השמן לב העם וגו', עד שהם בגדר ואזניו הכבד אף במה שהם עלולים לשמוע, וכן ועיניו השע מפחד פן יראה בעיניו וגו', והבן כי פירוש נכון הוא. וזה דוגמת מ"ש האלשיך בפסוק (משלי א י) אם יפתוך חטאים אל תאבה, וזה לעומת זה וכו', והבן.
21
כ״בוהנה דתן ואבירם בודאי לא אמרו כי יראים שלא יכנס האמת בלבבם, כי אם כה היה דבריהם כבר היו מודים על האמת. אך כזה היה דבריהם, כי אם ינענעו להם ראשם בקצת, אזי יגבר עליהם בפיתויו וחלקלקות לסמא עיניהם היפך האמת ועפרא לפומייהו. והנה שם בספר הנ"ל בשער חמישי כתב, כי מה שלא אבו שמוע במצרים, הוא מפחדם אשר המלך הגדול לעוצם גדולתו לא ישים לב עליהם, ולזה בחרו בשפלות יותר מבהפקרם, עיין עליו. והנה ידוע מרז"ל (נדרים נ"ה ע"א) כי במדבר מורה על מקום הפקר, כמו שדרשו ממדבר מתנה (במדבר כא יח). ועל פי זה יתפרשו הפסוקים בפרשת בשלח (שמות יד יב-יג) הלא זה הדבר אשר דברנו אליך במצרים וגו' כי טוב לנו עבוד את מצרים ממותינו במדבר. ותשובת משה להם (שמות יד יג) התיצבו וראו את ישועת ה', והבן זה. ועל פי זה יתבארו הכתובים בפרשה דילן וישלח משה לקרא וגו', ר"ל בהדרגה כי מצד שיעלו קצת בשמעם אליו לבא אצלו, זה יהיה סיבה והדרגה להם לקבל האמת. אמנם הם הבינו זה, ולכך אמרו לא נעלה כי התאוו תאוה, והבן. והנה באלו המופקרים אף כי היא גריעותא מצד כי נתונים למקרים ולטרף, מכל מקום יש בו גם כן מעליותא כי אין עליהם עול שר, אבל אם השר ישים עליהם עולו, ועם כל זה לא ישמרם ויהיה מופקרים, הוי כולו לגריעותא, והבן. והנה עוד מבואר ממה שכתבנו כי אם היה מכניעים עצמם קצת שיבואו אצלו, כמו ששולח אחר אחד מהשומעין לקולו, הוי זה סיבה להכנעה יותר גדולה. וזה היה דבריהם המעט כי העליתנו וגו', ר"ל אף אם במצרים היינו בעוני ובקושי, מכל מקום היינו בארץ טוב בלי הפקר. אבל עכשיו אנחנו מופקרים ונתונים למרמס, והיינו להמיתינו במדבר ר"ל מופקרים כנ"ל, ורעה עוד מזה כי תשתרר עלינו ועולך הכבד עלינו, ונשארנו אזי קרח מכל צד, והוי כולו לגריעותא כנ"ל, והבן. ואמרו גם השתרר, ר"ל כי ההשתררות הלזו הוא רק בשביל השתררות עוד יותר, והיינו כי תשתרר עלינו, הוא בשביל השתרר נוסף על הראשון. והנה עד הנה לא היתה תלונתם על העדר הטובה, כי גם אף אם היה עושה להם טובות, מה כל זה איננו שוה לנגד הרעה הנצמח להם מהפקרם במדבר, ועכשיו התלוננו כי אף גם זאת לא נצמח להם שום טובה מכל התלאה אשר השיגו בסיבתו, והיינו אף לא אל ארץ זבת חלב ודבש הביאותנו וגו', ומכל זה החליטו אשר כל מגמתו לסמות את עיניהם בשררותו עליהם, והיינו העיני האנשים ההם תנקר, והנה כי כן לא נעלה, דהיינו כמו לא תאבה כנ"ל, לכך ויחר למשה מאד על זה שהתגבר עליהם הרשעות כל כך עד היה יראים שלא יבא בהם מהתעוררות תשובה, ודי בזה העדר כבוד שמים, והבן כי בזה מיושבים כל הקושיות הנ"ל ונכון הוא בס"ד.
22
כ״גהמעט כי העליתנו מארץ זבת וגו' (במדבר טז יג), אף לא אל ארץ וגו' העיני האנשים וגו' (במדבר טז יד). על פי מ"ש בפרשת וישב על הפסוק (בראשית לז ג) כי בן זקונים, מענין החכמים הקדמונים שהיו יכולים להכיר מהות בן אדם בהשרטוטין אשר בו, עיין שם. והנה מסורת בידינו כי שרטוטין דמשה היה היפך זה, כנודע ממעשה עמלק והם היו בקיאין בזה, על כן והביטו אחרי משה (שמות לג ח), שאמרו רז"ל (סנהדרין ק"י.) שחשדוהו וכו'. והנה משה הכניס הכל להקדושה, כי רצח להמצרי לשם שמים כי ראה מה עשה לו בבית ומה עשה לו בשדה (שמו"ר א' כ"ח), ובן נח נדון בדיין אחד (סנהדרין נ"ז ע"ב), וראה שאין איש עתיד לצאת ממנו שיתגייר (שמו"ר א' כ"ט). וכן האיש משה גדול מאד (שמות יא ג), ועל כן השאילום וגרם לביזת מצרים שהיא מצות השי"ת. אבל הם דנו הכל לרעה, רק איזה רציחה ראו, לכך אמרו העליתנו להמיתנו במדבר, ולענין החמס לא תלו בו ביזת מצרים, ושמא תאמר כי יתן להם ארצות גוים והיינו החמס, לכך אמרו אף לא וגו', ועל כן מה שאנו רואין בו הוא נראה שאינו ראוי לגדולה, ועל כן אמרו העיני האנשים ההם תנקר שלא נראה מה שאנו רואין. ועל זה ויחר למשה מאד ויאמר לא חמור אחד מהם נשאתי שיחשדנו בחמס, ולא הרעותי וגו' שיתלו בי בוקי סרוקי רציחה וכדומה, והבן.
23
כ״דאל תפן אל מנחתם (במדבר טז טו). עיין פירוש רש"י (ד"ה אל) אפילו החלק שיש להם בתמידי הציבור, לא יקובל לרצון תניחנו האש ולא תשרפנו (תנחומא קרח סי' ז'). והנה להבין כונת משה שלא יחשב לנוקם ונוטר היפך מדתו. וגם מה שמסמיך לזה לא חמור אחד מהם נשאתי. וגם מה שכפל דבריו ולא הרעותי את אחד מהם. ועוד יש לדקדק, דלפי המשך הלשון היה ראוי לומר לאחד מהם שהוא פועל יוצא, והרעותי את אחד הוא פועל עומד וקיים בנפש, והבן. והנה ליישב זה נקדים, דהלא אמרו רז"ל (שבת דף קמ"ט ע"ב) כל מי שחבירו נענש על ידו, אין מכניסין אותו וכו'. ועיין בתשובת צמח צדק סימן וא"ו שם. והנה לזה צריך ב' תנאים. (א), שיהיה קצת גורם כמ"ש הצמח צדק שם. (ב), שיהיה נקרא חבירו שיהיה עושה מעשה עמך, דאף באביו בעינן עושה מעשה עמך, כמ"ש במאמר בן אלמנה אחת שאל את ר' אליעזר אבי אומר השקיני מים וכו' (קדושין דף ל"א.). אך את זה י"ל בכל שונא ואויב, שנעשה רשע בשנאתו ובזדון לבו לרדוף ולהרוג אנשים צדיקים. אך אם זה גורם קצת להשנאה והרעה הלזו, אין לך גורם גדול מזה, דאלמלא היא היה חבירו ואין קטיגור נעשה סניגור, דהעדרת שם חבירו הוא הקטיגור ואין נעשה סניגור, והבן.
24
כ״הוהנה משה רצה להראותו שלא יהיה חילול השם, שאחר המופת של עונש קרח לא יעמדו במרדם לאמר כי מעתה נבטל נבואת משה פה אל פה, בסבת כל מי שחבירו נענש על ידו, דהא אמרו לבסוף אתם המיתם את עם ה' (במדבר יז ו). ורצה להראות להם דזה אינו, לכך אמר אל תפן אל מנחתם כמו שפירש רש"י, ויראו שישאר מתמידי ציבור ויבינו שזה חלקם כמו שאמר משה מקודם, ומכח זה יבינו שהם אינם נקראים חבירו וכמו שאבאר, דהנה על זה קשה מאד הא איתה בגמרא מסכת בכורות (דף ג' ע"א) בענין דשותפות עכו"ם פוטר מהבכורה, דאמר ר' הונא אפילו אזנו, ואקשיה עליה ר' נחמן ולימא ליה שקול אזנך וזיל, ונחלקו רבא ורב חסדא, דרב חסדא אמר דבר שעושה אותו נבלה, דזה הוי דבר שהנשמה תלויה בו, וליכא למימר שקול וזיל, והבן. ורבא אמר דבר שעושה אותו טריפה, דגם זה דבר שהנשמה תולה בו דטריפה אינה חיה. ופסק הרמב"ם כרבא דהוא בתרא, עד כאן. והנה לפי זה קשה דאם לא יפן הש"י לחלקם, כל העבודות אינם מרצים בחלקם דהא אל תפן אמר. ועוד הלא אם זרק הורצה, רק דנקט רש"י שישאר חלקם ולא ישרפנו האש שזה אות הניכר, ואם כן אם היה להם חלק בדבר שהנשמה תלוי בו, היה כל הקרבן פסול מהאי טעמא, דאיתא שם בבכורות דחזינן כאלו ניטל חלקם וחלקם כמאן דליתא, אלא ודאי דחלקם היה בדבר שאין הנשמה תולה בו כלל, והבן.
25
כ״וועדיין קשה במה נברר חלקם, הא קיימא לן (עירובין ל"ז ע"ב) בדאורייתא אין ברירה, ואם כן בשעת עבודות חלקם חל על הכל, וגם אחר כך מהיכי תיתי נימא שזה חלקם דבמה נברר חלקם. אך לא קשה מידי, דהנה כבר פירשתי (לעיל פרשת וירא) בפסוק (בראשית כב ח) אלקים יראה לו השה לעולה בני. דכל ענין הקרבנות שיועיל הקרבת הבהמה, נצמח מהענין של יצחק שהאבות הן היו פועל דמיוני בכל הדברים. והנה במדרש תנחומא פרשת צו (סי' י"ג) נתבאר זה, וז"ל: ויקח את האיל וגו' (בראשית כב יג), שם הבטיחו הקב"ה שבעת שיעלו בניו עולות, שיקבלם מיד, עד כאן. והנה היה יצחק פועל דמיוני, כשם שנשמתו נכנס באילו והיה נחשב כאלו הוא נקרב, ככה בכל מקריב קרבן, והיינו טעמא דסמיכה בכל כחו בעינן (חגיגה ט"ז ע"ב), והבן. והנה בקרבנות צבור נכנסו ניצוצין מכל נשמות ישראל להקרבן והבן, והנה כל ניצוץ יש לו אחוזה לפי מדריגתו באבר היותר חשוב או היותר שפל. והנה הרשעים בחייהם קרוים מתים (ברכות י"ח ע"ב), כי נעדר מהם נשמה הקדושה, ואלו אין אחיזתם מרושם החיות שבהם רק בדבר שאין הנשמה תלויה, דנפש משיב נפש וכל עוף למינו ישכון (בן סירא י"ג, עיין ב"ק צ"ב ע"ב) והבן. אם כן לא שייך בזה אין ברירה, דקמיה שמיא גליא איזה מקום אחיזתם, והבן. והנה מזה מבואר דאינו בכלל כל מי שחבירו נענש על ידו והבן, ושמא תאמר שהוא הגורם לרשעתם שהיא מה שחלקו עליו, לזה אמר לא חמור אחד מהם נשאתי שאהיה אני הגורם בהתרעומות, לכך ולא הרעותי את אחד מהם, כמו שפירש בשל"ה על וירעו אותנו המצרים ויענונו (דברים כו ו), והבן. עוד י"ל לא חמור אחד מהם נשאתי, כי שונא מתנות אני, ואם כן גם בגדולה איני רוצה, כמ"ש בפרשת שלח על התרגום כד חמא משה ענותנותו דיהושע, רק הכל במצות השי"ת, והבן.
26
כ״זעוד י"ל אל תפן אל מנחתם (במדבר טז טו). כי מחלקותו של קרח היה בקשת השררה ושורש הגאוה. והנה אמרו רז"ל (סוטה דף ה'.) כל המתגאה אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, שנאמר (תהלים קא ה) גבה עינים וגו'. והנה כבר ביארתי במקום אחר המאמר (ברכות דף ח'.) איכא סבא בבבל, על פי דברי האלשיך בפסוק (ויקרא כו יא) ונתתי משכני בתוככם ולא תגעל נפשי אתכם. על פי המדרש שהנשמה מבקשת לצאת, אלא שמתוך שרואה את יוצרה חוזרת לאחוריה, עיין שם. הנה המבואר שם דקביעת הנשמה באדם, הוא על ידי השי"ת שמלא כל הארץ כבודו, אם כן המתגאה שמסלק השכינה כביכול, הרי נשמתו פורחת ממנו וכמת יחשב, והיא סברא נכונה. ועל פי זה נבון יותר מ"ש לעיל שלא היה להם חלק בדבר שהנשמה תולה בו, והבן. וי"ל שעשה זה, כדי להראות שאינו בכלל כל מי שחבירו נענש על ידו כמ"ש לעיל. או כדי להראות לישראל דכונתם לגאות, ולא בשביל כבוד כל ישראל, כמו שאמרו ישראל כמבואר במדרש וכמו שנאמר (במדבר טז ג) כי כל העדה כולם קדושים, והבן.
27
כ״חעוד נ"ל טעם שרצה משה שלא ישרף חלקם בתמידי צבור (תנחומא קרח סי' ז'), על פי מ"ש הנזר הקודש (בב"ר פ' ג' סי' ז') על המדרש שמש וירח עמד זבולה וכו' (חבקוק ג יא). והיוצא מדבריו דהתמידין הם לתיקון המאורות. ונ"ל שזה פירוש הפסוק (במדבר כח ג) שנים ליום, ר"ל עבור תיקון היום, דהיינו תיקון שמש וירח, כי ערב ובקר הם יום אחד (בראשית א ה), והבן. והנה לדעת המעררים שהעבודה יהיה בלוים, אם כן אין תיקון להמאורות ואין תועלת בתמידין, לכך חלקם לא ישרף כי לשיטתם אין בהם מועיל בתמידין, ודוק.
28
כ״טלא חמור אחד מהם נשאתי (במדבר טז טו). על פי מ"ש המדרש שמואל (בפרק ד') על משנת יהי כבוד תלמידך חביב עליך וכו' (אבות פ"ד מי"ב), בשם מהרי"א שכתב בשם הר"ר חסדאי לפרש הפסוק (תהלים יז י) חלבמו סגרו פימו דברו בגאות. כלומר הם סגרו טובם וחלבם ואינם מהנים ממנו לשום אדם, ועם כל זה פימו דברו בגאות, עיין שם. והוא נכון כי אף שהם השיבו בעזות וגאות, מכל מקום אם היה מקבל מהם ונהנה מה מהם, היה להם פתחון פה קצת, וק"ל.
29
ל׳בזאת תדעון כי ה' שלחני לעשות את כל המעשים האלה כי לא מלבי (במדבר טז כח). עיין בשל"ה ובאור החיים שפירשו כי לנגד חשש הב' שלא יאמרו שהיה חושק בלבו על הדבר, על כן אמר כי לא מלבי, עיין שם. ויש להמתיק דבריהם, כי באמרם רב לכם וגו' (במדבר טז ג), יש מהם שכיוונו לכפירת השליחות, ויש מהם שכוונו רק לתרעומות בעלמא על מה שהיו רוצים בזה מעיקרא, והבן. והנה על זה קשה, הא המופת של הבליעה אינו רק על זה שה' שלחו, אבל על זה שלא היה רצון לבו סיבה לדבר, זה אין מופת כי אף אם כן היה, מכל מקום החולקים על גוף הענין וכופרים השליחות, ראוים לעונש גדול מאחר שה' הסכים על ידו ושלחו, רק אלו שמודים בשליחות ולא כוונו רק לתרעומות בעלמא על רצונם, דמעיקרא לא היו ראוים לעונש אם כן היה האמת, אם כן מהעונש אין ראיה דלא כן היה, דמאן מפיס שכוונתן היה רק לתרעומות, דילמא כפרי בשליחות. ועוד קשה ובלעה אותם ואת כל אשר להם (במדבר טז ל), וכן וירדו הם וכל אשר להם (במדבר טז לג), ודרשו רז"ל (במ"ר פי"ח י"ג) אפילו מחט שאולה. למה זה, הלא היה די בבליעת עצמם. ויותר קשה מאי ענין זה למה שאמר משה בזאת תדעון, וכי בלא זה רק בבליעת עצמם לחוד לא הוי מופת גדול.
30
ל״אוהנ"ל בזה, דזה דנבלע כל אשר להם, היה הוראה דיחיו לעתיד, וכדעת ר' יהושע באבות דר"נ (פרק ל"ו ב') וכרבי אליעזר בהמשנה דסנהדרין (דף ק"ח ע"א) וכר"י בב"ב (דף ק"ט ע"ב), והוי כמו באשר משפטו שם פעלו (צפניה ב ג). והוא על ידי שפירשתי הטעם (בהפטורת דברים ד"ה לולי), דאמרו על המלוה בריבית, דלא יקום בתחית המתים (ילקו"ש ח"ב רמז שע"ה, ועיין תוספת ב"מ דף ע': ד"ה תשיך), דמה זה מדה כנגד מדה. וביארתי על פי האלשיך על הפסוק (ישעיה ס כא) נצר מטעי מעשה ידי להתפאר, עיין בירים משה על משנת כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא (סנהדרין צ' ע"א), דהקשה דלמה זאת להצדיק לירד עוד פעם לתוך הגוף, ועיין שם מה שתירץ שהוא משום שאין הקב"ה מקפח שכר לכל בריה, על כן גם את הגוף אשר טרח בעולם הזה, לא יניחנו הוא יתברך ריקם, עיין שם. ואני המתקתי, דהוא משום מצות גמילות חסדים שעושין רצון קונם וגומלים חסד עם הגוף, וכמו שנתגלה לי בחלום דיברכו קודם התחיה אשר קדשנו במצותיו וגו' כנ"ל, וכיון שהיסוד התחיה הוא גמילת חסד, אם כן מי שמלוה בריבית ואינו רוצה לגמול חסד דהוא בין לעניים ובין לעשירים (סוכה מ"ט ע"ב), דהיינו הלואת חנם, מתנהגים עמו גם כן מדה כנגד מדה, וגם אז לא יגמול חסד עם הגוף, והבן. ואם כן כיון שנבלע כל אשר להם, וכאמרם ז"ל אפילו מחט שאולה שהיה להם ביד אחרים, ונתגלגלו מכל הצדדים מה שהשאילום וראו שגמלו חסד, אם כן יזכו לתחיה, והבן זה. ועל פי זה יתיישב הכל דאמר משה בזאת תדעון כי ה' שלחני, וגם כי לא מלבי, ומפרש (במדבר טז כט) אם כמות כל אדם ימותון לא ה' שלחני כלל, כדברי המוני כיון שלא יענשו. ואם בריאה יברא וגו' ובלעה אותם הרי מופת שה' שלחני, ואת כל אשר להם הרי מופת כי לא מלבי, דהא זה מורה דיקומו בתחיה אלו שהשאילו, ואם היה כופרים בשליחות משה לא היו ראוים לקום, דהא איתא בהמשנה (סנהדרין צ' ע"א) ואלו שאין להם חלק לעולם הבא, האומר אין תחית המתים מן התורה, או אין תורה מן השמים, ועולם הבא היינו תחית המתים, כמו שמפרש שם בגמרא (סנהדרין צ' ע"א) בהאומר אין תחית המתים, הוא כפר בתחית המתים לפיכך לא יעמוד בתחית המתים, וכן כתב המדרש שמואל על המשנה כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, דעולם הבא הוא עולם התחיה, עיין שם. והנה איתא שם בגמרא (סנהדרין צ' ע"א) דאפילו אם אומר כל התורה כולה מן השמים, רק פסוק אחד שאמרו משה מפי עצמו, אין לו חלק לעולם הבא. ואם כן כיון שכפרו בשליחות לענין הכהונה של אהרן דכמה פרשיות יש בזה, כבר אינם ראוים לתחית המתים, וכיון שהיה הוראה שיעמדו קצתן בתחית המתים וכבר נתאמת שליחות משה, על כרחך דלא כפרי בהשליחות, רק שהתרעמו שאמרו שמלבו היה הדבר ונענשו על זה, שמע מינה שגם זה אין אמת. והיינו דאמר וידעתם כי ניאצו האנשים האלה את ה', ר"ל דגם האנשים האלה שיעמדו בתחית המתים ולא כפרו בהשליחות, גם כן ניאצו את ה', והבן כי נכון הוא בס"ד.
31
ל״בועוד י"ל, דהיה ענין זה מופת על כי לא מלבו ולא חפץ בגדולה מעולם, ובזה יתיישב אומרו (במדבר טז ל) וידעתם כי ניאצו האנשים האלה את ה'. דלכאורה אין זה דבר והפוכו, והיה ראוי לומר וידעתם כי ה' שלחני. אבל יובן על פי מ"ש דמה שירדו הם וכל אשר להם, אפילו מחט שאולה (ב"ר י"ח י"ג), היה הוראה שיזכו לתחית המתים, וכדי להראות הרפואה בעת המכה, כדרכו ית"ש מחי בחד ידא ומסי בחד ידא (עיין זוהר ח"ב נ"ז ע"ב), מחצתי ואני ארפא (דברים לב לט), הראה שהיה גומלי חסדים ויש להם רפואה זו, כי נשמתן כבר נטהרה בעולם העליון, אבל הגופים ימותו. וזה היה כונת משה להראות שאין זה נחשב אצלו לבזיון כי מה הוא, רק חרה לו על כבוד שמים, כי כבר אמרו (שבת קי"ט:) המבזה תלמיד חכם אין לו רפואה למכתו. ופירש הב"ח שלא יעמוד בתחית המתים, על פי הגמרא בכתובות (קי"א ע"ב) עמי הארץ אינם חיים לעתיד לבוא, דכתיב (ישעיה כו יט) טל אורות טליך וכו', עד מצאת להם רפואה מן התורה לדבק בתלמידי חכמים. אם כן המבזה תלמיד חכם שאין לו רפאה זו, לא יעמוד בתחיה, עד כאן דבריו. והיינו שהחמיר הקב"ה בכבודו של צדיק (תנחומא תולדות סי' י"ב), וכבר ביארתי הטעם (בדרוש סוף פרשת בהעלותך) למה אינו גבי משה, דאין אצלו עלבון כמ"ש שם. והיינו אם בריאה יברא וגו' ואת כל אשר להם, וזה מורה על הרפואה שיעמדו לתחיה, וידעדתם כי ניאצו וגו' את ה' ולא אותנו, והבן. ועל פי זה יתבאר (במדבר טז כט) אם כמות כל אדם ימותון אלה וגו' לא ה' שלחני כלל, ואם בריאה יברא וגו', תדעו שה' שלחני כיון שמענישם, ומזה שירדו וכל אשר להם וגו' שמורה על הרפואה, תדעו כי לא מלבי שלא חפצתי בגדולה כלל, דהא אתם רואים שיעמדו בתחיה, על כרחך משום שמחלתי על גדולתי ולא נחשב אצלי לבזיון, וידעתם מזה כי מה שנענשו, היינו כי ניאצו את ה' דייקא ולא אותנו, וזה הוא המופת על כי לא מלבי, והבן.
32
ל״גויאבדו מתוך הקהל (במדבר טז לג). בילקוט (ילקו"ש רמז תשנ"ב) הם אבדו, אבל שררותן לא אבדה שנתנו אחרים תחתיהן, עד כאן. והוא פליאה נשגבה, דמהיכי תיתי לא ימנו אחרים תחתיהן, ומה תועלת להם בזה. והנ"ל דהא ר' עקיבא דרש במסכת סנהדרין (דף ק"ח ע"א) בהמשנה, ותכס עליהם הארץ בעולם הזה, ויאבדו מתוך הקהל לעולם הבא. רבי אליעזר אומר עליהם הוא אומר (שמואל א' ב ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. וכן יש ברייתא שם (סנהדרין) דף ק"ט ע"ב תנו רבנן, ותכס עליהם הארץ בעולם הזה, ויאבדו מתוך הקהל לעולם הבא. ר' יהודה בן בתירא אומר הרי הן כאבידה המתבקשת, שנאמר (תהלים קיט קעו) תעיתי כשה אובד בקש עבדך כי מצותיך לא שכחתי, עד כאן הגמרא. ונ"ל לפרש דברי ר' יהודה בן בתירא דמפרש הקרא הכי, על פי דאיתא שם (סנהדרין ק"ו ע"ב) אמר ר' יוחנן שלשה מלאכי חבלה נזדמנו לו לדואג, אחד ששיכח תלמידו, ואחד ששרף נשמתו, ואחד שפיזר עפרו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות, עד כאן. והטעם דאם לא היה נשכח לימודו, היה מוצל מאש שלא היה נשרף לכלותו, כענין ששנינו (שבת קט"ז ע"ב) מצילין תיק הספר עם הספר, וכאמרם ז"ל (חגיגה דף כ"ז.) תלמידי חכמים אין אור של גיהנם שולט בהם, והבן. וזה אמרו תעיתי כשה אובד, אבל בקש עבדך והטעם כי מצותיך לא שכחתי, ולכך אינו ראוי לכליה כי מצילין תיק הספר עם הספר, ואם כן בקרח ועדתו שלא מצינו זה ששיכח לתלמודם, הם כאבדה המתבקשת, והבן כי נכון הוא בס"ד. והנה דברי רבי אליעזר בהמשנה הם קצת סתומין, אבל מפורשין המה באבות דר"נ (פרק ל"ו ב'), ולכאורה סתרי דברי רבי אליעזר אהדדי, ועל כרחך צריך לומר דא רבי אלעזר בן שמוע, דהיינו דמתניתין שנשנה אחר דברי ר' עקיבא, ושמא באבות דר' נתן ר' אליעזר בן הורקנס חבירו של רבי יהושיע רבו של ר' עקיבא, ושם רבי אליעזר אומר דעדת קרח לא חיין ולא נידונין, שנאמר ויאבדו מתוך הקהל. ונ"ל לבאר דבריו, דאלו היה כתיב ויאבדו לבד, הוה אמינא כאבדת רשעים שנאמר (תהלים א ו) ודרך רשעים תאבד, לכך כתיב ויאבדו מתוך הקהל, לומר הן מקהל צדיקים והן מקהל רשעים, כי כתיב יקימו אלה ואלה, אלה לחיי עולם ואלה לחרפות ולדראון עולם (דניאל יב ב), וכמאמר רז"ל הקב"ה מוציא חמה מנרתקה הצדיקים מתעדנין בה והרשעים נידונין בה (נדרים ח':), הרי דקהל צדיקים יעמדו לתחיה, וקהל רשעים יעמדו לקבל דין. והיינו על כן לא יקומו וגו' וחטאים בעדת צדיקים (תהלים א ה) והבן. לכך כאן דכתיב ויאבדו מתוך הקהל, סתמא משמע הן מקהל צדיקים והן מקהל רשעים, אם כן לא חיין ולא נידונין, והבן. ור' יהושע אומר נאמר כאן שאול וירדו וגו' שאולה, ונאמר ה' ממית וגו' מוריד שאול ויעל, מה להלן מוריד ומעלה, אף כאן מוריד ומעלה, ומה אני מקיים ויאבדו מתוך הקהל, מתוך הקהל הן אבודין ואינם אבודין לעולם הבא, עד כאן. ולכאורה קשה דבגזירה שוה לחוד די, או בהדרש לחוד, ואי הדרש אינו מוכרע דיש לומר כרבי אליעזר לכך יליף בגזירה שוה, אם כן בגזירה שוה לחוד די. ונ"ל דאי מגזירה שוה לחוד, הוה אמינא אדילפת מהאי קרא, לילף דכתיב (איוב ז ט) כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה דכתב ביה נמי שאול, לכך צריך מתוך הקהל למדרש כמו דדריש ר' יהושיע, ואי מהא דכתיב מתוך הקהל לחוד, הוה אמינא כדדריש רבי אליעזר דממה נפשך מהיכי ילפת גזירה שוה, אי ממוריד שאול ויעל שמע מינה דנידונין ועולין, כמו שאמרו רז"ל במסכת ר"ה (דף י"ז.) מצפצפין ועולין, ועליהם הכתוב אומר ה' ממית ומחיה, ואי מכלה ענן וילך, הרי הן נידונין לדורות כמו שהוא בגזירה שוה דקאי על אילין דלא מהרהרי בתיובתא, ואין גזירה שוה למחצה. אלא ודאי דילפינן ממוריד שאול ויעל, ומתוך הקהל דרשינן לכדרבי יהושע, והבן זה כי נכון מאד הוא ואמת בס"ד.
33
ל״דוי"ל עוד באופן אחר, על פי הגמרא (בב"ק דף ל"ב ע"ב) דדברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, רק דהאי מילף גילוי מילתא בעלמא, עיין שם. אם כן אלולי הדרש, הוה אמינא מדברי קבלה לא ילפינן, ואי מהדרש דילמא כרבי אליעזר, לכך נלמד מתרווייהו דכיון דאיכא למידרש כך ואיכא למדרש כך, הוי רק גילוי בעלמא איזה פירוש יוכשר, והבן כי גם זה נכון בס"ד.
34
ל״ההיוצא מזה דבויאבדו מתוך הקהל יש פנים לכאן ולכאן או כרבי אליעזר או כרבי יהושע. ולי נראה להכריע, דהא כבר ביארתי (בפרשת בחקותי) התירוץ שעל הקושיא דבמדה טובה נאמר (דברים כח יג) אתה תהיה למעלה והוא יהיה למטה. ותורף הדברים דמקללה אמיתת, לא יצמח ברכה לשום אדם בעולם, עיין שם. והיכי דמי קללה אמיתת, היינו נצחית שאינה למרק, מה שאין כן כשהיא למרק, היא טובה בעצם להטיב אחריתו, והבן זה. והנה אם לא היו עולין והיה קללה אמיתת, אם כן לא נצמח ברכה לשום אדם על ידי זה, ולא היה נתמנה שום אדם על גדולתן תיכף, עד זמן שיעור שהיו ראוין למות אי לא חטאו בזה, והבן. ומדנתמנו אחרים תחתיהם, שמע מינה שהיא למרק וכדברי רבי יהושע. וזה הוא דברי הילקוט ויאבדו מתוך הקהל יש לפרש לכאן ולכאן, ומאן מכריע, לזה מכריע ואומר הן אבדו וכו' שנתמנו אחרים תחתיהן, אם כן מוכרע כרבי יהושע, והבן כי נכון הוא בס"ד.
35
ל״וועל פי זה יתבאר (במדבר טז ל) ואם בריאה יברא וגו' וידעתם כי ניאצו האנשים האלה את ה', ואמרו רז"ל (נדרים ל"ט ע"ב) דאמר דיקרב פומא להכא. ועיין בספר שמע שלמה להאלגזי מה דמפרש בזה, על פי דאיתא בגמרא (ב"ב דף ע"ד.) מבליעי דקרח דשמעינהו דקאמרי משה אמת ותורתו אמת, וז"ש דלכך אני מתפלל דלקרב פומא להכא, כדי שתדעו ותשמעו מהאנשים האלה כי ניאצו וגו', ודפח"ח. אלא דקשה וכי נחשדו ישראל שגם על המופת הנפלא לא יאמינו. ואני אפרש מאמרם לטובה, כי ידוע מהמדרש (איכ"ר פ"ה כ"ב) אם קציפה היא אית סבר, אם מאיסה לית סבר. והנה תקותם היה על ידי שצעקו תיכף ה' הצדיק, כי יורד שאול לא יעלה, על אילין דלא מהרהרי בתיובתא כתיב, ומבואר במסכת עירובין (דף י"ט.) דהם אפילו על פתחו של גיהנם אינם חוזרין בתשובה. והיינו דאי לא קרב פומא להכא, לא היה שומעין תשובתן והיה סוברין דמאוסה היא, אבל עכשיו וידעתם כי ניאצו דייק, דרק קציפה היא ואית סבר, והבן כי נכון הוא בס"ד.
36
ל״זברית מלח עולם (במדבר יח יט). ר"ל שכל הנבראים החיים שבעולם הם בעלי בשר, ועלולים לסרחון ביום או ביומים בלי מלח. אך הברית הכרותה שלא יבאיש בשר החי, הוא קיום העולם, ונמצא הברית הוא המלח של העולם, והבן.
37