ישמח משה, משפטיםYismach Moshe, Mishpatim
א׳ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כא א). במדרש (שמו"ר ל' כ"ג) הדה"ד (תהלים צט ד) ועוז מלך משפט אהב, אמר להם משה לישראל הרי נתן לכם הקב"ה את תורתו, אם אין אתם עושים את הדינין, הוא נוטל את תורתו מכם, למה שלא נתן לכם את התורה אלא על מנת שתעשו את הדינין, שנאמר ועוז מלך משפט אהב, ואם עשיתם את הדינין, עתיד הקב"ה להחזיר בתי דינין שלכם, שנאמר (ישעיה א כו) ואשיבה שופטיך וגו', מה כתיב אחריו (ישעיה א כז) ציון במשפט תפדה, עכ"ל (והובא בחן טוב פרשה זו), ועיין שם מה שדקדקו בו. והנ"ל על פי העקרים (מאמר שלישי פרק ט"ו) שהאריך לבאר ענין המשפטים שנותנין שלמות לנפש ככל המצות, עיין שם. והנה זה ידוע מדבריו דאם עושה המשפטים על הבחינה שמקיים צוויו ית"ש, ודאי נותן שלימות ככל המצות, רק אם עושה רק על בחינת קיום הקיבוץ, אינו נותן שלמות, וכן בכל המצות אם אינו עושה רק למען עצמו, אינו נותן השלימות. והיינו אני נוטל תורתי מכם, ר"ל בחינה זו שאני נותן התורה ומצוה כיון שבזה שאין אתם עושים הדינין, הרי נראה שאף השאר אין אתם עושים על בחינה זו, ואם כן שאני נוטל רק בחינה זו, לא נשאר רק המעשה ואינו נותן שלמות והבן, ואמר למה וכו', ר"ל אף אם תכוונו בשאר כראוי ומומר לדבר אחד לא הוי מומר לכל התורה כולה, מכל מקום לא יתכן כונה הזכה בלי הישרת המדות מנקימה ונטירה וקנאה ושנאה והשגת גבול וגזילה וגניבה וכיוצא בהם שיסודם העדר הבטחון, ועל ידי המשפטים נעדרים ויוכל לנקות הבטחון והוא יסוד הרחקת החונף, כמבואר בחובת הלבבות (שער הבטחון ושער יחוד המעשה), ומי שאינו קונה זה לא קנה כלום, ולא יתכן לו שום מעשה זכה לאלקים. והיינו ועוז מלך, היינו מי שמחזיק בתורה שנקרא עוז (עיין זבחים קט"ז ע"א), משפט אהב בעצם, כי בודאי כבר הוא בעל מדות טובות, כיון שכבר מחזיק בתורה הק' אינו יכול לסבול עול ואוהב משפט, והבן. והנה ידוע (ע"ז ה' ע"א) דדור המדבר בעת קבלת התורה היו כמלאכי אלקים, והיה תועלת המוחש קיום הקיבוץ וגם העסק בדברים גשמיים מלאכה נמבזה ונמאס בעיניהם, וידוע דרושם הקבלה נשאר לנצח, כמו שאמרו רז"ל (שבת ק"ל ע"א) כל מצוה שקבלו בשמחה וכו', לכך צריך היה משה להבינם שיקבלו בחשקות נמרץ, והבן. ועל פי זה נתיישב הוא"ו של ואלה המשפטים דמוסיף על ענין ראשון, שיש בזה שלימות הנפשיי כמו בראשונים, והבן.
1
ב׳עוד ביאור על המדרש הנ"ל, על פי מ"ש בפרשת יתרו (בפסוק (שמות יט ג) ומשה עלה) לפרש הברכה אשר נתן לנו תורת אמת וכו', עיין שם. והנה בחינת תורת אמת נקראת תורת ה' (תהלים א ב), כי איננו בבחינת עולם הזה. כי אמת אמר אל יברא וכו' (ב"ר ח' ה'), ותורת חסד (משלי לא כו), נקראת תורת האדם שכולו מלא חסדים. והנה שורש הדינין דדיינא דלמטה, צריך להיות דוגמת מדת הדין דלעילא, ר"ל שלא יחשוש שהדין קשה מאד נגד אחד, כמו שמדת הדין דלעילא אינו חושש, ואז אם יש דין למטה אין דין למעלה (תנחומא משפטים סי' ה'), והבן. והנה זה נקרא אמת שלא יהיו הטיה כלל אף על חוט השער מן המרכז, לכך אמר משה (שמו"ר ל' כ"ג) הרי הקב"ה נותן לכם תורתו דייקא דהיינו תורת אמת, ואם אין אתם עושין את הדינין, אם כן אין אתם מחזיקין במדת אמת, לכך יטול תורתו דייקא שלא תוכל להשיג בחינה זו, למה שלא נתן וכו'. ואם אתם עושין וכו' הרי הוא מחזיק בתי דינין שלכם, דהיינו שיהיו הם בבחינת בית דין של מעלה כמו שהיה מקדם שהיו דנין בדיני עולם הבא, כמו אתא דוד ואשתטח קמייהו והבן (סנהדרין דף ק"ד:) ומכל שכן בביטול הגזירות מעניני עולם הזה שהיה מסור בידם. והיינו (ישעיה א כו) ואשיבה שופטיך וגו' ויועציך שהן מייעצן וכו', וכתיב בתריה (ישעיה א כז) ציון במשפט תפדה, כי אם יחזקו במדת אמת, יבא משיח אשר שלום ואמת יהיה בימיו במהרה בימינו אמן.
2
ג׳עוד על המדרש (שמו"ר ל' כ"ג) אמר הקב"ה לישראל לא נתתי לכם את התורה אלא על מנת שתעשו את הדינין, ואם אין אתם עושין את הדינין אני נוטלה מכם, ועיין בנחלת עזריאל שכתב על פי שקיימו היו"ד דברות, עיין שם. אבל יש לומר בפשיטות על פי תירץ הגמרא במסכת ע"א (ע"ז ב' ע"ב) הראשונות ישמיענו (ישעיה מג ט), שבע מצוה שקבלתם היכן הם, עיין שם. ואי לאו הדינין, אם כן הם גם כן לא קיימו, דהא עברו על ש"ד בבעלי שכם. ועל פי זה יתבאר גם כן המדרש (תנחומא משפטים סי' ה') אמר הקב"ה למשה נתתי להם התורה תן להם הדינין, שנאמר (תהלים קמז יט-כ) מגיד דבריו ליעקב וכו', דהא הדינין הם יסוד התורה כנ"ל, ואמר תן להם, דלפניהם (שמות כא א) ולא לפני עובדי כוכבים ומזלות (גיטין פ"ח ע"ב), ואף דבן נח נצטוה על הדינין (סנהדרין נ"ו ע"ב), כבר תירץ הרמב"ם דהיינו שיעשו להם נימוס וסדר, אבל איך ישפטו לא הודיעם, והבן. ואני הסברתי הטעם דישראל הם גבוה מעל גבוה וכל ענינים דוגמא של מעלה, כמו דאיתא בזוהר הק' (ח"ג ק"פ ע"א) על הפסוק (רות ד ז) וזאת לפנים בישראל וגו' לקיים כל דבר וגו', מה שאין כן בדדהו דהוא רק לקיום הקיבוץ, סגי להו בנימוס, והבן. ועל פי זה מבואר הפסוק (תהלים קמ"ז) מגיד דבריו ליעקב וגו', דהא קשה (תהלים קמז כ) ומשפטים בל ידעום הוא שפת יתר דהא היינו לא עשה כן לכל גוי, אך דהיינו תירץ הרמב"ם ודוק. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, וגם כן מבואר המדרש (שמו"ר ל' ג') משל למה הדבר דומה למטרונא שהולכת וזיי"ן לפניה וזיי"ן לאחריה, כך התורה משפט לפניה ומשפט לאחריה, ודוק. ועל פי האמור יובן המדרש תנחומא פרשה זו (תנחומא משפטים סי' ג') משל למה הדבר דומה לחולה שנכנס הרופא לבקרו וכו' עיין שם, ויובן היטב על פי מ"ש דמשפטים בל ידעום אף שבני נח נצטוו על הדינין, ועל פי זה המשל דומה לנמשל, כמו דלזה לפי שאין חיות אמיתית רק לפי שעה נוח לו שיתנו לו חפצו, הכי נמי בדדהו לפי שעה לקיים הקיבוץ, טוב הנימוס הבא מאומד הדעת, מה שאין כן הראוי לחיות אמיתית. וזה שאמר הכתוב (יחזקאל כ' (כה) כ"ה) וגם אני נתתי להם חקים לא טובים, היינו שאין טובים בעצם, כענין מה רב טובך אשר צפנת וגו' (תהלים לא כ), רק הן הכרחי לקיום הקיבוץ, וכן משפטים בל יחיו בהם חיות אמיתית, שאין מועיל לזה רק לקיום הקיבוץ, והוא נכון מאד למבין. ועל פי זה יש לפרש מאמר רז"ל כל הקורא פסוק בלא זמרה, עליו הכתוב אומר וגם אני נתתי להם חקים לא טובים משפטים בל יחיו בהם (מגילה דף ל"ב.). דהנה זמרה היינו נגינת הטעמים. וידוע דלטעמים אין שורש ופירוש רק בנסתר, ועל פי זה יובן הפסוק (תהלים קיט נד) זמירות היו לי חקך בבית מגורי, ר"ל ששם יש שורש הטעמים של התורה, והבן. והנה הקורא בלא זמרה מורה שאינו מאמין רק בפשט, ולפי פשט הרוב הוא לקיום הקיבוץ ועמידת האנושי בעולם הזה, על כן עליו הכתוב אומר וכו', והבן.
3
ד׳עוד במדרש (שמו"ר ל' ט"ו) ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם (שמות כא א), זה שאמר הכתוב (תהלים עב א) משפטיך למלך תן וצדקתך לבן מלך. נ"ל על פי מה שדרשו בגיטין (דף פ"ח ע"ב) לפניהם ולא לפני עכו"ם, לפניהם ולא לפני הדיוטים. ובהקדים מ"ש בפסוק הן אמת חפצת (תהלים נא ח) וגו'. ובפסוק התחת אלקים אני (בראשית נ כ) אתם חשבתם עלי רעה. ובפסוק (בתפלה למשה תהילים ס״ט:י״ג) ישיחו בי יושבי שער וגו', (תהלים סט יד) ואני תפלתי וגו'. ותורף הדברים הנצרך לענינינו, דהנה כתיב בדוד (שמואל א' טז יח) וה' עמו, ודרשו שהלכה כמותו בכל מקום (סנהדרין דף צ"ג:). וביאור הדבר על פי מ"ש החן טוב בפרשת וארא ובפרשה זו, הטעם דאשר תשים לפניהם, ואמרו ולא לפני הדיוטות ועובדי כוכבים ומזלות ואפילו דנין כדין תורה, לפי שעומק הדין אינו מושג אלא בהיות ה' עם השופט ומלמדו להועיל לכוון דין כהלכה, וכדכתיב (שופטים ב יח) והיה ה' עם השופט, ואם אין הקב"ה בעת המשפט, יכשל בדין ולא ידע בין ימין לשמאל, לכן כתיב (תהלים קמז יט-כ) מגיד דבריו ליעקב וגו' (תהלים קמז כ) לא עשה כן לכל גוי ומשפטים בל ידעום, כי אין השכינה שורה על אומות העולם כידוע (ברכות ז' ע"ב), עיין שם בחן טוב. וז"ש וה' עמו, היינו שהלכה כמותו שמזה מוכח ששכינתו ית' עמו, וכבר אמרו ביבמות (דף מ"ב ע"א) להיות לך לאלקים לזרעך אחריך (בראשית יז ז), אין השכינה שורה אלא על משפחה המיוחסת בישראל, ואם כן ממה שדוד נתכוון להלכה, ועל כרחך שהשכינה היתה שורה עמו, מוכח שהוא כשר לבא בקהל וממיוחסין שבישראל הוא, לא כמו שעלה על דעתו של דואג כדאיתא ביבמות (דף ע"ו ע"ב) עיין שם.
4
ה׳ועל פי זה נ"ל ליתן טעם על מ"ש הרמב"ם (בפ"א מהלכות מלכים הלכה זיי"ן) שהמלכות ירושה, והוא שיהיה ממלא מקום אבותיו בחכמה וביראה, היה ממלא ביראה אף על פי שאינו ממלא בחכמה, מעמידין אותו ומלמדין אותו, וכל מי שאין בו יראת שמים, אף על פי שחכמתו מרובה אין ממנין אותו למינוי מן המנוין שבישראל, עכ"ל. והנה ממ"ש הרמב"ם ומלמדין אותו, משמע לכאורה דלכך מעמידין אותו, מפני שסומכין על זה שאחר הלימוד יגיע למעלת אביו בחכמה, משמע אבל אם ידוע ודאי שלא יגיע בשום אופן למעלת אביו בחכמה, אין מעמידין אותו. אבל זה אינו, דהא פסק הרמב"ם (בפ"ט מהלכות כלי המקדש הלכה ב') כשימות המלך או וכו', מעמידין תחתיו בנו והוא שיהיה ממלא מקומו בחכמה או ביראה, אף על פי שאינו כמותו בחכמה וכו' עיין שם, הרי דממלא מקומו ביראה לחוד סגי, רק דכתיב שם בהלכות מלכים דמלמדין אותו, דודאי נכון ללמדו אבל אינו מעכב, וזה ברור ומקורו בכתובות פרק הנושא (כתובות ק"ג ע"ב) ברבי גמליאל ברבי, והא דכתב בהלכות כלי המקדש בחכמה או ביראה, אינו ר"ל דממלא מקום אבותיו בחכמה לחוד סגי, דהרי כתב להדיא בהלכות מלכים דבחכמה לחוד לא מהני, ופירוש דבריו מבואר למבין. והנה ממ"ש הרמב"ם בהלכות מלכים והוא שיהיה ממלא וכו', משמע דהמלך שנמנה בתחלה, צריך להיות הגדול בחכמה וביראה, רק דבבנו סגי ביראה לחוד, דאם גם המלך הנמנה בתחלה אין צריך להיות גדול בחכמה, אם כן על כרחך אין המלוכה תולה במעלת החכמה, אם כן מאי קמ"ל בבנו דאינו צריך להיות ממלא מקומו בחכמה וזה ברור. אלא ודאי דהמלך הנמנה בתחלה צריך להיות גדול בחכמה, וכמ"ש בהלכות כלי המקדש בכהן גדול, דצריך להיות הנמנה בתחלה גדול בחכמה וביראה, ובנו אין צריך למלאות מקומו רק ביראה, וכן ראיתי מי שכתב להדיא במלך כמ"ש. ונ"ל ליתן טעם לזה, דהא אין ממנין מלך אלא מהמשיאין לכהונה כמ"ש התוספת פרק החולץ (יבמות מ"ה ע"ב, ד"ה כיון) בשם התוספתא (סנהדרין פ"ד ו'), והסמ"ג בסי' רכ"א, ולא סגי באמו מישראל כמו בשאר מינוין, דדרשינן (ב"ק פ"ח ע"א) מקרב אחיך (דברים יז טו), ממובחר שבאחיך מחמת שהוא מינוי על כל ישראל, חוששין שמא ח"ו יש בו איזה פסולת מכמה דורות, וכן בכהן גדול לפי שכפרת כל ישראל תלוי בו, חוששין אף לחשש רחוק, אף דקיימא לן (פסחים ג' ע"א) אין בודקין מן המזבח ולמעלה וכו'. לכך צריך להיות גדול בחכמה מסיק שמעתתא אליבא דהלכתא, שופט צדיק דמוכח שה' עמו והוא מיוחס, אבל בנו שכבר נתברר היחוס מאביו, שוב אין צריך רק למעלת היראה כנ"ל. ונקדים עוד דכל הצדקות נלמד מדרכי השי"ת, כמו שדרשו רז"ל (תנדב"א רבה פכ"ד) על פסוק (דברים כח ט) והלכת בדרכיו וגו', וכתיב (תהלים יא ז) כי צדיק ה'. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל אשר תשים לפניהם ולא לפני עובדי כוכבים ומזלות, דהיינו אפילו אם דנין בדין ההוא כדין ישראל, דאם לא כן הוי גזלן, וכן דרשו ולא לפני הדיוטות, והטעם בשניהם כמ"ש המפרשים דהמשפט צריך השראת שכינה כדי לכוון דין אמת לאמיתה של תורה. והיינו זה שאמר הכתוב משפטיך למלך תן, דהיינו המלך שנמנו מתחלה צריך להיות יודע לשפוט משום זה גופיה, שעל פי זה נתברר שאין בו דופי ביחוס דאין השכינה שורה אלא על המיוחסין, ומשפט לא יתכן בלי השראת שכינה, וצדקתך לבן מלך שהוא אין צריך רק להיות מעוטר בצדקתך, והבן זה כי נכון בס"ד.
5
ו׳אשר תשים לפניהם (שמות כא א). הנה מלבד מה שפירשו בזה המפרשים ורז"ל, גם אני אענה חלקי על דרך שפירשו בענין יפתח (שופטים יא יא) וידבר את כל דבריו לפני ה'. וכן הכי נמי לפניהם, שהוא ענין הנוגע להם, ועל פי זה יתורץ גם כן דקדוק האלשיך מה שמתחיל דוקא בענין זה במשפט דעבד עברי, ומה שמדקדק למה ליה לכתוב עבד שיצטרך גזירה שוה, לכתוב כי תקנה עברי. ויתורץ גם כן מה שמדקדק שש שנים יעבוד למה לי. ויתפרש גם כן מדרש ילקוט (בצפניה א' (ילקו"ש צפניה רמז תקס"ז) הובא בנחלת יעקב) בעת ההיא אחפש את ירושלים בנרות, אל תקרי אחפש, אלא אחפוש מלשון חפשי, אמר הקב"ה כתבתי בתורה (שמות כא כו) וכי יכה איש את עין עבדו לחפשי ישלחנו, אני שסימיתי שני עיניהם, אינו בדין שיצאו לחפשי, שנאמר (ישעיה כט י) ויעצם את עיניהם, אמר ר' ברכיה כתוב בתורה (שמות כא ב) כי תקנה עבד עברי שש שנים יעבוד ובשביעית יצא וגו'. והוא תמוה, גם יתפרש מאמר ראשון שבעשרת הדברות (שמות כ ב) אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, דקשה אטו מי לא ידעו דעבדים היו במצרים. והנ"ל על פי מ"ש בספר נחלת יעקב על המדרש כי אנחנו עם מרעיתו (תהלים צה ז), מלמד שהקב"ה נותן מרעה לישראל כמו שהרב נותן פרס לעבדו, היום אם בקולו תשמעו, מלמד שכל יום זמן גאולה היא, עד כאן. ופירש על פי דברי הגמרא ב"מ (דף יו"ד (י') ע"א) פועל יכול לחזור אף בחצי יום, מ"ט כל כמה דלא הדר ביה כיד בעל הבית הוא, וכי הדר ביה טעמא אחרינא הוא, מ"ט כי לי בני ישראל עבדים (ויקרא כה נה), ולא עבדים לעבדים. והקשו התוספת (ד"ה כי) אם כן יהיה אסור להשכיר עצמו בפועל. ותירצו כיון דיכול לחזור בו אימת שירצה, לאו עבדות היא כלל, עד כאן. והנה קשה על צדקתו ית"ש שמתנהג בדרך התורה, האיך מכר אותנו לעבדים והא אמר ולא עבדים לעבדים. אך התירוץ הוא כיון שבכל יום ויום זמן גאולה הוא, אם כן לאו עבדות הוא כלל. ועל פי זה יתבאר המדרש שהקב"ה נותן להם מרעה וכו' כי עבדים אנחנו, וקשה קושיא הנ"ל, לזה אמר היום אם בקולו תשמעו וכו', עד כאן דבריו. והנה היוצא מזה דעבדות אינו רק כשהחיוב מוטל על כל פנים על זמן מוגבל בהכרח, הנה במצרים היה בהכרח ד' מאות שנה (בראשית טו יג), והנה נפלה מבוכה בין החכמים כיצד נשלמו, אבל על כל פנים היה זמן מוגבל בהכרח, מה שאין כן בשאר גליות, דבמצרים לא היה משום חטאם של ישראל, דהא נגזר קודם שהיו ישראל בעולם קודם שנולד יצחק, והעיקר כי לא שלם עון האמורי (בראשית טו טז), מה שאין כן בשאר גליות דהוי משום חטא ישראל והבן, אף שיש זמן מוגבל היינו ללא זכו, אבל בזכו אחישנה (סנהדרין צ"ח ע"א, ישעיה ס כב), וכן היה בגלות בבל, ולפיכך אין עבדות אחר גלות מצרים, ודוק. וזה דברי השי"ת אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וקשה הא גאולה שאינה ניצחי אינו ראוי שיקרא שמו יתברך עליה, לזה אמר מבית עבדים, ודו"ק. והנה לזה אמר כי תקנה עבד, דהיינו בתורת עבד דוקא ולא פועל, שש שנים יעבוד ולא כפועל דיכול לחזור בחצי היום. ועל פי זה מבואר הילקוט הנ"ל, אינו בדין שיצאו לחפשי ואם כן קושיא לאלקינו, לכך אמר ר' ברכיה כתוב בתורה כי תקנה עבד וגו' שש שנים יעבוד, דהיינו דבכהאי גוונא מקרי עבד דיש זמן מוגבל מה שאין כן בישראל, ואם כן אין כאן קושיא דאין זה אלא בעבד. ועל פי זה יתפרש לפניהם, דזה נוגע להם דהיינו לכללות ישראל ולדורות, דממשפטים אלו מוכח דכל יום זמן גאולה היא, ודוק.
6
ז׳הגה"ה אמר המסדר, ראיתי להעתיק פה מה ששמעתי מפי קדשו וכן נמצא בכתב יד וזה לשונו), נתגלה לי בחלום שמצוה גדולה לקרב הרחוקים ר"ל בביאורים על הפליאות. והטעם שבודאי הפנימות של הפליאות הוא יחוד עמוק, ומאן דמקרב אותן אף בנגלה רק שיהיה לבו לשמים, נעשה היחוד למעלה כמו בכל המצות א' שעושה אותן בשלמות, והבן. וזה הוא הטעם של רז"ל שכתבו הפליאות, כדי שתייחד על ידי חכמי הדור המבוארים כפי שרשן, ודוקא בחידושי חכמה, כי זה הוא החיות, כמ"ש (קהלת ז יב) והחכמה תחיה בעליה, ולכך בחכמה יסד ארץ (משלי ג יט), ובתרגום יונתן על בראשית ברא (בראשית א א), בחכמה ברא, וכן במלאכת המשכן, והבן. ועל פי זה נ"ל דכל חפצו יעשה בזה, דהרי אמרו רז"ל (שבת ל"ב ע"א) אם יש עליו מלאך וכו' (איוב לג כג), אפילו תשע מאות וכו'. ואם כן קשה הלא מכל מצוה נברא מלאך, ובמצוה אחת יתרפא. והתירוץ נ"ל כי אמרו (סוטה כ"א ע"א) עבירה מכבה מצוה, אבל אין מכבה תורה. ועוד י"ל כי אין בו חיות, אבל הנעשה על פי חכמה הרי יש בו חיות, ובודאי ימליץ עבור סיבתו. ועוד י"ל על פי (איוב ל"ג כ"ג) מליץ אחד מני אלף, (יראה דר"ל למה שפירשו בו דקאי על אלף שמצד שמאל של אדם, כדכתיב (תהלים צא ז) מצדך אלף ורבבה מימינך, ואם אחד מאלף המשמאילים מלמד זכות, אז יצא זכאי, ותו לא קשיא הלא מכל מצוה נברא מלאך וכו', דבעינן שהקטיגור יהיה סניגור, והבן). והנה בכאן בישוב מילתא דתמיה הכל מודים ובפרט שאינם מרגישין, והנה קבלתי מהצדיק דבמה שאין מרגישין אין שטן ואין פגע. ועוד דבודאי הכל יכול לתקן על ידי יחוד אמת הנצרך לאותו ענין, אך מי יודע לכוון, והנה ה' צילך (תהלים קכא ה), וכשם שהוא מקרב רחוקים, כן השי"ת מקרב מה שצריך לו אף שרחוק לגמרי מאותו ענין שנתייחד על ידי חדושיו. ועוד במדה שאדם מודד וכו' (מגילה י"ב ע"ב), כמו שהוא מקרב רחוקים, כן השי"ת ונסתלק הבדל עונות, ואז ודאי לא כבדה אזנו משמוע ולא קצר ידו מהושיע. ועוד קב"ה חדי בפלפולא, ובאור פני מלך חיים (משלי טז טו), עכ"ל.
7
ח׳פליאה גדולה (הובא בספר מאמר מרדכי פרשה זו), בשעה שאמר הקב"ה אם בגפו יבא בגפו יצא (שמות כא ג), אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה אם כן למה צוית למחות את זכר עמלק (דברים כה יט), ואם תאמר בדין הוא, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה וחיה (יבמות ס"ג ע"א), ואם תאמר בדין הוא, אם כן למה צוית להביא ביכורים (דברים כו ב), עד כאן. והוא פלאי.
8
ט׳ועניתי ואמרתי לפרש בס"ד, דהנה דרשו רז"ל בגמרא ברכות בפרק קמא (דף ה' ע"א) הפסוק (תהלים צד יב) אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, אל תקרי תלמדנו אלא תלמדנו, דבר זה מתורתך למדנו קל וחומר משן ועין שהן אחד מאבריו של אדם, עבד יוצא בהן לחירות (שמות כא כו-כז), יסורין שממרקין כל גופו של אדם על אחת כמה וכמה. והקשו המהרש"א והרי"ף דנימא עבד עברי יוכיח שאין יוצא בשן ועין. ואני מוסיף עוד בקושיא, דהא עבד כנעני נשתעבד בעון אבותיו בעון חם כנודע וכמבואר, לכך מהני ליה שן ועין למרק, מה שאין כן עבד עברי דנמכר בגניבתו דהוא עון עצמו, או במוכר עצמו דהוא גם כן עון אוזן ששמעה על הר סיני וכו' (קידושין כ"ב ע"ב), לא מהני ליה שן ועין למרק, ואם כן איך יליף דיסורין ממרקין עונותיו של אדם. ונקדים עוד מה שדרשו שם בברכות (ה' ע"א) על הפסוק הנ"ל, וז"ל הגמרא שם: אם רואה אדם שיסורין באין עליו יפשפש במעשיו, פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה, שנאמר אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו, ופירש רש"י (ד"ה אשרי) שעל ידי יסורין צריך לבא לידי תלמוד תורה, עד כאן. ואם כן כיון דפירשו רז"ל להאי קרא בתרין אנפין, אין אחד מהן מוכרח, דזיל הכא קא מדחי ליה, וזיל הכא קא מדחי ליה, אבל אם נסתר פירוש אחד מחמת איזה קושיא, אז פירוש הב' מוכרח. ונקדים עוד דבמכילתא איתא ויבא עמלק (שמות יז ח), לפי שבטלו ישראל מדברי תורה. ופירשו המפרשים דבא דטענה והיה כאשר תריד וגו' (בראשית כז מ), דעמלק הוא בן אליפז בן עשו. ונקדים עוד דרש"י פירש ויזנב בך כל הנחשלים אחריך (דברים כה יח), שחתך מילתן וזרקן כלפי מעלה. ונקדים עוד פירוש רש"י על הפסוק אשר קרך בדרך, לשון קרי וטומאה שטמאם במשכב זכר. ונקדים עוד דבסנהדרין (פרק ד' מיתות (סנהדרין נ"ח ע"א)) מפיק מחד קרא דבן נח נצטוה על הזכר ועל הבהמה מקרא (בראשית ב כד) דעל כן יעזוב, דאמר כולו לדרשא אתי. ונקדים עוד דבמכילתא איתא אם בגפו יבא, מה תלמוד לומר, לפי שנאמר (שמות כא ד) אם אדוניו יתן לו אשה רשות, או אינו אלא חובה, תלמוד לומר אם בגפו יבא בגפו יצא דברי ר' ישמעאל, ר' עקיבא אומר בראשי אברים נכנס בראשי אברים יוצא. ופירשו המפרשים דהיינו כשהוא נכנס שלם, כך יוצא שלם על ידי שש או על ידי יובל, אבל אינו יוצא מחוסר דהיינו על ידי חסרון דשן ועין כעבד כנעני, ונמצא לרבי עקיבא הפסוק הזה בא ללמד דעבד עברי אינו יוצא בשן ועין. והקשו המפרשים על ר' ישמעאל דאמר דהקרא הנ"ל אתא לאורויי דאם אדוניו יתן לו אשה הוא רשות, למה לי קרא לזה, הא מצינו במקום אחר ר' ישמעאל אומר כל אם שבתורה רשות, חוץ משלשה אם שהם חובה, (שמות כ כה) אם מזבח אבנים חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר (דברים כז ו) אבנים שלמות תבנה לשון ציוו. (שמות כב כד) אם כסף תלוה את עמי חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר (דברים טו ח) והעבט תעביטנו. (ויקרא ב יד) אם תקריב מנחת ביכורים חובה, או אינו אלא רשות, תלמוד לומר (שם) תקריב את מנחת ביכורך, עד כאן. ואם כן הוי שלשה כתובים הבאים כאחד דאם חובה, וממילא דכל אם שבתורה רשות, כמו שקיימא לן (קידושין ל"ה ע"א) דמג' כתובים הבאים כאחד דלכולי עלמא אין מלמדין, עד כאן. ונקדים עוד דהטעם שני כתובים הבאים כאחד דאין מלמדין, הוא משום דכיון דגלי תורה, כגון בענין שאנו עסוקין בו דגלי התורה בקרא מיותר דהוי חובה, שמע מינה דאם סתם הוי רשות, דאם לא כן למה לי קרא יתירא לאורויי דהוי חובה, הלא זה היה די בחד קרא ואדרבה יליף מיניה, והתורה גלי בחד מקום דאם הוי חובה והוא הדין בכל מקום, אך כיון דכתבה התורה גם במקום אחר אם דהוי חובה, שמע מינה דלא רצתה התורה דנילף מיניה רק היכי דגלי גלי, דאם הוי רצתה התורה דנילף מיניה, הוי ילפינן מראשון. ומאן דאמר דשני כתובים הבאים כאחד מלמדין, היינו משום דסובר דאף דילפינן מיניה, ואף דכתבה התורה במקום אחד, מקום השני הוי כמו מילתא דאתי מקל וחומר טרח וכתב לה קרא (פסחים י"ח ע"ב), אבל בג' כתובים לכולי עלמא אין מלמדין, דשני פעמים לא אמרינן טרח וכתב לה קרא, דהשלישי למה, אלא ודאי היכי דגלי גלי, עד כאן.
9
י׳והשתא מבואר המדרש שהתחלנו על נכון בעז"ה, בשעה שאמר הקב"ה אם בגפו יבא וגו', ואתא לאורויי כדדריש רבי עקיבא דעבד עברי אינו יוצא בשן ועין, ואם כן לפי זה ליכא למדרש הפסוק דאשרי הגבר וגו', כמו שדרשו רז"ל תלמדנו קל וחומר משן ועין, דהא מפרך הקל וחומר כמו שהקשו מהרש"א והרי"ף דעבד עברי יוכיח, ואם כן כיון דדרש הלז נסתר, אם כן הדרש השני אמת שדרשו בקרא הנ"ל דעל ידי ביטול תורה בא יסורין, לכך אמרו מלאכי השרת אם כן למה צוית למחות את זכר עמלק, דהא בא בטענה כמו שכתבנו, ואי משום דיסרן ביסורים שחתך מילתן, דהא לא נאמר רק ופרקת עולו, מכל מקום הא גם כן כדין עביד, דהא על ידי ביטול תורה באין יסורין, ואם תאמר בדין הוא מחמת שטמאן במשכב זכר ובן נח נצטוה על הזכר, דהקרא דעל כן יעזוב לדרשא דזכר בא, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה וחיה, דגם כן נפיק מהך קרא אי האי קרא לדרשא אתי, אלא דלא לדרשא אתי רק לגופיה כמשמעו, ואם כן גם זכר לא נשמע דבן נח נצטוה עליו, והדרא קושיא לדוכתיה. ואם תאמר בדין הוא מחמת היסורין שעשה להם דעל ביטול תורה לא בא יסורין, והקרא דאשרי הגבר לא אתי לאורויי דעל ביטול תורה בא יסורין, רק על הא דיסורין ממרקין קל וחומר משן ועין, דעבד עברי גם כן יוצא בשן ועין, והקרא דאם בגפו וגו' אתי לאורויי דאם אדוניו יתן לו אשה רשות כמו דדריש ר' ישמעאל, על זה הקשו כקושית המפרשים על ר' ישמעאל דלמה לי קרא דהוי רשות, דאיך נימא דהוי חובה, אם כן קרא השלישי מג' הכתובים למה כמ"ש והיינו קרא דביכורים, והיינו אם כן למה צוית להביא ביכורים, היינו הקרא דכתבת בביכורים לשון ציוה למה, אלא ודאי דלא ילפינן מיניה, וממילא דכל אם שבתורה רשות מדהוצרך התורה לגלות באלו השלשה שהם חובה, ואם כן נסתר דרש רבי ישמעאל, וצריך לומר כרבי עקיבא דאתי לאורויי דעבד עברי אינו יוצא בשן ועין, והדרא קושיא לדוכתיה אם כן למה צוית למחות את זכר עמלק, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד. עד כאן ביארתי קושית מלאכי השרת, אבל צדיק ה' בכל דרכיו, דהא הגמרא דברכות ודאי דיש לו תירץ מקושית מהרש"א והרי"ף עיין שם, וכן ר' ישמעאל מקושית המפרשים, ואם כן ממילא דאל אמונה ואין עול, ודו"ק.
10
י״אועוד י"ל קצת באופן אחר מה דאמרו ואם תאמר בדין הוא, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה וחיה. על פי מה דאיתא במכילתא שבא עמלק עליהם ת' פרסה על ידי כישוף בלילה אחת. וראיתי באיזה ספר שכתב דסמכה התורה (שמות כב יז-יח) מכשפה לא תחיה (שמות כב יח), לכל שוכב עם בהמה מות יומת, משום דכל מכשף צריך לבא על בהמה, ובלא זה לא היה יכול לכשף, עד כאן. ואם כן לפי זה יש לחייב את עמלק משום זה, דהא בן נח נצטוה על הבהמה, וזה אמרו אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה.
11
י״בועד השלישי אני בא, דיש לפרש הך ואם תאמר כדין הוא, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה. על פי די"ל הטעם במחיית זכר עמלק, דעונש גדול כזה לא היה על שום חטא. ונ"ל כמו דמצינו בסנהדרין (דף נ"ב ע"א) דאמרי רז"ל טעמיה דקרא (ויקרא כ טו) ואת הבהמה תהרוגו דכתיב בשוכב עם בהמה, אם אדם חטא בהמה מה חטאה, ופירשו רז"ל לפי שבא לו לאדם תקלה על ידה, וחס המקום על כבוד הבריות שלא יאמרו זו היא שנתקל פלוני על ידה, עד כאן. והנה י"ל דכבודן של ישראל היא, כיון שטמאן במשכב זכר, ולכך ציוה הקב"ה למחות, כדי שלא יאמרו אלו הם אשר טמאו הזכרים של ישראל כנ"ל. והנה איתא שם בגמרא (סנהדרין נ"ב ע"א) הבא על הבהמה בשוגג מהו, אם הבהמה נהרגת דהא יאמרו נכשל פלוני בה, ותקלה ליכא דהא בשוגג היה, עיין שם. והנה בעמלק נמי כהאי גוונא, דקלון איכא ותקלה ליכא דהא אנסם, ואם כן לא בא תקלה לישראל על ידו, וכן אדם הראשון דבא על כל בהמה וחיה, היינו קודם שנבראת חוה כמו שפירש רש"י בנימוקי החומש בפרשת בראשית (ד"ה זאת) בפסוק ויאמר האדם זאת הפעם עצם מעצמי וגו'. ואם כן היה זה קודם שנאמר הפסוק (בראשית ב כד) דעל כן יעזוב כנ"ל, ואם כן לא נצטוה אז עדיין ותקלה ליכא אבל קלון איכא. והכי פירושו ואם תאמר בדין הוא מחמת שטמאן במשכב זכר, ועיקר הטעם בהריגת הבהמה משום קלון אף היכי דליכא תקלה, ואם כן הוא הדין בעמלק, אם כן למה בא אדם הראשון על כל בהמה וחיה, ואי דלא נצטוה אז, מכל מקום קלון איכא וראוי לאבד כל בהמה וחיה משום זה ולא שבקת חיה לכל חי, אלא ודאי הטעם משום תקלה, אם כן הדרא קושיא לדוכתיה דהא בעמלק גם כן ליכא תקלה, ודוק.
12
י״גורצע אדוניו את אזנו (שמות כא ו). פירש רש"י הימנית, או אינו אלא שמאלית, נאמר כאן אוזן וכו', ומה ראה אוזן לרצע וכו'. והקושיא מפורסמת דלמה לא קשה בלא זה. ועוד מה שדקדקו המפרשים בלשון רש"י שכתב או אינו אלא שמאלית דמהיכי תיתי, והיה לו לומר או אינו אלא אף שמאלית. והנ"ל על פי מה שכתב בספר ארץ החיים (סימן קט"ו), על מה שאמרו רז"ל בברכות (דף נ"ה ע"ב) האי מאן דדחיל מעינא בישא דיליה, לחזי אטרפיה דנחירי דשמאלא, עד כאן. על פי המבואר בספר יצירה זיי"ן שערים בנפש שהוא עולם קטן, והם ב' עינים, ב' אזנים, ב' נחירים, הפה. והם נגד ז' צדיקים שעליהם העולם עומד, והם אברהם, יצחק, יעקב, משה, אהרן, יוסף, דוד, ב' עינים נגד אברהם יצחק, אוזן ימין יעקב, אוזן שמאל משה, נחיר ימין אהרן, נחיר שמאל יוסף, פה דוד, ועל פי זה יתבאר, עד כאן דבריו. והנה לפי זה יש טעם נאה על הרציעה אם היא באוזן שמאל, שהוא להוציא מהעולה על הדעת דלא עשה שום עבירה באמרו אהבתי וגו' (שמות כא ה), לכך נרצע באוזן שמאל שהוא נגד משה, להורות שפגם בתורת משה. וזה דברי רש"י או אינו אלא שמאל וק"ל, ואם כן בלא זה לא היה קשה למה דוקא אוזן, דהוי אמינא משום דמרמז על משה לומר שפגם בתורת משה דתורת משה נקראת (מלאכי ג כב), מה שאין כן לאחר שהקדים שהוא אוזן ימין, קשה למה דוקא אוזן. ועל זה מתרץ דטעם האוזן הוא משום דהאוזן שמעה על הר סיני, ודוק.
13
י״דעוד י"ל, בהקדים דקשה לכאורה לפי מה שמבואר דאסור למכור עצמו אף שהוא רק על שש שנים, אם כן קשה על יעקב איך מכר עצמו ללבן. מיהו יש לומר דהא יש להבין מה בין פועל לעבד, ואף דכתבו התוס' בב"מ (דף יו"ד (י') ע"א) בד"ה כי לי בני ישראל (ויקרא כה נה), דפועל יכול לחזור, להכי לא חשוב עבד, על זה קשה הא עבד עברי נמי יוצא בגרעון כסף, כדאיתא במשנה קדושין (פ"ק דף יו"ד) (קידושין י"ד ע"ב) עיין שם. וצריך לומר דדמי קנין ניתן לעבד תיכף, והוא צריך להחזיר אחר כך ולהשתחרר, מה שאין כן בשכירות פועל דשכירות אינה משתלמת אלא בסוף (ב"מ ס"ה ע"א), אם כן אינו צריך לשום עשיה לבסוף כשחוזר, והבן. והנה יעקב נשמר מזה, ולכך אמר אעבדך שבע שנים ברחל בתך (בראשית כט יח), דהיינו כשישלמו יתן לו את רחל, אם כן כשהיה חוזר לא היו צריך לשום עשיה, ואף דאחר נשואי לאה אמר לו לבן וניתנה לך גם את זאת בעבודה אשר תעבוד וגו' (בראשית כט כז), לבן אמר, אבל יעקב לא אמר, ואם כן לא נתחייב בעבודה אף אחר שניתן לו לאה, דהא כבר עבד בשביל רחל, ובשביל לאה אינו צריך לעבוד דהא נתנה לו בעל כרחו, רק דמכל מקום עבד אחר כך שלא יחלל שם שמים, אבל לא נתחייב בעבודה. ואם כן מצינו ביעקב ששמר עצמו מזה, וכן מצינו ששמר עצמו מאד ולנגוע אפילו בפרוטה אחת של לבן אף שעשה לו שלא כדת. והיינו אלא אוזן ששמע בהר סיני וכו', והוא מהדברים שמצינו מפורש ששמר עצמו יעקב קודם מתן תורה ולא שמע בסיני, וזה שמע ולא נשמר, לכך ירצע באוזן ימין דמרמז על יעקב, והבן.
14
ט״ובמרצע (שמות כא ו). במסכת קדושין (דף כ"א ע"ב) תנו רבנן אין לי אלא מרצע, מנין לרבות הסול והמחט וכו', תלמוד לומר (דברים טו יז) ולקחת וכו' דברי ר' יוסי בר' יהודה, רבי אומר מה מרצע מיוחד של מתכת, אף כל וכו'. דבר אחר המרצע להביא המרצע הגדול, אמר ר' אליעזר ר' יודן ברבי היה דורש כשהן רוצעין אין רוצעין אלא במילתא, וחכמים אומרים אין עבד כהן נרצע מפני שנעשה בעל מום, ואם תאמר במילתא הם רוצעים, האיך עבד עברי כהן נרצע הא יעשה בעל מום, הא אין נרצע אלא בגובה של אוזן. במאי קא מפלגי וגו', דרבי דריש כללי ופרטי וכו', עיין שם. הנה מדברי הגמרא שמפרש אחר פלוגתא דר' יודן בריבי וחכמים הפלוגתא דרבי (ורבי יוסי), שמע מינה דהא ברייתא אחת ודברים אחדים, לכך נטר עד דמסיים כל הברייתא, ויש לתמוה מה שייכות יש להפלוגתא זו עם זו. ונ"ל דמישך שייכי הפלוגתא האחרונה אחר דברי רבי וחכמים דלעיל, דבלא הא לא היה מקום לא לדרשת ר' יודן בריבי ולא לדברי חכמים דפליגו עליו. ואבאר זה, דהלא לקמן (דף כ"ב ע"ב) איתא רבי יוחנן בן זכאי דורש כמין חומר וכו', רבי שמעון בריבי דורש כמין חומר וכו', עיין שם. וכתבו התוספת (ד"ה מה) במדרש יש דמרצע בגימטריא ארבע מאות וכו', עיין שם. ויש לתמוה חדא דמאי בעי בזה התוספת דהביאו המדרש הזה, ומה קשה להו. ועוד קשה על המדרש הזה תרתי, חדא דמאי ענין לזה כמה זמן היו במצרים. ועוד קשה הלא באמת העבדות במצרים לא היה רק רד"ו, רק הגירות היה ת' שנה שהתחיל משנולד יצחק אבל לא העבדות, וכאן בעבדות איירינן והבן, והיא תמיה גדולה לענ"ד.
15
ט״זוהנ"ל בזה, בהקדים מ"ש בפרשת שמות (ד כב) בפסוק ואמרתם אל פרעה וגו' בני בכורי ישראל, בענין מכות בכורים שעל ידי זה היה עיקר יציאת ישראל ממצרים קודם זמנו, כי גם בכורי ישראל היו בסכנה, והקב"ה ברחמיו הצילם, והמציל מהנהר ומזוטו של ים לעצמו מציל (ב"מ כ"ד ע"א), עיין שם בארוכה. ובהקדים דברי רש"י בפרשה זו (ד"ה ורצע) שמביא דברי רבי יוחנן בן זכאי בתוספת ענין ממה שהוא לפנינו בגמרא, והיא מהמכילתא, ועיין במזרחי ובהרי"ף חידושי אגדות בקדושין (בעין יעקב סי' ג'), ובעיון יעקב מבעל מנחת יעקב, ודוק. ועל פי זה יתבאר לך דברי התוספת, דהיה קשה להתוספת קושית האלגזי, (וכמדומה שהוא בספר כסף נבחר כאן במסכת קדושין), דמה שאייטיה דקרא (ויקרא כה נה) כי לי בני ישראל עבדים לדלת ומזוזה, היכן שמעו זה הלא עדיין לא ניתנה התורה, והניח בצריך עיון. וכן יש להקשות גם כן על דברי רבי יוחנן בן זכאי דהיכן שמעו זה בסיני כי לי בני ישראל עבדים, דאף דמקרא הוא בתורה, מכל מקום ישראל לא שמעו בסיני רק עשרת הדברים, וכמו שהקשה המזרחי על הגורסין אוזן ששמעה לא תגנוב (שמות כ טו), דאיירי בגניבת ממון, ועל כרחך צריך לומר כמו שכתבו המפרשים דהיינו אנכי ה' אלקיך אשר הוצאתיך וגו' (שמות כ ב), כמו שפירש רש"י שם (ד"ה אשר) כדאי הוצאה זו וכו', והיינו משום דהמציל מזוטו של ים וכו' הוא לעצמו, ואם כן אתי נמי שפיר מה שדרש רבי שמעון בריבי בדלת ומזוזה, דאז הצילן והם עדים ממילא, דהם עדים שהם לו לעבדים מהאי טעמא, והיינו דשמעו, וזה ברור. וזה דברי התוספת והמדרש דמרצע בגימטריא ד' מאות כנגד העבדות של מצרים, ור"ל דהיו ראוי להיות ד' מאות שנה ואיך הוציאן קודם זמנן, על כרחך לומר משום האי טעמא דהמציל מזוטו של ים וכו', ואם כן לפי זה נשמע ממה ששמע על הר סיני אשר הוצאתיך וכו' דלי בני ישראל עבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמו, לכך ירצע, ודוק ומיושב הכל ולא קשה מידי. והנה לפי זה ראוי להיות נרצע דוקא, מה שאין כן אם אמרינן אוזן ששמעה לא תגנוב, אם כן אינו ענין לרמז זה, אם כן לאו דוקא, והבן.
16
י״זוהנה ועבדו לעולם, פירש הרשב"ם על דרך הפשוט כל ימי חייו, עיין שם. ורש"י (ד"ה ועבדו) פירש עד היובל, והנה הראיה שהביא רש"י מאיש אל משפחתו תשיבו (ויקרא כה י), אינה חזקה כל כך, די"ל באינו נרצע רק בתוך שש והבן, אבל מכל מקום הקבלה עיקר, דאיך יתכן עונש בלתי קצוב והלא לכל תכלה ראיתי קץ, וידוע מה שפירשו בזה הפסוק (תהלים קיט צו) לכל תכלה וגו'. אך אם נימא אוזן ששמעה כי לי בני ישראל עבדים, וגם במכרוהו בית דין שייך האי טעמא כמ"ש המזרחי, במה שמקבל על עצמו עכשיו העבדות מרצונו כמ"ש המזרחי, אם כן יתכן מאד הפירוש על דרך הפשוט, כי אינו בדרך עונש רק בדרך החלט, כי ידוע ולא יכלו להתמהמה (שמות יב לט), והנה אם לאו האי טעמא דהמציל מזוטו של ים שהוציאן על פי זה קודם זמנו משורת הדין, היו נשקעין בעבדות, אם כן הוא דדוחה להאי טעמא דהמציל מזוטו של ים וכו', אם כן לו ראוי להיות עבד עולם מאז, ולכך ועבדו לעולם, והבן כי היא נכון ונפלא בס"ד. והנה מבואר במפרשים די"ל דהרציעה היא סימן וחותם עבדות, וי"ל שהוא רק לעונש מחמת אוזן ששמעה כנ"ל. ונפקא מינה בין הטעמים, דאם אמרינן רק מחמת עונש הנ"ל, ראוי להיות הרציעה באליה, דהוי כאלו כפף האליה לתוך האוזן שלא שמעה, כדאיתא בכתובות (דף ה' ע"ב) שאם ישמע אדם דבר שאינו הגון יכוף האליה לתוכה, ואם כן הוי מדה כנגד מדה. אבל אם הוא חותם עבדות, ראוי להיות בגובה של אוזן שאינו חוזר, עד כאן מבואר במפרשים עיין בצנצנת מנחם (דף ט"ו ע"ג וד' ודף ט"ז ע"א). ולי נראה להכריע, דאם נימא דהוי עבד עולם ממש, מסתבר דהוי גם כן חותם עבדות, מה שאין כן אם נימא דעובד רק עד היובל, לא שייך בו חותם עבדות שהוא בו לעולם, אלא ודאי דאינו חותם עבדות כלל, וזה ברור. ואם כן לפי זה אתי שפיר שייכות הפלוגתות, כי בלא דברי רב ור"י בר יודא הוי אמינא מרצע דוקא, ואם כן הוי אמרינן הטעם דאוזן ששמעה כי לי בני ישראל וכו', ואם כן הרציעה הוא גם כן עבדות, ולפי זה לא היה מקום לדרשת ר' יודן בריבי דרוצעין במילתא, דהא כיון דהוי חותם עבדות ודאי דהוא בגובה של אוזן, וגם אין מקום לדברי חכמים דאמרי אין עבד עברי כהן נרצע, וכדמפרש בגמרא משום דבעינן ושב אל משפחתו ואל אחוזת אבותיו ישוב (ויקרא כה מא), דהא לפי הנ"ל הנרצע הוא עבד עולם, ואם כן לא קאי עליו האי קרא ושב וכו', ואם כן גם עבד עברי כהן נרצע, ואין מקום להוכחת חכמים כלום, רק בלא זה היה נדחה דרשת ר' יודן בריבי כמ"ש, רק עכשיו דאשמעונין דברי ר' יוסי בריבי יהודה ורבי, ועל כל פנים לתרוייהו מרצע לאו דוקא, ואם כן לפי זה יתכן לומר אוזן ששמעה לא תגנוב וכו', וכמאן דאמר דמוכר עצמו אינו נרצע דהא איכא פלוגתא בזה, ולפי זה אינו עבד עולם אלא עד היובל, וממילא דלא הוי חותם עבדות, ואם כן אתי שפיר דרשת ר' יודן בריבי דהוא במילת, ולפי זה גם כן שפיר אמרו דאין עבד עברי כהן נרצע, דהא מצוות ואל משפחתו תשיבו הנאמר ביובל, קאי גם כן על נרצע, ואם כן שפיר הוכיחו החכמים, ודוק היטב בכל מ"ש כי נכון הוא בס"ד.
17
י״חכי ימכור איש וגו' (שמות כא ז). על דרך המליצה איש דא קב"ה, דכתיב ביה (שמות טו ג) ה' איש מלחמה, את בתו דא כנסת ישראל, כאמרם (שמו"ר נ"ב ה') לא זז מחבבה עד שקראה בתי, לאמה למהוי אמה משעבדה בין אומות העולם, לא תצא למחנה המלחמה כצאת העבדים, דכבר אמר ית"ש (ויקרא כה נה) עבדי הם ולא עבדים לעבדים (קידושין כ"ב ע"ב), ואם רעה בעיני אדוניה (שמות כא ח) הנמסרים לו ומכריחן לכך, והפדה השי"ת הבטיח אותנו שיפדה אותנו, כי לעם נכרי לא ימשול למכרה, ר"ל המושל אשר נמסרו לו, לא ימשול בזה שיעשה אותם לעם נכרי, והיינו למכרה שהוא כאלו מכרם, בבגדו בה, ר"ל הואיל ובגדו של השי"ת כסוי דציצית ותפילין בה, איך יפשטם ויניח בגדו. וידוע כי השי"ת שומר תורתו ומקיים מצותיו, והנה הגדולה שבכל המצות הוא פדיון שבוים, ופדיון שבוים זה אין יכול לקיים רק השי"ת, ומהראוי כי יקום ויקיים המשנה (אבות פ"ב מ"ה) במקום שאין אנשים דהיינו שבני אדם אין יכולים, השתדל להיות איש היינו ה' איש מלחמה.
18
י״טאם רעה בעיני אדוניה אשר לא יעדה (שמות כא ח). בזוהר הק' (ח"ב צ"ז ע"א) כד נפקת רעה בעיני אדוניה, דקא איסתאבת בחובין כדין לא יעדה באל"ף ואתאבד ההוא גופא מנה וכו', כדין כתיב והפדה כד"א (איוב לג כח) פדה נפשי מעבור בשחת, עיטא דיליה דיפרוק לה ויתיב בתיובתא, עיין שם בארוכה. ועל פי זה פירשתי מאמרם במסכת שבת (דף ק"ד ע"א) אל"ף בי"ת אליף בינה, גימ"ל דל"ת גמול דלים. דר"ל אליף בינה, כשתבין דאליף זמינא לגביה ח"ו, אז גמול דלים, דהיינו והפדה וחטאך בצדקה פרוק (דניאל ד כד), והבן.
19
כ׳במסכתא גיטין (דף ל"ט:) תנא, רבי שמעון אומר משום רבי עקיבא, יכול יהיה כסף גומר בה כדרך ששטר גומר, תלמוד לומר והפדה וגו' (שמות כא ח), לומר לך שטר גומר ואין הכסף גומר, אשכחיה רב נחמן בר יצחק לרבא בר שאילתא דהוי קאי אפתחא דבי תפילה, א"ל הלכה או אין הלכה וכו', עיין שם דתמהו מאי ענין זה למה דקאי אפתחא דבי תפלה. ועוד דקדקו ויבוארו מאליהן. ונ"ל בהקדים דכתבו המפרשים ז"ל, דכל דיני התורה יש בהם רמזים להנהגת אדם את עצמו ולידע דרך התשובה, וידוע דאיתא בספרים דשטר רומז לתורה, שהיא השטר שיש לנו ממנו ית"ש, והוא שטר שחרור כאמרם ז"ל (אבות פ"ו מ"ב) אין לך בן חורין וכו'. וידוע דהחוטא מוכר את עצמו להסט"א וצריך פדיון, וכבר נדרש בזוהר (ח"ב צ"ו ע"ב) והפדה האמור באמה העברית, על פדיון מהקליפות. והנה אמרו רז"ל במסכת ברכות (דף ה' ע"ב) כל העוסק בתורה ובגמילות חסדים, מוחלין לו כל עונותיו שנאמר (משלי טז ו) בחסד ואמת יכופר עון, עיין שם. והיינו כסף פדיון נפשו וכמו שנאמר (דניאל ד כד) וחטאך בצדקה פרוק. וכפי דברי רבי שמעון הוי הרמז דאף דהצדקה הוי פדיון מהעונש, מכל מקום לצאת לגמרי הוא על ידי התורה דוקא. והנה זה תולה אם תלמוד גדול או מעשה גדול (קידושין מ' ע"ב), ובפרט מצות שבין אדם לחבירו אם כן הוי לשמים ולבריות, אם כן מסתבר דעדיפא משאר מצוה, כמו דעבירה שבין אדם לחבירו חמורה משאר עבירות, ושייך לזה מה שכתבתי על הגליון בשו"ת הרמ"א סי' י"א, (דהנה הרמ"א רצה להוכיח דהבאת שלום דוחה הוצאת שם רע, אף דהוצאת שם רע חמורה כל כך שדוחה מחיקת השם הק'. וראייתו ממסכת סוטה (ז' ע"א) דאומרים לה בתי הרבה יין עושה וכו', ובגמרא שם (סוטה ז' ע"ב) דאומרים לפניה מעשה ראובן ויהודה שהודו ולא בושו. והנה ידוע (שבת נ"ה ע"ב) דכל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה וכו', ואיך מוציאין לעז על הצדיקים בשביל טמאה הזאת, אלא ודאי כדי שלא ימחק השם הקדוש דוחה הוצאת לעז, ואף על פי כן הבאת שלום בין איש לאשתו דוחה מחיקת השם, כמבואר במכות (דף י"א ע"א) שם נשא אחיתופל קל וחומר בעצמו וכו', עיין שם. וזה לשוני שם על הגליון: ואחר הרתת והרעדה מתורתו של זקני רבינו הגדול בעל המפה ז"ל, אומר דיש לי להשיב דהא אמרינן בגמרא ברכות פרק מי שמתו (ברכות דף י"ט ע"א) כל המספר אחר המת כמספר אחר האבן, ומסיק לאו למימרא דלא ידעו, אלא דידעו ולא איכפת להו. ומקשה והא האי דאשתעי מילתא בתר דמר שמואל, ונפל קניא מטללא ובזע לארנקי דמוחא, ומשני שאני צורבא מרבנן דקב"ה תבע ביקריה, עד כאן. אם כן לפי זה במוציא שם רע על המתים, כיון דלא איכפת להו, רק דקב"ה תבע ביקריה, אם כן לא הוי רק בין אדם למקום, לכך נדחה מפני מחיקת השם וכל שכן מפני השלום, אבל הוצאת שם רע על אדם חי דהוי בין אדם לחבירו, וגם הכתם והפגימה נשאר כל ימי חייו, אימא לך דאינו נדחה גם מפני השלום), ואם כן ידיעת הפכים בשוה, ועוד הא מדה טובה מרובה וכו' (יומא ע"ו ע"א). והנה ידוע (שבת י' ע"א) דרב המנונא הוי מאריך בצלותיה, וגם כן תולה בזה, והנה קאי אפתחא דבי תפילה, פירושו שעמד במקום אחד בפתיחות התפילות וכיון הרבה ולא מיהר להתפלל, לכך שאל לו הלכה כרבי שמעון וכו', דמעשיו מורים היפך מדרבי שמעון. ונקדים עוד הא דמשני הגמרא בב"ק (דף י"ז.) לא קשיא הא למגמר הא לאגמורי, עיין שם דיש שלשה שיטות בדבר, שיטת רש"י (ד"ה למיגמר), ושיטת ר"ת (תוס' ד"ה והאמר), ושיטת ר"ח (שם), והנה ידוע דעל הר"ח ז"ל אמרו שכל דבריו דברי קבלה, ועל פי זה מבואר כי השיב לו אנא דאמרי אין הלכה, שכבר הגיע להוראה ואין צריך רק לאגמורי, אבל רבנן דאתי ממחוזא, דהיינו תלמידים שהולכים ממקום למקום ללמוד תורה אמרו דהלכה דבדידהו תלמוד גדול, אבל בדידי מעשה גדול, והיינו כדברי הר"ח, ודו"ק.
20
כ״אואשר לא צדה והאלקים אנה לידו ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה (שמות כא יג), וכי יזיד איש על רעהו להרגו בערמה מעם מזבחי תקחנו למות (שמות כא יד). נ"ל דידוע (תנחומא בשלח סי' ט"ו) דהקב"ה ימינו פשוטה לקבל שבים, ומכין צרי ותרופה למכתינו האנושית, ואמנם אמרו רז"ל (יומא דף פ"ז.) כי המחטיא את הרבים אין מספיקין בידו לעשות תשובה, וגם כשמטה את חבירו מדרך טובה לדרך רעה, הוא מכ"ד דברים המעכבים את התשובה כמבואר ברמב"ם הלכות תשובה (פ"ד ה"א), והנה אמרו רז"ל (במדרש רבה פרשת פנחס סי' ד') קשה המחטיאו יותר מן ההורגו. והנה על חטאיו של עצמו יש לו התנצלות שיש לו יצר הרע שנברא להסית לתאות וחמודות, אבל לא להחטיא אחרים שאין לו בזה שום הנאה. והנה כבר אמרו רז"ל ואשר הרעותי (מיכה ד ו), שברא יצר הרע, ואלמלא האי קרא היה נתמוטטו ח"ו רגליהם וכו' ביום הדין כמו שאמרו רז"ל (ברכות דף ל"ב.) והנה מבואר בזוהר חדש פרשת נח במדרש הנעלם על הפסוק (איוב (יא יט) י"א י"ט) ועיני רשעים תכלנה ומנוס אבד מנהם, דתשובה היינו המנוס עיין שם, וכן כתיב (ירמיה טז יט) ה' עזי ומעוזי ומנוסי. ועל פי זה יתפרש ואשר לא צדה לחבירו, רק והאלקים אנה לידו, ועל דרך אמרו אשר הרעותי, ר"ל אלקים אנה לידו של עצמו איזה חטא במה שברא יצר הרע, וזה מחסדי השי"ת שכתב בתורה בלשון זה והאלקים אנה, כדי שיהיה להם התנצלות, על זה אמר ושמתי לך מקום אשר ינוס שמה בתשובה, והבן זה. וכי יזיד איש על רעהו להרגו, היינו להחטיאו דקשה יותר מן ההורגו בערמה, דעל החטאת אחרים צריך תחבולות וערמות, מעם מזבחי, כי ידוע הגמרא במגילה (דף ג' ע"ב) גדול תלמוד תורה יותר מהקרבת תמידין, שנאמר (יהושע ה יד) עתה באתי, והיינו מעם מזבחי, אף אם הוא תלמיד חכם ועוסק בתורה שהוא ככהן גדול ועובד עבודה, תקחנו למות, כי לרשע אמר אלקים וגו' (תהלים נ טז). והנה מדת הדין אמר נפש החוטאת תמות (יחזקאל יח כ), והתורה אמרה יביא קרבן, והשי"ת ברחמיו אמר יעשה תשובה (ירושלמי מכות פ"ב ה"ו). והנה לא מצינו קרבן על המחטיא אחר רק על החוטא, ואם כן לא שייך בזה קרבן, וגם אמרו אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ואם כן נשאר דברי מדת הדין ח"ו, לכך תקחנו למות ח"ו, והבן.
21
כ״בעין תחת עין וגו' (שמות כא כד). פירשו רז"ל (ב"ק פ"ד ע"א) דמי עין, והנה כדי שיהיה הפשט מסכים להאמת לקבלת רז"ל, נ"ל שכל השתמשות של האברים יוכל לעשות לו במקומם על ידי מעות, וכל הדברים יכול להתפייס במעות, כי הרבה צער סובל האדם עבור מעות. והכי פירושו עין, ר"ל אם עין סימא, אז יענש במה שתחת עין וכן כולם, כי המעות הם תחת הכל, ועל כן נקרא דמים, כי הם תחת כל מיני דמים, והבן. והנה דורשי רשומות אמרו כי תחת עין היינו כסף, ומכל מקום קשה למה לא כתבה התורה בפירוש כסף או דמי עין. ונ"ל על פי מ"ש האר"י זצוק"ל דתורה שבכתב הוא דין מפי הגבורה שמענו (מכות כ"ד ע"א), ותורה שבעל פה הוא רחמים, אם כן שורת הדין היה עין ממש, רק שבפעל פה מיקל מצד הרחמים, ועל כן לא נכתב בפירוש, והבן.
22
כ״גכי יפתח איש בור או כי יכרה איש בר וגו' (שמות כא לג), בעל הבור ישלם וגו' (שמות כא לד). הנה מה שדרשו רז"ל אם על הפתיחה חייב על הכריה לא כל שכן, אלא להביא כורה אחר כורה דאחרון חייב (בב"ק דף נ"א ע"א). כבר מילתא אמורה משמיה דהגאון מו"ה אלי' מווילנא ז"ל האיך משתמע מהפסוק כורה אחר כורה לחייב האחרון, משום דבור קמא בכי יפתח מלא, ובור בתרא בכי יכרה חסר וכתיב בר, ובעל הבור ישלם מלא, והכי פירושו כי יפתח איש בור, דהיינו שכבר היה בור מלא, דהיינו בור עשר שהוא בור גמור בשלמותו, רק שהיה מכוסה וזה פתחו, או כי יכרה איש בר, דהיינו שכבר היה בר חסר דהיינו פחות מעשר וזה כרה להשלימו, ואמר בעל הבור ישלם, דהיינו זה שעשאו מלא דהיינו האחרון שהשלימו, עד כאן דבריו וש"י. ויש להוסיף נופך לדברי הגאון הנ"ל, על פי הרמב"ם במורה נבוכים בשיתוף שם מלא, כי הוא לשון שלמות. אך כי דברי הגאון הנ"ל אינם נכללים בדברי רז"ל, ועדיין דברי רז"ל אינם מתיישבין כי דבריו היא הוכחה אחרת מן הפסוק ואינו הוכחת רז"ל. והנ"ל בזה להוסיף בפירושו של הפסוק על דברי הגאון הנ"ל, ועל פי זה יהיה נכלל הכל דברי ודברי הגאון הנ"ל ני' בתוך דברי רז"ל, ורז"ל מפרשין לקרא כמו שאבאר לפרש דבריהם ז"ל, דבודאי כל דבריהם תורה שבעל פה ואף הקושיות והתירוצים מהפלפול שניתן למשה, והכל נכלל בכתב הקושיא כמו התירוץ, ויתבארו זה על פי שני הוצעות. א', הנה מי שהדין נותן ומתוח עליו שחייב איזה חיוב, הרי הדין נותן ומתוח עליו באותו החיוב וזה פשוט. ב', מי שהוא בכל שכן בחיוב, הרי הדין מתוח עליו ביותר מעל הראשון, דהא מסתבר טפי לחיוב, והבן.
23
כ״דוהנה איתא בלקוטי תהלים מהאר"י זצוק"ל בפי' ב' על הפסוק (תהלים ב יב) נשקו בר. כי הנה יש באר ובור מלא, ובור חסר והיינו בר, ועיין שם בור שם הגבורות, בר הוא יותר דין מכולם, עיין שם. ועל פי זה יתבאר התכת הפסוק כי יפתח איש בור, ומרומז בו שהדין מתוח עליו לחיוב, או כי יכרה איש בר, מרומז שזה כל שכן והדין מתוח טפי לחיוב, ואם כן למה לי הך, והיינו הקושיא אם על הפתיחה חייב על הכריה לא כל שכן, והתירוץ בתוך הדברים עצמן כמו שאמר הגאון הנ"ל כנ"ל, והן הן דברי הגמרא כי יפתח איש בור או כי יכרה איש בר וגו' דפתח במלא, ואחר כך בחסר ומסיים במלא, על זה מפרשין להקרא דהכי פירושו אם על הפתיחה וכו', דהיינו דהקושיא הנ"ל מפורש בקרא כמ"ש, אלא להביא כורה אחר כורה דהאחרון חייב, וגם זה מפורש בקרא, ואם כן כל דברי רז"ל הם פירושא דקרא, והבן.
24
כ״הכי יבער איש שדה או כרם ושלח את בעירה ובער בשדה אחר מיטב שדהו ומיטב כרמו ישלם (שמות כב ד). כי כל דור שאין נבנה בית המקדש בימיו כאלו נחרב בימיו (ירושלמי יומא פ"א ה"א), והנה המעכבין בעוה"ר ענוש יענשו, כי האינם מעכבים יטלו חלקם בבא מפני שהיו מעוכבין על ידם בגלות ובחשך, וכן המביאין צרות על ישראל בחטאם. והנה אלו השולחים תאותם חפשי בלי משול עליהם, הם מעכבין כי נכנסין תחת רשות הסט"א ועבד כי ימלוך וגו' (משלי ל כב). וידוע (פסחים פ"ח ע"א) דיצחק קראו שדה, וזה שאין נבנה הוי כאלו נחרב הוא גם כן בסוג שדה, דהא נחרב ולכך נקרא שדה, והבן. וידוע מה שפירשתי ומותר האדם מן הבהמה וכו' (קהלת ג' (יט) י"ט), על פי הקדמת הסמ"ג למ"ע כי בששי ברא השי"ת את האדם, וחיבר בו דעת המלאך היא הנשמה, ובהמה היא הגוף, עיין שם. וז"ש כי מותר להאדם איננו בא מחלק הבהמיי, כי אם מחלק הנשמה, והבן. וידוע דהסט"א נקרא אחר, ולכך נקרא אלישע אחר (חגיגה י"ד ע"ב). והיינו כי יבעיר איש שדה דהיינו שיחרוב בית המקדש בעונו, או כרם ה' צבאות בית ישראל נאכל בכל פה, על ידי מה ושילח את בעירה, היינו הבהמה שלו עם רסן תאותו שולח חפשי בלי ימשול בו, וביער בשדה אחר שנכנס לרשות הסט"א, אזי מיטב שדהו וגו' שיש לו בעולם הבא ישלם, כי יוטל חלקו ומה שלו עוד צדקה, על כן אחינו בני ישראל לא נהיה מן המעכבים. או יאמר ושילח את בעירה, הוא וא"ו המחלקת או שילח את בעירה, על זה גם כן מיטב שדהו וגו', כי נוטל חלקו במה שממלא רסן תאותו, כמו שדרשו בפסוק (משלי לא ו) תנו שכר לאובד (עירובין דף ס"ה ע"א), והבן.
25
כ״וכי תצא אש וגו' (שמות כב ה). בב"ק (דף ס' ע"א) אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן אין פורעניות בא לעולם אלא בזמן שרשעים בעולם, ואינה מתחלת אלא מן הצדיקים תחלה, שנאמר כי תצא אש ומצאה קוצים, אימת אש יוצאה וכו', ואינה מתחלת אלא וכו' שנאמר ונאכל גדיש, ויאכל גדיש לא נאמר אלא ונאכל גדיש, שנאכל גדיש כבר. ויש לדקדק כי מקרא כי תצא אש ומצאה קוצים וכבר נאכל גדיש, דעל מה קאי וכבר נאכל, אם כבר קודם שקוצים מצוים לה, הלא זה אינו כמבואר להמעיין, ואי קאי על קודם שנאכל הקוצים, הא לא איירי כלל באכילת הקוצים ודוק, ואי קאי על קודם כי תצא אש, זו קשה מן הראשונה דהאיך יתכן, וגם הא אמר ואינה מתחלת, והבן. ואף שבזה י"ל דהוא פירוש להדברים שאמר, כמו אמר מר, וקאי על הפורעניות, אבל מכל מקום לא מתיישב דהאיך נאכל בלא יציאת אש. ועוד דהיציאת אש הוא הפורעניות, וכן מתני ר' יוסף ולא עוד אלא שמתחיל וכו', קשה תרתי, א' דסותר עצמו, דמקודם אמר דאינו מבחין כלל, ובתר הכי אמר ולא עוד אלא שמתחיל מן הצדיקים, אם כן הרי מבחין. ועוד קשה מה דאמר אלא שמתחיל מן הצדיקים מתחילה, הך תחילה למה. בכה ר' יוסף, א"ל אביי טיבותא היא, כי מפני הרעה נאסף וכו', אינו מובן אף שרש"י (ד"ה טיבותא) פירשו. ועוד קשה אם כן שטובה הוא, אם כן מאי ולא עוד. וגם להבין שם (ב"ק ס' ע"ב) בע"ב כי תצא אש, תצא בעצמו שלם ישלם המבעיר, אמר הקב"ה עלי לשלם את הבערה שהבערתי וכו' ותאכל יסודותיה (איכה ד יא), ואני עתיד לבנותה באש, עיין שם. והוא משולל הבנה דהמאמר סותר עצמו דאמר תצא מעצמה, ואחר כך שהבערתי, ועיין רש"י (ד"ה כי). ולפירוש רש"י קשה דהוה ליה למימר כאלו הבערתי. ועוד קשה מה דאמר בתר הכי אני הצתי אש בציון.
26
כ״זוהנ"ל דעיין ביערות דבש (חלק ב' דף מ"א ע"ג) על המימרא דהאי ספדנא (מו"ק כ"ה ע"ב) אם בארזים נפלה שלהבת וכו', א"ל ח"ו שלהבת בצדיקים ליכא, עיין שם עד גמר הענין. ותמצית דבירו כי בצדיקים בא אש שלמעלה, והוא רק להפריד הנפש מהגוף, אבל אינו מכלה כי הגוף נשאר קיים, ולא שלהבת שהוא כינוי לאש של גיהנם, שהוא המכלה להגוף עד שישוב אל העפר, ועיין שם עוד מה שפירש על (מכה) [חכה] בצדיקים ליכא (מו"ק כ"ה ע"ב) ותמצא נחת. ולפי זה גם אני הקטן אענה חלקי, שזה הטעם שמתחיל בצדיקים, כי מאחר שאינו מבחין (ב"ק ס' ע"א), ואם כן לא יהיה הפרש וח"ו אש של גיהנם ימשול בם, לכך קודם שהתחיל המשחית מסלקם הש"י באש שלמעלה, ונמצא לפי זה באמת אינם באים לידי המשחית כלל. והיינו כי מפני הרעה (ישעיה נ"ז א'), דידוע (נדרים כ"ב ע"א) דגיהנם נקרא רעה, שנאמר (משלי טז ד) וגם רשע ליום רעה. ולפי זה יתבאר אין פורעניות וכו' שנאמר כי תצא אש, היינו אש שלמטה שראוי לקוצים, מה שאין כן באש שלמעלה נאמר (שמות ג ב) והסנה איננו אוכל, והקוצים אין מקבלים אותו והבן. וכבר נאכל, היינו קודם שתצא האש הנ"ל, כבר נאכל באש שלמעלה והוא כמו שנאמר (דברים ד כד) אש אוכלה, ואינו כליון רק פירוד כמו האוכל שמפריד רוחנית המאכל מגשמית, ואינה מתחלת קאי על הפורעניות כמ"ש. ועל פי זה יתפרש הברייתא משניתן רשות וכו', ואם כן רע מאד מאד המעשה שהצדיקים מסוכנים מאד, לזה אמר ולא עוד, כמו ואין עוד, ר"ל שאין תקנה אלא זאת שמתחיל מן הצדיקים תחלה, ואם לא אמר תיבת תחלה, הוי משמע דקאי על המשחית שהוא המתחיל, לכך אמר תחלה משמע דמתחיל תחלה קודם למשחית, והבן. ור' יוסף פירוש כפשוטו ובכה, וא"ל טיבותא כי מפני הרעה, והבן. ועוד כיון אביי דטיבותא היא לגבייהו ואינו בחכה שהיא מפני הרעה, רק באש שלמעלה וכל דבר תאיב לשורשו. ועל פי זה יובן שם בע"ב גם כן, כי הנה כתיב (תהלים קלז ז) האומרים ערו ערו עד היסוד בה, דהיינו כל הבנין, אבל באמת לא נאכל רק היסוד, דהיינו נפרד מן היסוד ונגנז בשלימות, ואם כן נכון תצא מעצמה, היינו אש שבערו האויבים ועלי לשלם על ידי מה שהבערתי אני, דאם לא כן לא היה תשלומין ותקנה ח"ו, ומפרש האיך הוא התשלומין, ואמר ואני עתיד לבנותה באש, היינו על ידי אש הנ"ל, דאם לא כן לא היתה נבנית ח"ו, ומדויק מה דאמר ותאכל יסודותיה, והבן כי הוא פירוש נפלא בס"ד.
27
כ״חאם כסף תלוה את עמי את העני עמך לא תהיה לו כנושה (שמות כב כד). י"ל על פי המדרש הנעלם בפרשת חיי שרה (זוהר ח"א קכ"ג ע"ב) דעפרון היינו מלאך דומה (הובא ביערות דבש חלק ב' דף ל"ג ע"א עיין שם), דהוא מלוה להגויות שפע הבלא דגרמי, ועל ידי זה יקימו בתחיית המתים, עיין שם. וזה כונת הפסוק שמה שתעשה עם העני, תעשה עמך, לכך לא תהיה לו כנושה. ועל פי זה יובן דגמילות חסדים הוא אוכל פירות בעולם הזה והקרן קיים לעולם הבא (פאה פ"א מ"א), דקודם התחיה מקרי עולם הזה, ואחר התחיה מקרי עולם הבא, והשפעת הבלא דגרמי לא נחשב בשכרם, והרמז מסייע עמך, ר"ת ע"פרון מ"לוה כ"מוך.
28
כ״טושמעתי כי חנון אני (שמות כב כו). יתבאר על פי שכתבתי תירוץ על עונש (דהלא אמרו (שבת פ"ח ע"א) מכאן מודעה רבה לאורייתא). כי ודאי הקב"ה אינו בעל נקמה, רק מה שברא לא ברא אלא לכבודו, ואם כן שלימות כל נברא הוא שיתרבה כבוד שמים על ידו, ואם כן המורד הוא נעדר השלמות, והקב"ה חפץ חסד הוא, ועל ידי העונש נתקדש שמו יתברך ובא לשלמותו, ובאמת היא ערבות גדול, והבן. ואם כן לפי זה המדה זו משמשת לתת שלמות לנבראים, ואם כן ביודעיו שהשלמות בהן המשכת החסד, גם מדה זו מסכמת וגדול כח החסד הלזה, והבן. וזה פירוש משוך חסדך ליודעך אל קנא ונוקם (זמר כל מקדש), והבן.
29
ל׳מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג כי לא אצדיק רשע (שמות כג ז). והנה יש לתמוה כי מדבר שקר היא אזהרה לכל המון ישראל אף להפחות שבפחותים, ונקי וצדיק וגו' אזהרה לסנהדרין, ומה שייכות להם האם סנהדרין נצטוו שלא לשקר, וכל ישראל מותרין ח"ו, אתמהא. וגם מה שמסיים כי לא אצדיק רשע אינו מובן, דהלא בנקי וצדיק מדבר ולא ברשע, ודברי רש"י (ד"ה ונקי) ידועין. ועוד קשה מה הוא הכפל נקי וצדיק. וכדי ליישב כל זה, נקדים מה שכתבתי בענין אין הקב"ה מביא תקלה על ידי בהמתן של צדיקים, צדיקים עצמן לא כל שכן (חולין ה' ע"ב), (ועיין בסמוך שהעתקתי שם כל הענין), והיוצא משם דלאו דוקא באכילת איסור, אלא בכל דבר נמי אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, ודלא כמו שכתבו התוספת שם (ד"ה צדיקים), ועיין שם מה שכתבתי ליישב קושיתם בארוכה. והנה איתא בגמרא (סנהדרין דף ז'.) רבא כי הוי נפיק לדינא, הוי אמר בצבי נפשי לקטלא נפיק, דכתיב (משלי כב כג) וקבע את קובעיהם נפש, וגם איתא (שם (סנהדרין ז' ע"א)) יראה הדיין כאלו חרב מונחת לו בין ירכותיו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו, ואמרו רז"ל (סנהדרין דף ו' ע"ב) ושמא יאמר הדיין מה לי ולצרה הזאת, תלמוד לומר (דברי הימים ב' יט ו) ואלקים עמכם בדבר המשפט, והוא הבטחה לבל ישגה אחר שיעשה הכל כדת בעיון וחקירה כפי יכלתו, דאחר שיעשה מה שביכולתו, כבר השגיאה מסוג השני (כפי מה שביארתי בחדושי שם), ואז רגלי חסידיו ישמור, וקל וחומר בדין.
30
ל״אוהנה לפי זה כל הפסוק בסנהדרין נאמר ולא אזהרה רק הבטחה, דהנה אם בדיני ממונות כך, בדיני נפשות על אחת כמה וכמה, ולפי העולה על הדעת מי פתי יסיר הנה שירצה להיות מסנהדרין לקבל עליו נפשות מישראל, רק שצריך לזה הבטחה דאלקים נצב וגו' (תהלים פב א), ועל זה תמכו יסודותיהם, אבל זה רק באם שהם מרוחקים מכל דבר נבלה, ובראשם המצוי בנקלה בעקימת שפתיים, וצריך לזה הרחקה רבה, דאם נכשל בזה כבר הוא מכיתות חשמ"ל [חניפים, שקרנים, ליצים, מספרי לשון הרע], שאמרו רז"ל (סוטה דף מ"ב ע"א) שאינם מקבלים פני השכינה, אם כן לבב אנוש יתיהב להון, והטעות מצוי ואחריותן עליהם, וזה אמרו מדבר שקר תרחק, אז ודאי נקי וצדיק אל תהרוג, כי אז אלקים נצב בעדת אל, כי לא אצדיק רשע הוא בדרך קל וחומר, דודאי זה מכשול יותר שיחייבו מיתה חנם ממה שיש מכשול שיזכו חנם, לזה אמר שאף מכשול זה להצדיק רשע איני מניח, וקל וחומר להרשיע צדיק, והבן זה. והא דאמר נקי וצדיק, היינו דלפעמים הוא צדיק בדין זה, והקב"ה מראה לסנהדרין שחייב משום שאין נקי בדין אחר, והבן זה כי נכון הוא מאד. ויש להמשיך לזה גם כן כי לא אצדיק רשע, דקאי על מה דאמר ונקי וצדיק וגו', אבל צדיק מדין זה לבד יכול להיות שיהרג בטעות, ולמה, כי לא אצדיק רשע ומאתי יצאו הדברים כבושין שנתחייב ממקום אחר, וכמו שכתב הרמב"ן והכסף משנה הטעם בדין עדים זוממין דקיימא לן (מכות ה' ע"ב) לא הרגו נהרגין, הרגו אין נהרגין דכיון דנעשה מעשה על פי בית דין, ודאי היה חייב מיתה ממקום אחר וגברא קטילא קטלו, ודוק.
31
ל״בעוד יתכן המשך הדברים, על פי פירוש רש"י (שמות כג ז ד"ה ונקי) מנין ליוצא מבית דין זכאי, ואמר אחד יש לי ללמד עליו חוב שאין מחזירין אותי, תלמוד לומר וצדיק אל תהרוג, וזה צדיק הוא שנצטדק בבית דין. ולכאורה יפלא הלא זה שיש לו ללמד עליו חוב, רוצה להראות להבית דין שטעו ואינו צדיק בדין זה, ומדוע אין מחזירין אותו. אבל הענין היא כי אין לך דבר שעומד בפני התשובה, אך זהו לגבי דיני שמים, אבל למי שנתחייב בדיני אדם אף אם עיני הבית דין רואות שהוא חוזר בתשובה, לא מהני לגבייהו לפוטרו מדין מיתה או מלקות וכדומה. והטעם כי השי"ת הוא החוקר לב ובוחן כליות ולפניו נגלו תעלומות הלב, על כן הוא המקבל שבים, לא כן בני אדם אשר יראו לעינים ולא ללבב, ויוכל להיות שבפיו ובשפתיו ופושט טלפיו להראות שחוזר בתשובה, ובקרבו ישים ארבו ועודנו עומד במרדו, על כן לא נמסר להם ענין זה כלל, אך השי"ת היודע מחשבות ויודע שחוזר בתשובה באמת מעומק הלב, בכהאי גוונא אף אם בא לפני הבית דין, מטעה אותם לפוטרו בדיני אדם גם כן, כי אם עשה תשובה אמיתית, כבר הוא צדיק לפניו ית'. וזה אומרו וצדיק אל תהרוג כפירוש רש"י הנ"ל, והטעם כי בודאי אני לא אצדיק רשע, והרי אלקים נצב בעדת אל אלו הדיינים, וכיון שזה נצטדק בבית דין, צדיק הוא בדין זה כי בודאי נתקבל תשובתו לפניו יתברך, לכך אף אם אחר כך רוצה אחד להראות שטעו בדין, אין מחזירין אותו, ודוק כי כל מ"ש בזה נכון.
32
ל״גועל פי הדברים האלה יש לפרש הפסוק (תהלים סי' קמ יב-יד) איש לשון בל יכון בארץ איש חמס רע יצודנו למדחפות (תהלים קמ יג), ידעתי כי יעשה ה' דין עני וכו' (תהלים קמ יד), אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך. ונקדים עוד דברי החן טוב (הובא למעלה בריש הפרשה בביאור המדרש (שמו"ר ל' ט"ו) ואלה המשפטים וגו' (שמות כא א), זה שאמר הכתוב (תהלים עב א) משפטיך למלך תן וגו', עיין שם). ועל פי זה אמרתי טעם על שמוציאין את הבעלי דינין לחוץ דוקא, ולא סגי שילכו לאיזה צד שלא ישמעו דברי הבית דין, כי אי אפשר לירד לעומק הדין אם לא בהשראת שכינה כאמור בחן טוב הנ"ל, והנה דובר שקרים לא יכון לנגד עיניו (תהלים קא ז), וכת הראשונה היא מד' כיתות הנ"ל, ואפילו שקרן בגוזמא בדברי הבל, ומכל שכן ברוצה לגזול בשקרנותו, ונמצא בבעלי דינים מסתמא חד מנייהו רשע ומשקר ורוצה לגזול, ועל כן יהיו בעיניך כרשעים נאמר (אבות פ"א מ"ח), ואם כן בעודו במחיצה זו, אי אפשר לדין אמת לאמיתו, ודוק. ונקדים עוד דמי שפוגם בברית הלשון, אין לו להלל להקב"ה כי (תהלים נ טז) לרשע אמר אלקים וגו', (תהלים נ יט) פיך שלחת ברעה וגו' (תהלים נ טז-יט). והטעם כתבו כל הספרים כי במה שמשליך זבל, מביא דורן למלך גדול על כל. והנה כמו הפוגמין בברית המעור, אי אפשר להם לסבול השראת שכינה בישיבה ישרה כדרך היושבים רק בנפילה, ככה הפוגמין בברית הלשון כי מכוון כנגד ברית המעור, ולכך ראוי להיות כל היושבים בבית דין צדיקים ואנשי אמת, ודוק. והנה סתם בארץ הנאמר בספר תהלים, כונתו על ארץ החיים והיא כינוי לשכינה כנודע. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל איש לשון לבד ולא גזלן, רק בדבר הבל בל יכון בארץ החיים, כי אין מכניסין אותו במחיצתו של הקב"ה, מכל שכן איש חמס רע שרוצה לגזול בשקרנותו יצודנו למדחפות, ידעתי כי יעשה ה' דין עני משפט אביונים, דהיינו של הנגזלים וזה אי אפשר בענין אחר, וביאר הטעם אך צדיקים יודו לשמך, שיכולים להלל לשמך הם ישבו ישרים את פניך, ודוק והוא פלא. ועל פי זה הקרא הנ"ל נקי וצדיק אל תהרוג, נדרש לפניו ולאחריו כמין חומר, והנה לאחריו יתבאר אי"ה (תמצאנו בהפטורת רני עקרה (ישעיה נד א) בפרשת תצא כי שם מקומו). ולפניו יבואר על דרך זה כי אם תרחק מדבר שקר, אז השכינה שרוי שם ובודאי לא יהרוגו נקי וצדיק, כי אלקים נצב בעדת אל, ודוק.
33
ל״דעוד יש לפרש מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג (שמות כג ז). על פי שאמרו רז"ל באחד שאמר שרוצה לקבל על עצמו רק דבר אחד, והיה לסטים, ואמרו לו שלא ישקר, וקבל על עצמו, אחר כך הלך להרוג הנפש וליטול ממונו, פגעו בו אנשים ושאלוהו להיכן אתה הולך, ואמר להם האמת. עוד פגעו בו, אמר אולי ישמע למלכות, וישב מלוסטיותו על ידי זה, וכן מכל העבירות על דרך זה עד ששב בתשובה, עד כאן איתא בגמרא. ועל פי זה יתבאר כי אם מדבר שקר תרחק לגמרי, אז ודאי נקי וצדיק אל תהרוג, ונקט שפיכת דמים ראש העבירות, והוא הדין לכל העבירות, וק"ל.
34
ל״ה(אמר המסדר לאשר כי אאזמ"ו המחבר זצ"ל רומז לעיל לעיין בחידושיו לחולין בענין אין הקב"ה מביא תקלה וכו', אמרתי להעתיק פה, וזה לשונו שם).
35
ל״וחולין (דף ה' ע"ב) ומה בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן צדיקים עצמן לא כל שכן. והנה התוספות (ד"ה צדיקים) הקשו קושיות עצומות על זה מיהודה בן טבאי שהרג עד זומם (מכות ה' ע"ב), ועוד שאר קושיות. והנה לזה חדשו דבר חדש דדוקא באכילת איסור אמרינן כך, לפי שהיא גנאי לצדיק, עיין שם. והנה זה דוחק גדול, דלמה לא יהיה גם כן גנאי להמית נפש אשר לא תמותנה בדין ודת תורה. ועוד הלא הראיה היא מחמריה דרבי פנחס בן יאיר, וגנאי ודאי לא הוי רק באם אוכל הצדיק בעצמו דבר האסור, אבל לא אם החמור אוכל, וכמ"ש התוספת בעצמם (שם) דלא גרסינן בכתובות (כ"ח ע"ב) האי קושיא דמה בהמתן של צדיקים, לפי שאין גנאי רק באם הצדיק בעצמו אוכל, אבל לא אם אחר יאכל על ידו, וכן כתבו התוספת בגיטין (ז' ע"א, ד"ה השתא), ואם כן מכל שכן במה שהחמור אוכל דלא הוי גנאי כל כך. ועוד דאיך יעלה על הדעת דתקלה דהריגת נפש לא הוי גנאי כמו באכילת חמור דבר איסור, ובפרט איסור דרבנן כמבואר לקמן ((חולין ז' ע"ב) דף זיי"ן ע"ב). ולא זכיתי להבין דבריהם, לדעתי הם מרפסין איגרי'. ועוד קשה דבש"ס איתא בכמה מקומות בסתם אין הקב"ה מביא תקלה על ידם, משמע איזה תקלה שיהיה. ועוד דגם זה דוחק למחוק הגרסא בכתובות דאיתא בכל הספרים. ועוד דהלא הקשו התוספת על החילוק מכמה מקומות, והוצרכו לדחוק עוד ולחלק בין איסור עולם, ובין אכילת היתר רק שאוכל בשעה האסורה. ועדיין קשה מהא דהביאו התוספת בין דין לדין איתאכלי פירי בטבלייהו, אף דבתוספת דשקלים (ח' ע"א) איתא דאמר ר' זירא עלה דהאי מילתא אם הראשונים וכו', והנה אם ענותנותו של ר' זירא גרם לומר כך, אנו נחזיק זאת לאמיתת שהם לא היו חשובין ח"ו כחמורו של רבי פנחס בן יאיר, והלא הוא קטינא חריך שקיא (ברכות מ"ו ע"א). ועוד קשה על התוספת דמה יענה לחמורו של רבי חנינא בן דוסא שלא רצה להלוך אף שהיו מכין אותה, עד דאמר ר' חנינא אולי יש עליה דבר של אחר, ובקשו ומצאו עליה מנעלים של אחר, ונטלן והלך, עד כאן (שבת קי"ב: ותענית כ"ד. עיין שם), והלא זה אינו דבר אכילה.
36
ל״זוהנ"ל בזה ליישב קושית התוספת, דכבר כתבו כל חכמי לב הטעם דשוגג צריך כפרה, דלכאורה הדבר תמוה דלמה זה, וכי הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו דשגיאות מי יבין. וכתבו דהשוגג בא מהעדר היראה והאהבה הראויה, דאלמלי היה לו היראה הראויה לאיש הישראלי ליראה את השם הנכבד והנורא המשגיח עליו בכל עת בנסתרו ונגלהו, והיה ירא וחרד על דבר השם ואוהב אותו בכל לב ובכל נפש בכל עת לבל יעלים, היה זריז וירא וחרד בכל עת שמא ישגה לעבור על אחת מכל מצות ה' אשר לא תעשנה, והיה נרתע ונזדעזע מרוב יראה ואהבה, והיה משים אל לבו לפקח בעניני אלקיו לבל ישגה בהן, והיה קולע אל השערה. והדמיון בזה בעניני העולם, מי שרכושו יקר מאד בעיניו, הוא זריז ומהיר ומפקח על עסקי חשבונותיו לבל יאבד מהם כלל וכלל. ולפי גודל המצוה והמפקד אותו על העבודה, כך ראוי להיות גודל הזריזות. הדמיון לזה מי שהוא פקיד על עבודת איש כערכו, בודאי אינו זריז וזהיר כל כך, כמו מי שהוא פקיד על עבודת המלך ממלכי אדמה, ובפרט אשר יודע שהמלך בעצמו רואה ומשגיח בכל עת אם עשאו כראוי, בודאי דאז משים כל עשתונותיו ומחשבותיו וכל מזימותיו וכל כחותיו רק למלאות רצון המלך, על אחת כמה וכמה בעבודת מלך הגדול והנורא מלך מלכי המלכים הקב"ה, וגם משקיף עליו בכל עת כחשכה כאורה, איך שראוי לשום כל מחשבותיו ותחבולותיו לעבודת המלך ולא יעלים אף כרגע, וגם בודאי לא היה בא לידי שגיאה, כי השגיאה בא מהסרת הלב שאינו משים אל לבו הדבר הזה דהיינו העדר הזריזות, והוא בא מהעדר היראה ואהבה וכדי בזיון וקצף, ולכך צריך כפרה ותשובה ובקשת מחילה מאת מלך מוחל וסולח, וזה טעם נכון מאד.
37
ל״חונ"ל שמטעם זה אמרו רז"ל שגגת תלמוד עולה זדון (אבות פ"ד מי"ג). וכפשוטו דשגגה של תלמיד חכם נחשב לזדון, לכאורה הדבר תמוה וכי בשביל שאני זכר הפסדתי. ולפי מ"ש אתי שפיר דאיש המוני אינו יודע ומכיר סוג היראה ואהבה כל כך, מה שאין כן זה שיודע בגדולת הבורא ובכבודו יתעלה, ומבין איך שראוי ליירא מפניו ולאהבה אותו ולדבקה בו ואינו ראוי להיות לו שום שגיאה, על כן נחשב לו כעושה בזדון, דהסרת היראה היא בזדון, והבן זה. ועוד נמצא טעם על שהשוגג צריך כפרה, לפי שכל חטא וחטא פוגם בטבע בהנפש, ואם כן אף אם בשוגג עשאו, מכל מקום פגם בהנפש, כי אם יחתה איש בשוגג אש בחקו ובגדיו לא תשרפנה, והאם יאכל אדם סם המות בשוגג ולא ימות, לכך צריך כפרה דהיינו לנקות ולקנח הפגימה מהנפש, וזה אמרו יתברך וכפר מאשר חטא על הנפש (במדבר ו יא), והבן זה. ונ"ל דאלו ואלו דברי א' חיים ושני הטעמים אמת, ולפי זה אפשר לומר דבאיש המוני שאינו יודע כל כך בגדולת הבורא, השוגג אינו צריך כפרה אצלו רק לטעם השני, ועל כל פנים שוגג הוא, אבל בתלמיד חכם יש גם טעם הראשון, ולכך נחשב כזדון כמ"ש. והנה יש שני מיני שגיאות, מין אחד שהוא בא מחמת שכחה או לאו אדעתיה והעלם דבר, והנה כל שגיאות שממין זה הם באים מהעדר יראה ואהבה, דיש בחק האפשרות להזהר מהם על ידי שישים אל לבו היטב בכל תנועותיו ומעשיו ועסקיו אם אינו עובר על מצות השי"ת, ולהסתכל בהסתכלות טוב בכל מעשיו בענין זה. והמין השני מהשגיאות, הוא דברים שלא הגיע לאזנו מעולם ולא ידע בשום פעם, ואיננו בא מחמת שכחה והעלם דבר, ושגיאה כזה איננו בא מהעדר היראה ואהבה, כי מה מועיל אם שם אל לבו אם אין לו שום ידיעה שיש בזה העברה על דברי השי"ת, וממש על כזה אמרו רז"ל (מכות ז' ע"ב) אומר מותר אנוס הוא, וכן בכל דבר שאין בגדר הזהירות, כגון שנזדמן איזה חטא בלי ידיעה על ידי מקרה והזדמן רחוק במילתא דלא שכיחא שאין לאדם לחשוב על זה, ומכל מקום טעם השני שייך בזה, דמכל מקום יש פגימה בהנפש מטעם שכתבתי. והנה ידוע (אבות פ"ג מט"ו) דהבחירה נתונה לאדם, והכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג ע"ב), רק להמתקדשים ומתטהרים בבחירתם, ה' עוזר לו למה שאין בחק האפשר בבחירתם, אבל כל זמן שהוא בכח בחירתם, הבחירה נתונה בידו ואין עוזר לו. ואם כן לפי זה השגיאה שהיא ממין הראשון שהוא מהעדר הזריזות והיראה, ודאי דהכל בידי שמים חוץ מיראת שמים, והבחירה נתנה בידו ואין עוזר לו, וכן בכל דבר שהוא בחק האפשרות בבחירתו להזהר ממנו ויש בו קצת זדון, על קוטב בחירתו עומד. מה שאין כן השגיאה שממין השני שאין בחק האפשרות הבחירה להזהר ממנו ואיננו בא מהעדר היראה, בודאי דהשי"ת שומרו שלא יבא לידי מכשול כזה ויפגום נפשו, ובפרט בנפש אוהביו הדבקים בו יתברך, כנ"ל ברור ונכון והוא כלל גדול בכל מקום בענין זה לדעתי.
38
ל״טועל פי זה יתיישב לך כל קושיות התוספת, והנה בגופא דעובדא דרבי פנחס בן יאיר לא היה לרבי פנחס בן יאיר שום אשמה בדבר אם היתה בהמתו אוכלת שאינו מעושר, דודאי לא נתאכסן אצל עם הארץ, ולא היה לו לחשוב כלל דילמא אינו מעושר, כמו דמשמע לקמן (חולין דף ז' ע"ב) דבעל אכסניא לא היה עם הארץ, דהא משמע דלא ידעו באכסניא אם לא היה מעושר. ועוד דמנא הוי ליה לרבי פנחס בן יאיר לידע דמתחלה לקחה לאדם ונמלכו וניתן לבהמה, דמסתמא שעורים מאכל בהמה הן כמבואר במסכת פסחים (דף ג':), עיין שם בהאי דאמר שעורים נעשו יפות, דאמרו לו צא ובשר לסוסים ולחמורים, דכתיב (מלכים א' ה ח) השעורים והתבן לסוסים ולרכש, עכ"ל הגמרא שם. ואם כן מהיכי תיתי לו לחשוב דנלקחו לאדם ונמלך אחר כך לבהמה. ועוד דאיתא שם רמו ליה שערי לחמריה, משמע דבני אושפיזא רמו, ואפשר דהיה בלי ידיעתו, רק דאחר כך נתוודע ואמר דילמא לא עשרינהו, ואם כן הואיל ואם היה בהמתו אוכלת, לא היה לו אשמה כיון שאינו בגדר הזהירות, ואף על פי כן היה פוגם בנפשו הקדושה קצת כטבע החטא, שמרו השי"ת. וכן בחמריה דרבי חנינא בן דוסא, דלא היה לו לידע דאחר שם מנעליו על חמורו במקום שאין נראה ובלי ידיעתו. וכן בעובדא דר"י ור' אסי', דבשכחה לא נסתפק ר' זירא כלל, דבודאי לא היו שוכחין דבר מסויים כזה, רק דמסופק דילמא לא שמיע להו, על זה פשוט שפיר דאי לא שמיע להו כלל שום תקנה ולא הגיע לאזנם מעולם, אם כן אין להם שום אשמה דמה להם לעשות, על כזה ודאי הקב"ה משמר הצדיקים שלא יפגום בנפשם ח"ו, כיון שבאמת אסרו חכמים והוי דבר איסור. וכן שם בכתובות דרבי אלעזר בר' יוסי לא היה לו שום ידיעה כלל שיש מקום שמחלקון תרומה לעבד בגורן, וזה פשוט וברור. וכן בגיטין (דף ז') בר' חנינא בן גמליאל, מהיכי תיתי היה לו לחוש על בני ביתו שירצו להאכילו דבר איסור חמור אבר מן החי, והוא ודאי מקרי והזדמן רחוק, ובפרט דמושל מקשיב על דבר צדק כל משרתיו צדיקים, כמו דאיתא לעיל (חולין דף ד' ע"ב), רק שמפני אימה רצו לעשות, ומהיכי תיתי היה לו לחוש על זה. אבל יהודא בן טבאי דטעה בדבר משנה, ובודאי דהיה בהעלם דבר והוא מהסוג הראשון, ואלו היה מתון בדין והיה משים אל לבו כל המשניות השייכים לזה הענין, הוי אדכורי מדכר דבמשנה לא אמרינן לא שמיע ליה, ומשניות היה קבלה בידם ממשה, רק דרבינו הקדוש סדרן בסדר זה שהיא לפנינו כנודע. ועוד דהיה לו להתייעץ עם שמעון בן שטח בפרט בענין נפשות, ולכך אין זה בגדר השמירה, ולכך אותו צדיק עשה תשובה כל ימיו על זה, כמבואר שם במסכת מכות (דף ה' ע"ב). ובר"ה (כ"א ע"א) דאמר כמה בסים תבשילא וכו', שם מעיקרא לא קשה מידי, דשם לא היה שגיאה והעלם דבר כלל, וגם לא שום סרך חטא כלל, דבודאי ידעו מעיקרא דיכול להיות דעברו בארץ ישראל החדש, רק שדבר תורה היא שלא לחוש לזה, רק לילך אחר הרוב שנים כל זמן שלא נודע, והרי הוא ככל דבר הנעשה על פי הוראת בית דין שהורו לילך אחר הרוב, דבודאי בתי דינין של הגולה הורו כך לקבוע כן, וכן הוא הדין תורה והתורה אמרה ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך (דברים יז י), ובית דין דידן שליחות בית דין הגדול שבירושלים קא עבדי, ואין בזה שום סרך חטא כלל, והראיה לזה דהרי אף אחר שנודע מפי לוי דהיום יומא רבה, אמרו ליה אסהיד ונקבל שלא לאכול, כמו שפירש רש"י שם (ד"ה אסהיד), אמר להם לא שמעתי מפי בית דין מקודש, עיין שם. הרי משמע דמותרין היו באכילה אף אחר שאמר להם, הואיל ולא היה יכול להעיד על פי דין תורה, והבן. ומר' ירמיה בר אבא דאשתלי וטעים קודם הבדלה, משם ודאי לא קשיא, דהא על ידי שכחה היה והוא מהסוג הראשון כמ"ש. וכן בכלכלה דפירי, ודאי היה מהסוג הראשון, ודברי ר' זירא שהיה מגרע עצמו מדרך ענוה הוה לומר שאיננו צדיק, אבל באמת צדיק היה, רק בדבר הזה היתה שגיאה ואין צדיק בארץ וגו' (קהלת ז כ), כנ"ל ברור דלא אמרי רק לדברי כבושין לעורר לתשובה, דדרכן היה לומר דברי כבושין להכניע את הלב, אף שאינם אמיתים כמבואר ביומא (דף כ"ג ע"א וע"ב), והבן.
39
מ׳והנה עובדא הנ"ל בכלכלה דפירי, איתא גם כן בבראשית רבה פרשת חיי שרה (ב"ר ס' ח'), רק דשם איתא ר' ירמיה ור' זעירא, והיא היא, ומצאתי שם ביפה תואר שכתב תימא דבגמרא פריך ומה בהמתן וכו' צדיקים עצמן לא כל שכן, והאיך אכל ר' זעירא וכו'. ושמא י"ל דמן השוגג הוא דה' שומר נפשות חסידיו, אבל הכא קרוב לפשע הוא דהוה ליה לשאול, עד כאן דבריו. והנאני שכיוונתי לדעת הגדול, אבל לא נחית לכל מ"ש לחלק בין שוגג לשוגג מטעמים נכונים ונאותים, דאם היו נחית, לא הו"ל לשמא רק לודאי, דהאמת יורה דרכו ומיושב בכל המקומות על ידי זה כנ"ל. והנה לעיל מיניה איתא שם במדרש, ר' הונא ור' ירמיה שאל לר' חייא לא היה גמליו של אברהם אבינו דומה לחמורו של רבי פנחס בן יאיר, ועיין ברמב"ן על התורה פרשת חיי שרה, ובמתנות כהונה שם במדרש שפירש שהיא תמיה קיימת עיין שם, (ור"ל שבא לסתור דברי מי שאמר שיצאו זמומין(ב"ר נ"ט י"א), שאם כן יהיה החסידות של רבי פנחס בן יאיר גדולה מחסידות של אברהם אבינו ע"ה), עיין שם. ולכאורה לפי זה היא סתירה למ"ש, דאלו לפי מ"ש לא הקשה המדרש ולא כלום והוא מבואר למבין. אבל הנ"ל דאדרבה משם ראיה למה שכתבתי, דלפי המתנות כהונה קשה דעיקר חסר מן הספר, ואיך כתב המדרש קושיא בלא תירץ והיא תמוה מאד. ועוד קשה דהלשון אינו מדוקדק שם, דמייתי עובדא חמריה דרבי פנחס בן יאיר וכו', אם הוא נמשך להא דלעיל והם דברים אחדים, הוה ליה לשאול מקודם דמייתי העובדא מאי חמריה דרבי פנחס בן יאיר כמו שדרך הלשון בכל מקום, ולכל הפחות היה ראוי לכתוב דחמריה בדל"ת, והבן. אבל הנ"ל דהדברים הנאמרים שם במדרש הן הן הדברים שכתבתי דבכל הנ"ל אינו כפושע, ואם כן לפי זה הכי פירושו דהא דאמר חמריה דרבי פנחס בן יאיר נסבוהו ליסטאי, היא תירוץ דמתרץ המדרש להקושיא הנ"ל חמריה דרבי פנחס בן יאיר נסבוהו ליסטאי, ומספר והולך כל העובדא ואם כן לא היה פשיעה בדבר, וכן בענין דמאי דאמר דמחמרה על גרמיה, אבל מן הדין עשו שפיר. אבל באברהם אלו לא היה זממם, או לא היה מזהיר עבדו על הזמימה, היה פושע, ועל זה מייתי עובדא דר' ירמיה ור' זעירא לסייעתא, דמיניה מוכח להדיא דבפשיעה לא שייך זה כמ"ש לעיל גם כן בשם היפה תואר, ובלא זה ישבתי המדרש דמכל מקום היה חילול השם אי לא היו בהמתו של אברהם יוצאות זמומות, ועוד שאברהם עשה ללמד לבני אדם איך יתנהגו בכשרון מעשה, וזה פשוט.
40
מ״אונחזור להנ"ל, ונ"ל דזה יש לכוון בלשון הגמרא אין הקב"ה מביא וכו', דהיינו מה שתולה ביד הקב"ה, דהיינו מה שאינו תולה בבחירה ורצון, דהלא נודע דאין רצונו ית' לבטל בחירה ורצון במעשה טוב ורע, וגם לשון תקלה משמע שנתקל בו שלא מדעתו, אבל סוג הראשון לאו תקלה היא, דכזדון דמי ובפרט לגבי צדיקים דסביביו נשערה מאד (תהלים נ ג, יבמות קכ"א ע"ב). ותמוה לי על התוספת דהאיך לא הקשו כקושיתם, מזה דאמרינן (אבות פ"ד מי"ג) דשגגת תלמוד עולה זדון, דשגגת תלמוד היכי משכחת לה, הא אין הקב"ה מביא תקלה על ידו, ודוחק לומר דאיירי בתלמוד שאינו צדיק, דסתם תלמיד חכם הוא צדיק, וכמו שאמרו רז"ל (ברכות י"ט ע"א) אם ראית תלמיד חכם שעבר עבירה וכו'. ולפי מ"ש אתי שפיר. ומיהו י"ל דהתוספת מפרשים הא דשגגת תלמוד, כעין שפירשו מקצת מפרשים דהיינו שגגת הלימוד ודוק, ולקמן (חולין י' ע"א) בבצים המצומקות ביין, דר' אסי אכל, ואמר ר' זירא אפשר דגזרו חכמים על תערובות דמאי, ומסתייע מילתא דר' אסי אכל וכו', נראה דשם גם כן דומה לעניני דר' יוחנן דאכל משחיטת כותי, וכמ"ש לעיל דהא דר' אסי אכלו, היינו משום דעל ידי תערובות היה, לא היה חש למילתא כמו שפירש רש"י להדיא בד"ה כיון, וז"ל: והכא משום דליתא בעיניה ועל ידי תערובות איית' קמייהו, לא חש למילתיה, עכ"ל. והא דאמר ליה ר' אסי לרב זירא לאו אדעתאי, הכי פירושו לא נתתי אל לבי שיהיה שום גזירה בתערובות דמאי כי לא שמעתי מעולם, כי ר' אסי כיון דשמע שאלתו של רב זירא, סבר ששמע רב זירא דגזרו בתערובות, ולכך השיב לו כי לא עלה על דעתו שיש גזרת חכמים בכך, אך דלר' זירא היו דמיון מסופק בזה, ואם כן הוכיח שפיר דכיון דלר' אסי לא היה שום נדנוד ספק בזה, אם כן הוא מסוג שאין הקב"ה מביא תקלה על ידו דאומר מותר הוא, וכמ"ש לעיל דוק ותשכח כנ"ל. וכן לקמן (חולין) דף ז' ע"א בענינים דבית שאן, ברבי מאיר דאכל עלה של ירק, דאמר ודילמא לאו אדעתיה, ומשני השתא בהמתן וכו'. הכי פירושו דלאו אדעתיה דבסוג הראשון ודאי, דמן הסתם אין לחשוד את רבי מאיר בזה הדבר שהוא מהעדר היראה והזהירות, ומהיכי תיתי לומר כך, רק דודאי צריך לומר דילמא היה מהכת שלא עישר אחד מאופני הסוג השני, שלא הוה ליה לחשוב כלל שהיא אינו מעושר, על זה אמר שפיר השתא בהמתן וכו'. (ועיין מ"ש סוף פרשת ויצא, ובפרשת וישלח בפסוק (בראשית לב יד) ויקח מן הבא בידו מנחה וגו', ובפרשת וישב על הפסוק והוא רועה את אחיו בצאן, ותמצא פלאות בעזרת ה').
41
מ״בוהנה על פי זה נ"ל הא דאמרו רז"ל שגגת תלמוד עולה זדון, שפירשו מקצת המפרשים דשגגת תלמיד חכם נחשב כזדון, וכבר כתבתי לעיל מה שנ"ל טעם הגון, וקצתם פירשו דשגגת תלמוד עולה זדון אצל אחרים שלומדים ממנו ועושים בזדון. ונ"ל דשני הפירושים אחת הן, דהנה שגגת תלמוד עולה זדון וכמ"ש לעיל אם הוא מהסוג הראשון, ואם כן לכך אין לחשוד שום תלמיד חכם אף בעבירות שוגג, לפי מה שנתחייב לדון כל אדם לכף זכות (אבות פ"א מ"ו), ומכל שכן תלמיד חכם, ואם כן כיון ששוגג היא אצלו זדון מהעדר היראה והזהירות, אין לחשוד אותו בכך, וכבר הארכתי בחיבורי על התורה בפרשת כי תצא בפסוק (דברים כא כב) וכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת וגו', בענין זה איך לדון את הצדיק לכף זכות, עיין שם וינעם לך. אלא ודאי צריך לומר דהוא מסוג השני דלא נחשב כזדון, ואם כן קשה הא אין הקב"ה מביא תקלה בכגון זה, דכבר כתבתי לעיל דמסתמא כל תלמיד חכם בחזקת צדיק, אלא ודאי דהוא דבר היתר, והוא ממש כעין הוכחת ר' זירא אי איתא דגזרו האיך מסתייע מילתא דר' אסי, אלא ודאי דלא גזרו, אם כן זה הרואה עושה אחר כך בזדון, דהיינו בדעת שלימה דיש לו הוכחה דהוא היתר, ואם כן הוא הדין דשגגת תלמוד מהסוג הראשון עולה זדון אצל אחר, משום דבסוג הראשון אין רוצה לחשדו, ואם הוא מהסוג הב', הרי הוכיח לעצמו כהוכחת ר' זירא, ובאמת התלמיד חכם עשה בשגגה בהעדר הזהירות, והרי מכשול רב על ידו, אף שזה העושה על ידו הוא אומר מותר, מכל מקום זה פרי התלמיד חכם ולא יתחשב כזדון, דהוא במעשיו התעה את זה לעשות עבירה ביד רמה ולומר מותר כנ"ל, והבן כל זה.
42
מ״גושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים (שמות כג ח). ובפרשת שופטים (דברים טז יט) נאמר ולא תטה משפט וגו' ולא תקח שחד כי השחד יעור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים. ויש להבין השינוי שבין זה לזה, דכאן נאמר ושחד לא תקח, ושם נאמר לא תקח קודם. וכאן נאמר פקחים, ושם חכמים. ועוד דאיתא בשם האר"י ז"ל על הפסוק (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא לא אחד, על פי דאיתא במדרש (ילקו"ש רמז תתק"ז) כל דיין הנוטל שחד, אינו מת עד שמטהר את הטמא ומטמא את הטהור. והנה אמרו רז"ל (כתובות ק"ה ע"ב) מאי שחד שהוא חד, ופירש הוא ז"ל כי לא תקח שחד, ס"ת אחד, אבל הנוטל, משבר תיבת לא, ונשאר תקח שחד ס"ת חד, עד כאן. וז"ש מי יתן טהור מטמא לא אחד, עד כאן דבריו וש"י. ויש לדקדק למה זה הרמז אחד, ולמה בפרשה זו לא נכתב כסדר לרמז זה בס"ת, ובפרשת שופטים נכתב כסדר זה לרמז.
43
מ״דונקדים להבין המשנה בסוף פאה (פ"ח מ"ט) וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל, אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות, וכל מי שצריך ליטול ואינו נוטל, אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו, ועליו הכתוב אומר (ירמיה יז ז) ברוך הגבר וגו', וכל דיין שדן דין אמת לאמיתו, וכל מי שאינו לא חגר ולא סומא ולא פסח ועושה עצמו כאחד מהם, אינו מת מן הזקנה עד שיהיה כאחד מהם, שנאמר (דברים טז כ) צדק וגו', וכל דיין שלוקח שחד ומטה את הדין, אינו מת מן הזקנה עד שעיניו כהות, שנאמר ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים וכו', עד כאן. ויש לתמוה טובא במשנה זו. (א), אינו נפטר מן העולם עד שיצטרך לבריות, למה אמר בכאן אינו נפטר מן העולם, ולהלן אינו מת מן הזקנה, והמפרשים נדחקו בזה. (ב), מה זה העונש, בשלמא למאן דמסוה הבושה על פניו לפשוט ידיו וליטול מן הבריות, כאמרם ז"ל כיון שנצרך אדם לבריות פניו משתנות ככרום (ברכות ו' ע"ב), אם כן כדי לו בזיון וקצף על אשר הוכרח לבא לידי כך, ויחרד וירתע ויתחלחל מאימת פסק דין ומשפט חרוץ הלזה כי כלה ונחרצה עליו. אבל זה אינו בוש בדבר ונקלה היא לו לבזות את עצמו ליטול, דהא אינו צריך ליטול ונוטל, והרגיל בדבר זה ליטול מן הבריות, לא יחת ולא יפחד מאימת דין הלזה, כי אם יצטרך לבריות יפשוט ידיו ויטול לאשר כי כבר הורגל בזה, והוא דקדוק עצום לדעתי. (ג), וכל מי שצריך ליטול ואינו נוטל אינו מת מן הזקנה עד שיפרנס אחרים משלו, הנה תיבת משלו הוא מיותר, והיה די באמרו עד שיפרנס ובודאי משלו קאמר. (ד), ועליו הכתוב אומר, הוה ליה למימר שנאמר דהוא לשון קצר, ולשון זה משמע שיש איזה קושיא בפסוק הנ"ל, עד שמשום זה לא יתפרש רק עליו ועל כיוצא בו, ויש להבין מה זה ולמה זה. (ה), וכל דיין שדן דין אמת לאמיתו, אין לו חיבור וקישור לכאן כלל, והמפרשים נדחקו מאד בזה, ועיין בהר"ם וברע"ב ובחדושי זקני מהרש"א באגדות. ואכתי קשה דתיבת לאמיתו אין לו שייכות כלל לכאן, דכיון שדן דין אמת ואינו נוטל, הרי הוא בוטח בהשי"ת אף אם אינו לאמיתת הענין, עיין בחדושי זקני מהרש"א בחידושי אגדות כאן ובחידושי אגדות שלו בפרק קמא דב"ב (דף ח' ע"ב), שהוכיח במישור דלאמיתו, היינו כפירוש התוספת (ד"ה) ולא כפירוש הבית יוסף מאמרם ז"ל בסנהדרין (דף ז' ע"א) כל דיין שאינו דן דין אמת לאמיתו, גורם לשכינה שתסלק מישראל, שנאמר (תהלים יב ו) משוד עניים מאנקת אביונים עתה אקום יאמר ה', והבן. (וא"ו), וכל מי שאינו לא חיגר וכו' אינו מת מן הזקנה וכו', עיין במפרשים ובתוספות יום טוב, וקשה למה אמר כאן אינו מת מן הזקנה, לפי דברי המפרשים דבהשכר שייך לומר אינו מת מן הזקנה, דר"ל שיזקין, ובהעונש לא שייך לשון זה דלא יזקין, וכאן עונש הוא. (זיי"ן), וכל דיין שלוקח שוחד ומטה את הדין, למה אמר ומטה את הדין, הא אפילו בלא הטיית המשפט נמי. (חי"ת), איזה חיבור יש לו לכאן. (טי"ת), למה אמר כאן אינו מת מן הזקנה. (יו"ד), שנאמר וגו', והנה הגרסא שלפנינו במשניות של תוספת יו"ט היא שנאמר ושחד לא תקח כי השחד יעור פקחים, והוא הקרא הנאמר בפרשת משפטים והגרסא בהמשניות שנדפסו עם (הרא"ש והרא"ם) [הר"ש והר"מ] הוא שנאמר ושחד לא תקח כי השחד יעור עיני חכמים, והוא הקרא הנ"ל דפרשת שופטים, ואם כן טעות נפל בדפוס וראוי לומר ולא תקח שחד, וזה פשוט. ועתה נרדפה לדעת איזה מהן יכשר, ולהגרסא האחרונה שהבאתי יש לדקדק למה שביק התנא קרא דפרשת משפטים שהוא קודם, ונקט קרא דפרשת שופטים שהוא האחרון, ועיין בזרע יצחק על אותה המשנה והמדרש שהביא עד שיורה צדיק בהוראתו, ומה שפירש על הפסוק (תהלים פב ב-ה) עד מתי תשפטו עול וגו', (תהלים פב ה) לא ידעו ולא יבינו בחשכה יתהלכו, ותורף דבריו דעיניו כהות קאי על הנשמה, וז"ש לא ידעו ולא יבינו הפירוש של בחשכה יתהלכו, ור"ל הפירוש של כי השחד יעור עיני חכמים, דהם סוברים דקאי אגוף, ובאמת קאי על הנשמה, עד כאן דבריו.
44
מ״הוכדי ליישב כל זה, אקדים לפרש סוגיא אחת בכתובות (דף ק"ה ע"א) קרנא הוי שקיל וכו', עיין שם כל הסוגיא עד מה שחד שהוא חד. והנה בסוגיא זו קשה טובא. (א), בקושית הגמרא והיכי עביד הכי והכתיב ושחד לא תקח, למה נקט דוקא קרא ושחד לא תקח, ולאו הפסוק ולא תקח שחד, ואף דיש ליישב זה דנקט קרא הקודם, מכל מקום כיון די"ל בהשכל שהכל בדקדוק נאמר, ודאי דראוי לומר כן. (ב), בהברייתא שמייתי ושחד לא תקח מה תלמוד לומר, גם כן דקדוק הנ"ל דלמה נקט קרא זה דוקא. (ג), קושית מהרש"א בחידושי אגדות דאכתי לא נשמע רק אם מקבל מאחד על מנת לזכות את הזכאי דאסור, דמכל מקום מקרבא דעתיה לגביה ואי אפשר שלא יטה, אבל משניהם מנא לן דאסור, וקושיא זו עצומה מאד והניח בקושיא, והביא ראיה דרש"י פירש כן בפרשת שופטים יעור עיני חכמים, אי אפשר שלא יטה ועיין שם בהרא"מ, והפני יהושע הקשה גם כן קושיא זו ונדחק מאד. (ד), קושית הפני יהושע מאי מקשה הא כבר נאמר לא תטה משפט, דהא איצטרך לאו דשחד בפני עצמו, עיין עליו ונדחק ליישב. (ה), דקדוק עצום על מה דתני בברייתא אם ללמד שלא לזכות את הזכאי וכו', ר"ל שלא יקבל שחד לזכות וכו', דהא אקבלת שחד קאי, לפי זה קשה תיבת שלא מיותר, דהא אלא תקח קאי, והיה ראוי לומר אם לזכות את החייב, ר"ל על זה אסר רחמנא, ומכל שכן מה דאמר פעם שנית ושלא לחייב, ודאי דתיבת ושלא מיותר, דתרתי בבי הנ"ל מסמכו אשלא הראשון, דר"ל שלא יקבל שוחד אדעתא דהכי דמפורש והבן, והוא דקדוק עצום לענ"ד. (ו), מאי שמתרץ הני מילי היכי דשקיל בתורת שוחד, קרנא בתורת אגרא הוי שקיל, לא ידעתי הבין, דכיון דדעת הגמרא דאסור אף משניהם בשוה, מה היא בתורת שחד ומה היא בתורת אגרא. (ז) אמר ר' אבוהו בא וראה וכו' שנאמר כי השחד יעור פקחים, למה נקט האי קרא ולא יעור עיני חכמים. (ח), בברייתא קל וחומר לרשעים, ומקשה בני דינא נינהו, ומשני אלא הכא קאמר וכו'. והנה לפי התירוץ יתפרש שפיר קל וחומר לטפשין כמו שפירשו רש"י והתוספת, אבל קל וחומר לרשעים לא מתיישב בדרך זה, דצדיק הוא רובו זכיות (עיין קידושין מ' ע"ב), והבן. וגם קל וחומר לטפשים לא מתיישב שפיר כמ"ש זקני מהרש"א ז"ל בחידושי הלכות, ומ"ש התוספת דהוא כעין הברייתא דהמקבל, כבר כתב זקני הגאון הנ"ל ז"ל דלא דמי כלל. (ט), צריך להבין ההפרש בין סומית הלב, ובין טריפת דעת, ולמה נכתב כפול, ועיין בדברי זקני בחידושי אגדות מ"ש בזה. (י), למה אצל חכמים נכתב למדרש סמית הלב, ואצל צדיקים נכתב למדרש טריפת דעת. (יא), למה יעור פקחים נדרש בשמעתין על עיורון ממש, ויעור עיני חכמים נדרש לענין חכמה, ואם כך משמע הלשון דעיני חכמים משמע לענין חכמה, ופקחים רק לענין פקחות עין, על זה קשה למה כתבה התורה בפרשת משפטים גבי ושחד לא תקח, עונש דעיורון וסמיית עין הגשמי ולא סמיית הלב, ובפרשת שופטים גבי ושחד אל תקח, נכתב עונש דסמיית הלב שהוא עיורון עין השכל.
45
מ״ווליישב כל הנ"ל נציע הוצעות, דהנה לכאורה כפי העולה על הדעת היה נראה כי ושחד לא תקח, מוסב הוראתו על החייב לזכותו, דמשמעו קודם שלקח הדיין, הוי שחד בעת הנתינה להיות לב אחד עם שנותנו כי על מנת כן נותן, אבל לזכות את הזכאי בעת הנתינה לאו שחד הוא, רק אחר הלקיחה נתקרב דעתו, לכך נאמר ולא תקח שחד, והבן כי נכון הוא. והנה לפי זה יהיה ושחד לא תקח, היינו לזכות את החייב ולא תקח שחד לזכות את הזכאי, אך לזה קשה דלזכות את החייב כבר נאמר לא תטה משפט, ואם איצטרך ללאו בפני עצמו, הלא מדאמר ולא תקח שחד, הוי ושחד לא תקח כל שכן וקל וחומר דבכלל מאתים מנה. ונראה לומר בהיפך דושחד לא תקח הוא רבותא טפי, דהנה במקבל מאחד לזכות את הזכאי, אז היה שחד גם אחר הלקיחה, אבל במקבל משניהם זה שלא בפני זה, אם כן בעת הנתינה הוי שחד שעל מנת כן ניתן, וכל אחד חושב שהוא לבדו נותן, אבל אחר שקיבל משניהם, אם כן כבר יצא מתורת שחד שהוא חד, דאין כאן קירוב דעת לאחד יותר מחבירו, ואם כן אם לא הוי כתיב רק ולא תקח שוחד דהיינו שנשאר שחד, אז לא הוי שמעינן שיהיה כהאי גוונא בתורת שחד, רק איסור דגניבת דעת, אבל אין ענין זה ללאו דשוחד כלל, לכך איצטרך ושוחד לא תקח, דהיינו לכהאי גוונא שאחר שבא לדיין לא הוי שחד כלל בזה אסור, ואם כן איצטרך תרוייהו, דאי הוי כתיב רק ושחד לא תקח, הוה אמינא דאינו בכלל הלאו רק אם נוטל לזכות את החייב כמ"ש, ואם הוי כתיב רק ולא תקח שחד, לא הוי שמעינן כהאי גוונא שנוטל משניהם זה שלא בפני זה, לכך איצטרכו תרוייהו ושמעינן הכל. אך אכתי יש להבין בזה שנוטל משניהם למה נאסר מטעם שחד, הלא אין כאן קירוב דעת לאחד יותר מחבירו. וצריך לומר דמכל מקום אינו מזכה להזכאי לגמרי, ואינו מחייב החייב לגמרי, רק מזכה לאחד במקצת ומחייב במקצת, כדי שידמה לכל אחד שעשה לו טובה, והבן. ונקדים מ"ש בפירושי למגילת איכה על הפסוק (ג' ל"ה (איכה ג לה)) להטות משפט וגו' לעות אדם בריבו וגו'. דיש חילוק בין הטיה לעיות, דהטיה היא כעין שכתבנו הטיה מדרך הישר, ועיות הוא מן ההיפך אל ההיפך, ואם כן כיון שכבר נכתב לא תטה משפט, שמע מינה דאף הטיה אסור, וכיון דכבר הזהיר על השוחד, ממילא ידעינן דאף שחד לכהאי גוונא אסור כיון דהטיה הוא, והבן זה כי נכון הוא מאד. וכדרך הזה נמצא בכמה מקומות בש"ס ותוספת, רק צריך לומר באופן אחר דאיצטרך ושחד לא תקח, דהיינו ששניהם נותנין זה בפני זה בשוה, רק דמכל מקום הראשון שנתן חישב לשחד או שלא יתן השני, או שידע הדיין שעל ידו נותן גם השני, ועל ידי זה יסתם טענת השני אף דליכא קירוב דעת באמת משום זה, כיון שמקבל הנאה כאחד משניהם. והנה לפי זה זה לא נאסר רק בנותנין מעצמן ואין הדיין קוצב להם כמה, מה שאין כן אם הדיין אומר שיתנו לו שכר כך וכך וקוצב להם ואומר לשניהם ביחד, אם כן אין כאן תורת שחד כלל, ולא אסור רק משום שנוטל שכר לדין, רק בשכר בטלה דמוכח, אז שרי לגמרי. ועל פי זה יתפרש הסוגיא קרנא הוי שקיל וכו', ומקשה הא כתיב ושוחד לא תקח, דכיון שנטל משניהם לא קשה רק מקרא זה, וכי תימא הני מילי וכו', והא דכתיב ושחד לא תקח, היינו להיפך דלא אסור רק לחייב את הזכאי בזה הלאו, לכך אצטרך למכתב ולא תקח שחד לאסור בכהאי גוונא כמ"ש. והא דקשה אם כן לכתוב רק ולא תקח שחד, י"ל דבא זה ולימד על זה, וגם מן הלשון לא הוי ידנעינן, רק ממה דאנו רואין פעם אחת רק בשינוי הלשון והבן זה, אבל מכל מקום לא אסור רק מחד, לזה מקשה מהברייתא דמבואר להדיא דלא ניחא לאוקמי קראי בהכי, דהא תניא ושחד לא תקח מה תלמוד לומר, פירוש הרי נאמר ולא תקח שחד, ולא אמר אם לזכות את החייב וכו', דזה אין צריך לומר כלל דזה נשמע במכל שכן ממה דכתיב ולא תקח שחד דהוא לזכות את הזכאי כמ"ש, רק דאומר אם ללמד שלא לזכותו וכו', וקאי על קבלת שחד דסמיך ליה. והכי פירושו, אם ללמד לאסור קבלת שחד היכי שמקבל שלא לזכות את החייב ושלא לחייב את הזכאי, ואינו ו' המחלקה רק העיטוף שכוונתו שלא לזכות את החייב לגמרי ושלא לחייב את הזכאי לגמרי, רק לחייב ולזכות זה וזה כעין שכתבנו, והיינו בנוטל משניהם בשוה זה שלא בפני זה, הרי כבר נאמר לא תטה משפט לא תטה דייקא, וכיון דידעינן דהטיה כעיות יחשב, וגם ידעינן מלאו קבלת שחד, ממילא ידעינן דגם זה בכלל הלאו, ובפרט דולא תקח שחד כתיב בתר ולא תטה משפט בחד קרא, משמעו שהאיסור של קבלת שחד הוא קאי גם כן על לא תטה, דהיינו שמקבל שחד כדי להטות משפט, וזה נכון, אלא אפילו לזכות את הזכאי ולחייב את החייב גם כן בוא"ו העיטוף, דאם לא כן כבר נשמע מלא תקח שחד כמ"ש, ואדרבה משם נשמע הך מילתא טפי. אלא ודאי דפירושו בוא"ו העיטוף, והיינו שנוטל משניהם בשוה זה בפני זה, ואם כן קשיא על קרנא, ואם כן מיושב קושית מהרש"א, וגם קושית הפני יהושע וגם הדקדוקים אשר דקדקתי. ומשני קרנא בתורת אגרא הוי שקיל, והיינו כמ"ש והבן. והנה לפי זה יובן שינוי שבהפסוקים, ויובן שפיר שבפרשת שופטים ולא תקח שחד ס"ת אחד, דהיינו דהרמז מסייע להפשוטו דמיירי שנוטל רק מאחד, אבל ושחד לא תקח, מיירי שנוטל משניהם לא נכתב הס"ת אחד. ואם כן לפי זה בפרשת שופטים דמיירי שנוטל מאחד, ואיכא קירוב דעת ואי אפשר שלא יטה ומדמה בדמיונו סברות רעות עד שנטבע כך פעם אחר פעם, וכבר אמרו רז"ל (פסחים קי"ב ע"א) שבשתא כיון דעל (כל) [על], ועל ידי זה שם שכלו רעוע, ואף אם לא נטל שחד, מטה הדין בשכלו הסרוח, והיינו עד שיורה צדק בהוראותיו, והבן זה כי נכון הוא דהיינו שאף בלא השחד סובר על הוראותיו המקולקלים מכבר שהם צדק, לכך נאמר יעור עיני חכמים והיא סמיית הלב, והוא בטבע מלבד העונש והוא יותר רע ומר לחכמים מסמיית עין הגשמיי, אבל ושחד לא תקח הנאמר בפרשת משפטים, דמיירי שנוטל משניהם בשוה זה בפני זה מה שנותנין מעצמן, ובאמת אין בזה קירוב דעת כיון שמקבל הנאה משניהם כאחד, לכך אין כאן עיורון השכל שהשיבוש אין נקבע בו, רק בדרך עונש יגיע לו עיורון ממש, לכך נאמר יעור פקחים. והשתא אתי שפיר דרשת ר' אבוהו יעור פקחים על עיורון ממש, והברייתא יעור עיני חכמים על סמיית הלב. ועל פי זה נפרש הברייתא ונציע הצעות, כי כל דבר שב למקורו בהסיר המונע, ואם כן החכם מקורו החכמה והשחד הוא המונע, ואם כן בהסיר המונע ראוי לשוב למקורו, ואף על פי כן נאמר שמקלקל אחר כך הדין מחמת שנקבע בלבו סברות רעועות, מכל שכן זה שהוא טיפש בטבע ובעל סברא רעה, אף אם הוא גמור יש ליזהר שלא ימנו אותו לדיין. והנה על זה שאמרו רז"ל (שבת דף קנ"ב.) תלמידי חכמים כל זמן שמזקינין דעתן מיישבת, וזקני עמי הארץ דעתן מטפשת, איתמר משמיה דהגאון החסיד מו"ה שמואל שמעלקא הלוי זצוק"ל פירוש נאה על פי משל, דהיינו דעמי הארץ מטרפת דעתן, כי קרוב ימי העוני והצער שיצא מהרוחה ליגון ואנחה, ובכל פעם הם מקורבים לאידם ושברם, ובצדיקים בהיפך, עד כאן. והנה נמתיק עוד דבר אחד, דדבר אחד יש בענין קבלת שחד והטית משפט יותר מבכל העבירות, דבכל העבירות שעובר, מכל מקום אם רובו זכיות, צדיק הוא וזכאי. מה שאין כן בעבירות אלו דמצינו לרז"ל (מגילה דף י"ב ע"ב) במדתו של אדם מודדין לו, וכמו שהוא מחייב את הזכאי בסברות רעות ומחפש אחר חובותיו, הכי נמי כדינא הדין יתעבד ליה דמחפשין גם כן אחר חובותיו ומחייבין אותו אף בסברא רעוע, וזה עונש הוא מדה כנגד מדה, והוא דבר נכון לדעתי. ועל פי זה נפרש הברייתא כי השחד יעור עיני חכמים קל וחומר לטפשין, ויסלף דברי צדיקים קל וחומר לרשעים, וס"ד דהכי פירושו קל וחומר לטפשין ורשעים המקבלים שחד, ועל זה יקשה בני דינא נינהו, דמשמע דבלא זה ראוין לדין, (ומפני) [ומשני] הכי קאמר אפילו חכם גדול דייקא אינו נפטר מן העולם בלא סמיית הלב מהטעם שכתבתי, ולזה אמר הברייתא קל וחומר לטפשין, לא קאי על טפשין המקבלי שחד, רק על טפשין סתם, והא גופא קאמר שאין למנות אותן אף אם לא מקבלי שחד, דמה על ידי הרגל נשתנה השכל ומחייב את התולדה, מכל שכן טיפש בתולדה, ויסלף דברי צדיקים אפילו צדיק דהיינו שרובו זכיות ונוטל שחד, בא לידי מדת טירוף הדעת מהטעם שכתבתי, קל וחומר לרשעים דעלמא ולא קאי על דיינים, רק על אותן שהם באמת רשעים, והוא מוסר גדול והבן. ועל זה קאי אמר רבא מאי טעמא דשחד, ר"ל מה זה הטעם שנתנה התורה עיור עיני חכמים כנ"ל.
46
מ״זונחזור ליישב המשנה בסוף פאה, ונקדים דכתב הרמב"ן בשער הגמול וכן הגאון מהר"י ביערות דבש, כי בעולם הזה אין עונש רק התעוררות, והנה נמשיל משל בגנב אחד שהוליכהו לתליה, ואמר אחד שרצונו היה לידע מה בדעתו, ושמע זה הגנב וכו' לגמור המשל. והכי נמי אין העשיר יודע ומבין דחקות העני, ואינו מבין כמה חטא בזה שנוטל מן הצדקה ומגרע לעני זה. והנה אם יש באפשרות לתקן איזה חטא, אז בעל החסד ממציא לו שיבא לידי תיקון שיוכל לתקן אם ירצה לתקן בבחירתו, ומידי דמחוסר תיקון, מכל מקום מגלגל שיכיר בחטאו שמא יתחרט וגם כן טוב לו. והנה זה הגוזל לעני, תיקונו לפרנס לעניים והבן זה, וכל מי שאינו צריך ליטול ונוטל וגוזל לעניים בזה, והוא אינו מבין מהות החטא כלל, כי חושב כי מכל עני אני נוטל מעט מעט, ואצלי הוא סך מסויים, לזה מסבב בעל החסד שיצטרך לבריות, ואז יודע לדוחקן של עניים ויכיר בחטא הקדום, ואולי יתן לב לשוב וטוב לו, ותשובתו היא שעכשיו צריך ליטול ולא יטול גם כן מדה כנגד מדה ומחזיר גזלו לעניים בזה. ונמצא הוא עושה משפט, והקב"ה מחשבו לתשובה ברוב רחמיו ומקבל שכר על זה. ונמצא נצמח לו טובה מרשעתו הקדום, כי הזדון נעשה לו כזכות. והיינו וכל מי שצריך ליטול וכו' והיינו וא"ו העיטוף, ולכך אמר עד שיפרנס אחרים משלו, כי מקודם גם כן פרנס אחרים רק שלא משלו והבן זה, ונמצא עושה משפט וצדקה. ולכך ברישא לא אמר מן הזקנה, כי אינו ממתין ית' לעת זקנתו כדי שיוכל לתקן כמות הזמן שגזלן יחזיר להן, ואחר כך יזכה עוד למעלת העושר ולהיות צדקתו עומדת לעד. אבל בזה נאמר מן הזקנה, כי אף אם יתארך זמן הגזל וזמן העוני, מכל מקום אינו מת מן הזקנה וכו', והיינו באם משים אל לבו ועושה התשובה דלזה יש בחירה, והבן כי נכון הוא מאד. ועליו הכתוב אומר וכו', על פי מ"ש במגילת איכה (ג לה) להטות משפט גבר, כי גבר היא מדריגה פחותה, ברוך הגבר היינו שפל ורשע שחזר למוטב ומשום זה הוא ברוך, ומפרש האיך נצמח ברכה על ידי זה, לזה אמר אשר אחר כך יבטח על ידי זה שיענש ויכיר בחטאו ויבטח בהשי"ת, ויהיה השכר והיה ה' מבטחו (ירמיה י"ז ז'), והבן כי הוא נפלא בס"ד. ומיושב הכפל, וגם מה שאמר גבר לשון גנאי, ויבטח לשון עתיד. ועל זה אמר וכן דיין שדן דין אמת לאמיתו גם כן עושה משפט וצדקה, כאמרם סנהדרין (דף וא"ו (ו') ע"ב) ויהי דוד עושה משפט וצדקה (שמואל ב' ח טו), משפט לזה וצדקה לזה שהוציא גזילה מתחת ידו, ואם כן הוא דוקא באמת לאמיתו, והבן כי נכון הוא. וגמר אומר וכל מי שאינו לא חיגר וכו', נקדים הירושלמי שהביאו הר"ש והרע"ב עיין שם, ולפרש אינו מת מן הזקנה, דאף שיתארך, מכל מקום אינו מת עד שיהיה כאחד מהם ויכיר בחסרונם ובדוחקן, ויכיר בחטאו שגזלן ואולי יתחרט וטוב לו, אבל בזה יוכל להיות שימתינו לו עד הזקנה, דהא לא יוכל לתקן רק שיתחרט, דהא תיקונו הוא שלא יטול אף שיצטרך, וכשבא לידי מדה זו אז אסור לו שלא יטול, כיון שאי אפשר לאלו (להפרנס) [להתפרנס] זולת זה, דהא זה היא חשיבותן לענין הצדקה, ואם כן אסור לו שלא ירצה ליטול, כמו שכתבו הר"ש והרע"ב בשם הירושלמי, והבן זה כי נכון מאד. ולזה שאומר זה שעושה עצמו עור נעשה עור, מסמיך זה שדומה לו שדיין שלוקח ועושה עצמו בזדון עיורין השכל, נעשה אחר כך באמת עיור השכל, לכך אמר וכל דיין שנוטל שחד ומטה את הדין, דעיורין השכל אינו רק בכהאי גוונא, ועיניו כהות היינו עיני השכל כמ"ש בזרע יצחק, ולכך מייתי הקרא יעור עיני חכמים, ומתורץ הכל על נכון בס"ד.
47
מ״חכי השחד יעור פקחים ויסלף דברי צדיקים (שמות כג ח), לבאר הכפל, וגם לתרץ הקושיא וכי צדיקם מקבלי שחד נינהו. נראה על דרך הפשוט דהנה המקבלי שחד אף שהם חכמים באמת, אי אפשר שלא יטו ועורים המה באמת, ואף שיושבים עמהם נקיים וצדיקים שאינם מקבלי שחד, הם מבלבלים ומסלפין את דבריהם, כנ"ל ברור ונכון והבן.
48
מ״טהנה אנכי שולח מלאך (שמות כג כ). עיין באברבנאל שכתב בשם חכמי הקראים כי זה נאמר על יהושע. והנה האומר דבר חכמה אף באומות העולם חכם נקרא (מגילה ט"ז ע"א), ובאמת שהם גרועים כי הם מינים ואפיקורסים, מכל מקום את הטוב נקבל כי כמה מפרשים הלכו בדרך הזה שהנביא נקרא מלאך, עיין במעשה ה' (הובא להלן). והנה לדרך הזה יש לפרש השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו, כמ"ש שם (יהושע א יח) כי כל איש אשר ימרה את פיך וגו', כי לא ישא לפשעכם, ר"ל שאין בו כח לפעול סליחה כמו שפעל משה כמה פעמים ולא מצינו זה ביהושע, ומעשה דעכן שהיה יחיד עשה רושם גדול, כי שמי בקרבו, ר"ל אף ששמי בקרבו כי מהושע נעשה יהושע (סוטה ל"ד ע"ב) ויש לו מעלה גדולה, מכל מקום לא נדמה למשה. והנה נאמר סתום, כי אם היו ישראל זוכים, היה קאי על משה, כי הכל נאמר למשה מילי ממסרי לשליח להגיד לעם ה', וכמו שאמרו רז"ל (ויק"ר א' א') וישלח מלאך ויוציאנו ממצרים (במדבר כ טז), זה משה, ואז היה קאי אל המקום אשר הכינותי, אל גן עדן כמ"ש בעשרה מאמרות, וכי שמי בקרבו, כי משה הוא השם א' מע"ב שמות. ועל פי זה תבין המדרש (דב"ר פ"ז י') שאמר לו הקב"ה משה אם יש כאן אעברה נא (דברים ג כה), אין כאן סלח נא (במדבר יד יט), ואם יש כאן סלח נא אין כאן אעברה נא, עד כאן המדרש. ור"ל כי אם יש כאן אעברה נא, אם כן המאמר הנה אנכי שולח מלאך וגו' נתקיים עליך, אם כן אין כאן סלח נא, כי שם נאמר כי לא ישא לפשעכם, ואם יש כאן סלח נא, על כרחך המאמר מוסב על יהושע, אם כן אין כאן אעברה נא, והוא פלאי בס"ד.
49
נ׳לא תהיה משכלה ועקרה בארצך את מספר ימיך אמלא (שמות כג כו). הקישור זה לזה נראה, על פי מ"ש בהגהת נחלת יעקב (פרשת אחרי) דכל מי שנברא, ודאי ראוי להוליד דלא לתהו (ישעיה מה יח), אלא ודאי דאינו מאותו הדור רק אתשל בגלגול. וידוע דאמלא בימים לשון נשלם, כמו שכתב במורה נבוכים בוימלאו ימיה ללדת (בראשית כה כד), ואם כן אין שייך נשלם רק באם שאין בא בגלגל, ודוק. עוד יתבאר לא תהיה משכלה וגו' (שמות כג כו). על פי הגמרא (יומא דף ע"א ע"א) שדרש בפסוק (משלי ח ד) אליכם אישים אקרא, דתלמידי חכמים נקראים נקבה שהן תשושי כח כנקבה. והנה ידוע (ב"ר ל' ו') דתולדותיהן של צדיקים הם מעשיהם הטובים, ולפי זה מי שאין לו מעשים, הוא עקר על דרך האמת. והנה מי שיש לו, ומקלקל על ידי פגימת פיו ולשונו כנודע או על ידי פניות, הוא נקרא משכל, והבן. והיינו לא תהיה משכלה ועקרה בארצך. ועל פי זה מבואר את מספר ימיך אמלא, כי איתא בסוף עוקצין (פ"ג מי"ב) עתיד הקב"ה להנחיל לכל צדיק וצדיק ש"י עולמות וכו'. והנה קשה מאד שיהיו כל הצדיקים שווין, והלא כל אחד נכוה וכו' (ב"ב ע"ה ע"א), (ועיין בעקרים מאמר ב' פרק למ"ד). אבל יובן על פי מ"ש זקני מהרש"א ז"ל שם, כי הוא דברים אחדים עם מ"ש בפרק יש נוחלין (ב"ב דף קל"ד ע"א) אמרו עליו על רבי יוחנן בן זכאי וכו', לקיים מה שנאמר (משלי ח כא) להנחיל אוהבי וגו', אמר הקב"ה ינחיל אותם בעולם הבא ש"י עולמות למלא אוצרותיהם שבנו להם בעולם הזה בלימוד התורה וכל חכמתם שזכר, כמ"ש (משלי ט א) חכמות נשים בנתה ביתה חצבה עמודיה שבעה, עד כאן דבריו. והם מעט הכמות ורב האיכות למבין כי יותן לכל צדיק ש"י עולמות, אבל המילוי היא התורה והחכמה והמעשים טובים שלו שהכין בעולם הזה, ויש שימלא הכל, ואם כן הם חלוקין בכמות המילוי ואיכות המילוי, מבאשר משפטו שם פעלו, והבן. וכן הוא פירש הפסוק לפי זה (משלי ח') להנחיל אוהבי יש שוה לכל, ואוצרותיהם שהכינו בזה אמלא הי"ש עולמות. וידוע דהימים של הצדיק הם חיים וקיימים, ואם כן מי שמסגל בכל יום תורה ומצות ומעשים טובים ואינו מקלקלן, באותן הימים ימלא אוצרותיו. והיינו את מספר ימיך אמלא, ר"ל עם מספר ימיך אמלא מה שהובטח ממקום אחר ואוצרותיהם אמלא, והבן. ועל פי זה פירשתי בקינות מלא רודפתי וחסרה שנת גאולי. דהנה ידוע דכל אדם צריך לעשות גאולה בנפשו מן הסט"א בכל יום, ולבנות בעצמו בית המקדש, ולדעתי לזה רמזו רז"ל (ירושלמי יומא פ"א ה"א) כל מי שאינו נבנה בית המקדש בימיו וגו', בימיו דייקא. והנה מי ששב באחרונה, גם כן נמחל לו הכל (עיין קידושין מ' ע"ב), אבל אין לו במה למלאות, והיינו מלא רודפתי כי נרדף בהמילוי, הואיל וחסרה שנת גאולי שלא עשה גאולה בימיו ושניו, והבן.
50
נ״אכל אשר דבר ה' נעשה ונשמע (שמות כד ז). במסורה נעשה ונשמע. ונשמע קולו בבואו אל הקדש (שמות כח לה). ונשמע פתגם המלך (אסתר א כ). יתבאר על פי מ"ש בעל מעשה ה' במעשה תורה (פרק יו"ד) לפרש הנה אנכי שולח מלאך וגו' (שמות כג כ), היינו כהן או נביא ומורה צדק הנקרא מלאך, כמ"ש (מלאכי ב ז) כי שפתי כהן וגו' כי מלאך ה' צבאות הוא, על כן הזהירם שמע בקולו אל תמר בו בעת שיוכיחם, והיינו כי לא ישא לפשעכם כדכתיב (ויקרא יט יז) הוכח תוכיח ולא תשא עליו חטא, והטעם על זה אמר כי שמי בקרבו, ר"ל שכל מה שהוא מוכיח ומורה צדק לעדתו, בשמי הוא מדבר. ועל כן כתיב בתריה ויקח ספר הברית ויקרא באזני העם, היינו שקרא לפניהם מצות המעשיות, וגם אמר להם שישמעו לדברי המורה אשר בשם ה' שקראו מלאך, ועל זה הוצרכו לתת תשובה על שני דברים, שכנגד מצות עשה ולא תעשה אמרו נעשה, וכנגד לשמוע דברי המוכיח לעתיד אמרו ונשמע, ובזה יובן פשט הכתוב שהקדימו עשיה לשמיעה. ועל זה אמר (שמות כד ח) הנה דם הברית אשר כרת ה' עמכם על כל הדברים האלה, ר"ל על שני הדברים הנזכרים, עד כאן דבריו. ועל פי זה מבואר המסורה נעשה ונשמע, וקשה למה הקדימו עשיה לשמיעה, לזה אמר שפירוש ונשמע, היינו ונשמע קולו של כל תלמיד חכם בבואו אל הקדש, ושמא תאמר למה נשמע לו מה גבר בגוברין, לזה אמר ונשמע פתגם המלך, דהיינו כי דבר ה' הוא, והיינו כי שמי בקרבו, והבן. ועל פי זה אמרתי הטעם על מה שאמרו (סנהדרין דף ק"י.) כל המהרהר אחר רבו כמהרהר אחר השכינה, וק"ל, ובזה נ"ל לתת טעם לפי מ"ש רז"ל (קה"ר פ"ט ט"ו) בשעה שהחכם יושב ודורש, הקב"ה מוחל עונותיהם של ישראל. כי על פי האמור בספר מעשה ה', מבואר כי כל התורה חלק אחד, והשמיעה לדברי חכם הוא חלק אחד, ואם כן לפי זה בעת ששומעין דברי החכם, הרי מקיימין חצי התורה, ואם כן רב חסד מטה כלפי חסד כי על כל פנים בינונים הם באותה שעה, וגם מהרהרין בתשובה אז, וזה די לבינונים כי מצפצפים ועולים (ר"ה ט"ז ע"ב). ועוד נ"ל כי קשות מיושב כמו שאמרו רז"ל (מגילה כ"א ע"ב), והנה באגדה אמרו רז"ל (חגיגה י"ד ע"א) שמושך וכו' כמים, אבל הלכות לא כן ואפילו הכי שומעין, ולכך הקב"ה מוחל דלפום צערא אגרא, והבן.
51
נ״בויראו את אלקי ישראל ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר (שמות כד י). הנה ידוע שנבוכו בו המפרשים, ועיין באברבנאל ובהראב"ע שיש מפרשים לבנת לשון לבן כי הספיר הוא לבן, אבל דחו זה הפירוש כי הספיר איננו לבן, ואני מקיים זה הפירוש ולא מטעמייהו דהני מפרשים. וגם שיש לדקדק מה הוא הלשון כמעשה לבנת הספיר, דלא היה ראוי לומר רק כספיר, או כלבנת הספיר. וגם קשה מאד מה זה לבנת הספיר, וזה קשה על כל הפירושים של המפרשים שראיתי. והנה לדעתי היה השגתם נפלאה, לא כמו שכתבו המפרשים שהיא התפלספות נקלה. גם לדברי האברבנאל שפירש שהשיגו שהקב"ה מנהיג של ישראל, כבר היה ידוע לכל המון, וכבר אמרו זה אלי בים (שמות טו ב), וגם אין זה ההשגה הגדולה, כי כמו אז כן עתה נודע זאת אף להפחותים שבישראל. אבל הענין הוא שהשיגו שם כל הענין הגלות וסדר גלגולים וניצוצים, שהוא רק שהשי"ת מסבב לזכך ולמרק, והשיגו גם סדר עניני העולם עד היום האחרון, ואז נאמר (דניאל יב ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע, ודרשו רז"ל (ב"ב דף ח' ע"ב) אלו גבאי צדקה ומלמדי תינוקת, עיין שם. ועיין בתוספת ד"ה ומצדיקי הרבים, דכתבו מכאן משמע דרקיע מזהיר יותר מן הכוכבים, והוא כעין הרקיע הנטוי על ראשי החיות (יחזקאל א כב), והבן. ונקדים עוד מ"ש רז"ל (ברכות דף ל"ד:) עין לא ראתה (ישעיה סד ג), זה יין המשומר בענבים מששת ימי בראשית. ושמעתי מפרשין משומר לשון שמרים, דהיינו שאין שם (סוג) [סיג] ופסולת כלל, ואני פירשתי המאמר הזה על פי שפירש הרמב"ם (במורה נבוכים חלק א' פרק י"ג וכ"ח) בפסוק (זכריה יד ד) ועמדו רגליו ביום ההוא וגו', והוא האמת כי סוף מעשה במחשבה תחלה, ואז יתגלה ויצא לפועל כאשר היה בראשית המחשבה בבריאה, והמחשבה טרם שיצאה דומה ליין בענביו טרם שיסחט, ואז יוציא לפועל ויעשה יין. והיינו יין המשומר בענביו מששת ימי בראשית, דהיינו מעת התחלת הבריאה היא במחשבה, ומשומר עד אז שיצא לפועל. והיינו עין לא ראתה אלקים זולתך, כי מי יודע מחשבתו זולתו ית"ש העד חקר שדי תמצא (איוב יא ז), ור"ל דהמחשבה הקדומה לא השיגה שום נביא, והיא אשר יצא לפועל אז, כנ"ל והוא פירוש אמת לדעתי ושניהם בקנה אחד עולין, כי זה תחלת המחשבה להשאר הכל זך ונקי. והנה בספר דברי חכמים המבאר כל עניני אבנים טובות, איתא שם מסגולת האבן ספיר, שהיא בטבעה קשה מאד, אם ישימו בכלי זהב על האש שלשה ימים רצופים, תחזור להיות לבנה וזהירה מאד עד שתחשב לדימאנטי טוב ומעולה, עכ"ל. והנה זה פלא גדול וזיכוך ומירוק גדול בדבר (הוראה) [הנראה] טוב בלי המירוק, כמו הספיר שהוא אבן טוב וחשוב מאד בלא המירוק, אף על פי כן על ידי המירוק הגדולה והעז, יגיע למעלה גדולה ונפלאה. והוא משל נאות מאד שלא נמצא בתחתונים זיכוך ומירוק רק מן הכח אל הפועל ומן הגרוע אל החשוב, כמו מן עפרות ברזל ועפרות זהב, וגם שיתהפך לגמרי לדבר אחר, אבל עצמות הספיר הוא רק בירור טוב מן הפסולת, והבן. ועוד שהזיכוך יחסר הרבה וישאר רק מעט מן המעט, וזה לא יחסר. והכי נמי בל ידח ממנו אף ניצוץ אחד, וזה יחיד בדמיונו והוא משל נפלא הפלא ופלא לעם הקדש זרע ברך ה', והיו כלולים אז מכל הנשמות (שמו"ר כ"ח ו') והבן, ועיין שם בספר ההוא במעלת הספיר בלא זה. וידוע דרגל הוא כיוני אל הסיבה, כאלו יאמר ותחת סבותיו כמו שפירש המורה, וזה פירוש ויראו את אלקי ישראל, אלקי ישראל דייקא כי מייחד אלקותו עליהם כי כהני ה' יקראו, אף על פי כן ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, היינו כמעשה שעושין להתלבן הספיר, ואז וכעצם השמים לטוהר והיינו והמשכילים יזהירו וגו'. ואמר וכעצם ולא כשמים, על פי מ"ש בפרשת תזריע ד"ה במדרש תנחומא (תזריע סי' ג') היה איוב רואה בני אדם וכו', ומ"ש בקהלת (א ה) על הפסוק וזרח השמש ובא השמש אל מקומו שואף, על פי מ"ש במעשה ה' (פרק ה' ממעשה בראשית) לפרש דברי רבי אליעזר הגדול (פרקי דר"א פ"ג) שאמר שמים מאיזה מקום נבראו, עיין שם. ונמצא אלו השמים הם דוגמא לבד, לכך אמר וכעצם, היינו העצם של השמים, והבן כי הוא נפלא מאד. או יאמר ותחת רגליו כמעשה לבנת הספיר, ר"ל מתחת סבותיו הוא כמעשה לבנת הספיר שיעשה מלבינה ספיר, דהיינו שהחומר יהיה צורה שזה תכלית כונת הבריאה כנ"ל, והיינו שהמשילו רז"ל (שבת ל"א ע"א) עורבת בהן גם חומטין, דהיינו עפר ר"ל חומרית, והבן.
52
נ״גגם יש לפרש על פי מ"ש האברבנאל בשיטפא דלישנא דספיר הוא משולל כל מראה, על כן מקבל כל מראה. אם כן יתבאר על פי שכתבתי בכמה דרושים כי מעשה ה' דרושים לכל חפציהם הן לטוב והן לרע, ומאתו ית' לא תצא רע, והבן כי זה נפלא. ועל דרך זה יתבאר מה שאמר יחזקאל (א כו) כמראה אבן ספיר דמות כסא, על פי שכתב שם במעשה השם כי הכל דוגמת כסא הכבוד, והיינו כעין ספיר שמקבל כל נוכחו, הכי נמי הכל בו, והבן.
53
נ״דואל אצילי בני ישראל וגו' (שמות כד יא). עיין במעשה ה' (במעשה תורה פרק י') מה שהקשה על המורה, עיין שם. והנ"ל בזה כי הראיה שראו היה לשבח, אך ויאכלו היינו כמ"ש התרגום וחדיאן. והנה בבתי גוואי אין שמחה, כי (איוב כה ב) המשל ופחד עמו (עיין חגיגה ה' ע"ב), ויחזו את האלקים אין לך בתי גוואי גדול מזה, ולכך נפל על הנביאים חרדה והבן, ודבר ה' אמת בפי המורה (חלק א' פרק ה') שהמתין לנדב ואביהוא עד שנשרפו באוהל מועד, כי אז נענשו על הדבר הזה בעצמו על שנכנסו בשמחה לבתי גוואי, וכמ"ש בפרשת אחרי (בד"ה בקרבתם), אף שהמורה לא נתכוון לזה עיין עליו, מכל מקום הדבר מבואר לדעתי כנ"ל בס"ד.
54