ישמח משה, נשאYismach Moshe, Nasso
א׳נשא את ראש בני גרשון גם הם לבית אבותם למשפחותם (במדבר ד כא). וי"ל דהנך שני תיבות גם הם, משולל הבנה. והנ"ל בזה, דהנה בספר נועם אלימלך נתן טעם על שלפעמים כתוב למשפחותם לבית אבותם, ולפעמים כתוב לבית אבותם למשפחותם. והוא דכתיב (במדבר א ב) שאו את ראש בני ישראל לגלגלותם, פירוש לפי גלגול הנשמות, כן תעלו אותם למעלה, ואמנם פשוטי בני אדם אשר נשמתם אינה כל כך במדרגה גדולה, גם הם צריכים עליה ונשיאת ראש, לזה צריך הצדיק לקשר אותם באבות הקדושים הכלולים מכללות ישראל, ואז יתעלו למעלה על ידם. והיינו לבית אבותם תחילה אחר כך למשפחותם, שצריך לקשר אותם תחילה באבות כדי להעלותם מתוך משפחות ישראל. ובאותן שהם צדיקים שנשמתם היא מעולם העליון, הוא להיפך שמעלין אותם כסדר מתתא לעילא, מתחלה למשפחותם אחר כך לבית אבותם לקשר אותם מדרגת האבות גם כן, עד כאן דבריו הקדושים. ולי נראה להמתיק, על פי מה שכתבתי למעלה בסיום ויחי על הפסוק (תהלים מט כ) ובתפלה למשה שם) תבא עד דור אבותיו וגו', על פי האור החיים בפרשת קרח במ"ש על המדרש (סנהדרין ק"ט ע"ב) קרח (במדבר טז א), שעשה עצמו קרחה, בן יצהר שהרתיח כל העולם כצהרים וכו', עיין שם וש"י. והנה המבואר דכל זמן שהפגימה אינו מגיע עד שרשו בהאבות שהם עיקר האילן, אינו נכרת לנצח, מה שאין כן אם ח"ו מגיע עד שם. והנה איתא (במסכת ברכות דף ט"ו:) אין קורין אבות אלא לשלשה. והנה שם בסימן מ"ט (תהלים מט טו) מדבר ברשעים כצאן לשאול שתו וגו', לזה אמר תבא עד דור אבותיו, ר"ל אם רעתם תבא עד שרשם בהאבות, דהיינו דור אחר דור למפרע עד דור האבות, עד נצח לא יראו אור, והבן. והמבואר שם דמי שפגם, רק שלא פגם כל כך שיהיה הפגם מגיע בשורשו לשרש אברהם יצחק ויעקב שנקראו אבות כאמרם אין קורין אבות אלא לשלשה, יש לו תקנה, עיין שם. אם כן מובן דאופן כונתו להאחז בשרשו בשורש האבות, ומשם יומשך זוהר לנשמתו עד יטהר לאט לאט וירפא כל אשר נתקלקל ונפגם, אך איך בא אל האבות כיון שהמדריגה שלמטה נפגמה, ואיך עולה בסולם ודרגא עקורה. לזה צריך באמת סייעתא דשמיא ועזר אלקי, כי הבא ליטהר מסייעין לו לפתוח לו שביל מעילא לתתא בלי המדריגות. וזה לדעתי חותר חתירה מתחת כסא כבודו (סנהדרין ק"ג ע"א), כי צורת יעקב ישראל סבא חקוק בכסא כנודע (במ"ר פ"ד א'), וצריך לחתור מתחת לכסא בלי סדר המדרגות להגיע זוהר טהרה לנשמת החוטא הרוצה לשוב באמת, ואם כן הוא נדבק בהאבות בלי ממוצע. מה שאין כן צדיק גמור דאין צריך לזה, כי כל המדריגות מתוקנים אצלם ולא עביד קוב"ה ניסא למגנא. ובזה פי' הפסוק (ישעיה נז יט) שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו, כי לבעל תשובה יש שלום ברישא ממקור קדושת ישראל שביל לנשמתו מרחוק בלי הדרגה כי הדרגה עקורה, ואחר כך (לענפי) [לענפים] הקרובים לטהרם ולזככם ולתקנם מקלקולם. והיינו שלום לרחוק ולקרוב, ושמא תאמר למה זה שהוא בלי הדרגה, לזה אמר אמר ה' ורפאתיו, שהוא צריך רפואה ולא יתכן בלי התקשרות במקור האבות ואין לו מדריגות להגיע לשם, על כן עושה לו הקב"ה נס להאיר לו שביל מעילא לתתא להגיע זוהר לנשמתו. ועל פי זה יבא על נכון אמרם ז"ל (ברכות ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, שנאמר שלום לרחוק ברישא ואחר כך לקרוב, עד כאן. ויומתק מאד על פי דברי, דהיינו שלום לרחוק דהיינו לבעלי תשובה שהיה רחוק ברישא, שהוא במעלה היותר גבוה שנדבק להשורש בלי ממוצע, ואחר כך לקרוב דהיינו לצדיק גמור שהוא אחריו במדריגה, שנדבק רק על ידי ממוצעים, ומפרש הטעם דזה אינו משום גריעת הצדיק ח"ו, רק אמר ה' ורפאתיו, שזה צריך לרפואה ולא יתכן בלא זה, אבל צדיק גמור אין צריך לזה, והבן. והשתא מבואר דצדיק גמור למשפחותם לבית אבותם כסדר המדריגות, ובעל תשובה לבית אבותם והדר למשפחותם. והנה על זה קשה לכאורה מבני גרשון, דלא מצינו שחטאו, ונאמר בהם לבית אבותם למשפחותם. והנ"ל על פי מה שמבואר בנועם אלימלך (בהפסוקים (במדבר ה א) וישלחו מן המחנה), דקהת רומז על בחינת הצדיקים מזכי הרבים, ואליו יקהת עמים (בראשית מט י). ומררי על המסגפים עצמן ביסורין ועינוים לכבוד השי"ת וליראתו, וממררין את חייהם, גרשון על ענותנותן ונחשבין בעיני עצמן כגרים ושפלי ברך, דהנה שם גרשון נקרא על שם כי גר הייתי בארץ נכריה (שמות יח ג), עד כאן דבריו. והנה לפי זה שהם ענותנין גדולים אף שהם מיוחסים, אינם מתגאין כלל בזה והם שפלי ברך כאלו הם גרים בלי יחוס אבות, ונתקיים בהו מה שמפרשין (תהלים מה יא-יב) שכחי עמך ובית אביך, (תהלים מה יב) ויתאו המלך יפיך, (דר"ל שכחי וגו' היינו היחוס שלך), ואם כן ה' צלך (תהלים קכא ה), כשם שהם שפלים בעיני עצמן בלי הביט על מעלת יחוסן, ככה השי"ת מתנהג עמם להזהיר עליהם זוהר אברהם יצחק ויעקב בלי ממוצע סדר יחוסן, והבן. וגם כיון שענותנין המה צדיקים בשורש האבות שהמה ענוי ארץ. והיינו נשא את ראש בני גרשון גם הם שהמה צדיקים גמורים, מכל מקום יהיו נשיאות ראש להם, הואיל והם בני גרשון ר"ל ענותנין כנ"ל, להיות לבית אבותם למשפחותם והוא מעלה גדולה להם, והבן.
1
ב׳והתודו את חטאתם וגו' (במדבר ה ז). נשאלתי ממשכיל אחד למה לא נכתב מצות תשובה בביאר בתורה הקדושה, עד כאן דברי השואל. ואני אבאר דבריו, דהגם כי הוא נמנה למצות עשה, עיקר זה שנמנה הוא הוידוי, כי הוא באה בתורתינו הקדושה בלשון צווי כמ"ש והתודו את חטאתם, וכן והתודה את אשר חטא עליו (ויקרא כד ה). אבל התשובה שהוא החרטה ועזיבת החטא, לא נמנה למצוה בפני עצמו כמבואר ברמב"ם פ"א מהלכות תשובה הלכה א' דהמצוה היא כשישוב שיתודה, וכן מבואר בספר המצות של הרמב"ם מצוה ע"ג, ובסמ"ג עשין י"ו, ובספר החינוך להרא"ה סימן שס"ז, ובאמת לא כתבה התורה בלשון ציווי רק להוידוי, אבל לא לעיקר התשובה דהיינו החרטה ועזיבת החטא דהם עיקר התשובה כמבואר ברמב"ם פ"ב מהלכות תשובה הלכה ב' ג' עיין שם, והיכא דנזכר תשובה בתורה הקדושה, לא נזכר רק בדרך הבטחה שיקבל השי"ת תשובת השבים אם ישוב, כמו שנאמר (דברים ד ל) בצר לך וגו', אבל לא נכתב בלשון ציווי, וקשה באמת מאי טעמא לא ציותה התורה על זה כיון שהיא מצוה גדולה כל כך, כמו שאמרו רז"ל (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, וגדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד (יומא פ"ו ע"א), וגם הוא יסוד העולם, ויסוד קיום האומה הקדושה הנבחרה, דאין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (קהלת ז כ), רק התרופה היא התשובה וכמבואר בזוהר הק' פרשת אחרי (זוהר ח"ג) דף ס"ט (ע"ב) דתשובה הוא יסוד הבריאה, וזולתה לא יכול עלמא להתקיים, עד כאן ביאור קושיות השואל.
2
ג׳והשבתי, הלא עיקר התשובה היא החרטה, שמתחרט על סירובו ומרדו כנגד מצות קונו ועזיבת החטא להלן, ועל איזה מהן תצוה התורה, אם על החרטה שיתחרט, ממה נפשך אחר שנתחרט, אין צריך להציוי דהא כבר נתחרט. ואם קודם שנתחרט, הרי הוא עומד במרדו ואיך שייך ציוי על המורד. ואם על עזיבת החטא, אין צריך לציוי דהא כבר מוזהר שלא יחטא, וכי משום שכבר חטא הותרה לו לחטא עוד ח"ו, דמי שאכל שום וריחו נודף יחזור ויאכל ויהיה ריחו נודף יותר ח"ו (ברכות נ"א ע"א), רק על זה שייך ציווי, שאחר שנתחרט ושוב איננו מורד שיתודה בפה, ועל זה ציותה התורה באמת, וזה ברור לדעתי. ומעתה הרי מזה ראיה ברורה למ"ש בשו"ת נודע ביהודא (חלק או"ח סי' ל"ה), ובשו"ת שמן רוקח סי' יו"ד, דאין התעניתים וסיגופים עיקר לתשובה רק טפל, דאם נימא דהתעניתים והסיגופים הם עיקרי התשובה, אם כן הדרא קושיא לדוכתא למה לא ציותה התורה על זה כאשר יתחרט יצום ויסגף את עצמו כנ"ל, אלא ודאי עיקר התשובה היא החרטה, כנ"ל ברור לפענ"ד. ועל פי זה נ"ל לפרש אמרם (יומא פ"ז.) האומר אחטא ואשוב וכו', אין מספיקין בידו לעשות תשובה, ולא אמר לא מועיל לו, או אין מסייעין לו, משום דבאמת אין לך דבר שעומד בפני התשובה (ירושלמי פאה פ"א ה"א), רק הא דבזה אין מועיל תשובה, היינו משום דעיקר התשובה היא החרטה, ואם כן אם חושב מקודם שעבר שישוב, אם כן הרי לא נתחדש לו חרטה והבן, אבל כשמתחרט גם על זה שחישב כך, ראוי שיועיל, רק סתם תשובה וחרטה על עבירה אינו מועיל. אך לפי זה יחשוב שיתחרט גם על זה, ואם כן גם זה לא יועיל וכן הולך וחוזר חלילה עד אין סוף, והיינו אין מספיקין, שאין התשובה שלימה שיהיה כדי סיפוק, והבן.
3
ד׳איש איש כי תשטה אשתו (במדבר ה יב). במדרש (במ"ר פ"ט מ"ד) איש זה הקב"ה וכו'. נ"ל דכונת המדרש דרך כלל ליישב מה שראינו הצלחת האומות אף בהיותם ע"א, כמו שהאריך החכם הערמאה בחזות קשה (שער י"ב שם) כי אנכי ה' אלקיך אל קנא וגו' (שמות כ ה), כשם שאין איש מקנא לאשת זולתו רק לאשתו, כך השי"ת לא יקנא על ניאוף ע"ז לישראל עם קרובו המיוחדים לו, והבן.
4
ה׳ואם לא נטמאה וגו' ונקתה ונזרעה זרע (במדבר ה כט). במסכת סוטה (דף כ"ו ע"א) שאם היתה עקרה נפקדה דברי ר' עקיבא, אמר לו ר' ישמעאל אם כן יסתרו כל העקרות ויפקדו וכו', אם כן מה תלמוד לומר ונקתה ונזרעה זרע, שאם היתה יולדת בצער יולדות בריוח וכו'. והקשו בתוספת (ד"ה אמר) תימא לרבי ישמעאל, לימא ליה לנפשיה אם כן יסתרו כל יולדת בצער וילדו בריוח וכו'. ונ"ל לתרץ על פי מה שקשה על הפסוק ונקתה ונזרעה זרע, אם כן מצינו חוטא נשכר דהא עברה על היחוד. ומיהו לא קשה מידי, דאם כן בבעלי תשובה דמצינו (ברכות ל"ד ע"ב) במקום שבעלי תשובה עומדין אין צדיקים גמורים יכולין לעמוד, קשה כנ"ל. אלא ודאי כיון דשוקל צער כנגד הנאה ומתכפר לו, לא חשיב חוטא נשכר, הכי נמי מתכפר לה בבזיונה דכדי בזיון. ועל זה קשה אם כן מאי הקשה הר' ישמעאל אם כן כל עקרות יסתרו, הא באומר אחטא ואשוב אין כו' (יומא פ"ה ע"ב), (והטעם) מבואר בספרים שאיננו שוה לו צער התשובה כנגד הנאת עבירה, דהא קיבל עליו מעיקרא הצער בשביל הנאה, וזה נכון. ואם כן לפי זה דאם מסתתרת אדעתא דהכי שתשתה, בודאי לא מועיל לה דבכאן נשאר הקושיא אם כן חוטא נשכר. אך יש תירוץ על פי דקיימא לן (נזיר כ"ג ע"ב) גדולה עבירה לשמה, אם כן אין כאן חוטא כלל, שכונתה הוא כדי להקים זרע בישראל, ועיין באה"ע סי' א' בבית שמואל דגם אשה מצות על לשבת יצרה (ישעיה מה יח), ואם כן לפי זה היינו דוקא בכהאי גוונא כשמכוונת למצוה, אבל לא כשמכוונת להנאת עצמה, ואם כן אם תסתר עצמה כדי שתלד בריוח וכו', הבל ואין בה מועיל דאין חוטא נשכר, ואם כן מתורץ קושיות התוספת, ודו"ק.
5
ו׳ואין להקשות דאם כן מה הקשה ר' ישמעאל אם כן יסתרו וכו', נימא דאין הכי נמי, בשלמא בלא מה שכתבתי, הוי מצי למימר דעיקר קושייתו הוא אם כן מצינו חוטא נשכר, אבל השתא דביארתי דחוטא נשכר אין כאן, דאם היה חוטא נשכר לא היה קשה, דמתכונת לכך באמת אינו מועיל משום זה, אם כן הדרא קושיא לדוכתא דדילמא אין הכי נמי. וישבתי בסיגנון שכתב התומים סימן פ"ב על הגמרא (ב"ק ק"ז ע"א) מפני מה אמרה תורה מודה במקצת הטענה ישבע וכו', עיין שם. הוא הדין נמי דהן אמת אחר שאמרה התורה ונקתה וגו', אין חטא בסתירתה במתכוונת לכך, אבל על התורה גופא קשה איך אמרה מעיקרא דבר שיגרום שעל ידי זה יסתרו כל העקרות, והבן.
6
ז׳וכי ימות מת עליו בפתע פתאום וטמא וגו' (במדבר ו ט). בעת יצא קול רעש ופחד בעיר ר"ל, אמרתי בזה מוסר השכל לעורר הלבבות, כי הנה ידוע דאין מאורע בעולם שלא יהיה נלמד ממנו גדולת השי"ת או דרכי יראת השי"ת, ואם הוא מסוג דרכי הגדולה, גם כן נלמד היראה כי לפי גדולתו יראתו, נמצא מהכל נלמד דרכי יראתו ית"ש. וזה שאמר הכתוב לע"ד והאלקים עשה שיראו מלפניו (קהלת ג' י"ד). ר"ל כל מה שאלקים עושה, הוא רק שיראו מלפניו וכל פועל ד' למענהו, והשי"ת חונן לאדם דעת להיות עיניו פקוחות לזה השער לה' שער הבחינה בכל ההווים, בא וראה מקרא מלא (בישעיה סי' כ"ח) כי לא בחרוץ יודש קצח וגו', (ישעיה כח כט) גם זאת יצאה מעם ה' צבאות הפליא עצם הגדיל תושיה. ופירשו המפורשים גם זאת, מה שדרך חובטי התבואה הוא כך, יצאה מעם ה' כדי ללמד עצה לבני אדם שלא יקשו ערפם ויהיה רך כקנה, וכן נראה מפירוש רש"י (ד"ה הפליא), והבן זה. ולכך גם אנו נאמר שהמאורע הזה והפחד שנפל שיש רוצים להבעיר, וממש כולם נעורים כל הלילות ורצים ושבים בזריזות בכל מיני תחבולות ובכל כוחם אולי ימצאו אנשי הבליעל, וכדי להשמר מהם שוקדים יומם ולילה ואין קול ואין עונה, יצאה מעם ה' ללמד לבני יהודים רוח דעת ויראת ה', אם זה שיש בו כמה ספיקות, ואם אמת היא אינו רק פחד ממון, וגם מי יודע אם יועיל השתדלות להנצל, עם כל זה לא יחרושו ולא ישקוטו ולא יתנו שינה לעיניהם ולעפעפם תנומה, על אחת כמה וכמה איך ישתדל כל איש ואיש כמאמר החסיד נורא ביה עמרם (קדושין דף פ"א.), וזה הוא ודאי ולא ספק כי לפתח חטאת רובץ, ר"ל שאורב בכל עת איך ימצא פתח וסדק להכניס בו ולהבעיר הבעירה, ולא ממון לבד רק גוף ונפש רוח ונשמה, ולא בעולם הזה לבד, רק גם בעולם הבא אש היא עד אבדון תאכל ימטר על רשעים פחים אש וגפרית, והיא האש בעצמו שמבעיר היצר הרע בעולם הזה, איך ראוי להשתדל יומם ולילה להנצל ממנו, וכפירוש הפסוק (פרשת בראשית ד' ז') לפתח חטאת רובץ. כי דרשו (שבת דף ק"ה:) לא יהיה בך אל זר (תהלים פא י), איזה אל זר שהיא בגופו של אדם, הוי אומר זה יצר הרע, עד כאן. והנה יש להבין אם היא מצד התולדה, אם כן איך נאמר לאו על זה. אלא ודאי מצד התולדה היא בחוץ, ואצל כל פינה יארוב ואצל כל פתח רובץ, שאם ימצא מקום יכנוס לתוך הגוף, ואלו הן הפתחים עין רואה, ואוזן שומע, ולשון מדבר, ואוי לו למי שמכניסו לתוך הגוף, ועל כן צריך לשקוד על דלתותיו לעצור עיניו בעפעפים, ובאוזן באליה, השפתים והשינים כמו שדרשו (ערכין ט"ו ע"ב) מה יתן לך ומה יוסיף לך וגו' (תהלים קכ ג), על כן צריך להשתדל יומם ולילה להנצל ממנו, ולהכין לו מים תורה ומצות לכבות אש התבעירה כמו שמכבין עתה, ואם ישתדל ודאי יועיל, כי כבר הבטיח ית"ש ואתה תמשול בו אם תרצה, בא וראה האיך ראוי להשמר מהחטא, הלא מהרמ"ע פירש בפסוק (קהלת ז א) טוב שם משמן טוב ויום המות מיום הולדו, דר"ל טוב יום המות עצמו, מיום הולדו של המות דהיינו יום החטא, כי אין מיתה בלא חטא שהוא גרוע ורע יותר מהמות, והבן זה כי זה מנקיהו וזה מלכלכו וש"י. אך לכאורה הוא כר' אמי (שבת דף נ"ה.), והא מסקי הש"ס שם עליו בתיובתא מארבעה שמתו בעטיו של נחש. והנ"ל כי נראה לפרש דברי ר' אמי, דבאמת נבין על דרך משל, אם יש כאן התחברות אחים נעימים ויפים ומחוכמים בכל מדע, ויתאיו המלך יפים ויקח כל אחד ואחד לאיזה גדולה נפלאה כל אחד למדינה מיוחדת כל חד וחד לפום מעלתו, הכי זה יגון ואנחה שהם מתנשאים ומתרוממים, ובעת שירצו להשתעשע ביחד, יתאספו כדרך השרים והמלכים שיש להם יכולת להתאסף בעת רצונם לזה גם אם אחד בסוף העולם והאחר בסוף העולם. ככה היא אם הגוף ונפש רוח ונשמה כולם עובדים ביחד לאל אחד בכל כוחם, והגיע הזמן אשר המלך מלכי המלכים חפץ ביקרם, ולתת להם חלף עבודתם שכר רוחני רב טוב הצפון ליקח כל אחד למקומו הראוי לו כפי מעשיו כנודע, וכולם מתעדנים בנועם ה' ומדי חדש בחדשו מתאספים ביחד, כמו שנאמר (ישעיה סו כג) והיה מדי חדש בחדשו וגו', כי בתחלה הגוף מתעדן בקבר בכל בוסמין דגן עדן ובהשגות רזי התורה על ידי צנורות ונפש בצרור החיים, וכמ"ש (שמואל א' כה כט) והייתה נפש אדוני צרורה וגו', והרוח בגן דלעילא, והנשמה בעדן העליון עין לא ראתה (ישעיה סד ג), והם ש"י עולמות שהם חכמה ובינה (עוקצין פ"ג מי"ב), כי עולמות מלשון עלמות אהבוך (שיר השירים א ג), וכמו שדרשו (פסחים נ' ע"א) זה שמי לעולם (שמות ג טו), לעלם. וש"י, היינו על דרך רמז ומליצה קנ"ה חכמה קנ"ה בינה (משלי ד ה), כך קבלתי והבן. וההיפך בהרשע הגוף הולך לחיבוט הקבר חשך וצלמות רימה תורישנו וכו', והנפש לתוך כף הקלע כמ"ש ואת נפש אויבך וגו', והרוח בגלגל אש כמו שמבואר בשער הגמול להרמב"ן, והנשמה ימטר על רשעים וגו' (תהלים יא ו), והיא נהר דינור המתהוה מזיעת החיות (חגיגה י"ג ע"ב), והבן. ובצדיק כשעולה למעלה מכריזין פנו מקום, ומלאכי שלום יוצאים לעומתו ומקבלין פניו בחדוה ושמחה ויקר, הכי לזה קרא מיתה, הלא אין זה רק נסיעה מעולם החשך ואופל לעולם שכולו אור. אבל ברשע המלאך המות שכולו מלא עינים בא בג' טיפין וכו' (ע"ז כ' ע"ב), זה הוא מיתה ממש, ראו מה בין עובד אלקים לאשר לא עבדו. והיינו דברי ר' אמי אין מיתה בלא חטא, ר"ל בלא חטא לא הוי מיתה כלל באמת, רק על דרך השאלה יקראו כן, והד' שמתו בעטיו של נחש, באמת לא הוי מיתה רק על דרך השאלה, והבן. ונמצא עיקר יום המיתה היא יום החטא, וממנו יש לברוח כברוח מפני אש. והנה זה שנפרד בזמנו, אין לו מיתה פתאומיית כי רעים אהובים נוטלים רשות זה מזה, והפתאומיית היא ודאי על ידי חטא, ואם כן עצם המיתה היא מכבר מעת החטא ולא פתאומיית, רק אצלינו היא פתאומיית. וידוע (כתובות ק"ג ע"ב) דצדיקים אינם מטמאין במיתתם, והיינו וכי ימות, ר"ל שהיא כבר מת, שהיא עליו בפתע פתאום, ולכך מטמא, והבן.
7
ח׳במדרש (במ"ר פי"א ה') יברכך ה' (במדבר ו כד) בממון, וישמרך מן המזיקים, עד כאן. נ"ל על פי הגמרא (במסכת תענית דף ח' ע"ב) אין הברכה שורה אלא בדבר הסמוי מן העין. הקשו התוספת (ד"ה אלא) הלא במידי דצייר וחתום, לית להו רשותא. ותירצו דמה שנתרבה מכח הברכה, היא כמו הפקר, לכך אית להו רשותא וכו', עיין שם. נמצא היכא שיש חדא לטיבותא דיש ברכה, יש חדא לגריעותא דשולטין. והיכא דיש חדא לטיבותא דאין שולטין, יש חדא לגריעותא דאין ברכה, והבן. ולכך הבטיח לישראל תרתי לטיבותא, והבן.
8
ט׳יאר ה' פניו אליך ויחונך (במדבר ו כה). הנה כפי מה שדרשו רז"ל (במ"ר פי"א ו'), וכפי מה שפירש בעל חן טוב ברכת יברכך (במדבר ו כד), הכונה שיהיה כשרים וצדיקים. אם כן לפי זה לכאורה הוי נהמא דכסופא, כיון שיהיו צדיקים שלא בעמל ויגיעה, וידוע (ירושלמי ערלה פ"א ה"ג) דבנהמא דכסופא מתבייש פנים נגד פנים, ולכך אין להביט בו. אך בהאהבה החנות, נהמא דכסופא ליכא כמו בן המסיב אצל אביו. ולכך אמר יאר ה' פניו אליך, יביט בך בפנים מאירות כדאיתא במדרש רבה (ב"ר י"א ו') וטעם לזה ויחנך היינו אהבה החנות, זה שאמר הכתוב (תהלים ס"ז ב') אלקים יחנינו ויברכנו יאר פניו כו', כלומר שתהיה הברכה האמורה בתורה בבחינת חן, וממילא יאר פניו אתנו כאמור, ואז יהיה סלה, על דרך שפרשתי (תהלים ד' ב) בקראי ענני וגו' בצר הרחבת לי, שהיא מכח אהבה החנות שאין הפסק לאהבת חן, על כן חנינו ושמע וגו', והבן.
9
י׳ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום (במדבר ו כא). שימת שלום לנשיאת פנים, נ"ל על פי המבואר בחובת הלבבות כי אין מלחמה כמלחמת היצר, וכאמרם (ברכות דף ה'.) לעולם ירגיז אדם יצר טוב על יצר הרע. ועל פי מ"ש בפסוק ילכו יונקותיו וגו' (הושע ד ז). ועל פי זה מבואר כי נשיאת פנים יהיה על ידי שיאמר הש"י ואשר הרעותי (מיכה ד ו), אני הוא שגרמתי להם שבראתי יצר הרע (ברכות ל"ב ע"א), אם כן נמשך מזה שיבטלו מכל וכל ורוח הטומאה יעביר מן הארץ. והיינו וישם לך שלום, לך דייקא, דהיינו שלום לך בעצמך ולא בין זה לזה, כי זה מחויבים לתקן קודם, כנאמר (פרשת אחרי, ויקרא טז ל) מכל חטאתיכם לפני ד' תטהרו, וכפירוש הט"ז (בא"ח סוף סימן תקפ"ה, ס"ק ז') על הפסוק (תהלים צח ו) הריעו לפני ה', עיין שם והבן. הכא נמי הפירוש מכל חטאתיכם דייקא שבין אדם לחבירו, לפני ד' ר"ל קודם שבין אדם למקום תטהרו, והבן. וגם י"ל כפשוטו, כי שומת שלום היא נשיאות פנים שאין זה בטבען, על פי המדרש (ב"ר ח' ה') שלום אמר אל יברא שכולו מלא קטטות וכו'. או יאמר, על פי ששלום שמו של הקב"ה (ויק"ר ט' ט'), ומשתמשין בו לבריות, כדכתיב (דברי הימים א' יב יט) שלום לך, וכן מותר לשאול בשלום בשם כדאיתא במשנה סוף ברכות (נ"ד ע"א). והיינו וישם לך שלום, וישם קאי על השם דסליק מניה, ואין נשיאת פנים גדול מזה, והבן.
10
י״אנ"ל טעם על נשיאת כפים ברגלים, על פי אגדת ירושלמי במסכת סוטה (ירושלמי סוטה פ"ט הי"ד) אמתניתין משחרב בית המקדש אין יום שאין בו קללה, ושם בגמרא כתוב (תהלים ז יב) ואל זועם בכל יום, מי מבטל, ר' אבין בשם ר' אחא ברכת כהנים מבטלים, (יעויין שם ביפה מראה ובספר כבוד חכמים). והנה איתא במסכת ר"ה (דף ט"ו.) ותפקדנו לבקרים (איוב ז יח), פקידה בעלמא, אך הרגלים הם ימי הדין כמ"ש רז"ל (שם בר"ה (ט"ז ע"א)) בארבעה פרקים העולם נידון וכו', ואז הוא עת מסירת פתקין כל אחד בדידיה. וידוע דקודם מסירת הפתקין יתכן לחזור ולהפכו לטוב, ולכך הכהנים נושאים כפיהם ויהפוך ד' הקללה לברכה.
11
י״בבמדרש פרשה זו (במ"ר פי"א ז'), ובמשנה סוף עוקצין (פ"ג מי"ב) אמר רבי שמעון בן חלפתא לא מצא הקב"ה כלי מחזיק ברכה לישראל אלא השלום, שנאמר (תהלים כט יא) ד' עוז לעמו יתן ד' יברך את עמו בשלום, עד כאן. משמע דהברכה נשפע בלא זה, רק שאין כחן כלי מחזיק הברכה בלא השלום. וכדי להבין זה מאי הוא הענין דלא מצא כלי מחזיק ברכה רק השלום. וגם להבין הפסוק (תהלים כט יא) ה' עוז לעמו יתן וגו', דעוז קאי על התורה (עיין זבחים קט"ז ע"א), ומה ענין נתינת תורה לכלי מחזיק ברכת השלום. אבל נ"ל דבאמת כל השפעות הברכות היא על ידי התורה, כמפורש בתורה הקדושה (דברים יא יג) והיה אם שמוע וגו', (ויקרא כו ג) אם בחקותי תלכו וגו', (ויקרא כו יד) ואם לא תשמעו וגו', וכן בפרשת ראה (דברים יא כז) מפורש את הברכה אשר תשמעו וגו'. וכבר אמרו רז"ל (שבת דף קנ"ו.) אין מזל לישראל, רק הכל על דרך התורה, ובאורייתא ברא עלמא (זוהר ח"א כ"ד ע"ב), וסיבת הבריאה היא סיבת הקיום, על כן כל השפעות על ידה. ונמצא כשהתורה בשלימותה, הברכה היא בשלמות לישראל המחזיקים אותה, ומה שמתמצה מגבה לעובדי עכו"ם שיש לישראל צורך בהם. והנה מבואר דנשמת ישראל הם עצם התורה ואותיותיו, עיין בצנצנת מנחם מה שפירש על הפסוק (הושע ח יב) אכתוב להם רובי תורתי כמו זר נחשבו, עיין שם. ונמצא לפי זה כשיש שלום לישראל ומקורבים זה אל זה איש אל אחיו ואין ביניהם פירוד כלל, אם כן התורה בשלימתה ואינו מוצא הנשפע לאיבוד כדרך כלי שלימה, מה שאין כן כשיש בניהם פירוד, הרי אותיות התורה מפורדין והרבה סדקים, ונשפך ממנו הנשפע בו כדרך כלי נקובה וסדוקה, ומקבלין השפע המסבבין בחוץ סביב רשעים יתהלכון, ורק התמצית הנדבק בדופני הכלי לישראל. ועל פי זה יש לבאר הפסוק (משלי ל ה') כל אמרת אלהי צרופה, ר"ל כשיש אחדות בישראל שאז כל התורה מצורפת, אז מגן היא לחוסים בו, דאין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם כאמרם ז"ל (תנחומא נצבים סי' א'). ועל פי זה תבין מה שנאמר בזוהר הק' (ח"ב קנ"ב ע"ב) דבעת רצון התמצית לעובדי כוכבים ומזלות, ובעת קצף להיפך ח"ו, והבן. ואם כן כלי הברכה היא התורה והם ישראל בעצמן, ואינן כלי המחזיק מה שבתוכו רק אם יש שלום ביניהם. והיינו ד' עוז דהיינו התורה לעמו יתן, ר"ל כפי עמו ס' רבוא נגד ס' רבוא, על כן יברך את עמו רק בשלום, והבן כי נכון בס"ד.
12
י״גועל פי זה יתבאר המדרש (במדבר רבה פרשה י"ט (במ"ר פי"ט כ"ז) לסדר חקת) סור מרע ועשה טוב בקש שלום ורדפהו (תהלים לד טו), לא פקדה התורה לרדוף אחר המצות, אלא כי יקרא קן צפור (דברים כב ו), כי תפגע (שמות כג ד), כי תראה (שמות כג ה), כי תבא (דברים כג כה), אלא אם בא לידך תעשיהו, ואם לא בא לידך אין אתה צריך לרדוף אחריו. אבל בשלום בקש שלום במקומך, ורדפהו במקום אחר, עד כאן. מבואר על פי מ"ש כי סור מרע ועשה טוב, נאמר בלא בקשה ורדיפה, והיינו טעמא לפי שאין לך דבר ותנועה שאין בו עבדות הבורא, כאמור (משלי ג ו) בכל דרכיך דעהו, אם כן למה ירדוף שתבא לידו, מה לי זו מה לי אחרת, על דרך משל אם יש לו פנאי לרדוף, יעסוק בתורה ותלמוד תורה כנגד כולם (פאה פ"א מ"א), רק אם בא לידו חביבה מצוה בשעתה (פסחים ס"ח ע"ב) והבן, וגם מצוה זו שירדוף אחריה מתקיימת על ידי אחר, וישראל ערבין זה בזה, זה עושה מצוה זו וזה עושה מצוה זו. אבל בשלום צריך לבקש כי אם אין שלום אין כלום (תו"כ כ"ו ז') ולא יועיל כלום, כי הוא פירוד בין הדבקים, לכך ורדפיהו גם ממקום אחר, על דרך משל מי שקודח תחתי' ספינה הלא יאבד הספינה, הכי נמי הרי ניקב הכלי ונשפך ח"ו לאשפה. ולכך נקרא שלום, ששלום לשון שלימות והכלי דהיא אורייתא וישראל שלם על ידי זה, והיא היא משמו של הקב"ה, כי אורייתא וקב"ה וישראל כולא חד כנ"ל (זוהר ח"ג ע"ג ע"א). והשי"ת יטה לבנו לעבדו באמת ובלב שלם, והעושה שלום במרומיו הוא יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל, ונזכה לביאת משיח אשר שלום ואמת יהיה בימיו, אמן כן יהי רצון.
13
י״דויהי ביום כלות משה להקים וגו' (במדבר ז א). במדרש רבה (במ"ר פי"ב א') א"ר יהודא ב"ר סימון בשעה שהוקם את המשכן, נכנס משה בתוכו ושמע קול הדר, קול נאה, קול משובח, ואמר אשמעה מה ידבר האל ד' (תהלים פה ט-י), ולמה מפני שעד שלא הוקם המשכן, היה תחרות בין הקב"ה לבין ישראל מפני העגל, ואמר לו הקב"ה משה שלום אני מדבר, שנאמר כי ידבר שלום אל עמו ואל חסידיו ואל ישובו לכסלה, באותו שעה שמח משה ואמר (תהלים פה י) אך קרוב ליריאיו ישעו לשכון כבוד בארצנו, אמר ר' יהושע בן לוי מה לנו לספר תהילים, שהרי אין הפרשה חסר כלום, מה כתיב למעלה מן הענין (במדבר ו כו) ישא ה' פניו אליך וישם לך שלום, עד כאן המדרש (הובא בעקידה סדר זה). ויש לדקדק במדרש הנ"ל מה כונת השאלה ששואל המדרש ולמה, הלא ודאי כיון שאמר משה אשמעה מה ידבר האל ד', שמע מינה שהיה לו איזה ידיעה נכונה שהוא קולו של הקב"ה, והיה משתוקק לשמוע דבורו ית"ש, אם כן מה זו שאלה ולמה. ואי כונת המדרש ששואל ולמה, רצונו לומר למה אמר כך אשמעה מה ידבר האל, פירוש מנין ידע שקולו של הקב"ה שיערב לבו ולומר האל ד', אם כן במה יתיישב במה דאמר מפני שעד שלא הוקם המשכן וכו'. ועוד יש לדקדק במה דאמר משה אך קרוב ליראיו ישעו, דמה שייכות לאלו הדברים לכאן, רק סיפא דקרא לשכון כבוד בארצינו שייך לכאן. והנ"ל בזה על פי אמרם כתיב הוד והדר לפניו עוז וחדוה במקומו (דברי הימים א ט״ז:כ״ז), וכתיב המשל ופחד עמו (איוב כה ב). ומשני לא קשיא, כאן בבתי בראי, כאן בבתי גוואי (עיין חגיגה ה':) הוד והדר לפניו דייקא, והמשל ופחד עמו דייקא, עד כאן. וביארתי בדרושים דהמשכן דוגמת בתי גוואי, וחצר המשכן דוגמת בתי בראי, וכן בבית עולמים לפני ולפנים דוגמת בתי גוואי, וחוצה לו דוגמת בתי בראי. ועל פי זה ביארתי (בפרשת תשא) הפסוק (שמות לב ז) לך רד כי שחת עמך וגו', עיין שם. ובהקדים עוד דנ"ל לפרש הפסוק (תהלים כב ד) ואתה קדוש יושב תהלות. על פי מ"ש לפרש המדרש (ריש פרשת וירא, ב"ר פמ"ח א') הדא הוא דכתיב (תהלים יח לו) ותתן לי מגן ישעך. והמורם מן פירוש המדרש הנ"ל, דמה שנתכנה למעלה ישיבה, אינו רק למלך מלכי המלכים, והיינו בבתי גוואי דשם שכינת עזו ובחינת עמידה, כמו שנאמר (ישעיה ו ב) שרפים עומדים, ואין ישיבה רק למלך מלכי המלכים ית"ש יש ישיבה, דהיינו תואר רוחני שנקרא למעלה ישיבה, ודוגמתו למטה אין ישיבה בעזרה אלא למלכי בית דוד (יומא כ"ה ע"א), ואף דעזרה הוי רק כמו חצר המשכן כנודע, מכל מקום נעשה דוגמא זו כאן, דלפני ולפנים אין רשות לכנס רק לכהן גדול ביום הכפורים, ורק בשעת עבודה. ועל פי זה יש לפרש הפסוק (דברי הימים א י״ז:ט״ז) ויבא המלך דוד וישב לפני ה' ויאמר וגו', (דברי הימים א' יז יז) וראיתני כתור אדם המעלה. כי נתבאר דאף בנאצלים כביכול אין ישיבה לבד מאדם קדמון, שהוא אדם דקדושה שהוא למעלה מכל שאר הנאצלים, דכמו שנאמר בו ית"ש יושב על כסא רם ונשא (ישעיה ו א), כך נאמר (יחזקאל א כו) ועל הכסא דמות כמראה אדם עליו מלמעלה, הרי שתוארו כיושב על הכסא. ומה שטעה אחר בחגיגה (דף ט"ו ע"א), היינו מפני שהיה ידוע לו דהוא מט"ט ולא אדם קדמון, דמה שאמרו אין ישיבה למעלה, היינו למטה מעולם אדם קדמון, ואחר היה למטה גם כן מאותו עולם, על כן טעה לומר ח"ו שתי רשויות יש. וראיה לדבר מהא דאיתא במסכת ברכות (דף ז' ע"א) ברבי ישמעאל בן אלישע ראיתי אכתריאל וכו' יושב על כסא רם ונשא. וכתב זקני מהרש"א ז"ל אכתריאל רומז לכתר עליון, (לידוע) [וידוע] דכתר עליון הוא כתר דאדם קדמון, והבן זה. והיינו וראיתני כתור אדם המעלה, אדם המעלה דייקא ר"ל אדם דלעילא כביכול, והשם טוב יכפר בעדי. והנה כל הנבראים אינם אומרים בבתי גוואי שירות ותשבחות מרוב הפחד כי המשל ופחד עמו, אך בתהלות ישראל שסנדלפון עושה ממנו כתר ומשביעו ועולה מעצמו, אם כן כשעולה מעצמו גם שם יכול לעלות, והבן כי היא סברא נכונה מאד. ועל פי זה יתפרש הפסוק הנ"ל ואתה קדוש יושב, ר"ל שם שאתה קדוש יושב ולא זולתך יושב, והיינו בבתי גוואי כי שם שכינת עזו, שם מגיע תהילות ישראל, והבן כי נכון הוא מאד בס"ד.
14
ט״וועוד נראה לפרש הפסוק הנ"ל (תהלים כב ד) ואתה קדוש יושב וגו', על פי המבואר שם בחגיגה (דף ט"ו ע"א) דאתייהב ליה למט"ט רשות למיתב ולכתוב זכותא דישראל, עד כאן. והיינו ואתה קדוש יושב, ובודאי דאין לישב לפניך, כי מ"מ יושב תהילות ישראל, מי שעוסק בשבחי ישראל, והבן. והטעם נ"ל, על פי המבואר לעיל מבחינת כתר עליון, ומבואר בספר הק' הקנה כי ישראל עולה עד כתר עליון. וי"ל דעוסק בשבח ישראל, ממשיך עליו בחינה זו כנ"ל. או יאמר קצת באופן אחר, ואתה קדוש יושב, ר"ל שם שאתה כביכול יושב ולא אחר, תהילות ישראל קאי גם כן על יושב הנאמר בקרא, ר"ל שם יושב גם כן מי שמהלל ישראל וכותב זכותן כנ"ל. ועל פי זה יתפרש המדרש הנ"ל, דכבר כתבנו דהמשכן הוא דוגמת בתי גוואי, והנה כששמע משה שם קול נאה קול הדר, היינו כמו הוד והדר לפניו, ולא קול של פחד ויראה, והיינו קול משובח, ר"ל בשמחה קול של שירות ותשבחות, מזה הבין שאין זה קול של שום אחד מקדושי עליונים, דהא שם כתיב המשל ופחד עמו, ואם כן אין זה רק קולו של השי"ת בעצמו, לכך אמר אשמעה מה ידבר האל ה'. ועל זה מקשה המדרש ולמה, ר"ל עדיין קשה האיך ערב אל לבו לומר כך, דילמא הוא קול מתהילות ישראל דגם כן עולה שם, והלא שמואל נתיירא לומר דבר ה'. ועל זה אמר המדרש מפני שעד שלא הוקם המשכן היה תחרות בין ישראל וכו', ואם כן אז לא היה עולה שם תהילות ישראל, ולא ידע שכבר נעשה שלום, אמר לו הקב"ה לא כמו שעלתה על דעתך שיש עדיין תחרות, רק שלום, ומכל מקום לא יאונה לך כל און לקרא שם ה' על דבר אחר, כי באמת אני המדבר וקולי הוא לבשרך שלום, והיינו שלום אני מדבר. ונקדים עוד שני הקדמות. אחד, דאיתא בגמרא מסכת ברכות (דף ל"ב.) לעולם יספר אדם שבחו של מקום, ואחר כך יתפלל. והנה בפרק קמא דברכות (דף ד' ע"ב) בענין סמיכת גאולה לתפלה, מביא רש"י (ד"ה זה) ירושלמי (ברכות פ"א ה"א) משל לאוהבו של מלך שבא ודפק על פתחו של מלך, ומצאו שהפליג וכו'. מבואר שם דהתקרבות להשי"ת הוא על ידי שירות ותשבחות, ועל ידי כך תפלתו נשמעת, עיין שם. אם כן כל זמן שלא היה יכול לעלות שירות ותשבחות של ישראל מחמת התחרות, גם תפילתן לא נתקבל, מה שאין כן אחר שנעשה שלום שאז ערבה לו תהילות ישראל, וממילא גם תפילתן מתקבלת. הקדמה הב', דאיתא במדרש (במ"ר פי"ב ו') ויהי ביום כלות משה, רב אמר דבר שלא נעשה מיום שנברא העולם נעשה עכשיו, והיינו השראת שכינתו בתחתונים. ולכאורה קשה על זה מהמדרש (תנחומא וארא סי' ט"ו) (שהביא בעקידה בפרשת יתרו) מה דכתיב (תהלים קלה ו) כי כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, משל למלך שגזר על בני רומי וכו'. מבואר שם דאז במתן תורה נתחדש זה. אבל לא קשה מידי, דאף דאז נתחדש, היינו שיתכן להיות כן לפי שעה ולא לקביעות, ובהקמת המשכן נתחדש לקבוע מקום לקביעת השראת שכינתו. והנה דעת לנבון נקל דלקבוע לתמידות ודאי לא יתכן רק בעת רצון, ולא בעת הזעם ח"ו. ועל פי זה יתבאר באותה שעה ששמע משה שכבר נעשה שלום ותפילות ישראל עולין, שמח אמר אך קרוב ליראיו ישעו, דממילא גם תפילתן יתקבל, וגם לשכון כבוד בארצנו כי עת רצון הוא, ויתכן לקבוע מקום לקביעת השראת שכינתו בתחתונים מה שלא נעשה מעולם, והבן כי הוא פירוש נחמד בס"ד.
15
ט״זבאופן אחר נ"ל לבאר המדרש הנ"ל (במ"ר פי"ב א'). וקודם אפרש מה דקשה לי בגוויה, ויתיישב באופן זה, דהנה יש לתמוה טובא בהמדרש הנ"ל. (א), מה אשמועינן דהמשכן כיפר על עון העגל, הלא מפורש בקרא (שמות ל טז) ולקחת את כסף הכפורים. (ב), למה כפל הענין במילות שונות קול הדר, קול נאה, קול משובח. ותיבת קול אצל כל אחד למה. וגם דאמר קול הדר סתמא שלא לנוכח, ולא אמר מהודר, וכן קול נאה, אם כן הוה ליה לומר קול שבח, ואמר קול משובח שהוא לנוכח כמו המשובח והמפואר וגו'. (ג), תואר האל ד' למה (תהלים פה ט), הלא די באחד מהן שיאמר מה ידבר האל, או מה ידבר ה'. (ד), קושית המדרש ולמה, אינו מובן כמו שהקשתי לעיל באופן הראשון. (ה), מה זה שהשיב לו השי"ת שלום אני מדבר. (וא"ו), מה שייכות יש להפסוק (תהלים פה י) אך קרוב וגו' לכאן. (זיי"ן), מה הענין דיליף ר' יהושע בן לוי מהפרשה. (חית), למה הביא ר' יהושע בן לוי רישא דקרא (במדבר ו כו) ישא ה' פניו אליך, כי לפי הנראה מפשוטו לא היה לו לומר רק מה כתיב למעלה מן הענין וישם לך שלום.
16
י״זוהנ"ל ליישב כל זה, על פי מה שפירשתי המאמר במסכתת מגילה (דף י"ב.) שאלו תלמידיו את רבי שמעון בן יוחאי מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל שבאותו הדור כליה, אמר להם אמרו אתם, אמרו לו מפני שנהנו מסעודתו של אותו רשע, אמר להם אם כן שבשושן יהרוגו ושבכל העולם כולו אל יהרוגו, אמרו לו אמור אתה, אמר להם מפני שהשתחוו לצלם (ר"ל בימי נבוכדנצר), אמרו לו כלום משא פנים יש בדבר, אמר להם הם לא עשו אלא לפנים, אף הוא לא עשה עמהם אלא לפנים, עד כאן המאמר. והנה הקושיות והדקדוקים אשר יפול לב האדם עליהם במאמר הזה רבו כמו רבו. (א), מה כוונתו במה שדקדקו בשאלתם לומר באותו הדור, דקשה ממה נפשך אם היה ידוע דמדברים מהדור של המן ואחשורוש, אם כן באותו הדור למה, ולא היו להם לומר רק מפני מה נתחייבו שונאיהם של ישראל כליה, ואם אין ידוע, אם כן מה מועיל מה שאמר באותו הדור, הלא מכל מקום אין ידוע על איזה דור אמר באותו הדור, ויותר היה יתכן לומר בימי אחשורוש, או בימי המן, או בימי מרדכי, או דורו של מרדכי, אלא ודאי משמע דעיקר הקושיא הוא רק על אותו הדור, דאם היה בדור שאחר זה שוב לא היה קשה. (ב), מה דאמר להם אמרו אתם, הוא תמוה והלא אם ידעו בעצמם, לא היו שואלים את פי רבם, וכי הדרך הוא שכאשר ישאלו התלמידים מה שהוא קושיא הבנה אצלם, שיאמר להם אמרו אתם התירוץ. (ג), עוד תמוה יותר מה שהשיבו הם מפני שנהנו מסעודתו וכו', ואם כן ידעו הם לפי דעתם, אם כן מה שאלו, וכי לנסות את רבם היו מכוונים אם ידע כמוהם, והוא פלאי. (ד), מה ששאלו כלום משא פנים יש בדבר, האיך תולה קושיא זו דוקא בתשובת רבם, הלא גם אם הטעם יהיה מה שיהיו, גם כן קשה קושיא זו, וגם על הטעם שלהם קשה קושיא זו, דאם זה שנהנו מסעודתו וכו' היו כדאי לגרום שיתחייבו כליה, אם כן קשה כלום משא פנים יש בדבר.
17
י״חוכדי ליישב כל זה, אען ואומר דהא איתא במסכת שבת (דף פ"ח.) ויתיצבו בתחתית ההר (שמות יט יז), מלמד שכפה עליהם ההר כגיגית, ואמר אם אתם מקבלין את התורה מוטב, ואם לאו שם תהא קבורתכם, אמר רבא מכאן מודעא רבה לאורייתא, (ר"ל אם יעמידם בדין לומר למה לא קיימתם את התורה מה שקבלתם עליכם, יאמרו אנוסים היינו), ומסיק אמר רבא אף על פי כן הדר קבלוה בימי אחשורוש (ר"ל מרצונם), שנאמר (אסתר ט לז) קיימו וקבלו, קיימו מה שקבלו כבר, עד כאן לשון הגמרא שם. והנה לפי זה נתיישב מה שדקדקתי בשאלתי לומר באותו הדור, דבאמת ידעו התלמידים החטא שעשו, וכמו שאמרו אחר כך שנהנהו מסעודתו וכו', ולדעתם עברו על וקרא לך ואכלת מזבחו וגו' (שמות לד טו), ונכשלו במאכלות אסורות וביין נסיכם. אך עיקר הקושיא על אותו הדור דוקא, ר"ל דאם היה אחר אותו הדור שכבר קבלו מרצונם התורה, היה ראוי להענישם כל כך בעברם על התורה, אבל באותו הדור שעדיין לא קבלו, קשה הא איכא מודעא ולמה נענשו. (והנה אחר אמרי זאת אחר כמה שנים נדפס ספר קדושת לוי וכתוב שם כדברים האלה בשם אביו, ובר מזלו אנא בזה, אבל שאר הדברים שאכתוב במאמר זה לא נאמר שם). והנה אמר להם אמרו אתם, ר"ל משאלתכם נראה שהקושיא שלכם היא דוקא מפני שהיו באותו הדור, אבל אם היו בדורות שאחריהם לא היה קשה לכם, אמרו אתם בלא הא דאותו הדור מפני מה נתחייבו מה עשו ומה חטאו, דהבין משאלתם דלא כיוונו לחטא זה שנתחייבו עליו, דאם כיוונו לאותו החטא, ממילא דגם על אותו הדור לא היו קשה להם כאשר יתבאר לקמן בס"ד. ואמרו לו מפני שנהנו מסעודתו וכו', ואם כן עברו על התורה כמ"ש, ולא קשה לנו רק מפני שהיו באותו הדור שלא קבלו עדיין מרצונם הטוב. והשיב להם אם כן שבשושן וכולי, ור"ל דגם בלא הקושיא דבאותו הדור, גם כן טעם זה אינו מספיק, אמרו לו אמור אתה, באמת עכשיו שהקשת לנו אין אנו יודעין כלל אף בלא הא דאותו הדור. והשיב להם מפני שהשתחו לצלם, ור"ל דבלא הקושיא דבאותו הדור, צריכים אתם גם כן לבא לטעם זה דהשתחוו לצלם, וממילא דהקושיא שלכם על אותו הדור גם כן לא קשה, דהא מודעא ודאי דלא שייכה רק על התר"ו מצות שהוסיף השי"ת לישראל על הז' מצות בני נח, אבל חטא עבודה זרה שהיא משבע מצות בני נח שהיו מצווין מקודם בלא כפית ההר, ודאי דמודעא ליתא. ועל זה הקשו התלמידים כלום משא פנים יש בדבר, דבלא זה לא היה קשה קושיא זו, דהא באמת יש נשיאת פנים לישראל, כמו שאמרו רז"ל (ברכות דף כ' ע"ב) שאלו מלאכי השרת את הקב"ה כתבת בתורתך (דברים י יז) אשר לא ישא פנים, והלא אתה נושא פנים לישראל, דכתיב (במדבר ו כו) ישא ה' פניו אליך. והשיב להם השי"ת איך לא אשא פנים לישראל, שאני כתבתי להם בתורתי (דברים ח י) ואכלת ושבעת וברכת, והם מדקדקים על עצמם עד כזית ועד כביצה, עד כאן. והכונה דהם מדקדקין במצות ועושין לפנים משורת הדין, אם כן ראוי לעשות להם גם כן לפנים משורת הדין. אם כן לא קשה קושיא זו כלום משא פנים, ופי' אם היה החטא מפני שנהנו מסעודתו וכו', או מפני חטא אחר. אבל דחידש דחטא עבודה זרה היה בידם, הקשו שפיר דהא אמרו רז"ל (נדרים כ"ה.) שנאמר בעבודה זרה וכי תשגו ולא תעשו את כל המצות האלה (במדבר טו כב), ללמדך שכל המודה בעבודה זרה, ככופר בכל התורה כולה, ור"ל שאף אם קיים שאר המצות הם כלא וכאפס וכאין, אם כן לפי זה נאבדו כל המצות עם לפנים משורת הדין שלהם, וממילא דאין ראוי לנשיאות פנים, וקשה שפיר כלום משא פנים יש בדבר. ועל זה השיב דהם לא עשו אלא לפנים, אם כן לא הוי מודה בעבודה זרה כלל, אם כן שפיר ראוים לנשיאת פנים, והוא פירוש נכון ונחמד בס"ד. ונקדים עוד דהאלשיך הק' פירש (בפרשת שלח) על הפסוק (במדבר יד יג-טז) ושמעו מצרים כי העלית את העם הזה בכחך מקרבו וגו', (במדבר יד יד) ואמרו אל יושבי הארץ (במדבר יד טז) מבלתי יכולת וגו'. דקשה מה זו נתינת טעם משום דידעו וראו שהעלית את העם הזה בכחך מקרבו, יאמרו מבלתי יכולת וגו', אדרבה כלפי לייא הלא הדעת נותן להיפך, דאם הם לא ראו את יד ה' הגדול אשר עשה והיד החזקה והזרוע הנטויה, היה להם לומר מבלתי יכולת ה', אבל כיון שהם ראו כחו הגדול, היה ראוי להם להיות פיהם נאלם מלומר דבר זה, ואם אף על פי כן יאמרו לפני מלך אחד יכול לעמוד לפני ל"א מלכים אינו יכול לעמוד כמו שפירש רש"י (ד"ה מבלתי), מכל מקום איך תולה אמירה זו מבלתי יכולת במה שראו כחו, הלא אם לא היו רואים כחו, ודאי פשיטא שהיו אומרים כן. ותירוץ האלשיך דבאמת מה ענין כח ויד חזקה וזרוע נטויה שנאמר בהשי"ת, וכי צריך ליד חזקה מי יאמר לו מה תעשה, הלא כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו, וכח ויד חזקה לא שייך רק בגבור נגד גבור אף שהוא גבור קטן ממנו, מכל מקום צריך לאמץ כח כיון שגם הנוכחי גבור הוא, אבל השי"ת שהכל כאין נגדו וכל דיירי ארעא כלא חשובין כחירגא דיומא דלא שמי', מה צריך לכח ויד חזקה. אלא ודאי צריך לומר דעיקר הכח ויד חזקה, הוא נגד מדת הדין שמקטרג הלא אתה מלך אוהב משפט מה נשתנו אלו מאלו, מפני מה יאבדו אלו מפני אלו, וכמו שהיה בעת יציאת מצרים שאמרו רז"ל (ילקו"ש רמז רל"ד) שטען מה נשתנו הללו עובדי עבודה זרה, וזה עיקר הכח והיד החזקה. ועל פי זה יובן הפסוק הנ"ל, דהא יש להבין אם היו רואין אבידת ישראל ח"ו, והיה מקום לומר מבלתי יכולת ח"ו, או שיאמרו האמת שחטאו ישראל, ובודאי הדעת נותן לתלות בוקי סריקי בבשר ודם ולומר שחטאו, ממה שיתלו בהשי"ת לומר מבלתי יכולת ח"ו, ומי פתי יסיר הנה לומר כן, ודאי דיותר קרוב לומר (הפשוע) [הפשוט] שחטאו. אך זה אם לא היו מצרים יודעים שמעיקרא כשעשה להם ניסים ונפלאות וטובות וחסדים, היו גם כן רעים וחטאים, ודאי דהיו אומרים שבודאי חטאו ונאבדו. אבל כיון שמצרים יודעים שאז היו גם כן רעים וחטאים, ואף על פי כן השי"ת העלן ביד חזקה, אם כן שוב לא יעלה על לבן לומר דחטאם גרם איבודן, דהא כשהעלן מן הארצם גם כן חוטאים היו ולא חשש על זה כלל ומה נשתנה עכשיו, לכך יאמרו מבלתי יכולת וגו', דמפני מלך אחד יכול לעמוד וכו'. והיינו דברי הפסוק ושמעו מצרים מאיבודן הנאמר אחר כך בהפסוק, אשר הם יודעין כי העלית את העם הזה בכחך דייקא, ר"ל שהיו רעים וחטאים ואף על פי כן העלן בכחו, ועכשיו יראו איבודן יאמרו מבלתי יכולת כנ"ל, ולא יתלו בחטאן מטעם האמור, עד כאן דברי האלשיך בשינוי לשון. נמצא היוצא מזה דאין צריך לכח ויד חזקה, רק בשעה שמבטל מדת הדין ונושא פנים. ונקדים עוד דאיתא במדרש (ב"ר נ' י"א) על הפסוק (בראשית יט כא) ויאמר אליו הנה נשאתי פניך גם לדבר הזה וגו' שאמר המלאך אל לוט, וז"ל: אמר ר' חלפתא דמן קיסרייא, אמר הקב"ה לישראל מה אם המלאך על ידי שכיבדו לוט נשא פניו, אני איך לא אשא פניך ופני אבותיך, ישא ה' פניו אליך, עד כאן המדרש. והנה היפה תואר פירש השייכות שיש לנשיאת פנים של המלאך ללוט, לנשיאת פנים של השי"ת לישראל, הוא דכשם שישראל נושאים פנים להקב"ה שמדקדקים לברך אפילו עד כזית לפנים משורת הדין, כך הקב"ה נושא להם פנים לפנים משורת הדין, כלומר אף על גב דמצד עצמו מחזי כמשא פנים, מכל מקום כיון שגם הם נושאים פנים להקב"ה לפנים משורת הדין בענין ברכת המזון בכזית וכיוצא בו שאר דקדוקי מצות, ראוי לשלם להם כמדתן לישא להם פנים גם כן לפנים משורת הדין, ובא ללמוד סברא זו מהמלאך במה שאמר הנה נשאתי פניך וגו', כלומר כי ודאי דגם במלאך לא יתכן משא פנים, שאין משא פנים כלל בעליונים, ואיך נשא פנים ללוט, אלא צריך לומר דלפי האמת לא מקרי זה משא פנים כלל ולא הוי לפנים משורת הדין כלל, כיון שגם הוא עשה לו משא פנים בזה להיותו נזהר בכבודו כבוד האכסניא, מה שלא היה מחויב בזה מן הדין אלא לפנים משורת הדין, ראוי לו מן הדין למדוד לו כמדתו לעשות לו לפנים משורת הדין, והוי לפנים משורת הדין זה מן הדין, ואם המלאך עשה זה לכבודו, איך לא אשא פנים מפניך ומפני אבותיך הנזהרים בכבודי לפנים משורת הדין, כענין שנאמר (שמואל א' ב ל) כי מכבדי אכבד, עד כאן דברי היפה תואר בתוספת נופך קצת. וכתב על זה הנזר הקודש ואכתי קצת קשה מאי בעי בהך דרשה הכא, דמאי נפקא מינה הכא בהא לענינא דקרא. ועוד קשה האיך שייך לומר שכביכול הקב"ה לומד קל וחומר מהמלאך, ואיך שייך לומר שהשי"ת ילמוד מנבראיו, ומנא לן זאת שלמד קל וחומר מהמלאך, הלא הענין נכון מצד עצמו, עד כאן קושית הנזר הקודש בתוספת נופך קצת. וכתב עוד וז"ל: מצורף לזה יתבאר הא דאמרו בפרק ג' דברכות ששאלו מלאכי השרת להקב"ה כתבת בתורתך אשר לא ישא פנים, והלא אתה נושא פנים לישראל, מנא לן הא דמלאכי השרת שאלו שאלה זו, דאין מזה שום רמז בפסוק ואין אלו אלא דברי נביאות. וי"ל דכלהו בחדא מחתא מחתינהו, דמדכתיב הנה נשאתי פניך, משמע דהמלאך נושא לו פנים מצד עצמו לכבוד אכסניא, ואף דכבר נשלח המלאך להצילו על פי ה' בזכות אברהם, מכל מקום בתחילה לא היה ראוי להמלט אלא בהר, כמ"ש (בראשית יט יז-כ) ההרה תמלט, והוא הוסיף לו הצלה גם בצוער הקרובה לסדום שהיא אחת מערי הככר (בראשית יט כ), ודבר זה עשה המלאך מעצמו לפי מה שהבין כי ראוי לעשות כן, והיה בטוח בקונו שישלים דבריו, כענין מקים דבר עבדו ועצת מלאכיו ישלים (ישעיה מד כו). אלא דמכל מקום קשה בהיות הכל גלוי וידוע לפניו ית"ש, מדוע לא גילה מיד למלאך הצלת צוער שיהיה בכבוד אכסניא, לבל יצטרך לתלות הדבר בעצמו כאלו הוא עושה הנשיאת פנים. אבל לשיטת הגמרא דמלאכי השרת שאלו דבר זה האיך אתה נושא פנים לישראל, והשיבם כי ראוים המה ממש מן הדין לישא להם פנים לפנים משורת הדין, כיון שגם הם נושאים לו פנים לפנים משורת הדין בברכת המזון ובשאר המצות, יבא על נכון, דהא השי"ת עשה כן בכונה מכוונת שלא לגלות למלאכיו מהצלת צוער, כדי שיעשו כן מעצמם לישא פנים לפנים משורת הדין למי שנשא להם פנים, דמזה מצא תשובה נצחת כלפי מלאכי השרת אשר יקטריגו על ישראל לומר שאינו ראוי לישא להם פנים, שהרי גם הם מעצמם עשו משא פנים כזה ללוט, בשביל שנשא להם פנים בכבוד האכסניא, ואף גם כיוצא בזה ראוי לישא פנים לישראל, עבור מה שהם גם כן נושאים פנים לכבודו בברכת המזון ובשאר דקדוקי מצות לפנים משורת הדין. וזה כונת ר' חלפתא ליישב קושיא זו כאן בפ', דלמה לא גילה השי"ת למלאכיו מהצלת צוער, והשיב שהיה בכונה לסתום פה מלאכי השרת המקטריגים על ישראל, עד כאן דברי הנזר הקודש בשינוי לשון קצת ובתוספת נופך קצת. המורם מכל זה, כי גם לנשיאת פנים אין צריך ליד חזקה, כי הנשיאת פנים לישראל הוא מן הדין כי ראוי למדוד להם כמדתם, רק באם יש חטא עבודה זרה ח"ו, אז צריך לנשיאת פנים יד חזקה, כי אז אינו מן הדין, כמו שביארתי בשאלת תלמידי רבי שמעון בן יוחאי כלום משא פנים יש בדבר.
18
י״טונקדים עוד, דמדת אל יש בו ב' ענינים, אל זועם (תהלים ז יב), וחסד אל (תהלים נב ג). והנה החסד אל הוא שכובש כעסו בחזקה, כמבואר בתוספת (ר"ה י"ז ע"ב [ד"ה שלש]) דאל הוא רק לשון גבורה ותוקף וחוזק, כמו ואת אילי הארץ (מלכים ב' כד טו). והנה אל ה', מורה על זה הענין, מהשם אל דהיינו שכובש כעסו בחזקה ומרחם ועושה חסד, כי אם היה נאמר אל לבד, לא הוי ידענא מאן ניהו, אם אל זועם ח"ו, או חסד אל, לכך אמר ה' שהוא רחמים כנודע. וה' לבד לא היה יכול לומר, כיון דאיירי שהיה שורה בכעס גדול עד עתה, אם כן לא יתכן הרחמים, גם אינו מבטל קודם הכעס בחזקה, וצריך לזה השם אל, והבן. והנה מפרשין על הפסוק (ירמיה י"ז י"ב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו. דר"ל מה שהוא משמש כסא כבוד במרום מקודם, עכשיו משמש זאת מקום מקדשינו, דאף שוכני מעלה ומלאכי השרת ואראלים וחיות ושרפי הק' וכרובים, מקבלים שפען וחיותן מכאן, וכאן אמרו שירה בזמן המשכן והמקדש, וכמו ששמש ישעיה ועיין בתרגום יונתן מ"ש על הפסוק הנ"ל. והנה איתא בגמרא (פסחים דף נ"ו.) בשעה שמת יעקב בקש לגלות הקץ לבניו, נסתלקה ממנו שכינה, אמר שמא ח"ו יש פסול בכם, פתחו ואמרו שמע ישראל (דברים ד ד), מיד ענה אותו הזקן ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. וקאמר שם בגמרא אנן היכי נעבד, נימרי לא אמרה משה, לא נימריה אמרה יעקב, התקינו שיהיו אומרים אותו בחשאי, משל לבת מלך שהריחה ציקי קדירה, תאמר יש לה גנאי, לא תאמר יש לה צער, התחילו עבדיה והביאו לה בחשאי, עד כאן דברי הגמרא. וכתב היערות דבש (חלק א' דף נ' עמוד ג'), וז"ל: ויש להבין למה אמרה יעקב ולא אמרה משה, ואיך המשל דומה לנמשל, דמה צער יש לנו בהעלמו, ומה גנאי יש לנו באמירתו. אבל הענין כי אמרו (חולין דף צ"א:) חביבין ישראל יותר ממלאכי השרת, דמלאכי השרת מזכירין את השם אחר שלשה תיבות, וישראל אחר שני תיבות, וישראל אומרים פעמים בכל יום, ומלאכי השרת פעם אחת ביום, ואמרי לה פעם אחת בשבת, ואמרי לה פעם אחת בחדש, ואמרי לה פעם אחת בשנה, ואמרי לה פעם אחת בשבוע, ואמרי לה פעם אחת ביובל. ויש להבין מה הך ואמרי לה. אבל הענין, כפי קרבתם להקב"ה כן ענין הזכרת השם ואמירת השירה, וישראל דבקים בה' וקרובים למאד לה', אומרים אחר שני תיבות ובכל יום פעמים, וכן אמרו בגמרא (חולין צ"א ע"ב) אופנים אומרים גם כן אחר שני תיבות ברוך כבוד ה' ממקומו, להיותם דבקים במרכבת ה' וקרובים לה', אבל מלאכי השרת שאינם קרובים כל כך, אומרים אחר שלש תיבות, ורק פעם אחת ביום, והיותם רחוקים יותר פעם אחת בשבת, והרחוקים עוד יותר פעם אחת בחודש, וכן לכלן. ולכך יעקב שראה שנסתלקה ממנו שכינה, ואם כן רחוקים עכשיו מהשכינה, והשבטים לא ידעו זאת, וחשבו שיש כאן השראת שכינה כפעם בפעם ואמרו שמע וגו', והזכירו השם אחר שני תיבות, ויעקב הרגיש בזה וחשש אולי לא הזכירו עכשיו השם כדין, לאשר כי עכשיו כאן הסתלקות השכינה, ולכך פתח ואמר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד כדין המזכיר שם שמים שלא כדת. אבל בימי משה היה השראת שכינה וכבוד ה' היה במחנה, יפה הזכירו אחר שני תיבות ולא חשש לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד. ואנן בגולה מסופקים אי נסתלק השכינה או שוכן אתנו בגולה, כדכתיב (ויקרא טז טז) השוכן אתם בתוך טומאותם, וכביכול הוא אסור בזקים כנודע, ולכך אנו מסופקים אי לומר ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד או לא. ולכך הטיבו אשר אמרו כמשל בת מלך כו', נימרי יש לנו גנאי, כי מורה על הסתלקות השכינה מאתנו ח"ו. לא נימרי, יש לנו צער כי אולי באמת אין השראת שכינה כל כך והזכרנו השם שלא כדת, לכך תיקנו לומר בחשאי לבל נהיה לבוז פומבי', עד כאן דבריו ויוצק חן בשפתותיו. היוצא מזה דהזכרת השם אחר שני תיבות, הוא דוקא במקום שיש קורבה גדולה וממש גילוי שכינה להדיא. והנה נחזי אנן דכל תיבה של שבח קודם שהוזכר השם, הוא הדר ונאה, אך עדיין סתום ולא נתפרש מי הוא המשובח והמפואר והמתנאה, אבל כשמזכירין השם, אז נתפרש מי הוא המשובח ונתגלה. ועל פי זה נבאר המדרש הנ"ל ביום שהוקם המשכן נכנס משה בתוכו ושמע קול הדר, ר"ל קול שבח, אבל סתום שלא לנוכח לא נתפרש ונתגלה עדיין מי הוא המהודר, כי עדיין לא הוזכר השם. וכן קול נאה, כי גם בקול השני עדיין לא הוזכר השם. קול משובח לנוכח מפורש מי הוא המשובח, דהיינו בקול שלישי הוזכר השם יתעלה, אם כן שמע כאן בהמשכן הזכרת שמו אחר שני תיבות, מזה ידע משה דבכאן יש קורבה גדולה להשי"ת ועיקר השראת שכינה.
19
כ׳ועוד כונה אחרת יותר עמוקה יש באלו תיבות קול הדר, קול נאה, קול משובח (במ"ר פי"ב א'). ועל פי זה יתיישב שינוי הלשון, וטעם נכון מאד על מה דקורא לשון הראשון בשם הדר, ולקול השני בשם נאה, ולקול הג' בשם משובח. בהקדים לבאר הפסוק (ישעיה וא"ו) שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו וגו', (ישעיה ו ג) וקרא זה אל זה ואמר קדוש וכו'. דלכאורה תמוה איך תולה וקרא זה אל זה ואמר קדוש וגו', במה שיש שש כנפים לאחד. ועוד קשה מה לן בזה אם יש להם שש כנפים או פחות או יותר, אם רוצה להשמיענו השירה ששמע, לא הוה ליה למימר רק וקרא זה אל זה וגו', ולדלג הך שש כנפים. והנ"ל בזה, דהנה הרמב"ם ז"ל במורה (חלק א' פרק מ"ג ובפרק מ"ט) ביאר פירוש הפסוק שש כנפים שש כנפים לאחד בשתים יכסה פניו ובשתים יכסה רגליו ובשתים יעופף, כי כנף הוא לשון כנף ממש, כמו כל עוף כנף (בראשית א כא), וגם כן לשון סתר, כמו ולא יכנף עוד מוריך (ישעיה ל כ), דפירושו ולא יסתר עוד מוריך ולא יתעלם. והנה פניו הוא לשון עצמות, כמו ופני לא יראו (שמות לג כג). ורגל קרוי הסיבה, כמו ויברך ה' אותך לרגלי (בראשית ל ל), בסיבתי. ורגליו, ר"ל מה שהיא סיבה ורגל להן. והיינו שש כנפים שש כנפים לאחד, ר"ל ששה סתירות יש לכל אחד שהוא נסתר ונתעלם, בשתים יכסה פניו, היינו שני העלמות יש לעצמותו שהוא בלתי מושג, ובשתים יכסה רגליו, היינו שני העלמות הנ"ל הוא להשגת הדברים שהוא סיבה להן איך ומה, ושני ההעלמות הן קוצר המשיג ועומק המושג, ובשתים יעופף היינו שפעם יציץ לנו בהשגחה מציאת המלאך, ופעם יעלם, עיין שם בהמורה ובאפודי ובש"ט. היוצא מדבריו שמפרש פניו עצמותו, ורגליו היינו מה שהוא סיבה להן דהיינו פעולתו, וכיוצא בזה פירוש בהפסוק (זכריה יד ד) ועמדו רגליו ביום ההוא על הר הזתים (בפרק י"ג ובפרק כ"ח מהחלק הא'). והנה על פירוש הרמב"ם קשה דקוצר המשיג ועומק המושג אחד הוא, דאם לא היה קוצר המשיג והיו משיגין, אם כן מאי איכפת לן עומק המושג, ואין זה אלא לשון שבדו הפלסופים וחלקו לשנים, אבל לפי האמת אחד היא. ועוד קשה למה דפירש ובשתים יעופף, דהיינו פעם יציץ ופעם יעלם, אם כן קשה הלא פעם יציץ אינו מן הסתירות והבן, אם כן אין כאן שש סתירות. ועוד קשה הלא הסתירה של פעם יעלם, אינו סתירה חדשה, רק בכלל הראשונות, ומ"ש בהפירוש של"מ שמשבח בהעלם בעצמותו, דהיינו הקדוש הראשון שהוא בעצמותו, ועדיין הוא בהעלם כיון שלא נזכר השם עדיין, והבן. ועל פי דרכו של רבינו הרמב"ם בזה שמפרש פניו הוא עצמותו, ורגליו מה שהיא סיבה להן דהיינו המסובבין ממנו, אפרש גם כן אבל באופן אחר, ואינו מוסב על עצמותו והמסובבים מהמלאך, רק על עצמותו ית"ש והמסובב ממנו דהיינו פעולתו וכמו שאבאר. דהא מבואר במסכת חגיגה (דף י"ג ע"ב) דהם משבחין בהכנפים. והנה כבר ביארתי בדרושים דההפרש בין בני אדם למלאכי השרת, דבני אדם השגתם רק בבחינת והשגת הלב, והשגת מלאכי השרת הוא כמו ראיה עין בעין, כמו שביארתי (בפרשת משפטים) על הפסוק בתהלים (י"א ה' בתפלה למשה) עיניו יחזו עפעפיו יבחנו בני אדם. והכלל דמלאכי השרת מה שהם רואין, הם אומרין ומשבחין ומפארין, והנה הם אומרין קדוש ג' פעמים, וכבר ביאר התרגום יונתן הפירוש של הג' קדושות, קדוש הראשון פי' קדיש בשמי מרומא עילאה בית שכינתו, אם כן אינו מדבר מפעולותיו, רק מקדושת עצמותו כביכול שמתגלה יותר לעילא מקום שכינת עזו הקדוש. הב' פי' קדיש על ארעא עובד גבורתיה, והיינו פעולותיו כאמור עובד גבורתיה שהם נגלים גם למטה, והיינו מה שהוא סיבה להן והם מסובבין ממנו ית"ש. ונ"ל הטעם דפירש מלמעלה למטה ולא מלמטה למעלה, דהיינו מקודם בשבח פעולותיו המושגים למטה, ואחר כך בקדושתו המושג למעלה, נ"ל דהוא על דרך והנה מלאכי אלקים עולים ויורדים (בראשית כח יב), כי החכם מבני אדם ישיג מהמסובב אל הסיבה דהיינו מלמטה למעלה, אבל המלאכים וכן הנבראים, השגתם מהסיבה אל המסובב מלמעלה למטה, והבן זה, ועיין במורה (חלק א' פרק ט"ו). וקדוש השלישי פירש התרגום קדיש לעלם ולעלמי עלמיא, וכוונתו נצחי ובכל העולמות כנ"ל.
20
כ״אועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל שש כנפים לאחד שמשבח בהן כדעת רז"ל, בשתים יכסה פניו, ר"ל בשתים משבח בהעלם בעצמותו ית"ש כביכול, דהיינו קדוש הראשון כמו שתרגם יונתן. ובשתים יכסה רגליו, היינו שמשבח בהעלם פעולותיו ית"ש שהוא סיבה להן, והיינו קדוש הב' כמו שתרגום יונתן. ובשתים יעופף, הוא קדוש הג' שהו קדוש בכל העולמות כהתרגום, והם משבחין זאת על ידי שהם מעופפין בכל העולמות ורואים קדושתו בכל מקום, דכבר ביארתי דהן משבחין מה שרואין, והיינו וקרא זה אל זה, דהיינו מצירוף שש כנפים הנ"ל, נצמח ואמר קדוש קדוש קדוש, וכמו שפירש התרגום יונתן והוא פירוש נפלא ואמת. ואף שנתבאר במסכת חגיגה (דף י"ג ע"ב) (דהשורה) [דהשירה] היא בשתים יעופף, דאיתא כתוב אחד אומר שש כנפים שש כנפים לאחד, וכתוב אחד אומר (יחזקאל א ו) ארבע (כנפים) [פנים] ארבע כנפים לאחד. ומשני לא קשיא כאן קודם החורבן כאן לאחר החורבן, האי מינייהו אמעיט, אמר רב חננאל אמר רב אותן שאומרות בהן שירה, כתיב הכא ובשתים יעופף וקרא זה אל זה ואמר, וכתיב התם (משלי כג ה) התעיף עיניך בו ואיננו, עד כאן דברי הגמרא שם. אם כן משמע דהשירה היא רק בשתים יעופף, על כרחך צריך לומר דהכי פירושו, דעיקר השירה היותר גדולה הוא בשתים יעופף, אבל גם בהד' כנפים אומרים שירה, דאם לא כן קשה לאחר החורבן במה אומרים שירה, דהא השתים יעופף ליתא, ובאמת גם לאחר החורבן אומרים שירה כמבואר במסכת ברכות (דף ג' ע"א) שלש משמרות הוי הלילה, ופירש רש"י (ד"ה אי) משמורות עבודת המלאכים, ושיר שלהם נחלק לג' חלקים וכו', עיין שם. ואמר שם בגמרא ועל כל משמר ומשמר יושב הקב"ה וגו', ואומר אוי לבני שבעונותיהם החרבתי את ביתי וכו', הרי דאחר החורבן מיירי ואף על פי כן אומרים שירה, אלא ודאי דעיקר כמ"ש, ואף על פי כן מבואר דהשתים יעופף הם עיקר השירה. והנה הטעם דלאחר החורבן נתמעטו הכנפים, כתב היערות דבש (חלק א' דף כ"ט עמוד ד') וז"ל: להבין למה נתמעטו שני כנפים, וגם לישב קושית התוספת (ד"ה כתוב) דמה הקשו בגמרא כתוב אחד אומר שש כנפים, וכתוב אחד אומר ד' כנפים, הלא חד קרא בשרפים כתוב, וחד קרא באופנים. אך יובן, על פי מה שנתבאר דהחיות וכל מלאכי השרת כשמתקרבין לעלות למעלה להנות באור ה' ולהנות מאורו, אין שוהים לבל יאכלם אש הגדולה ויחזרו למקורן, רק עולים ויורדין תיכף, כמ"ש עולים ויורדין בו, והחיות רצוא ושוב (יחזקאל א יד), וזהו שאנו מדלגין באמירת קדוש קדוש, להורות באמירת קדוש שהוא שיר שלהם עולים כלפי מעלה, ובהפסק חוזרין למטה, וכן באמירת הקדוש הב', וכן בהשלישי, ואינן שוהין שם כדי אמירת ג' קדושות בפעם אחת, וזהו קפיצה ודילוג שלנו. והנה ריבוי הכנפים, מורה על עוצם הטיסה ורב העליה, כי מי שיש לו רק ב' כנפים, יותר יעופף משיש לו רק אחד כאשר החוש מעיד, ולכך אלו קדושי מעלה אם יש להם שש כנפים, יותר עולים מהיות להם רק ד' כנפים. ואם כן קושית הגמרא שפיר, דידוע דמדריגת אופנים וחיות הקודש, נשגב ממעלת שרפים, כמו דאיתא (בחולין דף צ"א ע"ב) דשרפים מזכירין השם לאחר ג' תיבות, והאופנים לאחר ב' תיבות. ואם כן קושית הגמרא שפיר, דישעיה ראה בשרפים שש כנפים, מורה על עוצם עליה לשכינה, ואיך ראה יחזקאל באופנים וחיות היות מעלתם נשגבה, רק ד' כנפים פחות העליה והטיסה. ועל זה משני הגמרא כי לאחר החורבן אין להם כח לעלות כל כך, ולכך נתמעטו הכנפים לבל יהרסו לעלות אל ה', עד כאן דבריו וש"י.
21
כ״בהמבואר מזה דעל ידי קדושת המשכן והמקדש, היה לעליונים עליה נפלאה, ממה שיש להם זולת המשכן והמקדש, ולכך נתמעטו הכנפים אחר החורבן, (וממילה) [וממילא] מובן דקודם שהוקם המשכן והמקדש, גם כן לא היה להם רק ד' כנפים, וכשהוקם המשכן והמקדש ניתוסף להם שני כנפים, ולאחר החורבן חזרו ונתמעטו ונשארו כבתחילה, וזה ברור. והנה ידוע דטוב לשון הקודש בשמות נרדפין, דכל אחד הונח על הוראה מיוחדת אף דהן ענין אחד, כמ"ש האברבנאל בפסוק (ויקרא כז י) לא יחליפנו ולא ימיר, רק דלפעמים הושאלו מזה לזה. וכן כאן הרדיפה נאה הכל על תואר יופי, מכל מקום יש לכל אחד הוראה מיוחדת, וכאן אבאר הצריך לענינינו, דהיינו הדר, ונאה. דהנה פרי עץ הדר (ויקרא כג מ), הוא על עצמות שהפרי היא עצמה נאה, וכן (איתה) [איתא] (שבת קנ"ב ע"א) הדרת פנים הוי ליה. ונאה, עקרו נאמר על הפעולות, כמו שאמרו (חגיגה י"ד ע"ב) נאה דורש ואין נאה מקיים, או ונאה מקיים. וכן אמר רבי עקיבא לטורנוסרופס איזה מעשים נאים, של הקב"ה או של בשר ודם (תנחומא תזריע סי' ה'). ועל פי זה יתבאר המדרש, דאמר דשמע משה בהמשכן כשהוקם קול הדר, דהוא תואר העצמות, דהיינו השבח מהשני כנפים הראשונים שמשבחין ומפארין העצמות, דהיינו בשתים יכסה פניו. קול נאה הנאמר על הפעולת, דהיינו בשתים יכסה רגליו שמשבחין אותו בהפעולות והעילולים ממנו ית"ש עובד גבורתיה. קול משובח, היינו השתים יעופף שעיקר השבח מהן, כמו שאמרו רז"ל בחגיגה שהבאתי לעיל שבהן אומרים שירה. וכיון ששמע משה קול שש כנפים שלא היה מעת הבריאה רק ד' כנפים, (ואתה) [ועתה] ניתוסף שני כנפים, מזה ידע שמכאן יהיה עיקר השראת שכינה, ועל ידם יהיה גדולה לעליונים בכאן יותר מבגבהי מרומים, לכך ניתוסיף להם כנפים, הבין שזה נשיאת פנים גדול מאוד לישראל, שעיקר השראתם יהיה בכאן, וכל העליונים ישפעו מכאן. לזה אמר אשמעה מה ידבר האל ה', דלנשיאת פנים משמשים שני שמות אלו שכובש כעסו בחזקה, ואם כן מרחם וגומל חסד כמ"ש לעיל. ועל זה אמר המדרש ולמה, ר"ל למה צריך לשני השמות, הלא בשם ה' לבד די, כי לנשיאת פנים לישראל אין צריך יד חזקה, דהא מגיע להם בדין כמ"ש לעיל מדה כנגד מדה, ואין צריך לומר אל המורה על כובש מדת הדין בחזקה. ועל זה משני מפני שעד שלא הוקם המשכן היה תחרות בין הקב"ה ובין ישראל מפני העגל דייקא, דהוא חטא עבודה זרה והוי ככופר בכל התורה כולה, ולא מהני הדקדוקי מצות, ואין מגיע נשיאת פנים מן הדין, לכך צורך ליד חזקה לכבוש מדת הדין, ולכך תואר בשם אל ה', נ"ל והוא פלא בס"ד והבן. והנה ידוע דעושה שלום במרומיו כתיב (איוב כה ב), והוא עיקר השלום אם הכל מסכימין ואין קטגורים. והנה איתה (במדרש במ"ר פ"א א') על הפסוק (תהלים לו ז) צדקתך כהררי אל, כשעושה הקב"ה צדקה, מפרסם היום והחדש והשנה שנעשה בו, כההרים הללו שהם מסויימין בעולם. ומשפטיך תהום רבה, כשעושה משפט, מעלים היום והחדש והשנה, כתהום שהוא מכוסה ונעלם. ופירש ביערות דבש (חלק ב' דף ע' עמוד ד') לפי שכל דבר שנעשה נגד הפמליא, אינו נעשה כל כך במהירות וזריזות, לפי שהשר והמזל והכוכב שבאותו יום הם נגדו, נעשה בעצלתים, מה שאין כן כשהכל מסכימין, נעשה בזריזות ובמהירות. לכך כשעושה הקב"ה טובה, מסבב שיהיה ביום מעותד לטוב, שהשר והמזל והכוכב כולן מעותדין לטוב, כדי שיעשה הדבר בזריזות ובמהירות, כי חפץ חסד הוא ית"ש. אבל כשעושה דבר רע ח"ו לעונש, מסבב דוקא ליום מעותד לטוב ולא לרע, כדי שיעשה בעצלתים ולא בזריזות ואולי ישובו ביני וביני. לכך בצדקה מפרסם היום, שהיום בעזר הטוב ההוא שמסכים לו ונעשו בזריזות על ידו. אבל במשפט מעלים היום, כי אין היום בעזר הדבר הנעשה ואדרבה הוא נגדו, עד כאן דבריו בשינוי הלשון. היוצא דכשהפמליא מסכימין, הוא נעשה במהירות ובזריזות, מה שאין כן כשאין מסכימין. והשתא יובן תשובת השי"ת דאמר לו ית"ש למשה לא כשעלה על דעתך דהנשיאת פנים נעשה ביד חזקה שהכל מקטריגים עליו, ואם כן לא היה נעשה כל כך בקירוב ובמהירות רק בעצתים ובריחוק, כי אם טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שיסבב הקב"ה שיהיו הכל מסכימין, כי היה ניחא לעליונים ותחתונים, כי כולם היה להם עליה גדולה על ידי המשכן כמ"ש בהכנפים. וזה שאמר לו ית' למשה שלום אני מדבר, כי הכל מסכימין ואין קטורים, ולא כמו שאתה חושב שהוא ביד חזקה לכבוש המדת הדין והמקטריגים כמו שאמרת האל ה' כנ"ל. באותה שעה שמח משה כששמע טובה כפולה כנ"ל, ואמר אך קרוב ליראיו ישעו כנ"ל שיהיה בקירוב ובמהירות ישעו, לשכון כבוד בארצינו השראת שכינתו העקרית יהיה בכאן כיון שהכל מסכימין. ועל זה אמר ר' יהושע בן לוי שמגוף הפרשה אנו למדין זאת שאז נתרצו כולם, דמה כתיב למעלה מן הענין ישא ה' פניו אליך, שהוא דבר שמלאכי השרת מקטריגים עליו כנודע, ועליה כתיב וישם לך שלום, דהיינו בשלום ובריצי' כולם, וסמיך ליה ויהי ביום כלות משה וגו', למדרש סמוכין דאז בהקמת המשכן, הנשיאות פנים לישראל היה בשלום ובהסכמת ורצון הכל, והוא ביאור נפלא על המדרש הנ"ל בס"ד.
22
כ״גאופן הג' על המדרש הנ"ל (במ"ר פי"ב א'). דאיתא בגמרא מסכת ברכות פרק אין עומדין (ברכות דף ל"ב ע"ב) ותאמר ציון עזבני ד' וה' שכחני (ישעיה מט יד-טו), א"ל הקב"ה בתי י"ב מזלות בראתי ברקיע, ועל כל מזל שלשים חיל, ועל כל חיל למ"ד לגיון, ועל כל לגיון למ"ד רהטין, ועל כל רהטין שי"ן קרטין, ועל כל קרטין שי"ן גסטרא, ועל כל גסטרא שלש מאות וששים וחמשה אלפי ריבוא כוכבים, וכלם לא בראתי אלא בשבילך, ואת אמרת עזבתני ושכחתני (ישעיה מט טו). התשכח אשה עולה, אמר הקב"ה כלום אשכח עולות אילים ופטרי רחמים שהקריבו לפני במדבר. אמרה לפניו רבש"ע הואיל ואין שכחה לפני כסא כבודך, שמא לא תשכח לי מעשה העגל, אמר לה גם אלה תשכחנה, פירש רש"י (ד"ה) גם אלה, מעשה עגל שאמרו אלה אלקיך ישראל (שמות לב ד). אמרה לפניו הואיל ויש שכחה, שמא תשכח לי מעשה סיני, אמר לה ואנכי לא אשכחך, פירש רש"י (ד"ה) ואנכי, זה מעשה סיני, שנאמר בו (שמות כ ב) אנכי ה' אלקיך, והיינו דאמר ר' אלעזר אמר ר' אושעיא מה דכתב גם אלה תשכחנה זה מעשה עגל, ואנכי לא אשכחך זה מעשה סיני, עד כאן לשון הגמרא שם. ועיין במהרש"א ובהרי"ף מה שפירשו איך תולה העדר שכחת עגל ח"ו, בהעדר שכחת הקרבנות, עיין שם כי אינו צריך לענינינו פה. אך הא דתולה שכחת סיני ח"ו בשכחת העגל, כתב הרי"ף שם לפי שבמעמד הר סיני גנבו פני השור מהמרכבה ועשו עגל מסכה, ולכך היה עולה על הדעת ששכחה זו יסוב גם שכחה זו, כדי לשכוח לגמרי החטא וסיבתו, והבטיח השי"ת שהטוב יזכור ולא הרע הגם שהוא בענין אחד, עד כאן דבריו בשינוי הלשון ובתוספת ביאור ונופך. והנה ידוע דעל ידי מתן תורה בא משה למדריגת פה אל פה אדבר בו (במדבר יב ח), דהיינו בלי שום ממוצע, ולכך אחר כך אמר לך רד (שמות לב ז), כמו שאמרו רז"ל (ברכות דף ל"ב.) רד מגדולתך, כלום נתתי לך גדולה אלא בשביל ישראל. והנה מזה יובן כי אם היה נשכח מעשה סיני ח"ו, שהיה נחסר ממשה מדריגת פה אל פה, רק היה נביאתו על ידי ממוצע והשתלשלות. וידוע כי כל שמהין כינויין לשמא דא הויה ב"ה, ונמצא מה שהוא בלי ממוצע, מתייחס רק לשם הויה, מה שאין כן על ידי ממוצע, משתלשל מהשם לכינויים, וקבלת הנביא והדרגתו אם תאמרנו מלמטה למעלה, על כרחך צריך להיות איזה שם קודם שם הויה ב"ה, והבן זה.
23
כ״דונקדים דלפעמים מדבר הוא לשון מנהיג, כמו דבר אחד לדור (סנהדרין ח' ע"א), וכמו אשימם דוברות בים (מלכים א' (ה כג) ה"ט), וכמו וה' מדבר קדמיהון בעמודא דעננא ביממא, תרגום שמות יג כא). והנה איתא במסכת פסחים (דף ק"י ע"א) בענין שתיית הזוגות, ר' חסדא ורבה בר' הונא דאמרי תרווייהו שלום לטובה מצטרף, לרעה לא מצטרף. ופירשו רש"י (ד"ה שלום) והרשב"ם (ד"ה שלום) שלום תיבה השביעית היא לישא ה' פניו אליך וגו' (במדבר ו כו), אם שתה ששה ושתה השביעי מצטרף לבטל הזוגות, אבל לא לרעה שאם ישתה כוס שמיני אחריו, אין שמיני מצטרף על השביעי להזיק, וסברא היא כיון שברכן בשלום שהיא תיבה שביעית, אין שום היזק בעולם, עכ"ל. לכך ליתא לסכנתא דזוגות משביעי ולהלן, דתמיד השביעי מצטרף לטובה ולא לרעה, דהשביעי היא בחינת שלום. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, ששמע משה בהמשכן קול הדר, קול נאה וכו', שהוא מורה על עת רצון ושמחה והוד והדר לפניו, והבין מזה כי נסתלק הזעם ונשכח החטא עגל, אך דאג וחשש לפי זה שלא יהיה נשכח גם כן מעשה סיני, דלפי העולה על הדעת זה תולה בזה, כמו שעלה על דעת כנסת ישראל כמ"ש לעיל. והיינו דאמר אף שזה טוב שנשכח אותו החטא, מכל מקום עכשיו אשמעה מה ידבר האל ה', האל ה' דייקא, דהיינו בהשתלשלות כי ישכח ח"ו מעשה סיני, וממילא דיופסק מדריגות פה אל פה. והיינו דמפרש המדרש ולמה, ר"ל למה יהיה עכשיו בהשתלשלות, ואמר מפני שעד שלא הוקם המשכן (היא) [היה] תחרות וכו' מפני העגל, ועכשיו נשכח, לכך חישב דיהיה נשכח גם מעשה סיני על ידי זה. אמר לו הקב"ה משה שלום אני מדבר, ר"ל אני מנהיג בבחינת שלום דלטובה מצטרף ולא לרעה, הכי נמי השכחה היא לטובה ולא לרעה שישכח מעשה סיני ח"ו. ונקדים כי פירשו קרוב ה' לכל קוראיו לכל אשר יקראוהו באמת (תהלים קמה יח), דהלומד תורה שנקראת אמת, כמו שדרשו רז"ל במסכת ברכות (דף ה':) אמת זו תורה שנקראת אמת, שנאמר (משלי כג כג) אמת קנה ואל תמכור, הוי כקורא כביכול להקב"ה שיבא אליו, דהקב"ה ואורייתא חד הוא, דהוא רצונו ורצונו הוא והתורה הוא רצונו של השי"ת, ולכך אמרו רז"ל (אבות פ"ג מ"ב) אפילו אחד שיושב ועוסק בתורה השכינה עמו. והיינו קרוב ה' לכל קוראיו, היינו קוריהו כאדם שקורא לחבירו שיבא לפניו, ועל דרך שפירשו רז"ל במסכת פסחים (דף ב' ע"א) ויקרא אלקים לאור יום (בראשית א ה), דלאו שם האור יום, רק קריה רחמנא לנהורא ופקדיה אמצותא דיממא, ופירש רש"י (ד"ה ופקדיה) קרא כמלך שקרא לעבדיו שיבא לפניו, ולאו קריאת שם הוא, עיין שם. הכי נמי האי קריאה כקריאה שיבא אליו איירי, ואמר שבאמת השם קרוב לו שבא תיכף, רק דוקא לכל אשר יקראוהו באמת, היינו בהתורה כי אין לך דבקות בו ית"ש יותר מעסק התורה, עד כאן. וממילא דאם השי"ת קרוב דהישועה קרובה, כי כאשר ידבק החלק בכל, יעשה בכל כרצונו. ויובן מזה דאם היה ח"ו נשכח מעשה סיני וחשיבת קבלת התורה לישראל, לא היה הישועה קרובה. וגם ידוע אמרם (תנחומא נשא ט"ז) מתחלה נתאוה הקב"ה שיהיה לו דירה בתחתונים כמו בעליונים, ולא נגמר המכוון רק בשעת מתן תורה וירד ה' על הר סיני (שמות יט כ), ועיקר הדירה בתחתונים הוא על ידי התורה, (ועיין במ"ש באור החיים בפרשת סוטה), ואם היה ח"ו נשכח מעשה סיני, לא היה דירתו בתחתונים ולא היה שוכן אתנו. ועל פי זה יתבאר המדרש, כי מקודם לא היה שמחת משה שלימה במה שהבין שנשכח מעשה העגל, כי היה לו דאגה על זה שישכח גם מעשה סיני ח"ו, אבל עכשיו ששמע כי הזכירה רק לטובה ולא לרעה, שמח. וזה דברי המדרש באותו שעה שמח משה ואמר אך קרוב ליראיו ישעו כנ"ל, דקרוב ה' לכל קוראיו, כיון שלא ישכח מעשה סיני ומתן תורה במקומו, אם כן הרי התורה ניתנה לנו ולא בשמים היא, אם כן הרי קרוב לנו ישעו כנ"ל, וגם לשכון כבוד בארצינו, שיהיה לנו דירה בתחתונים כיון שלא נשכח מעשה סיני. ועל זה אמר ר' יהושע בן לוי מגוף הפרשה אנו למדין זאת, כי למעלה מן הענין כתב וישם לך שלום, ואחר כך ויהי ביום כלות משה וגו', למדרש סמוכין שבמעשה המשכן נתכפר עון העגל, כמו דכתיב (שמות ל טז) ונתת את כסף הכפורים, היה בבחינת שלום שהרע נשכח והטוב נזכר כנ"ל.
24
כ״הועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (ישעיה נז יט) שלום שלום לרחוק ולקרוב אמר ה' ורפאתיו. כי על פי המבואר בהרי"ף בחידושי אגדות שהבאתי דשכחת העגל גורם שכחת סיני ח"ו לפי העולה על הדעת, יובן מזה דאם נעשה עבירה ומצוה כאחת, הויין כזיבורא ועקרבא מאי דמעלי לזה קשה לזה, ומה דקשה לזה מעלי לזה, כי השכחה כביכול מעלי להעבירה וקשה להמצוה, והזכירה מעלי למצוה וקשה להעבירה, והוי ח"ו לאין מרפא, כמו שאמרו רז"ל (חגיגה דף ה' ע"א) בזבורא ועקרבא. אבל בבחינת דלטובה מצטרף ולא לרעה הוי מרפא. והנה העבירה היא רחוק, שמתרחק על ידה מהשי"ת, והמצוה נקראת קרוב שמתקרב על ידה להשי"ת. וזה מאמר הפסוק שלום, ר"ל בבחינת שלום לרחוק ולקרוב, ר"ל להעבירה ולהמצוה דהוי זבורא ועקרבא כנ"ל, אמר ה' ורפאתיו בבחינת שלום, והוא פירוש נפלא על המדרש ועל הפסוק הנ"ל בס"ד.
25
כ״וקח מאתם ונתת אותם אל הלוים (במדבר ז ה). במדרש (במ"ר) זה שאמר הכתוב (שמות טז ה) והיה ביום הששי והכינו את אשר יביאו. ונ"ל על פי הגמרא בריש מסכת יו"ט (ביצה ב' ע"ב) בהכנה דרבה שדרש והיה ביום הששי והכינו וגו', חול מכין לשבת וכו', ואין שבת מכינה ליום טוב, עיין ברש"י (ד"ה ואין) הא דלא מתסר באחד בשבת דעלמא, משום דסעודת חול לא חשיבה דתיבעיא הכנה, עיין שם. ור"ל ולכך לא חשיב ההכנה. ונקדים עוד דהשל"ה הקשה על הפסוק ונתת אותם אל הלוים, הלא לוים אז עדיין לא נבחרו, עיין שם. ותירוץ דרמז רמז להם שידעו שיהיו נבחרים, כדי שיכינו עצמם לקבל הקדושה, והיינו כנ"ל, וכמו שכתבו חכמי המחקר כי שפע האלקים לא תחול, רק אם ימצא המקבל מוכן. ועל פי זה יבואר זה שאמר הכתוב הנ"ל, ועל כן נסמך לברכת כהנים, כי שורש הברכה היא רק להכין את המקבל לקבל את הראוי לו, כמבואר בעקרים בענין תועלת ברכת הצדיקים. ואם כן מורים הפרשות על דבר אחד, דקדושה בעי הכנה לכך נסמכו. ועל פי זה יבואר כה תברכו את בני ישראל אמור להם (במדבר ו כג), ר"ל האמירה זו בצירוף להם במה שהם ראוים האמירה והברכה זו מכין אותם לזה, והבן. והפרשה שלפניה (במדבר ו ב) כי יפליא וכו', גם כן מורה על זה, כמבואר בזוהר הק' (ח"ג קכ"ו ע"א) מאי כי יפליא וכו', עיין שם. והתכת הפסוק לפי דברי הזוהר נ"ל איש כי יפליא לנדור נדר נזיר להזיר כפירוש הזוהר, אז הוא לה', ר"ל אז מדכין ליה ומקדשין ליה מלעילא וקדוש הוא לאלקיו, מה שאין כן הנודר מחמת כעס. וכבר פירשתי אמרם (אבות פ"ב מ"ט) ואל תהי נוח לכעוס, ר"ל דאם הכעס אינו לשם שמים, הרי הוא כאלו עובד עבודה זרה, ואם תאמר שהוא לשם שמים, אם כן הוא ענין קדושה וקדושה בעי הכנה וישוב הדעת, ולכך אל תהי נוח לכעוס, והבן. ונחזור לענינינו, דעיקר הכל הוא ההכנה, ויש לכלול בזה מ"ש (משלי א' למ"ד) בפסוק ואהיה אצלו אמון, מבואר מזה כי ב' אלפים שנה השעשועים הם הרזין טמירין, ואף על פי כן אינם חלין רק במי שמוכן לזה, וכן מבואר באמרם (סנהדרין צ"ז.) שני אלפים ימות המשיח, כי באותן אלפים שנה משה הוא בכל דרא ודרא, דיוכל להיות אחד מאלף, דהיינו זיהרא תיתאה כמו אל"ף ויקרא זעירא (ויקרא א א), שרומז על א' דאחד, ועל פי מה שפירשתי (בפרשת דברים א יא) בפסוק יוסיף ה' עליכם ככם אלף פעמים וגו', זו משלי (ספרי דברים י"א), והבן. וגם זה החלק אחד מאלף איננו מחויב שיהיה מקובץ באיש אחד, ויתכן שהוא מפוזר בין כמה תלמידי חכמים וצדיקים, עד שבקיבוץ כולם יהיה משה שלם, ועל כל פנים א' זעירא והבן, ואף על פי כן העיכוב מחמת שאינם מוכנים, והשי"ת יטהר לבנו ויחיש גאולתינו.
26
כ״זהגה"ה
27
כ״ח (זה הוא הפירוש)
28
כ״טואהיה אצלו אמון שעשועים יום יום (משלי ח ל). נ"ל על פי מ"ש הנזר הקודש (בב"ר פ"א סי' א') על אמרם (שמו"ר כ"ח א') ב' טפחים בידו של הקב"ה, היינו חלק הנסתר, עיין שם. ועל פי זה נ"ל שהתורה אמרה ואהיה אצלו אמון, ר"ל במה שאני אצלו אמון מגודל או מכוסה, דהיינו הטפחיים שבידו כביכול, הם השעשועים יום יום, ר"ל האלפים שנה של ימות המשיח, השעשועים רק בחלק הנסתר, כי ענין שני אלפים ימות המשיח נ"ל, כי שני אלפים תורה, כי לא היה התגברות ס"א ולא נמסר רזי התורה לחיצונים, כאמרם ז"ל משחרב בית המקדש וכו', ואחר שנתגבר הס"א לא היה העולם מתקיים, אלולי שמשה עמוד התורה ועצם התורה בכל דרא ודרא מן אז, והיינו ימות המשיח, ברמז ימות מש"ה ח"י, כי המשיח הוא אותיות משה חי, דהיינו אותן הימים שמשה חי בהן והוא עתיד לגרום ביאת המשיח ולהביאו, כמו שנרמז בזוהר (תיקו"ז סט קי"ג ע"ב) בפסוק (קהלת א ט) "מה "שהיה "הוא שיהיה, ועל כן נקרא ימות המשיח. ועל פי זה תבין אמרם (סנהדרין צ"ז:) ובעונותינו שרבו יצאו מה שיצאו מן אותן השנים ועדיין בן דוד לא בא, כי אלולי עונות הרבים שמעכבין, היה מביא תיכף והבן, ואור נשמתו היא אור הפנימי של התורה, על כן אז השעשועים בחלק הנסתר, והבן.
29
ל׳בהפטורה (שופטים י״ג:ג׳) וירא מלאך ה' וגו' עד סוף הענין. והנה יש לדקדק טובא. (א), מה היה כונת האשה בספרה לאישה, אם לבשרו מה שבשרה המלאך, למה לא אמרה לו מה שבישר לה המלאך והוא יחל להושיע את ישראל (שופטים יג ה), שהיא בשורה טובה מאד שיהיה לו בן המושיע את ישראל. (ב), מה זה שהעתיר מנוח יבוא נא עוד אלינו ויורינו מה נעשה (שופטים יג ח), מה הוא הספק שהיו לו בדברים אשר שמע, הלא היה הכל מבואר גלוי ומפורש. (ג), לנער היולד קשה, הלא הוא ציוה שתיכף מעתה תשמור האשה שיהיה הריונה בקדושה (שופטים יג ד), ואם כן העשיה מתחילה תיכף, ולא רק כשנולד. (ד), מה נעשה קשה, איזה עשיה היה הוא צריך לעשות, הלא הוא אין צריך לעשות כלל. (ה), מה זה הלשון עתה יבא דבריך (שופטים יג יב), היה ראוי לומר אמור מה יהיה משפט הנער ומעשיהו. (ו), מה יהיה משפט הנער ומעשיהו הוא לשון כפול, אם מה מעשיהו הוא כמו שהביא הרד"ק בשם התרגום ומה נעביד ליה, אם כן מה זה מה יהיה משפט הנער. (ז) תשובת המלאך (שופטים יג יג) מכל מה שאמרתי אל האשה תשמור, (שופטים יג יד) מכל אשר יצא וגו', כל אשר צויתי תשמור קשה, איזה תוספות ביאור יש בדבריו האחרונים יותר מדבריו הראשונים.
30
ל״אוכדי ליישב כל זה, אקדים ליישב מה דתמהו על הרמב"ם (פ"ג מהלכות נזירות הלכה י"ג) דפסק כר' יהודה בנזיר (דף ד' ע"ב) בנזיר שמשון, דחייל עליה נזירות ומותר לטמא למתים לר' יהודה, דהוא יחיד לגבי ר' שמעון ור' יוסי ור' יעקב, דמסיק שם דכולי עלמא ס"ל דבעינן שיתפיס בדבר הנדור. והנה לדידי לאו קושיא היא, דנראה דהיינו משום דסתם משנה כר' יהודה, וזה ברור. אך אי קשיא הא קשיא, הא פסיק שם בהרי עלי בבכור כר' יוסי דמתיר, ואם כן סתרי אהדדי. מיהו גם זה נ"ל ליישב, דהא הגמרא מקשה על ר' שמעון ושמשון לאו נזיר הוא, והא כתיב כי נזיר אלקים יהיה הנער מן הבטן. ופירשו התוספת (ד"ה שמשון) דס"ד דהכי פירושו, דהמלאך אזהיר למנוח שידיר את בנו בנזיר כשיולד, כמו דתנן (נזיר כ"ח ע"ב) האיש מדיר את בנו בנזיר, עד כאן דברי התוספת. ור"ל דמסתמא ראוי לפרש הכי שהיה הציווי שיתנהגו על פי דין תורה, ומשני מלאך הוא דקאמר ליה, ור"ל דמלאך ציוה שיהיה נזיר ולא שידירו אביו, ואם כן הוא רק ציוה שלמעלה הוראת שעה ולא בדין תורה כלל, עד כאן. אם כן לפי זה יתכן לומר דהא דאמר לעיל דכולי עלמא בעינן דבר הנדור, ר"ל כולי עלמא ממש ר' יהודה ור' שמעון ור' יעקב ור' יוסי, ואין צריך לדחוק דכולי עלמא קאי רק אפלוגתא דר' יהודה ור' שמעון שהתחיל בו, ואין זה סוגית הש"ס ודוק, רק דרצה לומר כולי עלמא ממש, רק טעמא דר' יהודה אין צריך לפרש, דהוא סובר כהעולה על דעת דאין דאין זה יוצא מחקי התורה, רק דמלאך הזהיר למנוח שידיר את בנו כשיולד והוי דבר הנדור, ואדרבא על ר' שמעון מקשה. וצריך לומר אליביה כמו דמשני, אבל ר' יהודה סבר לפרש כפשוטו, ואם כן סובר דבעינן דבר הנדור, רק דסובר דשמשון הוי דבר הנדור דאביו הדירו, ור' שמעון סובר דלא הוי דבר הנדור דלא הדירו אביו כלל, ובהא פליגו ר' יהודה ור' שמעון. ואם כן שפיר פסק הרמב"ם כר' יהודה וכסתם מתניתן, ושם פסק שפיר כר' יוסי, וזה ברור לדעתי. (ולא עיינתי כלל בנושאי כלי הרמב"ם, כי כתבתי זאת בעת שהיו כל הספרים שלי טמונים במרתף מפני פחד התבערה שסבבו אנשי רשע להבעיר העיר, השם יצילנו מידם ולא תעשנה ידיהם תושיה).
31
ל״במיהו אי קשיא לי הא קשיא לי, דבשלמא ר' יהודה לשיטתו כמו שאבאר, אבל הרמב"ם לשיטתו קשה כיון דפסק כר' יהודה דנזירות שמשון חיילא דהוי דבר הנדור כמ"ש, אם כן הוה ליה למפסק דאינו מטמא למתים, ואם נטמא מביא קרבן טומאה. ואבאר זה, דהא הש"ס מקשה על ר' יהודה דאמר שכן מצינו בשמשון שנטמא למתים, מנא ליה דשמשון נטמא למתים, אילימא מדכתיב (שופטים טו טז) בלחי החמור הכתי אלף איש, דילמא אגרויה אגריה בהו ולא נגע בהו, עיין פירוש רש"י (ד"ה דילמא) ותוס' (ד"ה גרויי). אלא מהכא (שופטים יד יט) ויך מהם שלשים איש ויקח את חליצותם, דלמא דאשלחינון ברישא והדר קטלינון, ויך ויקח כתיב. ודילמא דשווינהו גוססין (עיין רש"י (ד"ה גוססין) ותוספת [ד"ה דילמא]). ומסיק אלא גמרא גמירי לה. ופירשו התוספת (ד"ה אלא) גמרא גמירי לה דקטלינהו ממש ברישא והדר שלחינהו, ועכו"ם אף על גב דאמעטי' מטומאת אוהל, ממגע וממשא לא אמעטו, עד כאן דברי התוספת. והנה בנזיר (דף מ"ח.) דרוש רבי ישמעאל דנאמר לא יבא (במדבר ו ו), במטמא בביאה הכתוב מדבר, ר"ל דאין הנזיר מוזהר רק במטמא באוהל, לכך אין צריך למעוט נפש בהמה, עיין שם. ומוכח שם בתוס' (נזיר מ"ח) ע"ב (ד"ה ולאחותו) דאף רבי עקיבא סובר כרבי ישמעאל בזה, אף דתירצו שם התוספת תירוצים אחרים לרבי עקיבא, מכל מקום המעיין יראה דזה התירוץ הוא העיקר, דמנא לן לחדש דבר חדש דלא כרבי ישמעאל ודלא כתנא קמא ודוק, ואם כן כיון דתרוייהו ר' ישמעאל ורבי עקיבא הכי סבירא להו, ודאי דהכי קיימא לן, ואם כן הדרא הקושיא מנא לן דשמשון נטמא למתים, דהא מתי עכו"ם הוי דאינם מטמא באוהל, וכיון דאינם בביאה אין הנזיר מוזהר עליהם, בשלמא על ר' יהודה לא קשה, דהוא לא סבר כרבי שמעון בן יוחאי דהוא סתם רבי שמעון דסובר ביבמות (ס"א ע"א) דעכו"ם אינם מטמאין באוהל, אבל הרמב"ם דפסק (בפ"ג מהלכות אבל ובפ"א מהלכות טמא מת) כרבי שמעון בן יוחאי קשה. ועל כרחך צריך לומר דהרמב"ם מפרש אלא גמרא גמירי לה, דשמשון נטמא למתים ודלא כפירוש התוספת דגמרא גמירי לה דקטלינהו ברישא, ודוק. היוצא מזה דר' יהודה ור' שמעון פליגו בפירושא דקרא, דלר' יהודה הפירוש כי נזיר אלקים וגו', היינו שהמלאך צוה שאביו ידירו בנזיר כשיולד, ולפי זה צריך לומר מן הבטן, משעת יציאתו מן הבטן, דהדרת אביו גם כן אינו חל על עובר דהוא דבר שלא בא לעולם, וכן מבואר מהתוספת שהבאתי שכתבו דמלאך הזהיר למנוח שידיר את בנו כשיולד, וזה ברור. ואם כן לפי זה דנזירות לא חיילא עליו עד שיולד, צריך לומר דמה שהזהיר להאשה ועתה תשמרי נא וגו', היינו גם כן אחר שיולד שלא ינוק מאיסורי נזיר, ומה שאמר ועתה, משום דבלשון הנביאה עבר והוה ועתיד בסוג אחד, והרבה מצינו בלשון הנביאים שמדברים על עתיד בלשון עבר או הוה, כן צריך לומר לר' יהודה. אבל לר' שמעון הוא רק הוראת שעה, ומלאך הדירו בציווי שלמעלה. ואביו לא הדירו כלל, אם כן לפי זה יתפרש ועתה כמשמעו, שהיה נזיר מן הבטן היינו משעת התהויתו בבטן, ועל כן צוה לה שתזהר תיכף מעתה, דהרי אמרו רז"ל (נדה דף למ"ד ע"ב) דהילד אוכל ושותה ממה שאמו אוכלת ושותה. והנה צריך לומר דר' שמעון סובר דאם היה אביו מדירו והיה הנזירות שלו בחקי התורה, היה אסור לטמא למתים, רק כיון דאביו לא הדירו כלל ולא היה נזיר כלל בדין תורה, רק על פי הוראת שעה בציוה שלמעלה, לכך היה מותר לטמא למתים, דעל זה לא בא הציוי כלל, כנ"ל ברור לדעת ר' שמעון.
32
ל״גונקדים עוד, דהתוספת כתבו ביבמות (דף ס"א ע"א) בד"ה ממגע ומשא דאורייתא, דאין הלכה כר' שמעון בהא דסובר דאין עכו"ם מטמא באוהל, דרבן שמעון בן גמליאל פליג עליה במסכת אהלות פרק י"ח (מ"ט), והלכה כמותו במשנתינו, עד כאן. והנה הנפקא מינה לדינא בין ר' יהודה לר' שמעון בפירושא דקרא שכתבתי, דלר' שמעון לא היה אביו צריך להדירו כלל, ולר' יהודה צריך היה להדירו. ולר' שמעון היה צריכה האשה להשמר מכל איסור הנזיר תיכף, ולר' יהודה מעת הלידה. ועד השלישי אני בא, דהנה מבואר במסכת מכות (דף כ"א ע"ב) בסוגיא דיש חורש תלם אחד, דמקשה הש"ס ולחשוב כגון דאמר שבועה שלא אחרוש וכולי, ומשני מידי דאיתא בשאלה לא קתני. ומקשה הרי נזיר דאיתא בשאלה, ומשני בנזיר שמשון, ופירש רש"י (ד"ה בנזיר) כגון שהדירו מלאך דציווי של מעלה הוא, ולכך ליתא בשאלה, עד כאן. ומזה יובן דזה דוקא אם נימא דהמלאך הדירו, ולא הוי נזיר בחקי התורה רק בהוראת שעה על פי ציווי שלמעלה, אם כן ליתא בשאלה, דשאלה אינה רק לדבר הנדור. מה שאין כן אם היה ציווי שאביו ידירו, והוא דבר הנדור בחקי התורה, ואם כן איתא בשאלה ככל דבר הנדור, וזה ברור לדעתי. ואם כן לפי זה לר' שמעון שמשון ליתא בשאלה, מה שאין כן לר' יהודה איתא בשאלה. ועל פי זה יובן, דבאמת כונת המלאך ועתה השמרי נא עתה, כמשמעו כי הנך הרה וגו' כי נזיר אלקים יהיה הנער מן הבטן, היינו מעת יצירתו בבטן דהוראת שעה היא, ואין צריך להדרת אביו כלל כר' שמעון, ואמר הטעם דלא היה הציווי שידירו אביו בחקי התורה, לזה אמר והוא יחל להושיע וגומר, ואם כן צריך לטמא למתים, ואם יהיה נזיר בחקי התורה יהיה אסור לטמא למתים, והיינו כרבן שמעון בן גמליאל דאהלות כמו שפסק ר"י, או כתנא קמא דר' ישמעאל בנזיר (דף מ"ח ע"א) דסובר אף שאין מטמא באהל, נזיר מוזהר, מדאיצטרך למעוטי נפש בהמה כנ"ל. אבל האשה סברה הפירוש כר' יהודה מחמת שלא שמעה עוד מעולם נזירות כזה, וסברה דהציווי היה שידירו אביו כשיולד ויהיה נזיר גמור ככל תורת נזיר, וסברה והוא יחל וגו', היא בשורה טובה בפני עצמו, ויושיע על ידי דאגרויי אגריה כקושית הגמרא שם בנזיר (דף ד' ע"ב), ולכך כיון שסברה כך ותאמר לאישה, דהא תנן בהדיא האיש מדיר את בנו בנזיר אבל לא האשה, ולכך אמרה לו מענין נזירות דבדידיה תליא מילתא, אבל והוא יחל להושיע וגו' לא הצריכה לומר לו, ואף אם נימא דאמרה לו, מכל מקום לא סיפר הכתוב כיון שלא היה מההכרח. והנה מנוח בשמעו, נסתפק אם הפירוש כר' יהודה או כר' שמעון, לכך העתיר יבא נא עוד אלינו ויורינו מה נעשה, דהיינו אם הוא גם כן צריך לעשות דהיינו להדירו כשיולד, לכך אמר לנער היולד, ולכך כשבא המלאך אמר מנוח עתה יבא נא דבריך, ר"ל אם דבריך שהם בנבואה מה שיבא, הוא עתה דעתיד והוא אחד הוא, או לא, ונפקא מינה אם צריכה האשה להשמר תיכף, דתיכף הוא נזיר, או כשיולד כשאדיר אותו. ועוד נפקא מינה מה יהיה משפט הנער, אם ישנו בשאלה או לא, ומה מעשיהו כתרגומו מה נעביד ליה, דהיינו אם הוא צריך להדירו או לא. ועל זה השיב המלאך כל אשר צויתי אל האשה דייקא תשמור וגו', כל אשר צויתי תשמור, ור"ל אבל עליך לא היה שום ציווי, ואינך צריך לעשות שום דבר כלל, וממילא נפשט הכל, והבן כי הוא נכון בס"ד.
33