ישמח משה, ואראYismach Moshe, Vaera
א׳וידבר אלקים אל משה ויאמר אליו אני ה' (שמות ו ב). עיין באלשיך מה שדקדק. (א), שמשנה מדבור לאמירה. (ב), טרם אמרו ית' אליו דבור, חזר ואמר ויאמר. (ג), מה שמשנה מאלקים להויה. (ד), אומרו אני ה', מה חידש לו, עד כאן. ועיין שם מה שכתב דנמשך לפסוק שלפניו (שמות ו א) ויאמר ה' אל משה עתה תראה. ואף אני בעקבותיו אלך לפרש, על פי דברי הקדמונים (בפרשת משפטים) בפסוק (שמות כב כו) והיה כי יצעק אלי ושמעתי כי חנון אני, דפירשו בעבור שהמצוה הזאת לכאורה אינו כפי שורת הדין שילוה מעותיו ולא יבקשם ממנו, ולא יקח רבית והמשכון ישיבנו לו בכל יום, לכך אמר והיה כי יצעק אלי ושמעתי, לא בבחינת היותי שופט אלא בבחינה אחרת, והיא כי חנון אני, ובהכרח ארחם ואחון על העניים והאביונים עיין שם במהר"י אברבנאל. הרי מצינו דהדין נצמח מכח מדת הרחמים, ובזה יובן מאמרם ז"ל (ב"ר ל"ג ג') כי הרשעים מהפכין מדת הרחמים למדת הדין, והיינו עתה תראה אשר אעשה לפרעה וגו', כי הדין נתעורר עליהם מרוב הרחמנות שעל ישראל, אם כן הוא דין קשה מאד כי גם הרחמים מסכים עליו והוא סבתו, והיינו ביד חזקה כפול שהוא דין כפול, ומפרש וידבר אלקים וגו' אני ה' הרחמים, כי ממנו נצמח הדין הקשה מאד, והבן. וי"ל כי על פי דברי משה למה הרעות, נצמח הדין הקשה על מצרים שהוא כמו צעק יצעק (שמות כב כב), והבן. והיינו עתה תראה, בפרט לפי דברי האלשיך שאמירתו למה הרעות נצמח מרוב רחמנותו על ישראל, ואם כן זה כעין קל וחומר, יתר מרעהו צדיק וכל שכן הבורא ית"ש, אם כן מזה נתעורר למעלה רחמים בלי ערך, ויאמר אליו דייק אני ה' מקור הרחמים.
1
ב׳ויתכן לומר עוד, דהנה הבטיח לו ית' עתה תראה אשר אעשה לפרעה, ושמא ידאג משה אולי ישוב וניחם על הרעה לפרעה, דלרעה יש חזרה ולא לטובה כי רחום הוא (ברכות ז' ע"ב), לזה אמר (שמות ו ב) וידבר אלקים למשה, היינו מדת הדין שאליו מיוחס הדבור קשות שיעשה לפרעה, ויאמר אליו אני ה' הרחמים שממנו נצמח הדין, כמו שנאמר (שמות ב כג) ויזעקו ותעל שועתם, אם כן ודאי דאין חזרה. ולפי זה יובן (תהלים (כא יד) כ"א י"ד) רומה ה' בעוזך נשירה ונזמרה גבורתיך, והבן. או יאמר, על פי מ"ש בפסוק (שמואל א' (טו כט) ט"ו כ"ט) קרע ה' את ממלכות ישראל מעליך ונתנה לרעך הטוב ממך, ואם כן מבואר בפשיטות שהמדת הדין של פרעה, הוא רחמים לישראל ואין חזרה. ועל פי זה מדוקדק תיבת אליו, דהיינו אליו לישראל עמו, והבן.
2
ג׳עוד יתבאר על פי היערות דבש (ח"ב דף נ"ג ע"ב) על הפסוק (בראשית, ו ג) לא ידין רוחי באדם בשגם הוא בשר, ודרשו (חולין קל"ט ע"ב) זה משה. כי הקב"ה אמר לא ידין רוחי להתנהג עם הברואים במדת הדין כי אי אפשר לסבלו, אך עם מי אתנהג במדת הדין עם משה, לכך נקרא משה איש האלקים (דברים לג א), שהוא איש המתנהג על פי מדת הדין שהיה יכול לסבלו, עד כאן דבריו. ועל פי זה י"ל שחשב כי אם יתנהג כך במדת הדין, איך יתקיימו ישראל, והיינו וידבר אלקים, ר"ל זה דבר אל משה לבד, ויאמר אליו אני ה' לנגד עמו, והבן.
3
ד׳ובדרך דרוש על פי הדת ודין מדיני התורה, יתבאר וידבר אלקים (שמות ו ב). וגם הא דכתיב בתריה (שמות ו ג) וארא אל אברהם וגו' באל שדי ושמי ה' לא נודעתי להם וגו', עד (שמות ו ח) ונתתי אותה לכם מורשה אני ה'. הנה הקושיות רבו כמו רבו. (א), מה אשמועינן בזה שהבטחה היה בשם אל שדי, ומה נפקא מינה בזה באיזה שם היה ההבטחה, ובפרט לפי מה שפירש רש"י ושמי ה' לא נודעתי להם, שלא ניכר להם במדת אמיתית שלא נתקיים הבטחה בימיהם, אם כן אף אם היה הבטחה בשם ה', מכל מקום לא נתקיים בימיהם. (ב), ועוד קשה על הא דאמר ושמי ה' וגו', אי כפשוטו שלא הודיעם שם ה', קשה מה שהקשה רש"י והראב"ע הלא כתיב באברהם (בראשית טו ז) אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים, וביעקב (בראשית כח יג) אני ה' אלקי אברהם אביך. ועוד שהיה ראוי לומר לא הודעתי, ואם נפרש כפירוש רש"י שלא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי שהרי הבטחתים ולא קיימתים, עד כאן. קשה הרי לא הגיע הזמן שיתקיים. ואין לומר מכל מקום לא נראה להם קיום ההבטחה. זה אינו, דהלא נתקיימו להם כמה הבטחות, כמו באברהם שהבטיח לו שם אתה זוכה לבנים (ר"ה ט"ז ע"ב), והבטיח לו שתילד שרה ונתקיים. וכן ביצחק (בראשית כו ג) גור בארץ הזאת ואהיה עמך ואברכך, ונתקיים כמו שנאמר (בראשית כו כח) ראו ראינו כי ה' עמך, ונאמר (בראשית כו יב) וימצא מאה שערים ויברכהו ה'. וכן ביעקב (בראשית כו טו) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך וגו', הכל נתקיים. אם כן הרי ניכר להם מדת אמיתית שלו ית' במה שראוי להתקיים אז, ומה' לא נתקיים אז שעוד לא הגיע הזמן, והחלק יעיד על הכל, ובפרט על הכלל וקצתו על קצתו, וקושיא גדולה מאד היא לענ"ד. (ג), איך נמשך לזה הפסוק (שמות ו ד) וגם הקמותי וגו'. (ד), (שמות ו ו) לכן אמור לבני ישראל אני ה', ואחר כך מסיים אני ה', ותרתי למה.
4
ה׳והנ"ל, דהנה במסכת ב"ב (דף קי"ז ע"א) יליף מקרא דונתתי אותה לכם מורשה, דליוצאי מצרים נתחלקה הארץ, עיין שם. ושם (ב"ב דף קי"ט ע"א) מסיק דמוחזקת היא ליוצאי מצרים, דבניהם נטלו חלק בכורה, עיין שם. והנה לכאורה קשה ממה נפשך, אי זכו משעת הבטחה אם כן הרי זכו האבות, ואם כן הרי ראוי להתחלק ארץ ישראל לשנים עשר חלקים שווין, שהם בני יעקב וכל אחד מוריש לבניו כפי הבנים ולא כפי הבני בנים. ואי לא זכו עד שעת ביאתן, אם כן היה ראוי להתחלק לבאי הארץ ולא ליוצאי מצרים. ונ"ל לתרץ על פי מה דקיימא לן בשו"ע חו"מ (סימן רמ"ה) ובאה"ע (סי' נ"א) דנתתי מהני, אבל לא אתן. והוא מגמרא פרק השולח (גיטין דף מ':) עשיתי פלוני עבדי בן חורין וכו', אעשנו בן חורין וכו', אמר רבי יוחנן וכולן בשטר, ואף להסוברים דקנין מהני אף באתן, היינו לענין שצריך לקיים מה שקבל עליו, אבל מכל מקום לא זכה בו המקובל כל זמן שלא נתן, ואם כן ממילא דאין נופל בו לשון ירושה להוריש לבניו, והבן. וכן מבואר בתשובת מיימוני בשם העיטור, (הובא בתשובת שארית יוסף סימן ב'). והנה השי"ת הבטיח להאבות רק שיתן את הארץ, ואם כן הוי אתן ולא קנו מן הדין, (ואף שהבטחה שבפרשת לך (בראשית יז ח) נאמר ונתתי, הוי כמו אתן כי הוא"ו הופכת להבא, וכן פירש התרגום ואתן), אף דמחויב לקיים דהא נשבע להם, כדכתיב (שופטים ב א) אשר נשבעתי לאבותיכם וגו', וכמו שנאמר אשר נשאתי את ידי, מכל מקום לא זכו כמ"ש בשם תשובת מיימוני. אך די"ל דשאני אמירתו של השי"ת דעבר ועתיד הוא אחד אצלו, ואם כן אשר עתיד להיות כבר היה, אם כן אתן הוי כמו נתתי, והבן. אמנם נ"ל לחלק בזה בין אם היה האמירה והבטחה בשם הויה ב"ה, ובין אם היה בשם אל שדי כמו שאבאר, דהנה שם אל הונח או על שכובש כעסו בחזקה, כמ"ש התוספת (ר"ה דף י"ז ע"ב בהג"ה שם) ועושה חסד (שמות כ ו), כמו שנאמר (תהלים נב ג) חסד אל וגו', וכן שדי או על שאמר לעולמו די (חגיגה י"ב ע"א), או על שידור המערכה, ואם כן הם תארים מחודשים בבריאה ונופלים תחת הזמן, כי הזמן נברא וכל הנבראים נופלים תחת הזמן, מה שאין כן שם העצם שמורה רק על מהותו היה הוה ויהיה, ואמרו רז"ל (פרקי דר"א פ"ג) עד שלא נברא העולם היה הוא ושמו בלבד, ואם כן הוא למעלה מהזמן, כי הזמן מכלל הנבראים ועבר ועתיד והוה הוא אחד כי רק הזמן מחלקן, אבל מה שלמעלה מהזמן אין בו פירוד והיא אחדות השם, הוא היה והוא הוה והוא יהיה, ומה שהיה הוא שיהיה, ואשר עתיד להיות כבר היה, והבן זה. ולפי זה יש לומר דבשלמא אם היה הבטחה בשם הויה, שמורה על היותו למעלה מהזמן ועבר ועתיד והוה אחד, אם כן הוי אתן כמו נתתי, מה שאין כן אם ההבטחה היא בשמות אל שדי שתולים בזמן, אם כן ההבטחה בבחינת התחלקות עבר ועתיד, הדר הוי כמו אתן. ולפי זה מתורץ קושיא הנ"ל היטב, דהאבות לא זכו בארץ דהוי קנין אתן, אף דמחויב לקיים מכח שנשבע להם, מכל מקום לא זכו להוריש לבניהם וכמ"ש לעיל, ואף דעבר ועתיד אצל השי"ת הוא אחד, מכל מקום הרי לא הבטיח להם בשם הויה המורה על בחינה זו, רק בשמות אל שדי התלוים בזמן והוי קנין אתן, אבל יוצאי מצרים שהבטיח להם בשם הויה ב"ה, וכדכתיב כאן לכן אמור לבני ישראל אני הויה וגו', דהוא למעלה מהזמן, אם כן הוי נתתי ושפיר זכו, והטעם דלהם ניתנה ולא לאבות, משום דארץ ישראל היא שכר השיעבוד והעבודה, כמו ששלחו אל מלך אדום שטר חוב היה מוטל על שנינו וכו' (במ"ר פי"ט ט"ו). והנה בהאבות לא שיעבדו רק בהיוצאי מצרים לבדם, והם סבלו כל הצרות והעבודה הקשה, והבן.
5
ו׳ועל פי הדברים האלו נבוא אל המכיוון, שהשי"ת אמר למשה לומר לישראל שיוציאם ממצרים ויתן להם את הארץ, ובכן הודיע מיד סדר החלוקה שהיא ליוצאי מצרים ולא להאבות מטעם שכתבנו. ונקדים עוד דידוע דאלקים הוא מדת הדין, משום דאלקים הוא דיין ושופט, והנה כל זה המאמר הוא דיני ממונות בדין גמור דאתן לא מהני ונתתי מהני, וגם אם מחויב לקיים הנותן, מכל מקום המקבל לא זכה, וראוי להתחלק ליוצאי מצרים הואיל והם פרעו השטר חוב. על כן נאמר וידבר אלקים השופט כל הארץ אל משה, להודיעו סדר חלוקת הארץ דהוא ליוצאי מצרים מילתא בטעמא, ויאמר אליו אני ה', ר"ל באמת עבר והוה ועתיד בסוג אחד, מכל מקום וארא וגו' באל שדי כפירוש רש"י, דהיינו דהבטחות להאבות היה רק בשם אל שדי שתולה בזמן, ושמי הויה לא נודעתי להם, כפירוש רש"י לא ניכרתי להם במדת אמיתית שלי שעליה נקרא שמי ה' שנאמן לאמת דברי וכו', (היינו כדפרשנו דשם הויה מורה שהוא למעלה מהזמן ועבר ועתיד אחד, הוי אתן כמו נתתי), שהרי הבטחתים ולא קיימתי, כלומר דאלו קיימתי בימיהם כבר זכו הם, מה שאין כן שעוד לא קיימתי אף שעדיין לא הגיע זמן לקיים, סוף סוף לא זכו ביה מטעם שכתבתי, ואלו הובטחו בשם הויה, אף שעדיין לא קיימתי, מכל מקום היו הם הזוכים, אולם הרי הם הובטחו רק בשם אל שדי התולה בזמן. וגם, ר"ל מצורף לזה הקמותי את בריתי לתת דייקא, דהוי קנין אתן, ואם כן עוד לא זכו בה בכח הבטחה זו, וגם אני שמעתי וגו' אשר מצרים מעבידים אותם, אותם דייקא, אם כן להם ראוי הירושה, לכן אמור לבני ישראל הם יוצאי מצרים אני ה' וגו' אשר נשאתי את ידי, כפירוש רש"י הרימותי לישבע לתת, ואם כן מחויב אני לקיים, ומכל מקום לא זכו האבות, ונתתי אותה לכם מורשה שאתם הזוכים בה ומורישים אותה לבניכם אחריכם, שאליכם הוי נתתי בבחינת הויה עבר ועתיד בסוג אחד, ובשם זה אני מבטיחכם והבן, ושמא תאמר הלא גם נתתי לא מהני רק אם היא ביד הנותן, אבל כאן עדיין הוא ביד הכנעניים והוי דבר שאינו ברשותו, לזה אמר אני ה', והכל בידי וברשותי לה' הארץ ומלואה (תהלים כד א) כנ"ל. ולפי זה הפירוש אין כאן דבור קשות למשה כלל ואתי שפיר הכל, דלכל הפירושים העיקר חסר, כי איך נאמר כאן ולא הרהרו אחרי, ודוק היטב כי הוא ענין עמוק והבן כי הכל נכון בס"ד.
6
ז׳וארא אל אברהם וגו' באל שדי (שמות ו ג). עיין מ"ש הראב"ע כי שם שדי מורה על שידוד המערכה, אך בדרך הנהגה ולא בתולדות חדשות המשנה, והן הן הניסים הנסתרים. אבל שם הויה המהוה כל הויות מאתו יצאו תולדות חדשות, והנה הראשון היה מעלת האבות, והשני מעלת משה, עד כאן דבריו בשינוי הלשון. ועל פי זה נראה לפרש אמרם ז"ל בברכות (ו' ע"א) וראו כל עמי הארץ כי שם ה' נקרא עליך ויראו ממך (דברים כח י), ואמר ר' אליעזר אלו תפילין שבראש. דהנה ידוע דהמצליח דרך הצצה מחרכים, האומות מאמינים שהוא בדרך הטבע ומבקשין תחבולות. מה שאין כן מי שמתנהג באותות ומופתים גלוים, ממנו הם מתייראין דאין חכמה ואין עצה ואין תבונה וגו' (משלי כא ל). וידוע דמעלת משה ומבחר השגתו, היה במעמד הנבחר לו המכונה בפי רז"ל בקשר של תפילין שבראש, כמו שדרשו בפסוק (שמות לג כג) וראית את אחורי (ברכות דף ז'.). ועל פי זה יתפרש דהנה הכתוב אומר וראו כל עמי הארץ כי שם ה' דייקא נקרא עליך, אז ויראו ממך והבן, והיינו דאמר ר' אליעזר אלו תפילין שבראש והבן, ולכך נסמך לו המאמר הני תפילין דמארי עלמא מאי כתיב בהו (ברכות ו' ע"א), והבן.
7
ח׳בתרגום יונתן ושמי ה' (שמות ו ג), ברם באפי שכינתי לא איתידעת להון. נ"ל על פי מ"ש כי הניסים על ידי שם שדי באתכסיא בשידוד, נעשה על ידי האבות, אבל על ידי שם העצם מהוה כל הויות באתגליא, נעשה על ידי משה, וזה כונת הראב"ע ועיין בהרמב"ן והבן. והנה באתכסיא הוא דרך אחוריים כמ"ש במקום אחר, ובאתגליא היא ישועות פניו (תהלים מב ו), והבן. ועיין בבעל הטורים שכתב ו' ארא, עיין שם, ואם כן למשה נגלה בשביעי והוא השביעי לאברהם, על כן הראשונים היו נגד ימי המעשה מכוסים בטבע, אבל התגלות הז' נגד שבת באתגליא בלי טבע, והויה הוא בתפארת שהוא תפארת ישראל, ונאמר לשבת כנסת ישראל יהיה בן זוגך (ב"ר י"א ח') והבן, ועיין במ"ש הבעל הטורים בר"ת של האבות שהיא אי"י, גימטריא אהיה, ובס"ת בק"מ, והוא בא"ת ב"ש שד"י. והנה אהיה כמו הויה, רק שמדבר בעדו אהיה לעולם, כמ"ש הרשב"ם בפרשת שמות והוא ישועת פניו, על כן הוא בר"ת שהוא לפנים, ושד"י הוא בס"ת. או יאמר כי אהיה מרמז על השיעבוד, כמו אהיה בשיעבוד זה עמכם (ברכות ט' ע"ב), על כן נרמז בר"ת שהוא התחלה, ושד"י על שידוד המערכות בהגאולה והוא הסוף, על כן הוא בס"ת, והבן.
8
ט׳במסורה לכן אמור לבני ישראל (שמות ו ו), לכן אמור הנני נותן לו את בריתי שלום (במדבר כה יב). ועיין בבעל הטורים. ונ"ל כי הנני נותן לו את בריתי שלום, פירושו שכרתי עמו ברית שיהיה הוא המבשר בגאולה אחרונה, שהוא עת שלום האמור בקהלת (ג ח), כדכתיב (מלכים ב' כ יט) שלום ואמת יהיה בימיו, ועל פי זה יתפרש המסורה לכן אמור לבני ישראל וגו', ושמא תאמר מה יושיענו בזה, הא גלות האחרון קשה עוד יותר, לזה אמר לכן, ר"ל על ידי גאולה זו אמור הנני נותן לו את בריתי שלום, דהיינו שעל ידי זה יהיה גם גאולה אחרונה, דגאולה הראשונה הכנה היתה דלא יכלו להתמהמה (שמות יב לט). ועוד דגאולה האחרונה היא על ידי התורה שניתנה אחר יציאתן ממצרים, כמו שדרשו רז"ל (ב"ב ח'.) בפסוק (הושע ח י) גם כי יתנו בגוים עתה אקבצם.
9
י׳ועיין שם עוד בבעל הטורים מ"ש בד' לשונות של גאולה. ולי נראה דבגלות מצרים שלא נתערבו כלל, נאמר והוצאתי ר"ל מארץ נכרים, וכן בגלות בבל ומגלות מדי שנגזר עליהם כליה, נאמר והצלתי ר"ל ממות לחיים, מגלות יון שהכביד עליהם השיעבוד והגזירות, והיו אז בארץ ישראל ולא היו צריכין יציאה רק גאולה כי היה בימי חשמונאים, נאמר וגאלתי, ובגלות האחרון החיה הרביעית אדום, שלוקחין את ישראל להתערב ביניהם להיות לעם, להם נאמר (שמות י ז) ולקחתי אתכם לי לעם, שהשי"ת יקח אותנו מידם לו לעם כנ"ל.
10
י״אולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים (שמות ו ז). נ"ל על פי המבואר בפרשת דרכים (בדרך הערבה דרוש כ"ב דף ס"ז ע"ב), דישראל מחוייבים לקבל גזירתו של הקב"ה, וראוים לעונש ח"ו כשאינם מקיימין מצד דינא דמלכותא, אף דהאי דינא ליתא באינו משוה גזירתו על כל בני מלכותו, הרי איתא בפרקי רבי אליעזר (פרקי דר"א פכ"ד) בשעה שהפיץ ה' את העמים בדור הפלגה, נתן כל אומה לשר שלו, וישראל נשארו תחת יד הקב"ה לבדו, ונמצא דישראל הם כל בני מלכותו, עיין שם. והיינו ולקחתי אתכם דייקא לי לעם, לכך והייתי לכם לאלקים דיין ליפרע, כמו שפירש רש"י בפרשת יתרו (שמות כ א) וידבר אלקים את כל הדברים וגו', כי כיון שרק אתם בני מלכותו, אם כן דינא דמלכותא דינא, והבן. ועל פי זה נתיישב קושית אומות העולם על השי"ת כלום כפית עלינו הר כגיגית כדרך שכפית על ישראל, כמבואר במסכת ע"א (דף זיי"ן (ז') ע"א). ולפי מ"ש ה' הצדיק, כי אם כפה לישראל מהני הכפיה דדינא דמלכותא דינא דרק הם בני מלכותו, אבל באיזה אומה מאומות העולם, אם כי אלקי כל הארץ נקרא ושייך בהו גם כן דינא דמלכותא, כיון שכולם בסוג אחד, אם כן הרי אינו משוה גזירתו על כל בני מלכותו, ותו לא הוי דינא, והבן. וז"ש (תהלים קלה ד) כי יעקב בחר לו יה בעת שהפיץ את העמים, לכך ישראל לסגולתו במתן תורה, כמו שנאמר (שמות יט ה) והייתם לי סגולה, כי דינא דמלכותא דינא רק בדדהו, והבן.
11
י״בוהייתי לכם לאלקים וידעתם וגו' (שמות ו ז), ונתתי אותה לכם מורשה (שמות ו ח). והנה יש לתמוה אם מורשה הוא אף אם לא יתייחדו לעם לו ית' ליחד אלהותו עליהם, מכל מקום שלהם היא כמו בשאר אומות בארץ ירושתם, ואיך תולה זה בזה, והנ"ל בזה על פי מה דאיתא בפרק החולץ (יבמות דף מ"ב ע"א) בענין הבחנת ג' חדשים, אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על המיוחסים שבישראל, שנאמר (בראשית יז ז) להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך, עיין שם, ועוד שם (יבמות בדף כ' ע"ב) דהא דכתיב באברהם להיות לך לאלקים ולזרעך אחריך, הכי קאמר לא תנסב כותית דלא לזיל זרעך בתרה, עיין שם, ועל פי הדרוש בפרשת תולדות (בפסוק ויהי עשו בן ארבעים שנה) על פי תשובת מהרי"ט (חלק ב' סימן וא"ו), דהגם דעשו ישראל מומר הוי דיורש את אביו, עם כל זה אין לו זרע לירש אותו, כיון שנשא נשים נכריות קרוי בנה, וממילא אין להם חלק בארץ, אבל אנחנו בני אברהם יצחק ויעקב זוכים בארץ מכח ירושת אבותינו, כי שם י"ה עדות לישראל שלא נטמאו אף בהיותם במצרים, כדכתיב (במדבר כו ה) החנוכי (פסיקתא דר"כ פי"א). וז"ש ולקחתי אתכם וגו' והייתי לכם לאלקים לייחד שמי עליכם, והיינו מפני שמתייחסים אחר האבות, ולכך והבאתי אתכם ונתתי אותה לכם מורשה, והבן.
12
י״גבמדרש רבה (ריש פרשה זו, שמו"ר פ"ו א') כתיב (מלכים א' יא ד) ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו, אמר רבי שמעון בן יוחאי נוח היה לו לשלמה להיות גורף ביבין, ואל יכתב בו הדבר הזה, עד כאן. ויש להבין מה כונת רבי שמעון בן יוחאי בזה, וגם במשול המשל הזה להיות גורף ביבין. והנ"ל על פי המבואר במסכת שבת (דף נ"ו ע"ב) כל האומר שלמה חטא וכו', עיין שם דזהו לעונש שכתוב בלשון דמשמע שחטא כל כך ח"ו, והנה כדי בזיון במה שנאמר (מלכים א' יא ו) ויעש שלמה הרע וגו', כמו שאמר רב יהודה אמר שמואל שם נח היה לו לאותו צדיק וכו', ומה הוסיף תת בזיון המקרא הזה ויהי לעת זקנת שלמה וכו', אף אם נטעה לפרש כפשוטו יותר מהפסוק ויעש וגו', אם נטעה לפרש כפשוטו.
13
י״דוהנ"ל בזה, דהלא אין שליח לדבר עבירה (קידושין מ"ב ע"ב), ר"ל אין השליח נפטר בטענה זו שהיה נשלח או ניסת, מאחר דדברי הרב וכו', דכל עובר עבירה הוא ניסת מיצר הרע והבן זה, ואדרבה העובר עבירה על ידי מסית גרע טפי, שעל ידי זה עושה בחשקות יותר גדול ובהתאמצות ומזיק מאד למרחוק, ובפירוש נאמר (מלכים א' כא כה) רק לא היה כאחאב אשר התמכר לעשות הרע בעיני ה', והטעם אשר הסיתה אותו איזבל אשתו, ר"ל שהיה לו מסית, ואין זה אמתלא לאחאב, רק טעם, דהא מיניה ילפינן בב"מ (דף נ"ט ע"א) כל ההולך אחר עצת אשתו נופל בגיהנם, עיין שם. ודמיון לזה בבבא קמא (ב"ק ו' ע"א) בגמרא הצד השוה לאתויי מאי, שם לאתויי אבנו וכו', ופריך היכי דמי אי בהדי דאזלי וכו' היינו אש וכו', ר' אדא בר אהבה וכו' לאתויי וכו' פותקין ביבותיהן וכו', שם היכי דמי אי בהדי דאזלי וכו' כחו הוא, עיין שם. ולכאורה קשה לי אף אם לא הוי כחו דהוי אדם גופיה, מכל מקום לא הוי גרע מאש כמו דפריך לעיל. והנ"ל על פי מ"ש שם בתוספת ד"ה היינו בור השייך לע"ב, ובדברי זקני מהרש"א שם, היוצא ממ"ש דכיון שאין כח אחר מעורב בו, הוא קל יותר שאין מזיק למרחוק, והבן. ואם כן לפי זה נתיישב קושיתי, דאי לאו דכחו הוא, לא הוי קשה היינו אש. ועל פי זה יובן דבזה הפסוק נשיו הטו את לבבו, יש בזיון יותר דעל ידי מסית גרע טפי, דהוי כח אחר מעורב בו ומזיק יותר, והיינו דברי רבי שמעון בן יוחאי נוח היה לו להיות גורף ביבין, ר"ל אף שנכתב ויעש הרע הוי דומיא דגורף ביבין דאין כח אחר מעורב בו, ואל יכתב בו הדבר הזה, דעל ידי מסית גרע טפי, ודוק.
14
ט״ווידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה (שמות ו ט), וידבר ה' אל משה בא דבר אל פרעה וגו' (שמות ו יא), וידבר משה וגו' הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים (שמות ו יב). הנה כבר עמדו המפרשים הא קל וחומר פריכא הוא, דכבר נתבאר הטעם ולא שמעו וגו' מקוצר רוח ומעבודה קשה. ועוד קשה דסיומא דקרא ואני ערל שפתים הוא משולל הבנה, דבלא זה גם כן הקל וחומר הוא טוב אלולי האי פירכא, והאי פירכא לא מתיישב בזה. והנ"ל על פי הגמרא (מגילה דף כ"ח ע"ב) בהלל ובמגילה אפילו עשרה קורין כאחד, כיון דחביבה יהבי דעתייהו ושמעו. והנה על פי זה יובן דנלעג לשון אין דבריו מובנים כל כך, רק אם חביבים דבריו להשומע יהיב דעתיה ושמע, מה שאין כן המדבר בלשון מבואר, דבריו מובנים לכל. ועל פי זה יתפרש הפסוק וידבר משה כן אל בני ישראל ולא שמעו אל משה, והנה לכאורה הנך שני תיבות אל משה, הוא שפת יתר דהא עליה קאי. רק דפירושו ולא שמעו אל משה דייקא, מחמת שהוא ערל שפתים, ושמא תאמר הלא בחביב יהיב דעתיה ושמע, לזה אמר מקוצר רוח ומעבודה קשה שלא היה חביב עליהם משום זה, אם כן הוא לעג לשון ואין בינה, ואם כן לפי זה הקוצר רוח וגו' לא פעל רק לדחות החביבות. אם כן לפי זה פרעה הרשע דבעצם אינו חביב בעיניו דברי משה, וגם שנוא מאד בעיניו דהרי אומר לו לשלח את ישראל, על אחת כמה וכמה שלא יכנסו דברי נלעג לשון בעיניו. וזה דברי משה הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ושמא תאמר דהוא מחמת קוצר רוח מה שלא שמעו בני ישראל, לזה אמר ואני ערל שפתים בעצם, והקוצר רוח לא פעל רק לדחות החביבות, וכל שכן פרעה הרשע ששנוא בעיניו, והוא נכון בס"ד.
15
ט״זועוד נ"ל, בהקדים מה שפירש בעיר גבורים מקוצר רוח, מקוצר השגתם, עיין שם. ובדרכו אלך בזה, ובהקדים מה שכתבתי במגילת רות (א' י"ח) על פסוק (רות א יח) ותרא כי מתאמצת היא ללכת, והיוצא מזה דדבר שאין לו טורח, עביד אינש אף אם אינו משתוקק לזה, מה שאין כן בדבר שיש לו טורח. וידוע דאהבת התורה אינו רק להמשיגים ומכירים ערכה, וכמו שפירש העקרים בפסוק (תהלים קיט קיא) נחלתי עדותיך לעולם, אימת בזמן כי ששון לבי המה. והנה יש להבין מה בעי השי"ת ומשה באמירה לישראל, וכי ברצונם היה תלוי היציאה לחפשי. אך הכונה ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלקים (שמות ו ז), שהודיע להם מהות התורה והמצות שיקבלו, כדי שיסכימו על זה ויהיה זכות זה עזר להגאולה. והנה ידוע דאף דלא בשמים היא, מכל מקום היצר הרע מכביד מאד בעיני האדם. אך מי שמבין יקרת התורה הקדושה לא יחוש, כענין שנאמר (משלי ב ד) אם תבקשנה ככסף וגו', וכמו שפירשתי (בתפלה למשה תהלים קיט עא) בפסוק טוב לי כי עניתי וגו', מה שאין כן מי שהשגתו קצרה ואינו מבין ערכה, אבל אם לא היה היצר הרע מכביד כל כך, אף מי שהשגתו קצרה היה מקבל ברצון, אבל בצירוף שניהם אין הרצון מסכים. והנה ידוע דמשה אמר וכי אוציא (שמות ג יא), ופירש רש"י (ד"ה וכי) באיזה זכות, והשיב השי"ת בזכות שיקבלו התורה. ועל פי זה מבואר ולקחתי אתכם כנ"ל, (שמות ו ט) וידבר משה כן וגו' ולא שמעו אל משה להסכים בחשקות על הקבלה מפני קוצר השגתם, ומעבודה קשה שנדמה להן בזה, דהיינו בצירוף שניהם כנ"ל, על כן אמר (שמות ו יב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואינן מסכימין על הקבלה, ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים מלהטעים ולהנעים הדבור ולהכניס הדברים בלב השומע בטבע, כעין שכתב הר"ן הטעם לערל שפתים של משה, וזכות אין בידן לשנות הטבע, כיון שבני ישראל לא שמעו אלי. ולפי זה אתי שפיר דאין זה בדרך קל וחומר, רק דברים מושכלים ונבונים למבין, וק"ל.
16
י״זועוד י"ל, כי משה נתחכם כי בודאי בדברו אל פרעה יהיה אחת משתי אלה, או שישמע לו ויפעל לטוב, או שלא ישמע לו ובודאי יכעוס וירע יותר, ובודאי אין חטא גדול מזה לגרום רעה לכלל ישראל, וכמו שאמרו ירא ה' עליכם וישפוט וגו' (שמות ה כא). ולכך בא קודם לישראל, ואם ישמעו לו, בודאי שוב לא יבא חטא על ידו, וממילא ישמע לו פרעה גם כן, וכעין מה שפירשתי על דרשת רז"ל (ב"ק צ"ב ע"א) מי גרם לראובן שיודה וכו', (תמצאנו בתוך הדרוש בפרשת ויגש בפסוק (בראשית מד יט) אדוני שאל את עבדיו, עיין שם). ומה שמפרשין בשם הגאון מבארדוטשוב אמרם (אבות פ"ב מ"ד) אל תפרוש מן הציבור ואל תאמין בעצמך וכו', דרצון התנא בזה לבל יאמר אדם אהיה צדיק בעצמי, ומה לי להשגיח ולהדריך את הציבור, כי ואל תאמין בעצמך וכו'. אך תהיה מזכה את הרבים, ושוב אין חטא בא על ידך, והבן. והיינו דברו משה (שמות ו יב) כיון שבני ישראל לא שמעו אלי ולא זכיתי את הרבים, אם כן איך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים בטבע (כנ"ל בפירוש הא'), וזכות הרבים אין בידי לשמרני שלא יבא חטא על ידי, והבן כי נכון הוא בס"ד. (ועוד ביאור על זה תמצא ריש פרשת בא).
17
י״חבמדרש רבה (פרשה זו (שמו"ר ז' ד') בפסוק (שמות ו יג) ויצום אל בני ישראל וגו'), עתידה גן עדן שתצעק תן לי צדיקים אין לי עסק ברשעים, שנאמר (תהלים לא ז) שנאתי השומרים הבלי שוא, ולמי אני מבקש לאותן שהיו בטוחים על שמך, שנאמר ואני אל ה' בטחתי. ועתידה גיהנם שתצעק אין לי עסק בצדיקים, ולמי אני מבקש לרשעים להבלי שוא לאותן פועלי שוא, והקב"ה אומר תנו צדיקים לזה ורשעים לזה, שנאמר (מהלי ל טו) לעלוקה שתי בנות הב הב, עכ"ל המדרש. והמדרש הזה אומר דרשוני דקשה טובא. (א), דמי נותן רשעים בגן עדן וצדיקים בגיהנם. (ב), מה היא הלשון עתידה גן עדן, ועכשיו מה היא אומרת. (ג), למה נקט השומרים הבלי שוא. (ד), מה היא אותן שהם בטוחים על שמך. והנה על פי פשוט י"ל, על פי שאמרו רז"ל (חגיגה דף ט"ו ע"א) כל אדם יש לו חלק בגן עדן וחלק בגיהנם, זכה נוטל חלקו וכו' לא זכה וכו'. והנה לעתיד תבא הכל על מכונו, מה שלגן עדן לגן עדן, ומה שלגיהנם לגיהנם לנצח, ואז תצעק כנ"ל.
18
י״טובאופן אחר נ"ל, על פי שאמרו רז"ל (פסחים דף נ' ע"ב) כי כתיב (תהלים נז יא) עד השמים חסדך, וכתיב (תהלים קח ה) מעל השמים חסדך, לא קשיא כאן לשמה וכאן שלא לשמה. נ"ל על פי הפשוט כי שלא לשמה אין השכר נצחי, לפי שאין דבוק בבלתי בעל תכלית, מה שאין כן לשמה. וידוע דעד השמים הכל הוה ונפסד, ומעל השמים הכל נצחי כנ"ל ברור, ואף על פי כן אין הקב"ה מקפח שכר כל בריה, רק שאיננו נצחי ואם אי אפשר לשלם בחייו, יש לו שכר לאחר מותו שכר זמני. ונקדים מה שפירשתי על המאמר (עירובין י"ט ע"א) אפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרימון, (תמצאנו בפרשת בראשית בפסוק (בראשית א ב) והארץ היתה תהו ובהו), ושורש הדברים דהנה מעשים טובים של הצדיקים המה נקיים וזכים בלי עירוב סיגים, ולא כן מעשים טובים של הרשעים המלאים פניות ופסולת מרובה על העיקר, והרי הם דומים לרימון, דמבואר בברכות (דף ל"ו ע"ב) הוי עובדא, ושקלוה לנץ דרימון (היא הקליפה שסביבות הפרי) ויבש רימונא, וכמו כן מעשים הטובים של רשעים אין להם שום קיום, זולת הפסולת והקליפה. וז"ש אפילו רקנין שבך מלאים מצות, אבל הם רק כרימון, והבן עיין שם. ומה שכתבתי שם על המדרש (ב"ר ג' ח') ויקרא אלהים לאור יום (בראשית א ה), אלו מעשיהם של צדיקים וכו'. ומ"ש בפרשת נח על בדורותיו (בראשית ו ט), פירש רש"י יש דורשין לשבח וכו', עיין שם. והנה יש צדיקים גמורים שיש להם עונש לאחר מותן, אבל אינו נצחי, והנה העושה שלא לשמה רק בשביל הנאת הזמן, היינו שיהיה לו הנאת הזמן וכל צרכיו, מורה שאיננו בטוח בהשי"ת שיספיק לו. וההיפך בעושה לשמה שאינו עושה כלל בשביל עצמו, רק לשמו בהנוגע לעצמו בוטח בהשם. וידוע מה שפירש בשל"ה על הפסוק (תהלים קטז טז) ואני עבדך, ואני מורה מה שנוגע לעצמו והבן. וידוע מה שפירש העקידה (שער מ"ב) על הפסוק (משלי ו ל) אל יבוזו לגנב כי יגנוב למלא נפשו כי ירעב וגו', ושורש דבריו דכל הדברים אשר יתהוו במקרה, לא יפול עליו שם מעשה, רק על הנעשה על שם התכלית בהחלט בלי צירוף כונה אחרת, לזאת יקרא מעשה, והבן. ועל פי זה פירש הפסוק הנ"ל, עיין שם באורך. וידוע דכל עסקי עולם הזה הוא שוא ונפסד, והבן. והנה השומר התורה או איזה מצוה בשביל עולם הזה שהוא הבלי שוא, אם כן באמת הוא אינו שומר התורה או המצוה, רק שומר הבלי שוא, ועל פי זה יתבאר המדרש (שמו"ר ז' ד') עתידה גם כן שתצעק וכו', מורה על ששכרן איננו נצחי והבן, וזה אומרו שנאתי השומרים הבלי שוא והבן, וגם מובן שאמר לאותן שהם בטוחים על שמך וכו', שנאמר ואני, ר"ל בהנוגע לעצמי, אל ה' בטחתי, והבן זה.
19
כ׳כי ידבר אליכם פרעה לאמור תנו לכם מופת (שמות ז ט), במדרש רבה (שמו"ר ט' א') ר' פנחס הכהן בר חמא פתח (ישעיה מו) מגיד מראשית אחרית ומקדם אשר לא נעשה אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה, כל הקורא פסוק זה, סבור שמא פלונקיא יש למעלה, ומהו וכל חפצי אעשה, שהוא חפץ להצדיק בריותיו שנאמר (ישעיה מב כא) ה' חפץ למען צדקו, ואינו חפץ לחייב שנאמר (תהלים ה ה) כי לא אל חפץ רשע אתה, וכן אתה מוצא שהגיד הקב"ה למשה מראשית אחרית, אם ידבר אליכם פרעה אין כתיב כאן, אלא כי ידבר אליכם, עתיד הוא לומר כן, אמר ר' יהודה בר שלום כהוגן הוא מדבר אליכם תנו לכם מופת, וכן אתה מוצא בנח וחזקיה וכו', הצדיקים בקשו אות, פרעה על אחת כמה וכמה, (והובא בעקדה שער ששה ושלשים). והנה אומר דרשוני. (א), מה פירש ר' פנחס בהפסוק כי ידבר וגו', וכי מי לא ידע שידע השי"ת מה שיאמר פרעה. ועוד קשה דמאי תיקן בזה דאמר שחפץ להצדיק וכו', הלא מכל מקום מורה ח"ו שיש פלונקיא (עיין בערוך ערך פלוק), כיון דאמר שכחפצו יעשה, משמע שיש ח"ו מתנגד שרוצה להרשיע, והבן.
20
כ״אוהנ"ל על פי מה שאמרתי ההבדל בין רצון לחפץ, על דרך משל מסוחר גדול ששולח ספינות הרבה לאפריקי, והנה מחמת רוב הדרך והתעכבות זמן ארוך על הים, לא יבצר שרוב הספינות יטבעו, רק שאם אחד מהם יבא בשלום, שקול כנגד כולם שיטבעו, ואדעתיה דהכי שולח. נמצא הרצון על כולם, אבל החפץ על אותה המוחזרת בשלום, והבן. והנמשל כי הטוב ית' ברא כל הברואה כדי להטיב, והא דאמרו רז"ל (אבות פ"ו מי"ב) כל מה שברא לא ברא אלא לכבודו, היינו שהוא תכלית הטבה לברואיו שיוצמח כבודו מהן, וחכמתו ית' היה שיהיו ברואים מינים ממינים שונים, מה רבו מעשיך ה' (תהלים קד כד), ולא שיהיו כולם על השלמות המעולה, כי כל דבר עילויו ניכר ממה שתחתיו, והבן כנ"ל. והנה היתה חכמתו ית' שיברא מין מציאות שיקבל הטובה בתכלית השלמות היותר מעולה אפין באפין, שלא יהיה נהמא דכסופא, והיינו מין אדם בעל בחירה ורצון שיקבלו הטובה בעד מעשיהם, כי נהנה מיגיעו ולית ליה כיסופא. והנה אף שהבחירה חפשית, לא היה מקרי בחירה כלל, כמו שאם נותנים לפני אחד קערה מלאה דינרי זהב, וקערה מלאה זפת וגפרית ואש שיקח מאחת מהנה לאיזה שיבחר, הכי יקרא בחירה אם בוחר בדינרי זהב, דמי פתי יסור הנה לחתות אש בידו ולהניח הדינרי זהב. לכך הוטבע בתאות ונמסך בו יצר הרע, ועל ידי כך יקרא בחירה, ועל כן האדם תכלית הבריאה כיון שהבריאה להטיב, ותכלית הטובה רק באדם, וכיון שלא יתכן תכלית הטבה רק על ידי בחירה מוחלטת, אם כן לא סגי בלאו הכי שיהיו בוחרים ברע הרבה, מסיבת החמדה והיצר הרע, רק מחשבתו יתברך אלף שוטים יאבדו ואיש ישר אחד שקול כנגד כולם. וזה כונת רז"ל במה שדרשו (ברכות דף ו' ע"ב) בפסוק (קהלת יב יג) כי זה כל האדם, שקול זה כנגד כל העולם כולו והבן, כי ברא עולם מלא מאנשים בגדר בעלי בחירה, והכונה כדי שיקבלו הטבה בתכלית בשלמות על ידי זה. והנה ממש בכולם נעדרת הטבה לגמרי על ידי שבוחרים ברע, רק זה האחד שבחר להיות ירא אלקים ומצותיו לשמור, הוא שקול כנגד כולם והבן. והנה הרצון על כולם, כי אדעתא דהכי היה הברואה, אבל החפץ על הצדיקים.
21
כ״בועל פי זה יתפרש המדרש רבה (ב"ר ב' ה') (בסדר בראשית) והארץ היתה תהו ובהו וכו', אלו מעשיהם של רשעים כי לא סגי בלאו הכי, אבל אין השי"ת מיחד שמו על זה, (בראשית א ג) ויאמר אלקים יהיה אור אלו מעשיהם של צדיקים, דהיינו שהמעשים מתייחסים להם שהם בעלי בחירה לכך יקרא אור, כי המקבלים נהמא דכיסופא לא יקרא בשם אור, וכמאמר רז"ל כל המצפה על שלחן אחרים, עולם חשך בעדו (ביצה דף ל"ב:). ועל פי זה מפרשין (קהלת ה י) ברבות הטובה וגו' ומה יתרון לבעליו כי אם ראות עיניו, ועדיין איני יודע באיזה מהן חפץ וכו', והבן. ואין להקשות עלי מהכתוב (תהלים קלה ו) כי כל אשר חפץ ה' עשה בשמים ובארץ, והקשה הרמב"ם במדע הלא הפסוק הזה סותר להבחירה, דאיך יתכן שיעשה דבר שלא כחפצו. ותירץ דזה רצונו שיהיה אדם בעל בחירה, ורצונו שיהיה כל דבר על גדרו וטבעו, והבחירה היא גדר האדם כמו גדר אש לעלות למעלה, ומים ועפר לירד למטה, והבן כי עמוק. והמתקת הדברים על פי הקדמת הסמ"ג בהעשין, ודברי רבינו יונה בכף הקלע והבן. ואם כן לכאורה קשה דמכל מקום חפץ לא הוי כמ"ש, והכתוב אומר כי כל אשר חפץ וגו'. ולא קשה מידי, חדא דמכל מקום שיהיה בעל בחירה הוא החפץ, והבן. ועוד י"ל על פי כי אין רע יורד מן השמים (עיין סנהדרין נ"ט ע"ב), והיינו כי כל אשר חפץ עשה, והבן. ונקדים דעובדי כוכבים ומזלות דאינן בכונת הבריאה כלל, יתכן בהם אבידה שהם רק כמוץ העולם עם התבואה, תזרם ורוח תשאם, וגם אין טוב נמצא בם. אבל ישראל כולן זרע קדש אף הגרוע שבגרועים לא יאבד לנצח, כמו שפירש בפ"מ על גיהנם כלה והם אינם כלים (ר"ה י"ז ע"א), והיינו אחר הזיכוך והמירוק הרב שיתפרד הרע ויתבטל, וישאר רק הטוב לקבל טוב, וראיה לזה כי איך יתכן עונש לנצח, וכי נייחס לו ית' מדת הנקמה במקום שאין תכלית טוב, והיינו שיזדכך ויוכל אחר כך לקבל טוב, והבן. והנה מופת על זה שיהיה לכל איש פרטי סופו טוב, מבואר בקלח פתחי חכמה (פתח א' וכ') במופתים חותכים, וגם מבואר שגם כזה לא יהיה לעולם, דהיינו שיהיה רע באמצע וסופו טוב, כי כללית המציאות נלמד מפרטי המציאות, וכיון שהוא יחיד בשליטה, יתכן שלא יהיה בסוף רע בנמצא כי זה תכלית הטוב, והיינו עולם שכולו טוב, רק שעתה מניח הבחירה על פי עצה המושרשת במחשבתו יתברך לתכלית טוב והבן, עד כאן דבריו ועיין שם היטב כי דבריו נעמו. והנה יש לשאול כיון שההתגלגלות לטוב אמיתי היא על ידי בחירה מוחלטת, פן יבחרו באופן שיתגלגל בזה ההיפך. לא קשה מידי, דכך חייבה חכמתו ית' דאיך שיתגלגלו ויתהפכו בבחירתם יתגלגלו חפצו, וכענין שכתב העקדה גבי אחי יוסף שמכרוהו ונענשו, והלא היו מוכרחין בגזירת כי גר יהיה זרעך וכו' (בראשית טו יג) עיין עליו, ולכך הוא יחיד בשליטה, והבן. והנה לפי זה דעת לנבון נקל דעד עכשיו יש חפץ ויש רצון בלא חפץ, אבל לעתיד הכל בחפץ, והבן.
22
כ״געוד יובן כי התכלית הוא נמשך מראשית, כי התכלית הוא הכונה התכליתית בכל חלקי העשיה, והנה הכל בידי שמים וכו' (ברכות ל"ג ע"ב), נמצא לכל הדברים הוא יתברך העושה, רק הנעשה בבחירה יקרא נעשה, וכבר כתבתי בפרשת ויחי על הפסוק (בראשית מט א) ואגידה לכם, שהוא לשון המשכה. ועל פי זה יתפרש הפסוק (ישעיה (מו י) מ"ו יו"ד) מגיד מראשית אחרית, כי הוא יתברך ממשיך האחרית תיכף מראשית על ידי התגלגלות הבחירה המוחלטת, ושמא תאמר כיון שכך הוא שמא יבחרו בזה שיתגלגל ההיפך, לזה אמר מקדם אשר לא נעשה אומר עצתי תקום כנ"ל, ומה היא העצה שיתגלגל האחרית הטוב, והיינו וכל חפצי אעשה, וכל ר"ל תמיד הכל חפצו אעשה, ולא כמו שיש עתה רצון בלא חפץ כנ"ל. או יאמר וכל, דהיינו בכל דהיינו תכוללות, גם כן חפצי אעשה, והבן.
23
כ״דוהנה בשאלת המופתים יש ד' מדריגות. (א), אינו מאמין רק על ידי מופת, ולכך שואל מופת. (ב), מאמין ואינו רוצה מופת. (ג) מאמין ורוצה מופת, כדי שיתקדש שם שמים. (ד), מאמין ואינו רוצה מופת, כדי שלא יתקדש שם שמים על ידו. וזה היה מדת אחז (ישעיה ז יב), אף שמסופק וראוי' היה לחקור אחר המופת, רק מחמת שחשש אולי יהיה המופת ויתקדש שם שמים אינו רוצה (ילקו"ש ישעיה רמז). והנה פרעה היה בתכלית הרשעות, לכך הקשה לבו כדי שלא יאמין בודאי וישאל מופת, כי במחשבתו שיתחלל שם שמים ח"ו על ידי זה, ואף שכבר ראה מופתים והיה לו לחשוב שיתקיימו גם אלו המופתים ויתקדש שם שמים יותר, והוא לא רצה בכך, לכך הקשה את לבו שיאמין שבודאי אינו, והעבר היה במקרה ולא יחשב על האותות. והיינו ואני אקשה וגו' (שמות ז ג), למען רבות מופתי וגו' (שמות יא ט), והן הן הדברים והבן. והנה גם כאן פרעה לא היה שואל אות מתוך הרשעות הגדול שהיה בו, לכך אמר הקב"ה כי ידבר וגו', ודבורו עשה רושם שישאל, כי דבורו ית' ודאי מכריח. והנה שאל ברשעות יותר גדול, ואף שהכריחו לרשעות יותר גדול, מכל מקום יוצא מזה אחרית טוב שיתקדש שמו ית' לעיני כל העם. ועל פי זה יובן המדרש הנ"ל ר' פנחס פתח מגיד מראשית אחרית ומקדם שלא נעשה אומר עצתי תקום וכל חפצי אעשה, הקורא פסוק זה סובר שמא פלונקיא יש למעלה כפשוטו, אבל אינו כן אלא מה וכל חפצי אעשה, היינו שהוא חפץ להצדיק וגו', דהיינו שיהיה אז רק חפץ, ולא רצון בלי חפץ כמו שהיא עתה על הרוב, ומייתי קרא ה' חפץ למען צדקו, דהיינו שהחפץ דייקא הוא רק למען צדקו, דהיינו לצדק בריותיו ואין חפץ להרשיע, שנאמר כי לא אל חפץ רשע אתה, והבן. וכן כאן הגיד מראשית אחרית, שנאמר כי ידבר וכו' והבן, ר"ש בר שלום אמר כהוגן הוא מדבר וכו', אם כן אף פרעה לא הרשיע בדבר זה, ודוק היטב.
24
כ״העוד נ"ל לבאר המדרש הנ"ל, כי לא היה קשה לו על ואני אקשה וגו' (שמות ז ג), כי יש לו תירוצים תירץ הרמב"ם ותירץ הרמב"ן לפי מה שביארתי, (ועיין בהפטורת נצבים שם תמצאם), ולא קשיא עליו קושיות בעל העקדה שם, שלא היה לו לומר ואני אקשה את לבו רק את לשונו, לא קשה מידי לפי מה שביארתי כי קושית הלב היא חיזוק שיוכל לסבול המכות, ולא יהיה נלאה וישאר על בחירתו, ודוק. ואם כן שם לא קשה, דמבואר מהפסוק שהשי"ת עשה זאת בכונה לטעם הידוע כאמר ואני אקשה. אבל כי ידבר שהיא רק הודעה, וגם כי הוא בתחילת השליחות ולא היה ראוי להקשות את לבו, אם כן קשה הלא הגדת השי"ת היא ודאי ביטול הבחירה, על פי מ"ש באמרם (נדה ט"ז ע"ב) ואלו צדיק ורשע לא קאמר. והתירץ לזה על פי המבואר במדרש שהודיע השי"ת כדי שלא יטיחו דברים כלפי מעלה, עיין במדרש (שמו"ר ג' ט') על פסוק (קהלת ז' ז) כי העושק יהולל חכם, הביא העקדה שם בשער הנ"ל. והנה בהודעה זו הצדיק בריותיו, וגם לפרעה לא נעשה שום רע, כי אדרבה כיון שגלוי וידוע לפניו ית' שיעשה כן, בלא הגדה שלפניו היה נעשה בבחירה, מה שאין כן עתה הוא מוכרח, ובאמת לא נענש פרעה על זה שאמר תנו מופת. ובהקדים דברי העשרה מאמרות דלא יקרא ידיעה העתידות רק בענין שאיננו בידי שמים, והיינו המגיד מראשית אחרית (ישעיה מו י). וזה דברי המדרש, כי בזה הודיע והגיד הקב"ה למשה מראשית אחרית שהיא בענין בחירה, מה שאין כן בשאר דברים שהן בידי שמים, אף שבהודעה זו יצא פרעה מגדר חייב בזה שאמר תנו מופת, לא חשש כדי שיצדקו אוהביו כי בצדק חפץ ואינו חפץ ברשע, רק שתמיד מניח להרשע לעשות בבחירתו כדי שיהיה הבחירה נמצאת בעולם, אבל כשיש צורך להודיע משום צדקת זולתו, אינו חושש במה שיצא הרשע מגדר חייב כי אינו חפץ בחיוב, והבן. ומאן דאמר השני מתרץ כפשוטו שאין כאן ביטול הבחירה לעשות עבירה, שאין כאן עבירה כלל כנ"ל.
25
כ״וויאמר ה' אל משה כבד לב פרעה וגו' (שמות ז יד), לך אל פרעה בבקר וגו' (שמות ז טו). הנה יש להבין מה זה שציוה שיאמר לו דוקא בצאתו את העיר, ולמה תמיד אהרן הוא האומר לפרעה, וכאן משמע שמשה לבדו יהיה האומר. והנ"ל על פי שנאמר בפרשת שמות (ד טז) והוא יהיה לך לפה ואתה תהיה לאלקים. ותרגום אונקלס והוא יהיה לך למתרגמן ואתה תהיה ליה לרב, וכן תרגום בפרשה זו על הפסוק (שמות ז א) ראה נתתיך אלקים לפרעה ואהרן אחיך וגו', עיין שם. הרי דבין לפרעה ובין לאהרן נחשב משה לרב, והנה ידוע (שמו"ר י"ג ג') דקודם חמש מכות האחרונות, היה הכבדת לבו בבחירתו, רק אחר כך שנלאה לסבול, כבר נתחייב להכביד לבו מן השמים, וגם זה להעמידו על הבחירה כדברי הרמב"ן, וכצדקת יוסף כך רשעת פרעה, והבן זה. ועל פי זה פירשתי בפסוק (ישעיה ו י) השמן לב העם הזה וגו', (תמצאנו בהפטורת נצבים) ונמצא קודם כשהיה תולה בבחירתו, היה השי"ת עושה טצדקאות שישמע פרעה, כדרכו ית"ש לתמוך יד לזכות, ואף שיודע השי"ת שכל זה לא יועיל, הידיעה אינה מזדקקת להבחירה כנודע, והנה כבר אמרו (עיין כתובות קי"א ע"א) אינו דומה שומע מפי הרב וכו', שמע מינה שדברי הרב נכנסין יותר בתוכיות הלב, לכך ראויה היה שישמע פרעה ממשה עצמו, אך משה היה כבד פה (שמות ד י), והבן.
26
כ״זוהנה עיין ברשב"ם שפקפק מאד על האומרים שאדון הנביאים היה כבד פה, על כן הוא מפרש לענין לשון מצרים היה כבד פה ולשון, שלא היה בקי בלשונם עיין שם, ועיין בדרשות הר"ן. והנה נ"ל כי צדקו שניהם יחדיו, כי כבד פה היה בעצם מטעם שכתב הר"ן, ואף על פי כן דבורו היה נאה ממה נפשך, אם התנבא בזה הדבר, לא היה צריך אז לפה ולשון של עצמו, כי השכינה מדברת מתוך גרונו. ואם התנבא בכה, יכול היה ללבוש מלאכיות ולמשוך התנועות מן מקורן של התנועות, דהיינו מנהיגי המרכבה כמו יוסף שמשך הלשונות כנודע. ואם כן פקפוק של הרשב"ם ליתא, דדבורו היו נאה, ואף על פי כן לא יכלו לומר כי חלק משמן חכו, כי ידעו כי דבר אלהים הוא כי בעצם היה כבד פה וכבד לשון. והנה ידוע דלקבל הנבואה ממשה בבחינת זה הדבר, צריך להיות גבר זכאי שלים, דהרי שומע קול אלקים חיים, ולכך (בפרשת יתרו, שמות יט ג) כה תאמר לבית יעקב אלו המוני עם, ותגיד לבני ישראל אלה הדברים, כך נ"ל דרך פשט (ויבואר עוד במקומו דרך דרוש בעזרת ה'). והנה בפלטין של פרעה בתוך העיר שהיתה מלאה גילולים (שמו"ר י"ב ה'), כמו שנאמר (שמות ט כט) כצאתי את העיר וגו', ושם טומאתו רבה שאין מלאך יכול לכנס שמה, כנודע מפסוק (שמות יב יב) ועברתי בארץ מצרים, אם כן אין לבוש המלאכיות יכול להיות שם, ולהיות השכינה מדברת מתוך גרונו אין פרעה כדאי לשמוע. וזה דברי משה (שמות ג יא) מי אנכי כי אלך אל פרעה, ר"ל שאז לא תדבר השכינה מתוך גרוני, אם כן מי אנכי הלא אנכי שפל המדברים נלעג לשון, ושמא תאמר שאלביש מלאכיות, לזה אמר וכי אוציא, ר"ל ואיך אוציא את בני ישראל ממצרים דייקא על ידי שליחות ודבורי, הלא שם אין מלאך יכול לכנס, והבן.
27
כ״חועל פי זה יובן גם כן הפסוק (שמות ו יב) הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים, דהך ואני ערל שפתים הוא שפת יתר, דיהיה מאיזה טעם שיהיה שבני ישראל לא שמעו אליו, אם כן הקל וחומר הוא על פרעה. אך לפי מ"ש אתי שפיר, דבאמת הקושיא מצד עצמו הוא מפרך, דהא אמרו רז"ל (תנחומא ויקרא סי' ח') גוים קרובי תשובה הם, ואם כן יוכל להוות אף שישראל לא שמעו, אף על פי כן ישמע אליו פרעה, וכמו שפירשתי על פי זה בפרשת בא אל פרעה כי אני הכבדתי וגו' (שמות י א), עיין שם. אך הכי פירושו הן בני ישראל דאצלם אין אני ערל שפתים לא שמעו אלי, ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים אצלו, והבן. ולכך אמר לו ית' על זה שאהרן יהיה המדבר והוא ינבא בזה הדבר, והיינו אתה תהיה לו לאלקים, כי לכאורה הוא בלתי מובן אף לפי מה שפירשו רב ושר ושופט, דאם כן אלקים מיבעיא ליה, ומאי לאלקים. ולפי מ"ש אתי שפיר, כי הוא ממש נטפל לאלקים כביכול לנגד אהרן, כי שמע קול אלקים חיים על ידו, והיינו ואהרן אחיך יהיה נביאך, דהא שמע ממש קול השכינה רק שהיה על ידי משה. ואם כן לפי זה בבוקר כשיצא המימה ששם מלאך יכול לבא, כנאמר כצאתי את העיר אפרוש את כפי והבן, ובפרט דעל המים שם האויר טהור, כמ"ש (תנחומא בא סי' ה') בנבואת יחזקאל (א ג) על נהר כבר בחוץ לארץ, אז יוכל פרעה לשמוע ממשה עצמו.
28
כ״טוזה אמר ית' למשה כבד לב פרעה, דנודע דזה מעצמו בבחירתו ולא אמר הכבדתי, מאן לשלח וגו' ר"ל שבבחירתו ממאן, וראוי לתמוך יד אולי ישמע, והיינו לשמוע ממך כי אינו דומה שומע וכו', לכך לך אל פרעה וגו' הנה יוצא המימה שם ואמרת אליו, ואמרת דייקא בלא מתורגמן, וגם אליו שהוא רשע, כי אם לא היה רשע, גם בתוך העיר היה יכול לשמוע בלא המתורגמן כנ"ל. ומה היא האמירה (שמות ז טז) ה' וגו' שלחני דייקא, ואם כן אני עצם השליח ואהרן רק המתורגמן, ואם כן טוב שתשמע ממני בעצמי. או יאמר שלחני אליך לאמור בעצמי שלח את עמי וגו', והנה לא שמעת עד כה, ר"ל שלא יכלת לשמוע ממני אף עד שאתה מחוץ לעיר, רק בכה היה צריך להתנבא כי השומע הוא פרעה, וז"ש כה אמר ה' וגו'. ועל פי זה יובן ויפן פרעה ויבא אל ביתו וגו' (שמות ז כג). והוא על דרך שנאמר (ישעיה ו' י') השמן לב העם הזה ואזניו הכבד וגו', שפירשו על דרך משל יש מי שיצרו מתגבר עליו כל כך, עד שלבו אטום ואין נכנס בלבו כל דברי תוכחות, אבל חפץ היה שיכנס בלבו ולכך מטה אוזן לשמוע, ויש יותר רע מזה שחפץ ברע כל כך עד שאינו רוצה להטות אוזן לשמוע כלל דברי תוכחה, כי דואג אולי יכנס בלבו וישוב מדרכו הרעה. וז"ש ואזניו הכבד פן באזניו ישמע, עד כאן. והיינו ויפן פרעה מהרה ויבא אל ביתו, כדי שלא יוכל לשמוע מפי משה שמתיירא שלא יכנסו ללבו, והיא רשעות כפולה ובאמת לא שת לבו גם לזאת ששמע מפי משה, והיא רשעות כפולה ומכופלת, ועל דרך (שמות ה ב) ויאמר פרעה מי ה' וגו' לא ידעתי את ה', וגם, ר"ל אפילו אם ידעתי, אף על פי כן את ישראל לא אשלח דהיינו רשע ואפיקורס, הכי נמי לב כבד ורשע, ודוק היטב.
29
ל׳ועוד י"ל (שמות ז טז) ה' אלקי העברים שלחני אליך, ושמא תאמר כיון שאלקי העברים יקרא, אני איני מבני מלכותו ואינני מחויב לקבל גזירתו, לזה אמר לאמור שלח את עמי ואתה כגזלן עליהם. או יאמר ש"ת אף שגם אלקי כל הארץ הוא כי ה' שמו, מכל מקום אינו מחויב לקבל כיון שאינו משוה גזירתו על כל העולם שאני בסוג אחד עמהם (עיין), לכך אמר לאמור שלח את עמי, ולא יתכן השליחות רק לך שהם תחת ידך, ולא בעינן כאן משוה גזירתו, והבן.
30
ל״אועוד נתכוין באמרו שלח את עמי ויעבדוני (שמות ז טז). על פי דאיתא בב"ק (דף צ"ז.) ובבבא מציעא פרק איזהו נשך (ב"מ דף ס"ה ע"א) התוקף בעבדו של חבירו וכו' פטור, ומסיק דהיינו דוקא שלא בשעת מלאכה, אבל בשעת מלאכה חייב. והיינו שלח את עמי, ושמא תאמר תוקף בעבדו של חבירו פטור, לזה אמר ויעבודני והוי בשעת מלאכה, והבן. ואף דפרעה לא ידע מדיני התורה, מכל מקום אלו הדינין הם מצד השכל, והבן. ועל פי זה יש לפרש (בפרשת שמות) ואמרתם אליו ה' אלקי העברים וגו' נלכה נא ונזבחה וגו', (שמות ג יט) ואני ידעתי כי לא יתן אתכם וגו', (שמות ג כ) ושלחתי את ידי וגו', (שמות ג כא) ונתתי את חן וגו'. כי התוקף בעבדו של חבירו דפטור, הוא מבואר בגמרא מטעם זה נהנה וזה לא חסר, דניחא ליה דלא נסתרי' עבדי'. והנה מבואר בפרק כיצד הרגל (ב"ק דף כ' ע"ב) דאם חסר קצת, מחיוב לשלם בעד הכל שם בשחרוריתא דאשייתא, עיין שם בגמרא. ועיין שם (ב"ק) דף כ"א ע"א תוספת ד"ה ויהבו לה. לכך כיון שתאמרו לו נלכה נזבחה והוי בשעת מלאכה, ואני ידעתי כי לא יתן וגו', ועל כן כשאשלח את ידי ויהיה מוכרח לשלם, ונתתי את חן וגו' והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, דהא מגיע לשלם בעד הכל, כיון שגם בעת מלאכה לא הניח לכם, והבן כי נכון מאד הוא בס"ד.
31
ל״בועוד י"ל, כי ידוע דהתיר ממונן משום שלא קיימו שבע מצות כמו שדרשו בפסוק (בב"ק דף ל"ח ע"א) ראה ויתר גוים (חבקוק ג ו). והיינו (שמות ג יט) ואמרתם אליו ה' אלקי העברים וגו' נלכה ונזבחה וגו', והוי בשעת מלאכה (שמות ג כ) ואני ידעתי כי לא יתן וגו', ואם כן הוי גזל שהוא מז' מצות אם כן ממונם מותר, לכך כשאשלח את ידי ויהיה מוכרח לשלח (שמות ג כא), והיה כי תלכון וגו' דממונן מותר, וזה יתכן למאן דאמר דגזל עובדי כוכבים ומזלות מותר (ב"מ פ"ז ע"ב). והנה מהרי"ק (בשורש קצ"ד) הביא ראיה דלהבריח את המכס, אף בשלא שכרו ישראל אסור משום גזל, דאם לא כן לא עדיף ישראל דאתי מיניה, דישראל הבא מחמת עכו"ם הרי הוא כעכו"ם (ב"ק צ"ו ע"א), עד כאן דבריו. ולפי ענ"ד לאו ראיה היא, דישראל הבא מחמת עכו"ם, אם כן מה מכר ראשון לשני וכו', אבל כשהוא שלו רק מטעם היתר גזל אתינן עלי', אם כן הלא לישראל אסור לגזול. ויש ליישב דברי מהרי"ק ודוק. מיהו כבר הוכחתי וביררתי דגזל עכו"ם אסור מדאורייתא.
32
ל״גונ"ל לפרש הפסוקים הנ"ל (שמות ז כ) ואני ידעתי כי לא יתן וגו' ולא ביד חזקה, (שמות ז כא) ושלחתי את ידי והכתי וגו' בדרך אחר, כי כתבתי לעיל דהידיעה אינו מזדקק לבחירה, ולכאורה קשה מאד דהא כבר אמר למשה, והאמירה מכריח כמו שמפרשין ואלו צדיק ורשע לא קאמר (נדה ט"ז ע"ב), ואם כן קשה למה תמך ידו, הלא שוב אינו מועיל. וגם כן קשה למה ראוי לעונש על מה שהתריס, כיון שכבר הודיע השי"ת למשה מסירובו. והנ"ל בזה דאמת הוא דידיעה וגם אמירה אינו מכריח, רק דאמירה בגזירה שאני, ובשעת לידה הרי גוזר חכם או טיפש, עני או עשיר, ואלו היה גוזר גם צדיק או רשע, ודאי דהיה מכריח. והיינו ואלו צדיק ורשע לא קאמר, אבל אמירה שלא בגזירה, רק דאומר ואני ידעתי, הוי כמו הידיעה עצמו דאינו מכריח, זה נ"ל ברור. וזה אומרו ית' למשה ואני ידעתי כי לא יתן וגו', דהוא רק ידיעה ולא ביד חזקה שאכריח אותו על כך דהידיעה אינו מכריח, לכך ושלחתי את ידי והכתי וגו', כי ראוי לעונש, והבן כי הוא פירוש נחמד בס"ד.
33
ל״דהנה אנכי מכה במטה אשר בידי על המים אשר ביאור (שמות ז יז). ולכאורה אשר בידי הוא אך למותר, ודברי רז"ל ידועים. וכפשוטו י"ל דהנה המצרים היו עובדים ליאור כנודע, והנה איתא במסכת ע"ז (דף מ"א ע"א) דדרך עובדי כוכבים ומזלות ליתן מקל ביד העבודה זרה, לרמז שהוא רודה בכל העולם, עיין שם. ולכך אמר אשר בידי, לומר דבידי מקל ולא בידו, דאינו רודה רק הוא ירוד, והבן.
34
ל״הויאמר משה לפרעה התפאר עלי למתי וגו' (שמות ח ה), ויאמר למחר ויאמר כדבריך למען תדע וגו' (שמות ח ו). הנה הקושיא של הגאון הראב"ע ידוע, דלמה לו להרחיב זמן הלא אין מנהג האדם לבקש רק שיסיר ממנו המכה מיד, ועיין מה שתירץ, ועיין בנזר הקודש מה שתירץ. וגם אני אענה חלקי, דהנה מובן דבשעה ששלח פרעה לקרא למשה ולאהרן, היה דבר של פרהסיא כדרך דברים הנעשים על ידי שלוחים, אבל כשדבר עמהם פנים אל פנים, דרך המלך מסתמא בחדרו באין שומע רק הם, ויתכן דהיו מסתיר הדבר, דאם לא כן לא הוי צריך לקרא להם רק היה מפקיד דבריו על ידי השלוחים. ונ"ל הטעם כמו שמצינו באחז (ישעיה ז' (יב) י"ב) דאמר לא אשאל ולא אנסה. וביארו רז"ל הטעם דאמר אין רצוני שיתקדש שם שמים על ידי (ילקו"ש ישעיה רמז). ואם כן פרעה הרשע ודאי לא היה רוצה שיתקדש שם שמים על ידו, שיראו שיסיר המכה אחר תפילתם, לכך לא היה רוצה שידעו העולם ששלח אחריהם שיתפללו, וכשיסיר המכה יסברו שסר מאליו, והגם שרוב העולם המה בני דעת ויבינו שלכך שלח אחריהם, הנה מכל מקום היה רוצה למעט קידוש שם שמים כל מה שיוכל שיש שאין מבינין. והנה משה אמר לו התפאר עלי כפירוש רש"י (ד"ה התפאר) והתרגום, והיינו שיתקדש שם שמים. והנה זה מובן שבאם שיסור תיכף אחר התפלה, הוא קידוש שם שמים ביותר, שהתכיפות מורה שפעולת התפלה הוא, מה שאין כן כשאין נעשה תיכף, דאז יש מקום לומר דשלא על ידי התפלה נעשה. והנה פרעה חשב שאם אומר להם שיסור תיכף, הרי יתקדש שם שמים מאד דיבינו ששלחתי אחריהם שיתפללו, ותיכף סר ויתקדש שם שמים מאד, לכך אמר להם למחר, והעולם לא ידעו שאומר להם למחר, ומסתמא יחשבו כי אמרתי להם שיסור תיכף דמה לי לעכב עוד הצרה, וכיון שיראו שלא יסירו עד למחר, יאמרו שאין בתפלה ממש וסר מאליו ולא יתקדש שם שמים. ומשה הבין כונתו, וחשב שאם יאמר לו שלא אעשה כדברך, אין זה מדרך המוסר לומר כן למלך, ואם לא אומר לו כלום ואתפלל שיסור תיכף, הרי יתקדש שם שמים בעיני המון, אבל לא יתקדש בעיני פרעה, כיון שהוא יודע שאמר למחר, וסובר שמסתמא עשינו כדבריו ואם כן לא מחמת התפלה היא, ובאמת דתפלה הוי כדעת כל העולם. לכך השיב לו כדברך, ר"ל הגם שאם לא נציית לדברך יתקדש שם שמים בעיני העולם יותר, אך למען תדע דייקא, שתדע בעצמך כי אין כה' אלקינו ויתקדש שם שמים בפניך, והראה לו משה כי יודע מצפוני לבו, והוא פירוש נחמד בס"ד.
35
ל״וכי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך (שמות ט יד). הנה הוא תמוה מאד, ועיין בתרגום יונתן (וז"ל, ארים בזמנא הדא אנא משלח מחתא לך מן שמיא, ותתיב ית כל מחתי דמחת ללבך ובעבדך ובעמך, דמן קדמי הוין משתלחין ולא מן חרשיותא דבני נשא, עכ"ל). ועדיין קשה (א), הלא הוא כבר נודע ממכת כנים כי אצבע אלקים הוא (שמות ח טו). (ב), מה המופת מהברד יותר משאר המכות. (ג), אומרו בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, והוא תמוה וכי ח"ו בשמים יש, ובאמרו כי אין כמוני די. והנ"ל בזה כי כבר ידעו שאיננו מפעולת הכישוף מכח מכת כנים, רק אף על פי כן היו חושבין אולי מכל מקום הוא כדרך מחשבתן המועטת המבואר במורה נבוכים (חלק ג' פרק מ"ה) בענין טעם הארון והלוחות והכרובים, מהטעות אשר היה להקדמונים בענין הנבואה קודם מתן תורה. וכן חישב פרעה על משה, אף שזה נראה ממשה בודאי שאיננו משגיח בצלמים, עדיין חישב אשר בצאתי מהעיר יש לו איזה אילן שמתנבא על ידו. והנה בברד היה וכל עץ השדה שיבר (שמות ט כה), ומשה קיים בנבואתו, מזה נראה בעליל שאינו כפי מחשבתם רק שנבואתו היה מהשי"ת בלי אמצעי כלל. והנה המלאך ידבר בשם שולחו כי שמו בקרבו, כמו שכתב הרשב"ם והראב"ע בפרשת הסנה, והטעם כי קיימא לן בכל מקום שליחו של אדם כמותו (ברכות ל"ד ע"ב), ור"ל בענין השליחות, וז"ש בפרשת משפטים (שמות כג כא) אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו והבן. והנה לפי דעתן המשובשת בשליחות הנביא אין אחדות עיין במורה שם, ועל פי זה מבואר כי בפעם הזאת אני שולח את כל מגפותי אל לבך וגו', כפירוש התרגום יונתן בביאור הכתוב ולא מטעמיה והבן, וזה אמרו בעבור תדע כי אין כמוני, ר"ל שליח (כי שליחו כמותו בדבר השליחות) בכל הארץ, כי אין אמצעי להנביא בדברים התחתונים, והבן.
36
ל״זועל פי זה יתבאר המדרש רבה בענין זה (שמו"ר י"ב א') הדה"ד (איוב לו כב) הן אל ישגיב בכחו ומי כמוהו מורה. הן ר"ל אחד, שכן בלשון יוני קורין לאחד הן (שבת ל"א ע"ב), כלומר אחד אלקינו, ישגיב בכחו למשה, מי כמוהו מורה תשובה לפרעה, עיין שם ותבין. והנה ענין הודעה הזאת לפרעה, כי בדעתו המשובשת חישב דאף דלאו עובדא דמשה בחרשין, אף גם זאת יש מבוא ותחבולה להנצל בחרשין להשפיע ולעורר כחות הגלגלים ולהפכן מרע לטוב, אבל עכשיו אין עצה ותחבולה וחכמה. והנה המצרים מלאים מכשפים, והיה במחשבתו שיש בידן להשמר מהכינים, כיון שהכל מרצון הגלגליות לפי דעתן המשובשת הסרוחה. לזה אמר לו (שמות ט טו) כי עתה שראוי לך לדעת כי שלחתי את ידי דייקא, וממילא תבין ואך אותך וגו' (שמות ט טז), ואולם היא הנותנת כי בעבור זאת עצמו העמדתיך, כדי להראות ולפרסם כי יש נמצא אחד אמת אין לו גוף ודמות הגוף ואיננו כח הגוף כנ"ל. ויובן יותר על פי מ"ש הרשב"ם והראב"ע במאמר החרטומים אצבע אלקים הוא, ואף על פי כן ויחזק לב פרעה אתמהא, דר"ל מכת מדינה ממערכת הכוכבים. ולפי מ"ש יומתק מאד כי אלקים המה להם, וחשבו כי איננו בעבור ישראל, רק שיש למשה ולאהרן הודעה מאיזה אילן השופעים עליו כח המערכת מה יהיה, אבל אין זה מכה בעבור ישראל, ולפי זה לא פחדו מהכנים, כיון שאין שליח מהשגחה רק מטבעיי, והבן זה. ועל פי זה יובן היטב הנני שולח את כל מגפותי וגו', ועתה שלחת את ידי דייקא ולא מטבע המערכת, ואם כן ואך אותך וגו', ואולם בעבור זאת דהיא הנותנת כמ"ש, ואם כן אין צורך למ"ש לעיל שהיו חושבין שינצלו על ידי כשפים, והבן. ועל פי מ"ש מבואר מחשבת פרעה על משה דמהיכן יודע העתיד ממערכת יותר מהם, והבן.
37
ל״חועוד נ"ל במאמר (שמות ט יד) אני שולח את כל מגפותו וגו' בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ וגו' (שמות ט טז), ולמען ספר שמי וגו'. על פי דברי הרב שמואל בן חפני שמביא הראב"ע בפסוק (שמות ח ה) התפאר עלי ויאמר למחר. וז"ל: חשב פרעה כי מערכת כוכבי שמים הביאה הצפרדע על מצרים, ומשה היה יודע זה, וחשב פרעה כי עתה הגיע עת סור הצפרדעים, על כן נסהו והאריך ואמר למחר, עכ"ל. ועיין מ"ש על פי זה (בהפטורת תצא) וגו' לפרש מאמר דוד המלך ע"ה (תהלים פג ז-יט) אהלי אדום וישמעאלים וגו', (תהלים פג י) עשה להם כמדין וגו', (תהלים פג יט) וידעו כי אתה שמך ה' עליון על כל הארץ. והמתבאר שם כי יש לכל כוכב וכוכב מאורעות מיוחדות כשעומד במביט רע, אם כן אם פורעניות אחת בא לעולם, יוכלו אומות העולם לומר שאותו כוכב ששולט על זה הוא במביט רע, אבל כשכמה פורעניות באים כאחת, מסתמא יש בהם פורעניות ממזלות מתנגדים, ואי אפשר אם לא בהשגחה מאתו ית'. עוד נתבאר שם דשם הויה ב"ה שאותיותיו הם במספר המועט מכל האותיות, מורה על ענותנותו ית', ואם כן מורה על השגחתו ית' בעולם השפל, שלא כדעת האומרים כי עזב ה' את הארץ, שלרוב רוממותו אין כבודו להשגיח בשפלים, ולכך פרעה שלא האמין בהשגחה כמ"ש לעיל בשם הרב שמואל בן חפני, לכך אמר לא ידעתי את ה' (שמות ה ב), דשם הויה לא הוי ידע כמ"ש המפרשים, אף דשם אלקים הוי ידע דידע מציאת הבורא ב"ה, ועיין שם בארוכה. והנה ידוע כי כל מכה כללה כמה מכות כמבואר ממאמרם ז"ל, והנה היו כלולים מכל המערכת מלמטה ולמעלה, כמבואר בדברי רבי יהודה הלוי שהביא הראב"ע בסדר זה (שמות ט' פסוק א'), עיין שם. וז"ש הנה אני שולח את כל מגפותי דייקא, בעבור תדע כי אין כמוני בכל הארץ, שאני משגיח לבדי אף בקרב הארץ השפלה, ולא מסרתי הממשלה ביד מערכת הכוכבים, והבן.
38
ל״טויתכן עוד לפרש אומרו (שמות ט יד) כי אין כמוני בכל הארץ. דיתכן לומר כי אני ה' בקרב הארץ לפי הפירוש הזה. אבל נראה דיש עוד כונה עמוקה בזה, על פי שכתבתי בדרוש במקום אחר בענין השגחה, עיין שם הטעם דאין העולם מתקיים מעצמו אף אחר שנברא, אף דפעולת כל האומנים רק בעת מלאכתן, היינו ששקען בשורש הקיום. מה שאין כן המקיים הכל, אין שורש אחר המקיים זולתו, והיינו כי אין כמוני כנ"ל, והבן כי עמוק הוא בס"ד. ועל כן אמר (שמות ט טו) ועתה הנה שלחתי, ר"ל בהשגחה ולא בטבע המערכת ואך אותך וגו', (שמות ט טז) ואולם בעבור זאת העמדתיך, דהיא הנותנת למען ספר שמי דייקא, היינו שם הויה ב"ה המורה על ענוה והשגחה. ויתכן לומר ספר שמי, כמו ספור את הכוכבים (בראשית טו ה), שהוא לשון ספירה וחשבון שאותיותיו הם במספר המועט מכל האותיות, והיינו על דרך ולחושבי שמו (מלאכי ג טז). וזה שאמר ולמען ספר שמי בכל הארץ, שידעו שאני משגיח עליהם, כי לולי זה יתכן לומר למען יודע שמי, כנ"ל.
39
מ׳עוד נראה לומר (שמות ט יד) אני שולח אל לבך דייקא, (שמות ט טז) ולמען ספר שמי וגו'. דהנה יש לעיין בענין השלכת המטה שהיה לתנין (שמות ז ט-י), על מה עשה ה' ככה שיצוה ליתן מופת במה שיוכלו החרטומים לעשות כמעשהו, היפלא מה' דבר. ונ"ל לתרץ על פי מ"ש בעל עיון יעקב פירש על דברי רז"ל (במנחות דף פ"ה.) למתא ירקא ירקא שקול, וז"ל: למתא שיש ירקא, הם מבינים היטב את הירק איזהו רע ואיזהו טוב, לכך מביאין כל ירק טוב לשם, לפי שמבינין עליו והוא חשוב בעיניהם. כך אתם שהכל בכישוף, אם כן מבינים מה שנעשה דרך נס ולא דרך כישוף, עכ"ל. ולפי זה אתי שפיר, דבדבר אחר שלא היה להם כלל מבוא בו, היו חושבין שהיא כישוף גדול שבכשפים שהם אינם יכולים, אבל בזה שהם היו יכולים, ובפרט בנחש שהיא טומאה הגסה והיו הכל בקיאין בו, ובחנו היטב שעשיית משה ואהרן היו אלקית, אבל לא רצו להודות שרשעים היו, כיון שבפני העולם היו יכולים להראות שהם יעשו כמוהם, והעולם אינם מבינים החילוק. אבל בכנים שלא יכלו לעשות ולהראות בפני העולם ובעצמם, הבינו שהיא אלקית, ואדרבה בכאן לא בחנו שהיא אלקית רק מחמת הראשונים, רק בכאן הוכרחו להודות שלא היו יכולים להראות ולומר שהיא כישוף גדול שהם אינם יכולים, זה היו חרפה להם המתפארים בחכמת הכשפים, לכך אמרו האמת, כנ"ל ברור. והיוצא מזה כי החרטומים ידעו תיכף כי אין זה מגדר הכישוף, רק שלא רצו להודות על האמת, והנה אחר שהודו עדיין היו להם טעות כי הוא ממערכת הכוכבים, והנה עיין היטב מה שמבואר בעקרים (מאמר ב' פרק כ"ז) בענין שקר וכזב ואמת, ואם כן מתחילה היה כזב ושקר נסכם, ואחר כך נשאר השקר לבד, שאף הלב מוטעם ואינו מסכים עם החוץ לנפש, והבן. ולזה אמר אני שולח אל לבך דייקא, בעבור תדע וגו' האמת לאמיתו שהיא אלקית ממש, והיינו ולמען ספר שמי ששמו של הקב"ה אמת והבן.
40
מ״אעוד י"ל (שמות ט טז) ולמען ספר שמי, על פי העיר בנימין במסכת גיטין בסימן קנ"ז מ"ש על אמרם ז"ל (גיטין דף ס"ז ע"ב) איסי בן יהודה הוא היה מונה שבחן של חכמים, על פי מ"ש הרמב"ם מצוה לספר בשבח החכמים בתורתם וחכמתם, כדי שקנאת סופרים תרבה חכמה. והנה זה יתכן אם נאמר כי החכמה היא מהאל ית' דיהיב חכמתא לחכימין על פי המעשה (דניאל ב כא), וכאמרם ז"ל (נדה דף ע' ע"ב) מה יעשה האדם ויחכם, יבקש ממי שהחכמה שלו. אבל אם נאמר כמאן דאמר מז"ל מחכים ויש מזל לישראל, אם כן מה לנו לשבח להחכמים שהרי אין זה תלוי בבחירת האדם. והנה בסמוך לזה אמר הוא יוסף איש הוצל, הוא איסי בן יהודה, ואיהו אמר (פסחים דף קי"ג:) מנין שאין שואלין בכלדיים, שנאמר (דברים יח יג) תמים תהיה עם ה' אלקיך, והיינו דס"ל אין מזל לישראל, לכך היה מונה שבחן של חכמים, עד כאן דבריו עיין שם. ונמצא היוצא מזה דאם במזל תולה הכל, אין חשיבות כל כך להצדיקים בזה העולם, והבן. והנה אמרו רז"ל (ב"ב דף ע"ה ע"ב) עתידין צדיקים שיקראו בשמו של הקב"ה, וזהו שאמר ולמען ספר שמי בכל הארץ דייקא, כלומר כיון שיתראה שאין תלוי במערכת, אם כן יספרו בכל העולם ממעלת הצדיקים כנ"ל.
41
מ״בעודך מסתולל (שמות ט יז). עיין בתרגום שני עד כדין מתרברב. ונ"ל שהוא כפירוש הראב"ע מגיזרת סלסלים (משלי ד ח), וסולו לרוכב בערבות (תהלים סח ה), ומתרברב היינו מתגדל ומשתבח ומתפאר.
42
מ״גהנני ממטיר כעת מחר ברד וגו' (שמות ט יח). במדרש רבה (שמו"ר י"ב ב') זבדי בן לוי אמר שרוט לו שריטה בכותל, למחר כשתגיע חמה לכאן ירד הברד, וכן הוא ברש"י (ד"ה כעת). והוא תמוה מנא לן. והנ"ל דהא כעת מחר אינו לשון מסופק, אם כן קשה מהא דאמר משה כחצות (שמות יא ד), ומפרש במסכת ברכות (דף ד' ע"א) משום דסבר שמא יטעו איצטגניני פרעה ויאמרו משה בדאי הוא, עיין שם. אם כן הכא אמאי לא חש לכך, על כן אמר שרט לו וכו', ואם כן הוא מבואר במופת שתגיע למקום שהיא יום, מה שאין כן בלילה, והבן.
43
מ״דכבד מאד אשר לא היה כמוהו במצרים (שמות ט יח). במדרש (שמו"ר י"ב ג') לומר לך שלא היה כמוהו בכל העולם ולא במצרים, ועיין במתנות כהונה ובידי משה. ולי נראה דהא קשה דמשמע דכמוהו לא היה במצרים, הא ברד קל היה, הלא שם אינו יורד מטר וברד כלל (שמו"ר י"ב ב'), כמ"ש הראב"ע והרמב"ן. על כן פירש שהוא נפרד אשר לא היה כמוהו בשום מקום, ואם כן בכל מקום שהיה כזה, היה בהלה גדולה, ואף גם זאת שיהיה כן במצרים שאין שם במציאות ברד, אם כן יהיה בהלה כפולה, ואם כן קאי במצרים על שלא היה, ותיבת כמוהו על כל העולם, והבן כי זה כונת המדרש באמת. והנה עדיין הוא דחוק בלשון הפסוק, דבמצרים יהיה קאי על לא היה ולא על כמוהו. ויותר נכון לומר שיתפרש תיבת במצרים על הנני ממטיר, ור"ל דימטיר במצרים ברד שלא היה כמוהו בכל העולם, אם כן הוי בהלה כפולה כמ"ש, אך מה נענה במה דכתיב בתריה למן היום הוסדה ועד עתה, והבן.
44
מ״הוהנ"ל דהא קבלו רז"ל (ב"ר ה' ה') דבכל שינוי הטבע, תנאי התנה הקב"ה מששת ימי בראשית, ומאז איפד לכך. ואם כן קאי שפיר גם כן על הנני ממטיר ברד וגו' בארץ מצרים אשר הוא מיום הוסדה ועד עתה, ולא קאי על לא היה כמוהו, רק על הנני ממטיר והבן, אך מה נענה בפסוק (שמות ט כד) ויהי ברד ואש וגו', דשם אי אפשר לפרש כן דהא כתיב שם מאז היתה לגוי, ולאו היינו מששת ימי בראשית. ומיהו בעזה"י יש לי ליישב גם זה, על פי מ"ש בקריעת ים סוף (שמות יד כז) וישב הים לאיתנו ודרשו לתנאו, ואם כן שם היה התנאי עם הים, אבל כאן היה התנאי עם הארץ דאין מטבעה להעלות אד ומטר ותולדותיו, אם כן אם לא היה מקיימת התנאי, היתה חוזרות לתהו ובהו, או הים היה שוטפת כטבע המים לכסות הארץ, אם כן העם שבה היו אבודים, אם כן כיון שקיימה התנאי כמאמר הפסוק ויהי ברד וגו' בכל ארץ מצרים, לזה אמר הפסוק מאז היתה לגוי דאז נשלמה התנאי. ועל פי זה אתי שפיר מאד שינוי הכתובים, דבהתראה לא נאמר מאז היתה לגוי, וגם אין צריך שיכתוב מאז יהיה לגוי, דאם כן היא טובה ואינו ענין להתראה, והבן. ועיין ברמב"ן שכתב על המדרש הנ"ל ולא הבינותי, והנה הוא כתב בלשון המדרש אינו אומר אשר לא היה במצרים כמוהו, ואינו כן בהמדרש, ונראה דנקט לשון זה, שהוא היה מפורש כפירוש המתנות כהונה, עיין עליו. ומ"ש ולא הבינותי, הוא דקשה ליה אם אמר בכל העולם לא היה כמוהו, אם כן גם במצרים בכלל, וגם מכל שכן מכל העולם, ואם כן במצרים למה, ואינו דומה לריש פרק הזורק (גיטין ע"ז ע"א) דבידה היינו רשותה, והבן. אך לפי מ"ש אתי שפיר הכל, והכי פירושו בלשון המדרש ללמדך שלא היה כמוהו בכל העולם ולא במצרים, ר"ל ולא כלל במצרים, והקרא יתפרש כמ"ש והבן. ועל פי מה שכתבתי מיושב גם כן קושית הרמב"ן על אומרו למן היום הוסדה, וכן על פסוק מאז היתה לגוי, דמשמע שקודם הוסדה וקודם שהיה לגוי, היה כן ונדחק בזה, ולפי מ"ש אתי שפיר, ודוק.
45
מ״וויאמר אליו משה וגו' (שמות ט כט), ועתה ועבדך ידעתי כי טרם תראון. ופירש רש"י (ד"ה טרם) עדיין לא תראון מפני ה' אלקים, והפשתה והשעורה נכתה כי השעורה אביב והפשתה גבעול (שמות ט ל), והחטה והכוסמת לא נכו כי אפילות הנה (שמות ט לא). ויש לדקדק במקראי קדש האלו טובא. (א), קושית הרמב"ן למה נכנסו שני הפסוקים האלו במקום הזה, טרם השלים דברי משה בתפילתו וסור הברד, ועיין שם מה שפירש על זה רש"י. (ב), הנה רש"י (ד"ה כי) פירש אפילות מאוחרות. וקשה הוי ליה לכתוב מאוחרות לשון הרגיל בתורה, וכן קשה לפי הרמב"ן עיין עליו. (ג), פירוש התנחומא (וארא סי' ט"ז) פלאי פלאות נעשה להם שלא לקו. קשה למה לא נכתב פלאות. (ד), להתנחומא דפלאות נעשה להם, ועיין בדבק טוב שהרי אפילו העשב הוכה, ויש לתמוה למה נעשה הפלא הזה, ובחטה וכוסמת דוקא. (ה), ועוד קשה לדברי התנחומא איך יתפרש הקרא שלפניו כי השעורה אביב וגו', דבלא טעמים אלו ראוי ללקות כיון דלא נעשה פלא להן, והוא קושיא חזקה מאד על התנחומא. והנ"ל דאלו ואלו דברי א' חיים, פירוש רש"י דהוא לשון מאוחר, ופירוש התנחומא דהוא אותיות פלאות ושניהן אחד, וגם אפילות מורה גם כן לשון אפלות ואפל, כי הם עדיין תחת הארץ באפילה, כי לא יצאו למציאות וכמ"ש מהר"י אברבנאל, והוא יותר במשמע מלשון פלאות, שזה בהיפך אתוון וזה ביושר ושלשתן אמת, ולכך נכתבה תיבה זו וכלול הכל, ולכך לא ביאור התרגום רק אפלתא, גם כן כדי לכלול הכל, והבן. ועוד יש בזה נפלאות מלבד פירושם שהיא גם כן אמת, כענין תפוחי זהב במשכיות כסף (משלי כה יא), וכמו שאבאר.
46
מ״זדהנה חמשת מיני דגן יש, ואינם מצוים כולם בכל המדינות, והפסוק מורה כי לא היה מצוי במצרים מהן רק חטה ושעורה וכוסמת מדלא נכתבו, ובר האמור בפרשת מקץ (בראשית מא לה), הוא לשון תבואה סתם, ובמקום שאר מיני דגן זרעו פשתן, כי שם פשתן מצוי לרוב כמו שמבואר בפסוק (ישעיה י"ט (יט) ט') ובושו עובדי פשתים האמור במצרים, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה). והנה עיין בדברי הרמ"ע במאמר צבאות (חלק א' סי' ה') בחמשת מיני דגן, איך שהם בחינת ה' חלקי הנפש, שיפן אותיות נפש, שבולת שועל רוח, שעורה נשמה, חטה חיה, כוסמת יחידה. והנה כיון שאין שיפן, פשתן במקום שיפן, ויש בו גם כן אותיות נפש, אף שאינו דומה לשיפן שיש בו רק אותיות נפש עם אותיות הקטנה כמבואר שם, מכל מקום דומה לה, ואפשר דמרמז על פגם בנוטריקון תועבה דהיינו נפש פגום, כי הוא הגרוע מכל פרי האדמה, וסמך לדבר ויבא קין מפרי האדמה מנחה (בראשית ד ג), ועיין ברש"י (ד"ה מפרי) כי זרע פשתן היה, ועיין בפרקי דר"א (פרק כ"א) דלכך נאסר שעטנז, ועיין מה שכתבתי בפרשת בראשית (א ז) (ד"ה ויעש אלקים וגו'), על פי זה בהפליאה והלא צוית לא תלבש שעטנז (דברים כב יא), ועיין בעקרים שחטאו של קין היה שפגם בדעתו, כי אדם ובהמה שוין ואין לאדם רק נפש הבהמית, עיין עליו. ואם כן יומתק מאד מה שהביא מזרע פשתן וזה היה חטאו, ונמצא דברי העקרים ודברי רז"ל עולין בקנה אחד ואלו ואלו דברי אלקים חיים, ועיין בפרדס בשער הנשמה פרק ג' דאית מאן דאית ליה נפש ולא רוח ונשמה, ואית מאן דאית ביה רוח אבל לא נשמה. ועוד נתבאר שם דגם בנפש עצמו דאית נפש ונפש, דהיינו נפש הבהמות ונפש האלקית, ולא כל אדם זוכה לנפש האלקית עיין שם בשם הזוהר (ח"ב צ"ד ע"ב), בשעתא דאתיליד יהבן ליה נפש דבעירה, והשאר לפי מעשיו, עיין שם. והנה איתא במאמר צבאות (ס' ב') דאברהם יצחק יעקב ישראל ישורין, נגד ה' בחינות הנ"ל, וכשנחשוב על הסדר אז ישראל נגד חיה, וישורין נגד יחידה דהיא האחרון, דיחידה יותר חשובה, וכמבואר בדברינו בפרשת האזינו עיין שם. והנה איתא במסכת חולין (דף ק"א ע"ב) דרבנן סברי דלא נקראו בני ישראל עד מתן תורה, ונ"ל דאף רבי יהודה דפליג וסובר דנקראו בני ישראל אף קודם מתן תורה, היינו מצד שהם בניו של אותו שנקרא ישראל, אבל מודה דישראל סתם לא נקראו, דלא ירתו עדיין בעצם בחינה זו כלל. ורבנן סברי דאינם מתייחסין על בחינה זו כלל, דבני בנים הם כבנים ולא יותר אם אינם מתייחסין מצד עצם הקדושה, דמטעם זה אין קורין אבות אלא לג', והבן (ברכות דף ט"ז ע"ב). ומה שהוכיחו רבנן מדלא נקראו בני ישראל, שמע מינה דלא הוזהרו קודם מתן תורה, היינו משום דלא יתכן שיחול האיסור על בניו ועל בני בניו ויפסק אחר כך, ולא היה ראוי לכתוב שם זה אצל האיסור אם נאסר מקודם, וזה נכון. ועל פי זה נראה ליישב מה דנתקשתי שם בחולין, דהקשה רבא על רבנן מן הפסוק (בראשית מו ה) וישאו בני ישראל את יעקב אביהם, למה לא הקשה מקרא הנאמר בפרשת מקץ (בראשית מב ה) ויבאו בני ישראל לשבור בר בתוך הבאים, דהוא קודם. ועל פי זה שכתבתי אתי שפיר דמקרא וכנ"ל לא קשיא, דבנים שאני דכאן לא נאמר דבר, והבן. מה שאין כן כאן דבפסוק וישאו בני ישראל הנ"ל ובסיפר הנ"ל במשפט אחד, והיינו בנושא ונשוא אחד קורא אותו יעקב, והם יקראו בני ישראל על ששמו ישראל יציבא בארעא וכו' (עירובין ט' ע"א), רבי לא שנה וכו' (עירובין צ"ב ע"א), שהרי הפסוק אינו מתאר אותו כאן בשם זה, אלא ודאי דזה מורה באצבע דנקראו כך מצד העצם שם האומה, ולכך הקשה שפיר ונכון הוא בס"ד. ואם כן לפי זה קדושת אברהם יצחק ויעקב חל עליהם, דמשום זה קורין אבות לג' (ברכות ט"ז ע"ב) כמ"ש, אבל לא קדושת ישראל וכל שכן ישורין, ואם כן הם ראוים לנפש רוח נשמה, אבל לא לחיה ויחידה, וידוע מ"ש בשל"ה וירעו אותנו המצרים (דברים כו ו), שעשו אותנו רעים והיא עיקר העבדות והגלות, וכמו דאיתא (ילקו"ש רמז רל"ד) מה נשתנו אלו מאלו הללו עובדי עבודה זרה וכו', וקשה המחטיאו יותר מן ההורגו כמו שאמרו רז"ל (במ"ר פכ"א ד'), ואם כן עיקר העונש למצרים משום זה. והנה ישראל היו פוגמין בנפשותם, ונעדרו רוח ונשמה רובא דרובא אז בסיבת מצרים, אבל חיה ויחידה לא היו העדרן מסיבת מצרים כמובן, על פי מ"ש שבלאו הכי לא היו ראוים לבחינות אלו קודם מתן תורה. ועל פי זה יובן כי משה אמר כי טרם תראין וגו', עיין פירוש רש"י ופירוש ר"ש בן מלוך עיין עליהם, ועל זה מבואר התורה הק' כי אין עשיית הניסים חוץ להטבע, כדי ליטע יראה בלב פרעה הרשע ועבדיו הערלים והטמאים, כי הן גוים כמו מדלי וכשחק מאזנים נחשבו כאין ואפס ותהו, אך הכונה כי בשביל העדר יראתן הרעו לישראל כמאמר השל"ה, וסימן לזה והפשתה והשעורה נכתה כי השעורה, ר"ל בחינה של שעורה דהיינו נשמה, (כי ה"א במקום מן, כמו אלה תולדות השמים והארץ (בראשית ב ד) וכמוהו הרבה), אביב כבר נצמח מבחינת יעקב, ועיין בקונקרדנציא בשורש אבב שהוא צמח, וכן פירש רש"י (ד"ה). ויתכן דהוא על דרך משל כמו שכבר ביכרה ועומדת בקשי', שהתבואה יש, רק שמכוסה עדיין ולא יצא לפועל הגילוי הכל, אף כאן כבר הוכן הכל ונעדרת פועל הגילוי על ידי המצרים ולכך נענשו. והפשתה, ר"ל בחינתה דהיינו נפש גבעול, יצא לפועל ולכך נענשו, ושיבולת לא היו לרמז על הרוח, והחטא והכסמת לא נכו כי אפילות, ר"ל מאוחרות הנה הבחינות דאיירינן ביה, דעדיין לא הגיע זמנן כמ"ש. והנה לפי טבע הברד הלא היה ראוי שיוכה, כי אפילו עשב הכה רק פלאות נעשה להם לרמז זאת לישראל, ואם כן פירוש רש"י אמת על בחינתן, ופירוש התנחומא על עצמן, והבן. והנה גם לשון אפלה יתכן, כי אותן האורות עדיין לא האירו בעולם, והבן (ועיין מ"ש בפרשת האזינו).
47
מ״חבהפטורה (יחזקאל סי' כ"ח) כה אמר ה' בקבצי את בית ישראל מן העמים וגו', (יחזקאל כח כו) וישבו לבטח וגו' כי אני ה' אלקיהם וגו', (יחזקאל כט כא) ביום ההוא אצמיח קרן לבית ישראל ולך אתן פתחון פה בתוכם וידעו כי אני ה'. בהקדים לבאר הא דכתיב (ירמיה (יג יא) י"ג י"א) כי כאשר ידבק האזור אל מתני איש כן הדבקת אלי את כל בית ישראל וגו' להיות לי לעם וגו'. דהנה כמו שיש בחינות שונות באדם, כך יש בחינות שונות בכללות ישראל, כי בכללן הוא שיעור קומה כנודע, דכמו שיש באדם בחינת נפש, אף שבזה יש גם כן כמה וכמה בחינות נפש רוח נשמה, וכל אחת מתחלקת גם כן לכמה בחינות, מכל מקום בכללות היא בחינה אחת בחינה הרוחנית, ונקרא או בחינת הנפש, או בחינת הנשמה, ובחינת הגוף בכללו, ובחינת הלבוש ובחינת הבית לדור בו, כן יש בכללות ישראל ד' מדריגות, יש בהם בחינת נפש, ויש שהם בבחינת גוף, ויש שהם בבחינת לבוש, ויש שהם בבחינת דירה, דהיינו בבחינת בית. והנה איתא במדרש (אמור סימן י"ג, ויק"ר פ"ל י"ב) בד' מינים שבלולב ד' בחינות יש בישראל. (א), טעם וריח. (ב), טעם ולא ריח. (ג), ריח בלא טעם. (ד), לא טעם ולא ריח. והנה בשער הקדושה לרבי חיים ויטאל דודי ירד לגנו לערוגת הבושם לרעות בגנים וללקוט שושנים (שיר השירים ו ב), ר"ת לבוש, עד כאן. וכמו שפירשתי בפרשת תולדות על אמרם (סנהדרין ל"ז ע"א) אל תקרי ריח בגדיו (בראשית כז כז), אלא בוגדיו. ונמצא לפי זה טעם שהוא העיקר הם בבחינת גוף, ושניהם דהיינו טעם וריח הוא בחינת הנפש, לא טעם ולא ריח הוא רק בבחינת בית כנ"ל. וז"ש כאשר ידבק וגו' כן הדבקתי אלי את כל בית ישראל, כלומר אפילו פחות הערך הנקראים רק בית ישראל להיות לי לעם. ונקדים עוד דהשם הויה מורה על שאין לו ית"ש ראשית ותכלית ואינו מושג, כי בעל תכלית אינו יכול להשיג מה שאין לו תכלית, כי בלתי בעל תכלית הוא בכל עניניו בלתי בעל תכלית והבן זה, ותכלית הידיעה שלא נדעהו, ושמא תאמר אם כן מה הפרש יש בין החכם מכל האדם ובין הסכל בענין השגתו ית', אבל התשובה לזה כי זה כבוד אלקים שהחכם הגדול שבכל החכמים לא יוכל להשיגו. עוד נקדים מאמרינו (בהפטורת שמות, ישעיה כז ו) לפרש הבאים ישרש יעקב, כלומר כי הבאים בזמן הגאולה יכונו רק בשם יעקב לבד כי קטן ודל (עמוס ז ב), ואחר כך כשישבו בשלום ומנוחה חירות משיעבוד מלכיות, אז יעשו תשובה אמיתית ויציץ ופרח ישראל, (וז"ש (יחזקאל כח כה) בקבצי את בית ישראל, היינו בעוד היותם במדריגה נמוכה מאד רק בחינת בית ישראל וכמ"ש לעיל, ואחר כך וישבו לבטח, אז וידעו כי אני ה' אלקיהם, ר"ל אחר שישבו במנוחה יבואו לתכלית הידיעה שאני הויה נעלם ובלתי מושג מצד עצמות, ונגלה מצד פעולותי שעל זה מורה שם אלקים תקיף ובעל היכולת). והנה זה שיגיעו לבחינה זו, היינו על ידי הבני עליה המורים לעם ה' הדרך ילכו בו והמעשה אשר יעשון. וזה אומרו ביום ההוא אצמיח קרן ישועה לבית ישראל, בזמן היותם פחות ערך הנקרא בית ישראל, ולך אתן פתחון פה בתוכם, כלומר שהבני עליה ידרשו להם להורות להם דרכי השי"ת והשגתו יתעלה, ועל ידי זה וידעו כי אני ה' הויה בלי ראשית ובלי תכלית ובלתי מושג, וזה תכלית הידיעה והבן.
48
מ״טעוד יתבאר אומרו (יחזקאל כט כא) ביום ההוא אצמיח קרן לבית ישראל וגו'. על פי מ"ש בהפטורת ואתחנן בפסוק (ישעיה מ ה) ונגלה כבוד ה' וגו' כי פי ה' דבר. כי לעתיד יהיה השכינה מדברת מתוך גרונו של כל אחד ואחד מישראל, ואם כן יהיה לכל אחד ואחד מישראל מדריגת משה. והנה כתיב (שמות לד ל) כי קרן אור פניו, וזה הוא מחמת רוב דבקותו בה' יתברך עד שהשכינה מדברת מתוך גרונו מרוב ההשגה, כי חכמת אדם תאיר פניו (קהלת ח א), ואם כן לעתיד כי תמצא הארץ דעה (ישעיה יא ט), יהיה קירון אור פנים לכל אחד ואחד מישראל. ולפי זה שמא יעלה על הדעת דלעתיד יהיו כל אפין שוין, אבל אינו כן דאם יתעלו ההמונים, גם הבני עליה יתעלו, וממש כמו שיש הפרש עתה בין איש המוני ובין משה רבינו ע"ה, ככה יהיה לעתיד ההפרש והבן זה, וכמו שאמרו רז"ל (ב"ב ע"ה ע"א) כל אחד נכוה מחופתו של חבירו. והנה זה ידוע דמי שיש לו פתחון פה בתוך קהל ועדה, מסתמא הוא הגבור והחשוב שבכולן. וכמו כן לעתיד הוא הגבור שבכולן, כי הבני עליה יגבהו למעלה למעלה וישיגו וידעו מה שלא ידעו גם אז שאר העם, וישפיעו מהודם וידרשו לעם ה' דרכי ה' הנעלם מהם, ועל ידי הבני עליה מרוב קדושתם ימשכו קדושה דלעילא עד שימלא כבוד ה' את כל הארץ, ויתקיים (ישעיה מ' ה') ונגלה כבוד ה' וראו כל בשר יחדיו, ואז יתקיים מקרא שכתוב (דברים (לב לט) ל"ב ל"ט) ראו עתה כי אני אני הוא. וביאור הדברים נ"ל, כי בעוד שנעלם התגלות כבוד ה', יחשוב כל נברא כי הוא יש, ויצדק שיאמר על עצמו אני, אבל מאחר שיתגלה כבוד ה', ידעו בבירור כי אין עוד נמצא מצוי אמת זולתו ית"ש, והכל בטל במציאות נגדו ית"ש יותר מביטול המציאות של הטיפה כשהיא בתוך הים הגדול, והבן. וידוע דכי, פירושו לפעמים כמו רק, והיא תחת סוג אלא. והיינו שיאמר ית"ש אז ראו עתה כי אני, שרק אני, אני הוא, ולא יתכן לשון זה על שום נמצא. וזה שאמר הכתוב ביום ההוא אצמיח קרן, היינו קרן אור קרני הוד כאמרם ז"ל (עיין שוח"ט מזמור ע"ה), לבית ישראל אפילו לפחות ערך המכונים בשם בית ישראל כמ"ש לעיל, שגם הם יתעלו ויזכו למעלת משה, ושמא תאמר אם כן יהיו כל אפין שוין, לזה אמר ולך אתן פתחן פה בתוכם דייקא, שתדרוש לעם ה' כי הבני עליה יתעלו אז יותר ויותר וכמ"ש, ועל ידי זה וידעו כי אני ה', כלומר שרק אני ה' שיתגלה כבוד ה', ויכירו וידעו כי רק אני אני הוא, כן יהיה במהרה בימינו אמן.
49