ישמח משה, בראשית י״אYismach Moshe, Bereshit 11
א׳ויאמר אלקים נעשה אדם וגו' וירדו בדגת הים וגו' (בראשית א כו), ויברך אותם אלקים וגו' ורדו בדגת הים (בראשית א כח), ויאמר אלקים הנה נתתי לכם את כל עשב וגו' לכל חית הארץ וגו' (בראשית א כט). יש לדקדק טובא במקראי קודש אלה (א), למה חזר ואמר ורדו, כיון דכבר אמר וירדו, ואי להודיע שנתן להם כבר הרדיה, היה ראוי לומר בלשון עבר הנה נתתי לכם את כל דגת הים לרדות בהם, כמו שנאמר להלן הנה נתתי לכם את כל עשב. (ב), מה דאמר הנה נתתי בלשון עבר, ומשנה מלשון הקודם. (ג), אימת נתן, הלא אז היתה תחלת בריאתו של אדם, וקודם בריאתו לא מצינו שום אמירה בזה. (ד), ולכל חית הארץ, למה הודעה הלזו לאדם. (ה), הלא כבר נבראו העופות מיום החמישי, ובודאי לא היו בלא מזון וכבר ניזון מצמח האדמה, וגם הבהמות והחיות כבר נבראו קודם בריאת אדם ובודאי היו ניזונים. והנ"ל בזה, בהקדים מ"ש בספר מעשה ה' (פרק יו"ד ממעשה בראשית) לפרש המאמר נעשה אדם לשון רבים, כי העשיה לא יאמר רק אחר הגעת הפעולה אל התכלית, והביא ראיות על זה, עיין שם. והנה כל פעולותיו ית' הגיעו אל התכלית בעת בריאתן, חוץ מן האדם שנברא אל תכלית שיהיה שלם בהשגתו, ובהיותו בעל בחירה ורצון אם כן לא הגיע אל התכלית עד שיגיע אל השלמות, על כן אמר נעשה אדם, שאינו כמו שחשבו על תכונת אברים ותארים ועל יצירת הנפש, אבל אמרו נעשה אדם, לפי שהתחלת המחשבה הוא סוף המעשה, ורצה להודיע שתחלת המחשבה בבריאת האדם היתה שיהיה שלם, ומאחר שמלת נעשה נאמרת על השלמות שעתיד אדם להשיג בבחירתו, על כן לא היה אפשר לומר אעשה לשון יחיד, שאם היה הקב"ה עושה את האדם שלם, הנה היה האדם מוכרח במעשיו, והכונה אלקית היה שהאדם ישיג השלמות בבחירתו, על כן אמר נעשה, והיא ציווי ממש, כמו תוצא הארץ (בראשית א כד), שהוא ציווי לארץ לבדה, וכן ישרצו המים (בראשית א כ), שהוא ציווי למים לבדם, ככה מלת נעשה ציווי לכל מעשה בראשית, שהרי שמים וארץ וכל מה שביניהם כולם נבראו לכלי והכנה לאדם כדי שיהיה שלם, על כן בא אליהם הציווי נעשה אדם שלא ישנו את תפקידם, ושיהיה כל השתדלותם לעשות האדם שיהיה שלם, וכמו שתקנו רז"ל (ברכות ל"ז ע"א) לומר וחסרונם על כל מה שבראת. ואחר שגזרה חכמתו ית' לתת באדם נשמת חיים שעל ידה יגיע אל השלמות, והיה זה בלתי אפשרי לאדם אם לא יהיה לו כל צרכיו, כמו שאמרו רז"ל (אבות פ"ג מי"ז) אם אין קמח אין תורה, לכן גזר וציוה על כל מעשה בראשית שישלימו חסרונותו, שעל ידי שהם ישלימו חסרונותיו ושהוא יתן בו נשמת חיים שהוא הנפש המשכלת, יעשה אדם ויהיה עשוי ר"ל שיגיע אל תכליתו, וזה אמרו נעשה אדם, עד כאן דבריו ודפח"ח. ומבואר מזה דמה שניתן לאדם הרדיה והממשלה בכל היצורים, הוא משום התכלית האחרון שיהיה לו הכנה לשלמותו, ואמנם ממילא צריך להיות כל אפין שוין בזה, דהיינו שאף לאדם שנעדר השלימות, מכל מקום יש לו הרדיה והממשלה, דאם לא יהיה הרדיה רק לבעלי השלמות, כמעט שיבוטל הבחירה, וכבר ביארנו למעלה בביאור המדרש (ויק"ר י"ד א') זכה אומרים לו אתה קדמת וכו' (באופן השני עיין שם), דהכונה אלקית היא רק על השלמות בבחירה, והבן. אבל באמת לולי זה הטעם, לא היה ראוי לנעדרי השלימות להיות להם יתרון על שאר הבעלי חיים. ועל פי זה מבואר אמרם ז"ל (פסחים מ"ט ע"ב) עם הארץ אסור לאכול בשר, דהלא רבינו הרמב"ם בהקדמתו לסדר זרעים כתב וז"ל: קראו החכמים למי שאין לו חכמה עם הארץ, כלומר לא נמצאו כי אם לישוב הארץ, לפיכך הם מייחסים שמם לארץ, עכ"ל. והנה העקרים (מאמר שלישי פרק ב' וג') כתב וז"ל: כי השכל יגזור השתעבד הפחות לנכבד, כי מזה הצד נשתעבדו הבעלי חיים למין האדם, עכ"ל. וכבר נתבאר לעיל (בביאור המדרש הנ"ל באופן הא') דנעדרי השלמות הם נמצאים רק לישוב העולם עבור זולתם, ואין להם יתרון על (שער) [שאר] בעלי חיים, ואדרבא הבעלי חיים קודמין לו, ואם כן אין כאן שיעבוד פחות לנכבד, ולמה יאכל מבשרם. ונחזור למ"ש דכדי שלא יבטל הבחירה, צריך להיות כל אפין שוין בענין הרדיה, והנה סוף מעשה במחשבה תחלה, על כן אמר השי"ת בתחילת בריאתו נעשה אדם, וכמ"ש בפירושו להורות דתכלית המכוון בו הוא השלמות האמיתי, ולכך וירדו וגו', דמשום זה ניתן לו הרדיה, ואם כן לאחר שנברא ועדיין לא הגיע לשלמותו האחרון, האמירה הראשונה לא מהני, דהרי נאמרה על תכלית האחרון, לכך חזר ואמר ורדו. מה שאין כן בנתינת העשב שכבר ניתן לכל בעלי חיים למזון, אף שאין בהם השלימות האמיתי רק לישוב העולם עבור האדם השלם, אם כן אף מאדם נעדר השלמות לא יגרע חקו, לכך נאמר נתתי, כן נראה ברור. ובדרך דרוש נראה לתרץ הדקדוקים הנ"ל, כי הנה אמרו רז"ל במדרש (ב"ר א' א') כי הקב"ה היה מביט בתורה וברא את העולם, שנאמר (בראשית א א) בראשית ברא אלקים, ר"ל עם ראשית שהיא התורה שנקראת ראשית דרכו (משלי ח כב), ברא את העולם, עד כאן. ונ"ל ביאור כונתם בזה, כי הקב"ה בבריאת עולמו התנהג בכל דיני התורה, ובבריאת האדם הודיעו מדיני התורה, ואיתא בירושלמי פרק קמא דר"ה (פ"א ה"ג) מלך בשר ודם גוזר גזרה על אחרים וכו', אבל הקב"ה אינו כן, אלא גוזר גזרה ומקיימה תחלה, מה טעם ושמרו את משמרתי אני ה' (ויקרא כב ט), אני ששמרתי מצותיו של תורה תחלה. והנה במסכת ב"ב (דף קמ"א: וקמ"ב.), ובחושן משפט סי' ר"י מבואר דאין אדם מקנה למי שלא בא לעולם, ואפילו אמר לכשיולד יזכה, לא קנה, ואפילו להסוברים דאם מזכה לעובר של עצמו קנה, דדעתו קרובה אצלו בנו, היינו דוקא באם היתה כבר מעוברת, עיין שם. וכמו כן קיימא לן (יבמות צ"ב ע"ב) דאין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, וכן אין אדם מוחל דבר שלא בא לעולם, וכדאיתא בחושן משפט (סימן ר"ט סעיף ד') ובהג"ה, עיין שם.
1
ב׳ונקדים עוד מה שהעליתי בחדושי ריש פרק נערה שנתפתתה, דבמשנה איתא שם (כתובות מ"א ע"ב) נערה שנתפתתה, בושתה ופגמה וקנסה של אביה, והצער בתפיסה. עמדה בדין עד שלא מת האב, הרי הן של אב. מת האב, הרי הן של אחין. לא הספיקה לעמוד בדין עד שמת האב, הרי הן של עצמה. ושם בתוספות ד"ה נערה כו', תימה תינח קנס, אלא בושת ופגם דממונא הוא, דאחין בעי למהוי, עכ"ל. וכתב שם המהר"ם שי"ף וז"ל: ולא ניחא להו לומר דלשון רבים הרי הן מוסב אקנס דאונס ומפותה, דמפותה אמאי של עצמה מדעתה עבדה ומחלה, עד כאן דבריו. והיינו כמבואר בש"ס לעיל שם (כתובות) דף ל"ב ע"א, דיתומה ומפותה אין לה קנס ובושת ופגם, דכיון שהכל שלה הא עבדה מדעתה, ואחולי מחלה גביה, ועיין שם עוד במהר"ם שי"ף דמבואר דעל כרחך התוספות סברי כסברת הר"ן, דכיון שנתרוקנה רשות לעצמה, ממילא למפרע משעת בעילה הוי דידה ומחילתה מחילה, עיין שם. ונ"ל לישב קושית התוספות על הדרך שכתב המהר"ם שי"ף, ומה שדחה דמפותה אין לה ולא כלום כמו דמוכח מהש"ס שהבאתי, נ"ל דלא קשה מידי, דהא בריש פרק אלו נערות (כתובות דף כ"ט ע"א) כתבו התוספות בד"ה ועל אשת אחיו בשם הירושלמי (כתובות פ"ג ה"ג) דמפותה אינו פטור אלא מבושת ופגם, אבל קנס אינה יכולה למחול, עיין שם. ומבואר במפרשים טעם הירושלמי, משום דקנס הוי דבר שלא בא לעולם דדילמא מודה ומפטר, ואין אדם יכול למחול דבר שלא בא לעולם, עד כאן. והנה בחושן משפט (סי' ר"ט ס"ד) בהג"ה איתא, מי שמקנה לחברו דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם, דדמי לקני את וחמור כמ"ש לקמן סוף סימן ר"י, עכ"ל. ור"ל דמבואר שם בסימן ר"י סעיף ג' אמר לו קני אתה ובהמה זו נכסי או חפץ פלוני, קנה הוא מחצה, עכ"ל. אם כן הכי נמי קנה הדבר שבא לעולם, ולא קנה הדבר שלא בא לעולם, ושם בסימן ר"ג סעיף י"ו בהג"ה, כתב הרמ"א שלשה דעות בהחליף מעות ומטלטלין או מעות וקרקע ביחד דהיינו בקנין חליפין, יש אומרים הואיל וחליפין אינם קונים במעות נתבטל כל הקנין. ויש אומרים דכל הקנין קיים. ויש אומרים דקיים אצל הקרקע והמטלטלים, ובטל אצל המעות, ועיין שם בסמ"ע ס"ק י"ט, ושורש דבריו דודאי דלא קיימא לן כדיעה הסוברת דלא קנה כלל, דדיעה זו סוברת דגם בקני את וחמור אמרינן מתוך שלא קנה זה לא קנה זה, ולא קנה האדם המחצה, אבל אנן קיימא לן דקנה האדם המחצה, הלכך לא קיימא לן כדיעה זו. ולדעה השניה דסובר דקנה הכל, דאמרינן מתוך שחל הקנין על המטלטלים ועל הקרקע, חל נמי על המעות, כתב אף דבקני את וחמור ודאי דלא אמרינן כן שקנה הכל, דחמור לאו בת קנין הוא כלל, אבל מטבע בת קנין הוא במשיכה ובהגבהה ובתורת חצר. ודיעה השלישית מדמה לה ממש לקני את וחמור, וזה פשוט. וכתב עוד שם דאף לדיעה השניה הנ"ל בקנין חליפין דסובר דקנה הכל, מכל מקום מודה במקנה דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם, דלא קנה רק הדבר שבא לעולם, דבשלמא במעות דהן בעולם ושייך בהו קנין דהגבהה ומשיכה, משום הכי אמרינן דחל נמי עלייהו הקנין דחליפין במיגו דחל על המטלטלין, מה שאין כן בדבר שלא בא לעולם דלא שייך בהו שום קנין, עד כאן דברי הסמ"ע הצריך לענינינו. והנה נ"ל לומר סברה נכונה מאד, דבמחילה כולי עלמא מודי דהמוחל דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דנמחל הכל, דכאן לא שייך מה שכתב הסמ"ע, דאין שייך לומר דמיגו דחל קנין אהא חל גם כן אהא, דהא בדבר שלא בא לעולם לא שייך קנין כלל עיין שם, דהא קיימא לן בשולחן ערוך חושן משפט (סימן י"ב סעיף ח') דמחילה אינה צריך קנין. ואדרבה נראה דלכל הדעות הוי הדין בזה דנמחל הכל, דכיון דאין צריך קנין, ואם כן לא הוי הטעם דאינו מוחל דבר שלא בא לעולם, משום דהקנין לא מצא לחול עליו כיון דאינו בעולם, דהא לא צריך קנין (ועיין בתשובת הר"ן סימן כ"ג), רק דכאן על כרחך הוי רק הטעם משום דכיון דלא בא לעולם, הוי רק פטומי מילי ולא גמר ומחל, ויש לומר שפיר דכיון דמחל אז גם דבר שבא לעולם, הרי גילה דעתו דהמחילה היא בלב שלם, ואם כן נמחל אף הדבר שלא בא לעולם.
2
ג׳ולפי זה מיושב קושית התוספת, דבשלמא שם בגמרא (דף ל"ב ע"א) דהכל לעצמה הקנס ובושת ופגם, אם כן הרי מקנה דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם, דהא בושת ופגם ממון הוא והוי דבר שבא לעולם, ואם כן נמחל הכל. מה שאין כן כאן דבושת ופגם הוא לאחין כסברת התוספת, רק הקנס הוי למפרע שלה, אם כן מחילתה אז לאו מחילה גמורה היא, דהוי דבר שלא בא לעולם, כנ"ל נכון בס"ד. ולפי זה במקום דקונה בדבור לבד, ודאי דראוי לומר דאם מקנה דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דקנה הכל, דהא דמיא שפיר למחילה כנ"ל, והוא הדין במקנה למי שלא בא לעולם עם מי שבא לעולם, וזה פשוט. עוד נקדים דדבורו של הקב"ה הוי כקנין, דהרי אמרו רז"ל במסכת אבות (פ"ו מ"י) (עשרה) [חמשה] קנינים קנה הקב"ה בעולמו וכו', שמים וארץ קנין אחד וכו' עיין שם, וכתיב (תהלים לג ו) בדבר ה' שמים נעשו. ועוד בלאו זה הלא כתב הריטב"א בחדישיו לבבא מציעא ריש פרק המפקיד דהיכא דגמר ומקנה, קונה אף בלא קנין ואף בלא דבור, רק באומדן דעת דאמדינן דעתיה דגמר ומקנה, עיין שם. והוא מבואר מהגמרא שם, דאין שם שום דבור ושום גלוי דעת ולא שום קנין על הכפל, רק דאמדינן דעתו דנעשה כאומר, עיין שם. ועיין בכתובות פרק הנושא (כתובות דף ק"ב ע"ב) שם בגמרא בההיא הנאה דקא מתחתני אהדדי, גמרי ומקני להדדי, עד כאן. הרי מבואר דבגמר ומקני, אין צריך קנין. ואם כן השי"ת שחפץ להטיב וגמר ומקנה, בודאי דבורו הוי קנין. אך בדבר שלא בא לעולם ודאי דלא מהני מה דגמר ומקנה, דאם לא כן לא הוי מקשה מידי הש"ס שם בריש פרק המפקיד והא אין אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, דהוה ליה לשנוי כיון דאיכא אומדן דעת קני, ולא הוי צריך רבא למימר נעשה כאומר הרי פרתי קנוי לך, דאפילו במקנה הכפל לחודיה ליסגי מכח אומדנא, אלא ודאי דבדבר שלא בא לעולם לא הוי גמר ומקני, וזה פשוט. ואם כן כל שכן להקנות למי שלא בא לעולם דגרע טפי מהקנאת דבר שלא בא לעולם, כמבואר במסכת ב"ב (דף קמ"א ע"ב), דאף ר' מאיר דסובר אדם מקנה דבר שלא בא לעולם, מודה דאינו יכול להקנות למי שלא בא לעולם, עיין שם. אמנם אם מקנה לדבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם יחד במקום דקונה בדבור לבד, שפיר נקנה הדבר אף לדבר שלא בא לעולם, דמתוך שקנה זה קנה זה כשבא לעולם, דדמי למוחל דבר שלא בא לעולם עם דבר שבא לעולם דמהני וכמ"ש לעיל, וכל שכן הכא דאיכא אומדן דעת דגמר ומקנה וכדאמרן. ועל פי זה יתבאר הכל, דהלא מה שהקנה השי"ת הארץ ומלואה לאדם, היה רק בדבור, והנה הבעלי חיים לא הקנה השי"ת רק לאדם לבד, ואם כן במה שאמר השי"ת וירדו וגו' קודם שנברא האדם לא קנה, לכך חזר ואמר רדו וגו', ולא אמר נתתי בלשון עבר, דהרי לא קנה אז רק עתה. מה שאין כן בעשב הארץ שבודאי כבר הקנה לנבראים למזון קודם שנברא האדם, וממילא כל שכן לאדם שהכל נברא בעבורו, ואם כן קנה גם אדם אחר בריאתו למפרע מאז, דהא הוי מקנה למי שלא בא לעולם עם מי שבא לעולם דקונה בכהאי גוונא שנקנה בדבור לבד כמ"ש, לכך אמר נתתי בלשון עבר, ומפרש הטעם שכבר ניתן, כי לכם יהיה לאכלה ולכל חית הארץ, ואם כן הוי מקנה למי שלא בא לעולם עם מי שבא לעולם, דקנו שניהם בכהאי גוונא כנ"ל, ומיושבים כל הקושיות בס"ד והוא כפתור ופרח.
3
