ישמח משה, בראשית י״טYismach Moshe, Bereshit 19
א׳ויצו ה' אלקים על האדם לאמר וגו' (בראשית ב טז), ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל ממנו כי ביום אכלך ממנו מות תמות (בראשית ב יז). גרסינן בשבת (דף נ"ה.) א"ר אמי אין מיתה בלא חטא, דכתיב (יחזקאל יח כ) הנפש החוטאת היא תמות הבן לא ישא בעון האב והאב לא ישא בעון הבן צדקת הצדיק וגו'. ואין יסורים בלא עון, דכתיב (תהלים פט לג) ופקדת בשבט פשעם ובנגעים עונם, עד כאן לשון הגמרא. והקשו המפרשים למה שביק קרא המפורש בתורה (דברים כד טז) איש בחטאו יומת ונקט קרא דיחזקאל. עוד יש לי לדקדק לענין מאי מביא סיפא דקרא, הבן לא ישא וגו', והוא דקדוק עצום. ונ"ל לישב, דלכאורה יש לדקדק בהך קרא דיחזקאל, דהוה ליה למימר הנפש החוטאת תמות, ותיבת היא אך למותר. ועל כרחך צריך לומר דאף מאן דסבר יש מיתה בלא חטא, היינו שאף אם לא חטא כלל, מכל מקום ימות בזמנו לפני מזגו והרכבתו, כי אפסו כחותיו הטבעית ולחותו השרשית, אז ימות בעטיו של נחש, אבל ודאי מודה הוא דגם על ידי חטא יוכל למות אף בלא עטיו של נחש קודם זמנו אשר הוטבע בו מצד התולדה. וראיה לדבר דהא הברייתא (שבת נ"ה ע"ב) דתני ארבעה מתו בעטיו של נחש, מוקי שם בגמרא כמאן דאמר יש מיתה בלא חטא, אף על פי כן גזר ואמר דארבעה מתו בעטיו של נחש, משמע להדיא דשאר באי עולם בחטאם מתו. הרי מבואר כמ"ש, רק דר' אמי סובר דאין במציאות שום מיתה שלא על ידי חטא, והדברים ברורים.
1
ב׳ובזה אתי שפיר הא דכתיב הנפש החוטאת היא תמות, להורות דדוקא החוטאת היא תמות, אבל שאינה חוטאת לא תמות כלל. ולפי זה מקרא הנאמר בתורה איש בחטאו יומת, אין ראיה כלל לדבריו של ר' אמי, דמקרא הנ"ל לא משתמע רק דעל ידי חטא בא עונש מיתה, ובהא כולי עלמא מודים. אבל הא דסובר ר' אמי דלא יצוייר שום מיתה בלא חטא, זה לא נשמע כלל, מה שאין כן מקרא דיחזקאל דכתיב הנפש החוטאת היא תמות, דמתיבת היא משמע דרק הנפש החוטאת תמות, אבל נפש שאינה חוטאת לא תמות כלל, לכך מביא קרא דיחזקאל, וזה נכון בס"ד. ומיהו עדיין יש לבעל דין לחלוק ולומר דלעולם יש מיתה בלא חטא, ותיבת היא, אינו לאוריי ולומר דלא יצוייר מיתה כלל בלא חטא, כמ"ש דנפש שאין חוטאת לא תמות כלל, דאימא דאף נפש שאין חוטאת מוכרח למות בזמנו ובעתו, ותיבת היא בא ללמדנו דלא נימא שבעון נפש זה ימות נפש אחר, כמו אבות על בנים, או בנים על אבות, או צדיק עבור רשע, לכך נאמר הנפש החוטאת היא תמות, דהיינו דוקא אותה הנפש עצמה החוטאת ולא נפש אחר, לכך מייתי ר' אמי הך הבן לא ישא וגו' צדקת הצדיק וגו', ואם כן זה מפורש בקרא ותיבת היא למה, אלא ודאי לאורויי דאין מיתה בלא חטא, ושפיר הצריך להביא סיפא דקרא, ודו"ק. עוד שם בגמרא (שבת נ"ה ע"ב) מיתבי אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה, רבונו של עולם מפני מה קנסת מיתה על אדם הראשון, אמר להם מצוה קלה צויתיו ועבר עליה, א"ל והלא משה ואהרן שקיימו כל התורה כלה ומתו, א"ל מקרה אחד לצדיק ולרשע וגו' (קהלת ט ב), פירוש אלמא יש מיתה בלא חטא וקשיא לר' אמי. ומשני הוא דאמר כהאי תנא, דתניא ר' שמעון בן אלעזר אומר אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר (במדבר כ יב) יען לא האמנתם בי, הא אלו האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם, עד כאן. ויש לדקדק טובא. חדא, דשותא דמלאכי השרת לא ידענא שאמרו מפני מה קנסת, שלשון זה מורה שברור להם שאין זה מצד הדין רק בדרך קנס, דאם לא כן הוי להם לומר מפני מה חייבת או מפני מה ענשת. (ב'), ועוד קשה וכי לא ידעו דבר נגלה שאכלו מעץ הדעת, דהא אית מאן דסובר דאף מחשבות שבלב יודעין (עיין תוס' שבת י"ב ע"ב ד"ה שאין), מכל שכן דבר נגלה שנעשה בפועל, ובהא ודאי דכולי עלמא מודו דיודעין. ולכאורה יש לתרץ זה על פי מה דאיתא במסכת סנהדרין (דף ל"ח מ"ב) אדם הראשון בלשון ארמי סיפר, שנאמר (תהלים קלט יז) ולי מה יקרו רעך אל, עד כאן. ולפי זה י"ל דמסתמא גם הצווי היה בלשון שהוא מבין דהיינו בלשון ארמי, ומבואר במסכת שבת (דף י"ב ע"ב) דאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי. ולפי זה ניחא, דאף דמלאכי השרת ידעו מהאכילה, מכל מקום לא ידעו שיגיע לו עונש מיתה עבור זה, כיון שלא ידעו מהצווי. ומיהו עדיין לא מתורצת, דהא על כרחך בלשון הקודש נמי סיפר והיא עיקר הלשון שבו נברא העולם, דהא בהאי קרא דמייתי ראיה מיניה, לא נמצא רק תיבה אחת בלשון ארמי והשאר בלשון הקודש, ועוד דשם אשה יוכיח, אלא ודאי דפירושו בלשון ארמי נמי סיפר, אבל עיקר דבורו ודאי בלשון הקודש, וכן מצאתי ביפה תואר ובנזר הקודש (פרשה י"ח סימן ז'), ואם כן מסתמא היה הצווי בלשון הקודש. ועוד דהא כתבו המפרשים דמה שסיפר בלשון ארמי, היה על ידי חטא שנתבלבל לשונו הצח בלשון ארמי שהיא שיורי לשון הקודש, ואם כן קודם החטא סיפר רק בלשון הקודש והדרא קושיא לדוכתא.
2
ג׳(ג) יש לדקדק בתשובת הקב"ה מצוה קלה וכו', דלמה דייק לומר מצוה קלה, הלא אדרבה מצוה חמורה ראוי יותר לעונש, ואין לומר דאין הפירוש קלה בערכה רק קלה לקיימה, דעל זה קשה הלא כל המצות קל לקיימן לולי הסתת היצר הרע, ולא בשמים היא ודרכיה דרכי נועם כתיב (משלי ג יז), ואין הקב"ה בא בטרוניא עם בריותיו (ע"ז ג' ע"א), אך היצר והחמדה עומד לנגדן, ולעומת היצר והחמדה נצרך גבורה. ואם כן אף כאן במצוה של אדם הראשון, הרי העץ היה טוב למאכל ונחמד למראה, והנחש מסית, ואם כן מה היא הקלות שיש בו יותר מבכל המצות, והוא דקדוק עצום לדעתי.
3
ד׳(ד) מה ששאלו והלא משה ואהרן וכו', למה לא שאלו על הארבעה דאמר בסמוך דלכולי עלמא מתו בלא חטא, והם בנימין בן יעקב, ועמרם, וישי, וכלאב. ובפרט ששאלו על משה ואהרן ולא על עמרם אביהם. אלא ודאי צריך לומר דידעו דהנהו מתו בעטיו של נחש, אם כן מה היה קשה על משה ואהרן, הא יש לומר גם כן דמתו בעטיו של נחש. (ה), דמשני הוא דאמר כר' שמעון בן אלעזר, ושמעתי מקשין הא אמר ר' שמעון בן אלעזר הא אלו האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם וכו', אם כן משמע דהיו מתים אף אם לא היו חוטאים, רק דעדיין לא הגיע זמנם, וקשה על ר' אמי, והיא קושיא עצומה. (ו), יש לדקדק שינוי הלשון, דמעיקרא אמר אף משה ואהרן בחטאם מתו, ובסוף דבריו אמר עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם, ולא אמר למות, והוא דקדוק עצום. והנ"ל בישוב כל הנ"ל, ונקדים דברי השל"ה הקדוש (במסכת ראש השנה דף רכ"א ע"א פרק תורה אור) על המדרש (ב"ר כ"א ו') של הפסוק (בראשית ג כב) ועתה פן ישלח ידו ולקח מעץ החיים וגו', אין ועתה אלא תשובה, שנאמר (דברים י יב) ועתה ישראל וכו', עכ"ל המדרש. פירוש דתיבת ועתה מורה שאדם הראשון עשה תשובה. והמדרש תמוה מאד, דלדבריו משמעות הכתוב הוא דכיון שעשה תשובה ראוי למנוע ממנו אכילת עץ החיים, אתמהא, וכי מפני שעשה תשובה מגרע גרע ח"ו בתמיה. והנני אומר לך דברי השל"ה מורכב עם דברי הרמב"ם והאלשיך, ובהמתקת הדברים ואין זה לשונם, והענין הוא דהמדרש בא לישב מה דקשה על אומרו ית' ועתה פן ישלח ידו וגו' וחי לעולם, הקנאת ה' צבאות תעשה זאת, הלא לא יעדיף ולא יחסר אף אם יחיה אדם נצח, ואף שנגזר עליו למות, כיון שעשה תשובה ראוי להבטל. והנה רז"ל דרשו (ב"ר ט' ז') טוב מאד (בראשית א לא) זה המות. ויש להבין מה הוא הטוב שיש בו. ועוד קשה אם המות הוא טוב, למה ניתן על ידי חטא. וכדי להבין דברי חכמים, נקדים דרבינו הרמב"ם ז"ל כתב בספר המורה (חלק א' פרק ב') שהקשה לו חכם אחד, השלימות הגדול המיוחד באדם בא על ידי המרי, והוא השכל והחכמה והכרה אשר היא הנכבדת מכל הענינים הנמצאים באדם, בא על ידי חטא אכילת עץ הדעת. והשיב לו הוא ז"ל, אדרבא השכל אשר השפיע הבורא על האדם והוא שלמותו האחרון, הוא אשר הגיע לאדם קודם מרותו, ובשבילו נאמר (בראשית א כז) שהוא בצלם אלקים ודמותו, רק שבמושכלות אמיתית אין בהם הכרה והבדל בין טוב לרע, ונאה ומגונה, על דרך משל כי לא יתכן לומר הארץ כדורית טוב, ושטוחה רע, וכן בכל המושכלות אין בהם השגת טוב ורע כלל, רק השגת אמת ושקר. והנה מתחלה היה האדם כמו רוחני, והיה לו כתנות אור מקיף (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב), והשגתו היתה שלימה, ולא נטה אחר מפורסמות דהיינו תאות הדמיונות, על כן לא היה לו כלל השגת טוב ורע שהוא מיוחד גם לבהמה, רק השגת אמת ושקר היה לו, וגם המשגל לא היה לו לתאוה רק למצוה כתפילין, ולכך גלוי ערוה לא היה גנות אצלו ולא השיג גנותו, כי הגנות נצמח מכח התאוה, ואם כן היה כאחד מצבא המרום. אבל אחר החטא שב כבהמה ונעשה לו כתנות עור מסך המבדיל ונטה להמפורסמות, ואבד שלמותו והשגתו האמיתי, דהיינו השגת ובחינת אמת ושקר, ונשתרש בהשגת טוב ורע שהוא פועל דמיוני שורש התאוה, והנך רואה מה שאבד ממנו ובאיזה ענין שב, עד כאן דברי הרמב"ם אף שאין זה לשונו, ויש במ"ש הוספת ענין קצת.
4
ה׳והנה הקב"ה ברא האדם להיות על שלמותו האחרון, וקודם החטא היה לו זה השלימות בחיים, ולא היה צריך למות, אבל אחר שנתעבה טיט החמרי עד שאי אפשר לבא לשלמות הזה בחיים, והקב"ה חפץ חסד לבל ידח יציר כפיו מהשלמות האמיתי, על כן המיתה היא לו טובה גדולה שלא יוכל לבא לשלמותו רק אחר המות. לכך אמרו טוב מאד זה המות, כי לאחר החטא הוא טוב, אבל קודם החטא לא היה צריך להמיתה, ויפה פירש ר"א אשכנזי בספר מעשה ה', כי מה שנאמר לו ביום אכלך ממנו מות תמות, אינו בדרך העונש, רק בדרך החלט ההכרחי, ר"ל כי אז מוכרח אתה למות. ועל פי זה יתפרש המדרש שמישב הפסוק לומר, כי מה שחשש הקב"ה שלא יאכל מעץ החיים ויחיה לעולם, היינו לטובת האדם שלא יאבד לנצח משלמותו, לכך אם לא היה עושה תשובה, לא היה ראוי לחוש לתקנתו, אבל כיון שעשה תשובה ראוי לחוש לתקנתו, עד כאן דברי השל"ה הקדוש בתוספת ענינים. ועל פי זה נראה לפרש מה שנאמר בפרשת ואתחנן (דברים ה כב) שאמרו ישראל בשעת מתן תורה ועתה למה נמות, כי אז פסקא זוהמתן כמו שאמרו רז"ל (שבת קמ"ו ע"א), ואם כן המיתה אין צורך להם, וכמו שבאמת דרשו רז"ל (עירובין נ"ד ע"א) חרות על הלוחות (שמות לב טז), אל תקרי חרות אלא חירות ממלאך המות, והוא מפני שנפסק זוהמתם, והמאמר חרות ממלאך המות, ומאמרם שנפסק זוהמתן, שניהם אחד הוא וזה תולה בזה. וזה מדויק ועתה דייקא, ר"ל עתה שנפסק הזוהמא למה נמות, למה דייקא כי אין צורך לנו כנ"ל, והוא בדרך האלשיך בפרשת ואתחנן על הפסוק הנ"ל, רק בשינוי ענין עיין עליו, וכן פירש בשל"ה בשם גדול אחד, והוסיף לפרש על פי זה סיפא דקא אם יוספים אנחנו לשמוע את קול ה' אלקינו ומתנו, באופן זה רצונינו למות, עיין שם. ועל פי זה יש לפרש כפשוטו מה שאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ז א) וטוב יום המות מיום הולדו, כי ביום הולדו הוא מתרחק משלמותו שהניצוץ האלקי מתלבש בחומר ומסך המבדיל, וביום המות הוא מתקרב לשלמותו.
5
ו׳היוצא מדברינו אלה דאדם הראשון עשה תשובה, ואין לך דבר שעומד בפני התשובה (ירושלמי פאה פ"א ה"א), רק המיתה הכרחי לו בדרך נדבה וחסד לא בדרך עונש כלל. ונמצא לפי זה משה ואהרן שהגוף שלהם כבר היה כמו מלאך, ולא היה כלל מסך המבדיל, ולא מנע מהם השגת אמיתית, לא היו צריכים למות. ונקדים דמבואר בספרים הקדושים דלכך מועיל תשובה ווידוי, משום הא דכתיב (איוב לה ו) כי אם חטאת מה תפעל לו, לכך החוטא אינו חייב רק בדרך קנס, ומודה בקנס פטור (כתובות מ"ג ע"א). ועתה יבואר המאמר הפונה קדם, דודאי מלאכי השרת ידעו שחטא אדם הראשון בעץ הדעת, רק דידעו גם כן שעשה תשובה, לכך שאלו למה קנסת מיתה ולא שאלו למה ענשת או למה חייבת וכו', דודאי ידעו שבשביל חטא עץ הדעת הוא, רק שאלו למה קנסת, וכללו במתק לשונם דהעונשים הם רק בדרך קנס, ולכך ראוי שיועיל תשובה ווידוי, ואם כן קושיתם כחומה נצבה למה קנסת הלא עשה תשובה. ונקדים עוד דחומר המצות וקלותן בעצמותן ובערכן, רק אלקים הבין דרכה ואין לנו עסק בהן, וחכמתו ית' שיערה איזהו ראוי לעונש חמור לעובר עליו כגון כרת או מיתה, ואיזה לעונש קל. ועל פי זה תבין תשובתו ית' למלאכים, שאמר להם לא כמו שאתם סוברים שהמיתה ראוי לו בדרך עונש על החטא, ולכך הקשיתם לשאול למה יענש כיון שעשה תשובה, לא כן הוא, כי מצוה קלה ציויתיו ועבר עליה, דהיינו שהיא קלה בערכה ואינה ראוי כלל לעונש חמור כזה עליו ועל הבאים אחריו עד סוף כל הדורות, רק דפסיקת המיתה מעיקרא לא בדרך עונש היה כלל, רק בדרך הכרח לו, כי מדרך העץ להוליד תאוות והתלבשות החמריות, וכמ"ש בשם בעל מעשה ה' לעיל על הפסוק כי ביום אכלך ממנו וגו', ותשובתו ית' עולה יפה וצדיק ה' בכל דרכיו, ומתורץ הקושיות הראשונות אשר הקשינו בסוגיא הנ"ל. ונקדים עוד, דהנה משה אדונינו ידענו מה היה לו דנזדכך גופו עד שנעשה כולו רוחני, והיה לו קירון אור כמו כתנות אור קודם החטא של אדם הראשון, ולכך ויקבור אותו (דברים לד ו), הקב"ה קברו (סוטה ט' ע"ב), ואיתא במדרש משה קבור בקבר שמים, כי הגוף שלו כנשמה תחשב, והנה אמרו רז"ל (ב"מ פ"ו ע"ב, עיין ב"ר פמ"ח י"ד) על הפסוק שאמר משה (דברים ט ט) ארבעים יום לחם לא אכלתי ומים לא שתיתי, וכי אפשר להתקיים ארבעים יום וארבעים לילה בלא אכילה ושתיה, אלא עלית לקרתא הלך בנימוסיא, כיוצא בו מצינו במלאכים שבאו אצל אברהם כתיב בהם (בראשית יח ח) ויאכלו, דעלית לקרתא הלך בנימוסיא, עד כאן דברי הגמרא. והיא תמוה, דאיך יתורץ במה שאמר עלית לקרתא וכו', מה שהקשה וכי אפשר להתקיים וכו', דאף אם ראוי לילך בהנימוס של מקום שנכנס בו, מכל מקום הרי הוא מהנמנע, ותירוץ זה לא יתכן רק אם היה מקשה למה עשה זאת שלא אכל, אבל כיון דהקושיא הוא האיך אפשר, תירוץ זה לא יתכן.
6
ז׳ופירש הגאון בעל שבות יעקב בספרו עיון יעקב לדברי הגמרא הנ"ל, דודאי לא קשה על משה האיך התקיים ארבעים יום ולילה בלא אכילה ושתיה, דשאני משה דמלאך ה' הוא וגופו כולו רוחני, ואין צריך לאכילה והשתיה אלא דאם כן קשה למה אכל ושתה בשאר ימים כיון שאין צורך לו, דמדאמר ארבעים יום וכו' מכלל דבשאר הימים אכל ושתה, על זה משני שפיר אלא עלית לקרתא וכו', פירוש דלכך אכל ושתה בעת שהיה על פני האדמה, וכן אתה מוצא במלאכים, עד כאן דבריו ודפח"ח וש"י. ועיין מ"ש בביאור המ"ר בפסוק (בראשית א יא) ויאמר אלקים תדשא וגו', דעיקר אכילת המלאכים היה שהוציאו הרוחניות והעלו אל הקדושה, ומשם תלמד לגבי משה דכזה היה אכילתו בהיותו על פני האדמה להעלות הרוחניות אל הקדושה. והיינו דכתיב בפרשת חקת (במדבר כ טז) וישלח מלאך ויוציאינו ממצרים, ופירש רש"י (ד"ה) וישלח מלאך, זה משה, ר"ל דגופו היה במדריגת מלאך כאמור, ועל דרך זה (מלאכי ב ה-ז) בריתי היתה אתו החיים והשלום וגו', (מלאכי ב ז) שפתי כהן ישמרו דעת וגו' כי מלאך ה' צבאות הוא, ועיין שם בפירוש רש"י (ד"ה בשלום) דקאי על אהרן הכהן, ויש להבין הלא אמרו רז"ל (סנהדרין צ"ג ע"א) דצדיקים עדיפי ממלאכי השרת, ואם כן איזה יקר וגדולה נעשה בזה לאהרן במה שנקרא מלאך. אלא על כרחך צריך לומר דהענין הוא דמה שאמרו רז"ל דצדיקים עדיפי ממלאכי השרת, היינו מצד נשמתן האצולה משמי מרום, אבל אהרן הכהן הגוף נזדכך עד שהיה במדריגת מלאך, ודי בזה יקר וגדולה, וענין כזה מצינו בחנוך ואליהו. ועל פי זה מיושב הקושיא הרביעית שהקשינו לעיל דלמה שאלו דוקא על משה ואהרן, דדוקא על משה ואהרן קושיתם עצומה, משום שאינם צריכים למיתה מעטיו של נחש, דכבר הוזדכך חומרם בחייהם עד ששב גופם כמו מלאך, וכמו שהיה קודם החטא באדם הראשון כמ"ש, והשיגו שלמות האמיתי ויכולין להשיג בחייהן ולא היה להם מסך המבדיל. וגם לא יתכן שמתו בדרך עונש על חטא של עצמן, דהלא קיימו כל התורה כלה כמו שאמרו המלאכי השרת, אבל על הד' שמתו בעטיו של נחש, דהיינו אף דלא חטאו, ואין המיתה שלהם בדרך עונש, מכל מקום טובה היא להם כדי שיוכלו להשיג האמיתיות בלי מסך המבדיל כמ"ש. וזה אמרם הלא משה ואהרן דייקא, דידוע דהזדכך גופם ולא היה להם מסך המבדיל, ואם כן אינם צריכין למיתה שקיימו כל התורה כלה, ר"ל שקיימו גם כן כל התורה באופן שאינם ראוים כלל לעונש מיתה, ומתו, ר"ל ואף על פי כן מתו. ועל זה השיב הש"י מקרה אחד וגו'. ונקדים עוד דאף חנוך ואליהו שנעשה גופם מלאך ולא מתו, וכן ר' יהושע בן לוי שנשאר בחיים (כתובות נ"א ע"ב), מכל מקום נפטרו ונסתלקו מזה העולם, כיון שאין העולם החומרי כדאי להם שישארו כאן לנצח, וזה פשוט דמאן דאמר דאין מיתה בלא חטא, אין כונתו דאם לא יחטא יתקיים בזה העולם החומרי לנצח, דזה לא היה מעולם ולא יהיה לעולם. ועוד וכי משום שלא חטא, לא יראה אור לנצח ח"ו. אלא ודאי דכונת המדרש הנ"ל שאם לא יחטא יסתלק מרוב זקנה, כעין חנוך ואליהו ור' יהושע בן לוי ודומיהן, וזה ברור.
7
ח׳ולפי זה לכאורה קשה על הפסוק דצווח ואמר יען לא האמנתם בי לכן לא תביאו את הקהל הזה אל הארץ, הלא לפי מ"ש החטא לא גרם רק ההסתלקות שלהם מזה העולם על ידי מיתה, דהוא פירוד הנפש מן הגוף, ואלולי החטא היו נסתלקין מזה העולם בגוף ונפש, אבל מכל מקום היו מסתלקין מזה העולם כעין שמצינו בחנוך ואליהו, דאף שלא מתו נסתלקו מזה העולם, ואם כן אין החטא סיבה ללא תביאו וגו', דאף אם היו מסתלקים בגוף ונפש, מכל מקום לא היו הם המביאין אל הארץ. וצריך לומר דאם לא היו חוטאים, לא היו מתים עדיין שלא הגיע זמנם להסתלק מזה העולם, והיו הם המביאין אל הארץ, וזה ברור ונכון מאד.
8
ט׳והשתא יומתק כדבש לחכי דברי רבי שמעון בן אלעזר דאמר אף משה ואהרן בחטאם מתו, שנאמר יען לא האמנתם בי וגו', הא אלו האמנתם בי עדיין לא הגיע זמנכם לפטור מן העולם דייקא, דנפטר אינו רק לשון פטור וסילוק, ומן העולם דייקא, ר"ל שההסתלקות היה בהכרח אף זולת חטאם, מכל מקום אמר הפסוק שפיר יען לא האמנתם בי לכן לא תביאו וגו', דעדיין לא הגיעה זמן להסתלקות הזה, והיו הם המביאין לארץ, ונתיישבו גם שתי קושיות האחרונות, והוא נכון ואמת בס"ד. עוד שם בגמרא מיתיבי ארבעה מתו בעטיו של נחש ואלו הן, בנימין בן יעקב, ועמרם אבי משה, וישי אבי דוד, וכלאב בן דוד וכו', מני, אי לימא תנא דמלאכי השרת, הא איכא משה ואהרן, אלא לאו ר' שמעון בן אלעזר היא ושמע מינה דיש מיתה בלא חטא ויש יסורין בלא עון, תיובתא דר' אמי תיובתא, עד כאן. וכתבו התוספות שם (ד"ה וש"מ) וז"ל: ואף על גב דבמאי דקאמר אין יסורין בלא עון לא איתותב, עכ"ל. והיא קושיא עצומה מאד, דאיך שייך לומר תיובתא על מה דלא איתותב. ונ"ל לתרץ בטוב טעם ודעת בעזרת ה', דכיון דאיתותב על הא דאמר אין מיתה בלא חטא, ממילא דהא תיובתא גם כן על הא דאמר אין יסורים בלא עון, דהא חטא היינו שוגג, ועון היינו מזיד. והקשו שם (ע"א) התוספות בד"ה אין מיתה וכו', הא דאמרינן בשבועות (דף ח':) גבי שעיר של יום הכיפורים להגן עליו מן היסורין, משמע דיסורין באין על שוגג. ותירצו דהכא מיירי ביסורי נגעים שהם מכוערים, כדמייתא קרא ובנגעים עונם, עכ"ל. ועדיין קשה לי הא מצינו מפורש בתורה הקדושה דאף נגעים באים על השוגג, דהא מרים נצטרעה בדבר שדברה על משה (במדבר יב י), והיא היתה שוגגת בדבר דלא ידעה מהא דעל פי הדבור פירש מאשתו וסברה להוכיחו דהלא בפניו דברו כמבואר במדרש (ילקו"ש רמז תשל"ח). וכן מבואר בדברי אהרן שאמר (במדבר יב יא) אל נא תשת עלינו חטאת אשר נואלנו ואשר חטאנו, וחטא היינו שוגג, וכן מבואר להדיא בילקוט פרשת בהעלותך (ילקו"ש רמז תשמ"א) דאמר אהרן שוגגים אנחנו, וכן איתא באבות דרבי נתן פ"ט (ב') שאמר אהרן אבל מה אעשה שגגה היא בינותנו, עיין שם.
9
י׳ונראה לישב דהמפרשים כתבו לאו דיסורין חמירי ממיתה, עד שהם באים על המזיד ומיתה על השוגג, רק משום דכבר יתד תקוע המיתה מאדם הראשון, ואף דאינו בא בלא חטא למאן דאמר הנ"ל, מכל מקום החטא הראשון שחטא אדם היא תיכף עילה להמיתה, ולא יושת על חטא זה עונש אחר כדי להשלים הגזירה, לכך אין יסורין באין על חטא הראשון. מה שאין כן אם עשה עון דהיינו מזיד, שיש בו די להשלים בו המיתה הטבעית בזמנו הגזירה הקדומה, והותר שיבאו יסורין גם כן. ולפי זה מ"ש אין מיתה בלא חטא, אינו בא לשלול דעל ידי עון לא, דכל שכן על ידי עון, רק דאין יסורין בלא עון שולל דעל ידי חטא אינם באים, כיון שהחטא נצרך להשלים הגזירה. ולזה כיונו התוספת שם באותו דבור בלשונם הצח שכתבו פי' שהגזירה בא אף על שגגה, והוא ממש כתירוץ הראשון של הרי"ף בחידושי אגדות על הסוגיא הנ"ל על קושיתו שהקשה, הלא מיתה חמורה טפי, עיין שם דדבריו סתומין קצת, ועל פי מ"ש יתבארו דבריו, רק שהיא בשינוי קצת ממ"ש, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. וראיה ברורה דמיתה חמיר מיסורין, מהא דאיתא במסכת יומא (דף פ"ו ע"א) ארבעה חלוקי כפרה היה רבי ישמעאל דורש וכו', עיין שם. ואם כן לפי זה הא דאין יסורין בלא עון, אבל על חטא אינם באים יסורים, היינו דוקא אם לא חטא רק פעם אחת, אבל אם חטא שני פעמים בשוגג, דכבר מצאה מיתה הטבעית מקום לנוח, אז יוכל לבא על החטא יסורין. ולפי זה לא קשה ממרים, דאפשר לומר דחטאה כבר איזה חטא שוגג דשגיאות מי יבין, ובהא דאמר אין יסורין בלא עון, צריך לחלק בין פעם אחד לשני פעמים כמ"ש, דאם לא כן קראי דמרים תיובתיה, וחילוק זה לא יתכן רק מחמת דאין מיתה בלא חטא, ולא יתכן לבא על חטא אחד יסורין, כיון דהחטא מונח להשלים הגזירה כמ"ש. ולפי זה כיון דאיתותב בהא דאין מיתה בלא חטא, ומוכרח דיש מיתה בלא חטא, דהיינו דהמיתה הטבעית בא בלא חטא מחמת הגזירה הקדומה, וממילא דנסתר החילוק הנ"ל, והוי נמי תיובתא אהא דאמר אין יסורין בלא עון מקראי דמרים, כנ"ל ברור בס"ד.
10
