ישמח משה, בראשית כ״וYismach Moshe, Bereshit 26
א׳ויאמר ה' לא ידון רוחי באדם לעולם בשגם הוא בשר והיה ימיו מאה ועשרים שנה (בראשית ו ג). והנה הפסוק בעצמותו משולל הבנה. נוסף על זה מה שדרשו בו רז"ל (חולין קל"ט ע"ב) בשגם זה משה כי כן הוא בגימטריא, וזה מוסיף קושיא על קושיא מה ענינו של משה לכאן. גם צריך להבין מ"ש הכתוב הוא בשר. בהקדים לפרש הפסוק פרשת ברכה (דברים לג כז) מעונה אלקי קדם ומתחת זרועות עולם, מצורף לזה דרש רז"ל (חולין פ"ט ע"א) אמר ר' אבהו אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שמשים עצמו כמו שאינו, שנאמר ומתחת זרועות עולם. על פי מה שכתב בספר שבט מישראל סימן ע"ח לפרש הפסוק (מיכה ו ו) במה אקדם ה' וגו', וז"ל: דאיתא במהר"ם אלשיך בפירושו על איוב וז"ל: המקרא (איוב מא ג) מי הקדימני ואשלם לו תחת כל השמים לי הוא, לפי שאמרו (ויק"ר כ"ז ב') מי הקדים לעשות לפני מצוה טרם שאני משלם לו, עשה ציצית נתתי לו טלית, עשה מזוזה נתתי לו בית וכו'. והוסיף הרב הר"מ אלשיך שאפילו כל מה שיעשה כל ימי חייו, אינו מספיק תמורת כל מה שנברא בעולם, ושישנו תחת השמים ושהקב"ה הוציאו יש מאין. וז"ש תחת כל השמים, ר"ל תמורת מה שיש תחת כל השמים לי הוא, באופן כי אין לאדם קדימה על הקב"ה בשום אופן, עיין שם עכ"ל לענינינו. ולפי זה מי שקונה ענוה דמשה לשום האל הגדול לעומת עיניו, ואז בשים עצמו כמי שאינו בעולם, אז המצות אשר יעשה האדם יוכל להקדים ה', דליתא להאי כללא דהר"ם אלשיך. והן דברי הנביא לומר במה אקדם ה', רצה לומר בהיותי בערך מה, שהיא ענותנותו של משה שאמר ונחנו מה (שמות טז ז) שהיא כאלו אינו בעולם, אז אקדם ה', עכ"ל. והנה משמיה דהגאון מו"ה ליבוש זצוק"ל (שהיה אבדק"ק שיניאווע) אתמר על הפסוק הנ"ל במה אקדם ה' כעין זה רק קצת בסגנון אחר, דהוא ז"ל הקשה על אמרם ז"ל בפסוק מי הקדימני ואשלם, דר"ל מי עשה מזוזה או מעקה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה ציצית עד שלא נתתי לו טלית, הלא אמרו רז"ל (קידושין ל"ט ע"ב) ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ואם כן בזה דהוא רק שב ואל תעשה, לא שייך בזה סברת רז"ל, אם כן הרי הוא מקדים לה'. ותירץ דמכל מקום מי הוציאו מאין ליש שיהיה ישב ולא עבר עבירה, אם כן ה' הוא המקדים לכל. ולפי זה מי שמשים עצמו כאינו, ואין לו מציאת כלל כמשה שאמר ואנחנו מה, הרי הוא מקדים לה'. וזהו שאמר הנביא במה אקדם לה', עד כאן ודפח"ח. ועל פי זה תבין דאחר אמרו במה אקדם ה', אמר אכוף לאלקי מרום, ר"ל דמאחר שאינו יכול להקדים רק על ידי שיהיה לו באמיתית ענותנותו דמשה, ועל ידי מה אבא לזה, לכך אמר איכף לאלקי מרום, דהיינו מרוממותו יתעלה דמידיעת רוממותו מגיע הכנעה האמיתית כנ"ל כמ"ש, וזו על דרך שאמרו רז"ל (יבמות ק"ה ע"ב) המתפלל צריך שיתן עיניו למטה ולבו למעלה. ונ"ל לפרש, כי התפלה צריך להיות מתוך הכנעה, כמו שאמרו (ברכות ל' ע"ב) אין עומדין להתפלל אלא מתוך כובד ראש, ופירושו הכנעה ומורא, והיינו עיניו למטה לראות בשפלות עצמו האיך הוא מטה מטה, ועל ידי מה, ולבו למעלה לחשוב בגדלות הבורא על ידי זה יראה בשפלות עצמו, וכמ"ש הרמב"ם בפרק ב' מהלכות יסודי התורה (ה"ב), כשיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים והגדולים, ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך וכו', מיד הוא נרתע לאחוריו, ויודע בעצמו שהוא בריה קטנה שפילה אפילה עומדת בדעת קלה לפני תמים דעות, עכ"ל. ואני הוספתי להמתיק הדברים הנ"ל והסברתי דכל מה שיודע ית' יותר, הוא יותר בעיני עצמו כאפס וכאין, כי משיג במוחלט שאין מציאת אמת זולתו יתברך וזולתו הכל אפס ואין, כי מאין המציאות לכל דבר ולמה יהיה נמצא, ובמה הוא נמצא, ומה היא סיבת מציאותו, ומה היא סיבת קיומו, הלא אין זה כי אם רצונו ית' שהיא הממציא והמקיים הכל, ואין עוד נמצא שיהיה קיומו ומציאותו תלוי בעצמו זולתו ית', והקרוב קרוב יותר אל השי"ת, רואה ממש בחוש שאין שום מציאות בעולם זולת רצונו ית'. על כן הוא בעיני עצמו כאפס וכאין שיודע שאין בו שום דבר רק רצונו ית' המקיימו, ואם כן אין בו מציאות רק הרצון העליון המקיימו, וכשמשיג זה במוחלט שאיננו חי מרגיש מתננע רק ברצונו ית', ומרוב דבקותו אינינו מרגיש בעצמותו שום דבר רק הרצון העליון המקיימו, אז לא יעשה שום תנועה קלה זולת לרצונו ית', והיא אינו חי כלל לצורך עצמו, כי מאחר שיודע ומבין בבירור כי אין בו שום מציאת זולת הרצון העליון, אם כן למה יעשה דבר גדול או קטן שלא כרצונו ית', כי בזה ממרה עיני כבודו ית' כאלו מציאותו תולה בעצמו, וזה מדריגת משה שאמר ואנחנו מה. אם כן מי שהוא במדריגה זו הוא מקדים לו ית', כי לא יצדק עליו לומר דקודם עשותו כבר קבל טובה מאתו ית', כי אין מקבל שום טובה לצורך עצמו, כי אין לו צורך עצמו כלל, כי כל צרכיו הכל לרצונו ית', כי אין מרגיש ישות בעצמו רק רצונו ית', והבן זה כי עמוק הוא.
1
ב׳ועל פי הדברים האלה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים לו יא) משוך חסדך ליודעך וצדקתך לישרי לב, ועיין בעקרים מאמר ב' פרק ט"ו עמד על מה שאמר ביודעים חסד, ובישרי לב צדקה, ועיין שם בדבריו כי נעמו. ומכל מקום אינם מספיקין לישב הדקדוק העצום הזה, דמה הוא ההפרש בין חסד לצדקה, הלא הצד השוה שבהן שאינם בחיוב ובדין רק על צד החנינה, ואם כן עדיין הקושיא במקומה עומדת למה מכנה החנינה והותרנות בהיודעים בלשון חסד, ובישרי לב בלשון צדקה. ונ"ל דיש בזה חכמה עמוקה, כי ההפרש בין חסד לצדקה מבואר, דחסד היינו כעין גמילת חסד, ר"ל שאינו ניתן במתנה רק שעוזר לחבירו שמרויח במעשה ידיו ובהשתדלות, כמו המלוה לחבירו ואינו נותן במתנה, וחבירו הלוה משתדל בו במעות הלואה ומרויח בו, ולכך גמילות חסדים אף לעשירים. וצדקה היינו במתנה כדרך הצדקה לעניים. והנה ליודעיו המכירין על ידי זה באפיסת עצמן כי הם אפס ואין, אם כן מגיע להם שכר נעימות נצחי על מעשיהם על פי דין, דלא שייך בהם מי הקדימני ואשלם, ואם כן השכר הוא בדין ולא בצדקה ומתנה, אך אף על פי כן הוא גמילת חסד שדבר זה עצמו שידע וישיג אותו ית' כל כך עד שלא ירגיש בעצמו ישות, אין זה בחלק אנושי, רק בהשפעת שפע אלקי למעלה משכל אנושי, (וכעין מ"ש העקרים שם לפרש ונחל עדניך תשקם (תהלים לו ט), רק אחר שמגיע למדריגה זו משתלם על מעשיו על פי דין, והוי ממש כעין גמילות חסד שממציא לו איזה דבר שיוכל להרויח בו בהשתדלותו, וזה אמרו משוך חסדיך ליודעך. אבל אלו שאין משיגים ויודעים אותו ית' כל כך עד שלא ירגישו ישות בעצמן על ידי זה, ואף על פי כן הם צדיקים ואנשי מעשה והולכים בתומם בלב שלם, הם מקבלים שכר על מעשיהם בתורת צדקה ולא על פי דין כי מי הקדימני ואשלם, לכך אמר וצדקתך לישרי לב, הם שאינם יודעים אותו ית' כל כך והולכים בתומם ומאמינים כנ"ל, והוא נכון מאד בס"ד. ובזה י"ל הפסוק בישעיה (כט ד) ושפלת מארץ תדברי, כי דרשו רז"ל (ברכות י"ז ע"ב) בפסוק (ישעיה מו יב) שמעו אלי אבירי לב הרחוקים מצדקה, דמאן נינהו צדיקים שכל העולם כלו ניזונים בצדקה והם ניזונים בזרוע, והם הבאים בכח מעשיהם, עד כאן. והנה לפי מה שהקדמנו כבר נתבאר דמי שהוא יש בעינו אף אם הוא כעפר, כל פעולותיו על העבר, ואם כן איך יבא בכח מעשיו, מה שאין כן מי שהוא אין ואפס בעיני עצמו, יוכל לבא בכח מעשיו. והנה אמירה הוא לשון רכה ודבור לשון קשה, ולא יתכן רק במי שבא בכח מעשיו, והיינו ושפלת מארץ היינו יותר מארץ, אז תדברו. ועל פי זה תבין מאמרם אין העולם מתקיים אלא במי שמשים עצמו כמי שאינו, דהרי זה לבד יש בו זכות לקיים העולם, מה שאין כן אחר שאינו במדריגה זו, הרי כל פעולותיו די להפקיע עצמו על העבר על הטובה שקבל מאתו ית' כבר קודם עשייתו, והשכר שמשלם לו ית' אחר כך, הוא רק בנדבה וחסד, ואם כן מה יש לו עוד צדקה וזכות לקיים את העולם, והבן כי נכון הוא. ועל פי זה יתבאר הפסוק מעונה אלקי קדם, כלומר שהוא ית' סובל הכל והוא מקומו של עולם כמו שפירש האלשיך, לכך קדם ר"ל הוא מקדים לכל, וכמו שפירש האלשיך בפסוק מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא, והואיל שהוא מקומו של עולם הוא מקדים לכל, והבן. ושמא תאמר אם כן במה נתקיים העולם, לזה אמר ומתחת, דהיינו מי שהוא לגמרי מתחת דהיינו שפל מארץ, הוא זרועות עולם דלא שייך ביה מי הקדימני, והיינו שדרשו רז"ל בפסוק אין העולם מתקיים אלא בשביל מי שמשים עצמו כמי שאינו וכדאמרן, והוא נפלא בס"ד. ובזה תבין מ"ש רז"ל (ב"ר א' ד') בראשית ברא אלקים (בראשית א א), בשביל משה שנקרא ראשית, שנאמר (דברים לג כא) וירא ראשית לו, כי משה היה בעיניו כאפס וכאין שנאמר ואנחנו מה, ואם כן היה זרועות עולם דלא שייך ביה מי הקדימני, שמי שהוא בבחינת מה הוא מקדים כמ"ש לעיל, והיינו דכתיב וירא ראשית לו, והבן. אבל עוד יש כונה עמוקה בזה הדרש, כי הנה העשרה מאמרות (מאמר חקור דין חלק ב' פרק ו') כתב טוב שם משמן טוב (קהלת ז א), אמר כי ראוי שיחשוב טוב בהחלט השם סתם שהוא מציאת האדם על האופן מהשלימות שבו נברא תחלה וכו', משמן הטוב הוא שכר מצוה שיעמול בו מעת אחרי שנגרע מערכו וכו', עד שיצדק מאמרינו כל מעשינו תהו, והוא הדבר הבלתי מושלם, כי אינו דומה בר ישראל המתפלל בחוץ לארץ, למי שמתפלל בארץ או במקדש וכל שכן בגן עדן וכו', כי מה יתרון לאדם בהיותו כפוף ונכנע למאורעות המוחשות יום יום, הנה כרובן כן חטאו לו למנוע ממנו השגת שלמותו, ואף על פי שיעסוק תמיד בתורה ובמצות, אין לך מצוה בעולם הזה שלא יהיה שכרה מושלם והותר אם יועיל זכותה להושיבו על כנו הטבעי בלבד כאשר בתחלה, והוא טעם חדש ימינו כקדם (איכה ה כא), עכ"ל ז"ל. ונראה לי ביאור דבריו, כי האדם נברא להיות הולך ממדריגה למדריגה ולא יעמוד, כי אם לחדש שלמות חדש בבחירה ורצון, מה שאין כן כל שאר מעשה בראשית שכולם מוכרחים ואין בהם בחירה ורצון, אם כן הכל שלמותו ית' והם עומדים, וזהו שאמרו רז"ל (ר"ה י"א ע"א) כל מעשה בראשית בקומתן נבראו, והבן. ועיין מ"ש לעיל בפסוק (בראשית א כו) נעשה אדם בארוכה.
2
ג׳והנה ביום ברוא אלקים אדם והיה ביקר המעלה, אז היה מעותד גם כן עוד להלוך, כי לזה נוצר האדם להיות מוסיף והולך, וכאשר חטא ונתלבש בכתנות עור ונפל מאיגרא רמה, מאז הלואי שיועילו כל המעשים שיהיה כמו אדם הראשון קודם החטא, והראיה מן ד' שמתו בעטיו של נחש (שבת נ"ה ע"ב), ואם כן לפי זה אין גם אחד שיהיה כעת על תכלית כוונת הבריאה. וזה כוונת העשרה מאמרות כי יצדק מאמרינו כל מעשינו תהו כי נעדר התכלית, ואפשר דזה כוונת האר"י זצק"ל עולם התהו, ר"ל קודם שנתקן חטא אדם הראשון ולא התחיל כוונת הבריאה, ועולם התיקן אחר שנתקן, ואם כן שוב המעשים טובים יהיו הולכים על כונת הבריאה כן נראה ברור. ועל פי זה פירשתי זה השער לה' צדיקים יבואו בו (תהלים קיח כ), כי כל פעולת הצדיקים אינו רק להיות פתח שער התחלה כמו שהיה בעת התחלת הבריאה כנ"ל, והנה לפי זה ח"ו נעדר התכלית הבריאה מכל הבריאה. אך במשה מצינו הוספה, כמו שמבואר בלקוטי תורה פרשת תשא בפסוק (תהלים סח יט) עלית למרום וגו' לקחת מתנות באדם, ואף סוררים הם ס"מ וסייעתו נתנו לו, עיין שם שמבואר כך להדיא. ואם כן זכה להוספה על פי מעשיו הטובים, ואף שהיה בחוץ לארץ ובמדבר, ולא בגן עדן.
3
ד׳והנה נ"ל הטעם דהוא מפני שלא היה לעץ הדעת חלק בו, כמו שפירשתי בפסוק (שמות יט יט) משה ידבר והאלקים יעננו בקול, ודרשו רז"ל (ברכות מ"ה ע"א) בקולו של משה, על פי שאמרו רז"ל במנחות (נ"ג ע"ב) יבא טוב ויקבל טוב. ומבואר בדרושים שלי כי התורה שהיא טוב, לא היה ראוי להנתן רק על ידי טוב זה משה, שהוא טוב שלא היה לו חלק בעץ הדעת טוב ורע שהיה בקנה המוציא קול, והיינו ותרא אותו כי טוב הוא (שמות ב ב). וזה משה ידבר והאלקים יעננו בקול, הכל היה על ידי בחינת קול שהיה בו, והבן. ואם כן לפי זה במשה לבד נתקיים כוונת הבריאה, וזה שדרשו בראשית בשביל משה שנקרא ראשית. ועל פי זה יובן מה שכתבו המקובלים דמשה הוא התרומה, לכך היה חי ק"כ שנים אחד מחמשים מימות עולם שית אלפי שנין (סנהדרין צ"ז ע"א) עד כאן, דהוא אשר הונף ואשר הורם לה' לעצם הכוונה בשית אלפי שנין האלו, והבן. ועוד דהוא היה בחינת מה כאפס ואין, אם כן לא היה בשביל עצמו כלל רק בשביל ה' כמ"ש לעיל, לכך היה תרומה לה'. ולכך נקרא ראשית, כי תרומה נקרא ראשית (ירמיה ב ג), וזה פירוש הפסוק וירא ראשית לו שבחר אותו לתרומה. ועל פי זה יתבאר הכתוב הנ"ל לא ידין רוחי וגו', ושמא תאמר ח"ו כי נעדרה כוונתו ית' מהבריאה בכללה, לזה אמר בשגם זה משה, הוא בשר (ועל דרך שדרשו רז"ל (ברכות ו' ע"ב) בפסוק (קהלת יב יג) כי זה כל האדם, כי התכלית הוא עצמותו) הוא התכלית של כל מין בשר, לכך והיו ימיו מאה ועשרים שנה, והבן כי נכון הוא בס"ד. ומן האמור הנה מקום אתי לפרש מאמר רז"ל במסכת ר"ה (כ"א ע"ב) בקש קהלת להיות כמשה, יצאתה בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת (קהלת יב י), ולא קם נביא בישראל עוד כמשה (דברים לד י). ויש לדקדק דהוה ליה למימר כתיב בתורה ולא קם וכו', ומה כוונת הבת קול באמרו וכתוב יושר דברי אמת. אבל הענין דודאי שלמה ידע מה שכתוב בתורה ולא קם נביא עוד בישראל, אלא ששפט בדעתו שאף על פי כן הוא יכול להיות כמוהו, וכהאי מאן דאמר דדרש (ר"ה כ"א ע"ב) בנביאים הוא דלא קם אבל במלכים קם. אך ממה שדרשו רז"ל על הפסוק בראשית בשביל משה שנקרא ראשית, שנאמר וירא ראשית לו, מבואר דהפסוק ולא קם הוא כמשמעו דלא קם בשום בחינה וענין כמותו, דהנה הדרש הנ"ל בפרשת בראשית מוכרח, דאם לא כן היה ראוי לומר בראשונה כמו שהקשה רש"י בנימוקי החומש (ד"ה בראשית ברא), אך יש לדחות זה ולומר דלעולם הפירוש בראשית הוא כפשוטו כמו בראשונה, ומה שלא נכתב בראשונה כי אם בראשית, היינו משום ראש דברך אמת (תהלים קיט קס), דבראשית ברא אלקים סופי תיבות אמת, מה שאין כן אם היה נכתב בראשונה, לא היה נרמז בסופי תיבות אמת, ועיין מה שכתבתי בפתיחה. אך עם כל זאת המדרש הנ"ל מוכרח, כי אם לזאת לבד היא הכוונה, היה ראוי לכתוב ברא אלקים בראשית וגו', כדי שיהיה סופי תיבות אמת ביושר ולא מאמצע, אלא ודאי דהמכוון הוא הדרש, והואיל ומשה הוא החביב אקדמי, כמו דמשני בש"ס מסכת יבמות (ב' ע"ב) תנא הואיל דאתיא מדרשא חביבא ליה אקדמיה, ועוד כי סוף מעשה במחשבה תחלה, על כן התחיל בו שהוא תכלית המעשה וכמ"ש לעיל, על כן הדרש מוכרח. וזה אמרם בקש קהלת להיות כמשה שהיה דורש בפסוק ולא קם נביא עוד כמשה אבל במלכים קם, ובפרשת בראשית היה חושב משום ראש דברך אמת, יצאת בת קול ואמרה וכתוב יושר דברי אמת, היינו שאם כן היה ראוי לכתוב ביושר דברי אמת, אלא ודאי הכוונה בראשית בשביל משה שנקרא ראשית, והפסוק ולא קם הוא כפשוטו, כנ"ל נכון בס"ד.
4