ישמח משה, בשלח ד׳Yismach Moshe, Beshalach 4
א׳ויסב אלקים את העם וגו' וחמשים עלו בני ישראל (שמות יג יח). ויש לדקדק מה ענין זה לזה, ואצל היציאה בפרשת בא היה לו לומר דחמשים עלו, דהיינו שהיו מזוינים כשיצאו (שמו"ר כ' י"ט), אבל מה ענין זה לויסב. ועוד קשה מה אשמועינן התורה הק' בזה דאמר דהיו מזוינים. ועוד קשה למה הזיון הזה ומה מועיל וכי בחרב ובחנית עשו מלחמה, הלא יד ה' עשה הכל בעמוד אש ובעמוד ענן, ובמלאך אלקים, ובקריעת ים סוף. וליישב כל זה נקדים לבאר הפסוק (בפרשת לך, בראשית טו א) אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד. דאין ענין זה לזה דסיפא לאו רישא, ורישא לאו סיפא. וגם מה שתמהו דמהיכי תיתי כיון שראה שה' עמו ועושה לו ניסים נוראים כאלה, יתיירא. והנ"ל בזה, על פי המדרש (בפרשת נשא (במ"ר פי"ב ח') ובשיר השירים רבה מובא ברמב"ן על שיר השירים שם), ר' יהושע דסכנין בשם (ריב"ל) [ר' לוי] בשעה שאמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה ועשו לי משכן (שמות כה ח), היה לו לעמוד ד' קונדסין ולמתוח המשכן עליהם, אלא מלמד שהראה הקב"ה אש אדומה, אש ירוקה, אש אחורה, אש לבנה, אמר לו בתבניתם אשר אתה מראה בהר (שמות כה מ). ר' ברכיה אמר משל למלך שהיה לו לבוש משובח עשוי במרגליות אמר לבן ביתו עשה לי כזה, אמר לו אדוני המלך יכול אני לעשות כמותו, אמר לו אני בכבודי ואתה בסממנך. לכך אמר משה רבינו ע"ה לפני הקב"ה אוכל לעשות כאלה, א"ל בתבניתם בתכלת ובארגמן ובתולעת שני ובשש. וכן נכלל העולם בבנין המשכן, בעולם כתיב (בראשית א א) ברא אלקים את השמים ואת הארץ, וכתיב (תהלים קד ב) נוטה שמים כיריעה, ובמשכן יריעות עזים לאוהל (שמות כו ז), בשני יהי רקיע בתוך המים ויהי מבדיל (בראשית א ו), ובמשכן והבדילה הפרוכת לכם וכו' (שמות כו לג), עיין שם עכ"ל המדרש. וביאור המדרש הוא לדעתי דהראה הקב"ה למשה אורות שלמעלה אורות הקדושים הנאצלים וגוונין דלעילא, ואמר לו וראה ועשה בתבניתם, ומי יכול לעשות כמוהם זולת המאציל ית"ש, על זה אמר משל למלך וכו' שהיה לו לבוש יקר כיד המלך באבנים טובות ומרגליות משובצים בעדי עדים, ואמר לבן ביתו האהוב לו עשה לי כמותו, שמרוב אהבתו רוצה להשתעשע בהבגד שיעשה לו, והשיב וכי אני יכול לעשות כמותו, כי מנין להדיוט אבנים טובות ואבני אקדח כמותם, והשיב לו אני בכבודי ואת בסממנך, שיעשה רק ציור מרגליות ואבנים טובות בסממנים שמציירין בהם, ואף שהוא דבר קטן ואיננו אף כקוף בפני אדם נגד אבנים טובות ומרגליות ממש, ואין זה כבוד המלך, מכל מקום מגודל אהבת בן ביתו, משתעשע בו כמו בלבוש היקר מרוקם באבנים טובות ומרגליות נפלאים ממש, אף שהוא רק ציור ודוגמא לאבנים טובים ומרגליות, מכל מקום ישתעשע בהציור והדוגמא כמו בהם בעצמו, ועוד יותר ויותר כמו שאבאר. כך תכלת וארגמן ותולעת שני וכו', הם דוגמת אורות עליונים בהשתלשלות אלף אלפי אלפים כמו תכלת דומה לים וכו' (סוטה י"ז ע"א), והבן והוא משל נפלא.
1
ב׳ועל פי זה יתבאר אצלי אמרם ז"ל כתובות (דף ה' ע"א) דרש בר קפרא גדולים מעשה צדיקים יותר ממעשה שמים וארץ, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב (ישעיה מח יג) אף ידי יסדה ארץ וימיני טיפחה שמים, ואלו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב (שמות טו יז) מקדש ה' כוננו ידיך, עד כאן. היינו על פי המבואר במדרש הנ"ל הובא שם ברמב"ן, דהיה נכלל בהמשכן כל בריאת שמים וארץ, אם כן הרי משכן ומקדש דוגמת בריאת שמים וארץ. לזה אמר גדולים מעשה צדיקים יותר וכו', דהדוגמא חשוב אצלו ית"ש מרוב אהבתו לצדיקים ישראל עמו, יותר מהמקור של הדוגמא, דאלו במעשה שמים וארץ כתיב וכו', ואלו במעשה ידיהם של צדיקים כתיב מקדש ה' כוננו ידיך והבן, ועיין שם בהרמב"ן דבהמשכן היה כלול עולם העליון והתיכון והשפל עיין שם, אם כן בהמשכן היה כלול כל העולמות, וחשוב אצלו ית"ש יותר מן המקור, והבן. והנה ללמד על הכלל כולו יצא בכל מעשה איש ועבודתו ליוצרו, הוא רק דוגמא לעניני אלקים, ומבואר שם בהרמב"ן דבאדם נכלל עולם העליון והתיכון והשפל, דהראש עולם הראיה והשמיעה והריח והדיבור, ומשכן נפש האלקית נגד עולם העליון אשר שם שכינת עזו, ועד הטבור הסימנים והלב והריאה והכבד עולם החיות משכן נפש החיונית נגד התיכון, והטבור ולמטה עולם הטבע, בית המאכל נגד עולם השפל, עד כאן דבריו. ויש להבין בדוגמא הלזו אשר באדם, הוא הכל מעשה ידי יוצר ב"ה וב"ש, והאדם הצדיק מה פעל. אך דעת לנבון נקל כי אם יקשור חכמתו, ובינתו, ודעתו, וחסדו, וגבורתו, ותפארתו, וכל מדותיו, וכל רעיוניו ומחשבותיו, ותנועותיו, וחושיו, וכחותיו, ועשיותיו וכל פעולת אבריו, וקריצותיו, ורמיזותיו, ושבתו וקומו, והילוכו, ועמידתו, וישיבתו, ומאכלו ומשקהו, רוחניותיו, וגשמיותיו, באין סוף ב"ה שיהיה הכל לה' לבדו, הרי מקשר כל העולמות אשר הכל בו ית"ש וממשיך אותו כח עליהם, וכיון שעושה כן בהדוגמא ופועל הדמיוני, ממילא דנעשה כן בכל העולמות שהן המקור של הדוגמא והכל תולה בהצדיק, והבן.
2
ג׳והנה אבאר אמרם ז"ל (פסחים דף נו"ן (נ') ע"א) על הפסוק (זכריה יד ט) ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד, אטו האידנא לאו אחד הוא, אלא אמר הקב"ה בעולם הזה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני בי"ה ונקרא באל"ף דל"ת, ובעולם הבא כשאני נכתב אני נקרא, עיין שם. ויש להבין התינח ושמו אחד, אבל ה' אחד מאי איכא למימר דקשה אטו האידנא לאו אחד הוא. והנ"ל בזה דיש שני מיני בחינות אחדות, אחד שאין ערוך אליו ית"ש בעליונים ובתחתונים, והוא לבדו אלקי האלקים ואדוני האדונים. והב', שאין במציאות רק הוא לבדו ית"ש בלי שום השתנות מקודם הבריאה שהיה הוא ושמו בלבד (עיין פרקי דר"א פ"ג), עיין בליקוטי אמרים מהתניא (חלק א' פרק ל"ד). כן עכשיו לאחר הבריאה הכל הוא אפס ואין המוחלט והכל כלא קמיה, כי אין ישות לשום דבר בכל העולמות רק רצונו ית"ש, והוא רצונו ורצונו הוא. ולהבינך יותר, נמשיל לך משל מטיפה נגד הים הגדול, שבודאי הוא כלא אף שהים יש לו סוף, ואם כן נתברר בשכל שיש לו גבול חלקיי להטיפות נגד הים אף שאין נודע לנו, משום שכמות של ים נעלם מאתנו, וגם יש חכמים שיודעים לשער כמה טיפות בים, כמו שמצינו במסכת הוריות (י' ע"א) ברבי אלעזר בן חסמא ורבי יוחנן בן גודגודא, מכל מקום יודו כל העולם דהוי הטיפה כלא כנגד כמותו של הים הגדול, וקל וחומר בן בנו של קל וחומר נגד אין סוף ואין תכלית ב"ה, שאין להנמצאים גבול חלקי כלל דהוי כלא קמיה, ומה גם כשהטיפה בתוך הים ואינה נפרדת ממנו, ודאי דאין לה שום מציאות בפני עצמו, וכאן הרי הכל בו שהוא ממלא כל עלמין הן קודם הבריאה הן לאחר הבריאה, רק דיש לבושים וכסויים המסתירים אורו ית"ש כדי שלא יתבטלו הנמצאים במקורם, ואף בעולם העליון שבעליונים יש לבושים וכסויים יותר, עד שהעולם הזה הוא חומרי וגשמיי ונראה לבריות שיש ישות בעולם מחמת שאין המקור נראה, אבל באמיתית אין שום ישות נמצא בכל העולמות רק ית"ש. ולעתיד יתגלה אורו ב"ה ויראו עין בעין בחינת אחדות הלזו, איך שאין שום דבר נמצא זולת ית"ש מחמת גילוי כבודו, שנאמר (ישעיה מ ה) ונגלה כבוד ה' וגו'. והמציאות לישראל מחמת התורה שמקיימין עכשיו, הוא יועיל שמתקיימין בפני גילוי אלהותו ית"ש, עיין בליקוטי אמרים שם, ואמונה של עכשיו צריך להיות כמו הגילוי לעתיד. ועל פי זה יובן הטעם שהכתיבה ביו"ד ה"א, והקריאה באל"ף דל"ת, כי הכתיבה מורה על אמיתת הענין היה הוה ויהיה, כמבואר בש"ע או"ח סי' ה"א (ה' ס"א) והבן. והוא הדבר אשר אמרנו כמו שהיה, דהיינו קודם התהוות פעולותיו ית"ש רק נמצא הוא לבדו, כך הוה ויהיה רק נמצא לבדו ית"ש.
3
ד׳ועל פי זה יובן הפסוק (פרשת ואתחנן, דברים ו ד) שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד. ה' הב' למה, והיה די לומר ה' אלקינו אחד. אבל היה משמע רק אחדות הראשון שאין ערוך אליו, אבל מכל מקום יש מציאות בעולמות, לכך אמר ה' אלקינו ה' אחד, דהיינו שם הויה, שהוא היה הוה ויהיה אחד, כשם שהיה היה רק לבדו, כך הוה ויהיה, אבל הקריאה היא רק מה שמגולה לנו, דלא יתכן הקריאה במה שאינו מגולה לנו, כמו שמצינו באנשי כנסת הגדולה במסכת יומא (דף ס"ט ע"ב) דלא רצו ירמיה ודניאל לומר הגבור והנורא, לפי שאמרו איה גבורותיו איה נוראותיו, אף שהיו מאמינים בודאי שהוא גבור ונורא, מכל מקום לא רצו לומר כמו שמבואר שם בגמרא משום שיודעין בו שהוא אלקי האמת לא כזבו בו, וכבר ביארתי הגמרא הנ"ל בטוב טעם ודעת בדרושים. על כל פנים מבואר שאין לומר רק מה שנגלה להאומר, ומבואר הוא שגלוי האחדות לעת עתה הוא רק על ידי האדנות שרואין פעולותיו שמראה אדנותו בהם, נודע שאין כמוהו כמו שמצינו בתורה הק' (שמות יח יא) שאמר יתרו כששמע ניסי מצרים עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלקים, כי אף שטועים עתה בדעתם וסוברין שיש מציאות להנמצאים זולתו ית"ש, מכל מקום נודע ומושג אחדות הזה שאין ערוך אליו, ואין כמוהו ית"ש כי הוא אדון ומושל בכל, לכך נקרא באל"ף דל"ת המורה על אדנות, אבל לעתיד יתגלה הבחינה של אחדות כי אין שום דבר נמצא רק הוא ית"ש, והיינו יהיה ה' אחד שיתגלה הבחינה זו של אחדות, ועל כן ושמו אחד, והוא תירץ הגמרא, והבן. והנה מי שמשריש בנפשו בכל עת כי הכל כלא קמיה, ואין דבר נמצא בעולם זולתו ית"ש, ומבטל עצמו בכל עת נגד אורו ית"ש, ויודע כי בטל בהמקור אלקים חיים ומלך עולם, ואינו נפרד ממנו ואין לו ישות בפני עצמו, ואם כן אינו מפריד שום עיון ומחשבה ודבור והילוך ועשיה ותנועה ופעולה ממנו ית"ש, ונרתע וחרד מאד מגדולתו שתמיד לנגד עיניו, ומשתוקק לדבקותו באהבה עזה ונפלאה ונזדרז מאד למצותיו, ואין נפרד מזה כל ימי חייו אף רגע אחת, הוא מרכבה לשכינה. ועל כן אמרו (ב"ר מ"ז ו') האבות הן הן המרכבה, ועל כן היו כמעט בטלין במציאות בעיניהם וכלא חשיבו, ועל כן אמר אברהם ואנכי עפר ואפר (בראשית יח כז), אך אף שמקשרין עצמן כל כך, כיון שעצמותן הוה דבר קטן בעיניהם, על כן נחשב בעיניהם ששכרן מועט, כי מה הן ומה תיקונן. אך כפי אמרינן שהפועל דמיוני הוא דבר גדול שנעשה בהמקור שממנו לוקח הדמיון, אם כן הם מקשרין כל העולמות בו ית', אם כן מזה יובן רב טוב הצפון להם. והנה מבואר במדרש (ב"ר מ"ד ה') ובנזר הקודש שם, כי אל תירא אברם נאמר כלפי זרעו מאימת ד' מלכיות, כי כבר היה הפועל דמיוני בהד' מלאכים, והיינו אל תירא במה שאנכי מגן לך והבן, ומזה שתדע כי פועל דמיוני כל כך גדול, תדע ששכרך הרבה מאד כנ"ל.
4
ה׳ונחזור לענינינו, כי איתא במדרש רבה (שמו"ר כ' י"ח) ויסב וגו', מכאן אמרו חכמים אפילו עני שבישראל לא יאכל עד שיסב, שכן עשה להם הקב"ה בצאתם ממצרים שנאמר ויסב וגו' וחמשים, אין חמשים אלא מזוינים, עד כאן דברי המדרש. והנה קשה דמאי ענין הסיבה להליכתם בדרך שלא היה בליל א' של פסח, והלא ממחרת הפסח יצאו (במדבר לג ג). אך באמת קיימא לן הסיבה דרבנן, ומכל מקום יש לו רמז בתורה, ושיעור הרמז כך ויסב אלקים לדורות, בזה שחמשים עלו כמו שאבאר, דהנה יש להבין על הסיבה שתקנו רז"ל לפי שהוא דרך חירות, למה זה הלא די בזכרון הגאולה במצה דאורייתא, וגם בהא דרבנן לא הוי זכרון, רק דהוי חירות סתם, ובמצה דאורייתא הוי זכרון גם באיכות החירות. ונ"ל על פי הרמב"ן שהבאתי לעיל בשיר השירים (ב ד) על הפסוק הביאני אל בית היין ודגלו עלי אהבה, כי באדם יש שלשה עולמות, ועל פי המבואר שם בהמדרש אני בכבודי ואתה בסממנך, דרצה לומר כי צריך לעשות רק דוגמא, אם כן אם מכניס האדם השלשה עולמות שלו בקדושה ובקרבו קדוש, הרי ממשיך אורו אין סוף ב"ה וב"ש כדוגמא זו על שלשה עולמות הנ"ל, וכל המצות הם פועל דמיוני כנ"ל. והנה מבואר בחן טוב פרשת יתרו על הפסוק (תהלים עה ב) הודינו לך אלקים הודינו, כי לכך נזכרה יציאת מצרים תמיד, לפי שלא היה הכלי אומנות בידם שהיא התורה, לכך היה בקשיות גדול. ועל פי דבריו נ"ל לפרש אמרם (פסחים דף קי"ח ע"ב) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף, דהא קשיות של קריעת ים סוף היה לפי שלא היה להם כלי אומנות, הכי נמי קשיות מזונותיו הן מחמת רוע מעשיו, כמבואר בקדושין (דף פ"ב ע"א). והנה מבואר בירושלמי (מסכת שבת פ"ו ה"ד), ובבעל הטורים זה לשונו: וחמשים עלו, שהיו מזוינים בחמשה מיני זינון, חרב, וחנית, ותרים, וחצים, ומקל יד. ועיין שם בספר עיר בנימין שהיא כנגד חמשה חומשי תורה, דר"ל לפי שלא היה הכלי אומנות שהיא התורה בידם, עשו לו פועל דמיוני והועיל להם שבזה עלו, לכך ויסב דהוא פועל דמיונו על העתיד כנ"ל, כמבואר במדרש כי ויסב הוא הסיבה וד' כוסות. והנה הובא באגדת ירושלמי (פסחים פ"י ה"א) בענין ד' כוסות, נגד ד' מלכיות, ונגד ד' כוסות של פורעניות, ונגד ד' כוסות של נחמות, עיין שם. ואם כן הוא פועל דמיוני על העתיד.
5
ו׳והנה קיימא לן מדינא דגמרא דלא הוי קבועת סעודה לענין זימון רק בהסיבה, אם כן החירות דהסיבה רומז על חירות קבועה, וחירות מצרים לא היה רק על ידי בני אדם, כמבואר במדרש בפרשה זו (תנחומא אחרי סי' י"ב) אמר הקב"ה לשעבר לא הייתם נושעים אלא על ידי בני אדם, ולכך לא היה גאולה נצחית, אבל לעתיד יהיה הגאולה על ידי השי"ת לבדו, ולכך יהיה נצחי כמבואר שם. אבל הסיבה הוא פועל דמיוני על חירות העתיד הקבועה, ומצה על חירות מצרים שהיה עראי בחפזון כדרך עשיית עראי שעושה בחפזון, ומצה רומז על חפזון, והסיבה רומז על לעתיד, שנאמר (ישעיה (נב יב) נ"ב י"ב) כי לא בחפזון תצאו, ובמנוסה שרומז על עראי לא תלכון, כי ה' אלקיכם מאסיפכם כי הוא נצחי כנ"ל, ואם כן הסיבה הוא פועל דמיוני על העתיד. ונחזור לענינינו דמפני שלא היה להם הכלי אומנות, עשו לו פועל דמיוני בחמשה מיני זינון להועיל להם, ומזה יובן הצטרכות הסיבה, כדי שיהיה פועל דמיוני על לעתיד כי יהיה ישראל נושע בה' תשועת עולמים (ישעיה מה יז), וכל עיקר גאולת מצרים היה רק הכנה לגאולה העתידה שיתגלה כבוד ה', כדי שעל ידי יציאת מצרים יוכלו לקבל התורה. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל בטוב טעם ודעת, ויסב מכאן אמרו אפילו עני שבישראל צריך הסיבה, דבלא זה הוה אמינא דהסבה רומז על חירות של היציאה ממצרים, אם כן העני גם עתה מדוכה ושפל ולא בן חורין הוא, ולמה לו הסיבה. אבל כיון דמבואר מהאי קרא דרומז על חירות דלעתיד, ולעתיד ונס יגון ואנחה וכולם ששון ושמחה ישיגו (ישעיה לה י), אם כן עני ועשיר שווין בזה, ודוק. ועל פי זה יש לפרש הפסוק (תהלים ק"מ (קמ) ח') אלקים ה' עוז ישועתי, היינו התורה ששמענו מפי הגבורה היא עוז של ישועתי האמיתית, כדי שעל ידי יציאת מצרים יוכלו לקבל התורה ויתן עוז להם, לכך עשו לו פועל דמיוני בהעלם הזיון. והיינו סכות לראשי, דהיינו להתחלתי ביום נשק דהיינו ביום הזיון והבן, והיינו (ישעיה מ"ו (מו) י') מגיד מראשית, דהיינו מושך מראשית אחרית, כמו נגיד ונפיק מן קדמוהי (דניאל ז י), והבן כי נכון הוא בס"ד.
6
ז׳עוד ביאור על המדרש הנ"ל (שמו"ר כ' י"ח) ויסב (שמות יג יח), מכאן אמרו וכו'. כי יש להבין דמלבד שקשה האיך מוכח מכאן הא דאמרו חכמים, קשה גם כן גוף הענין הסיבה במדבר מה טיבו, הלא לא היה אז ליל פסח, כי ממחרת הפסח יצאו בני ישראל ממצרים, ובליל פסח אכלו את הפסח במצרים. וצריך לומר דהיה קשה להמדרש הלשון ויסב, דהיה לו להקרא לומר וינחם, כמו דאמר לעיל (שמות יג יז) ולא נחם. אלא דרומז גם כן על הסיבה, דהסיבה רומז על חירות, ומחמת מורך לב שהיה אז לישראל מפני המצרים לא האמינו בעצמם כי נגאלו משיעבוד לחירות, והיו חושבין שירדפו מצרים אחריהם ויחזירם לעבוד בהם ביתר שאת, ולכך הסיבן דרך חירות, כדי שיקבע בלבם אמונה זו דכבר נעשו בני חורין ולא יוכלו המצרים להם, וזה נכון. ונקדים מ"ש בספר בנין אריאל בדרוש לפסח על השאלה שבכל הלילות אנו אוכלים בין יושבים וכו'. ותורף דבריו דיש עוד טעם על הסיבה, כדי למהר האכילה, עיין שם. ועיין בתוספת (ריש פרק ערבי פסחים, פסחים צ"ט ע"ב) ד"ה ואפילו עני שבישראל, שכתב בזה ב' פירושים, דיש לומר אפילו עני שבישראל קאי אדלקמיה דלא יאכל עד שתחשך, או אדבתריה לא יאכל עד שיסב, עיין שם. והנה בספר ברית שלום פרשת בא, הביא פירוש דקאי אדלקמיה, על פי הגמרא בריש ברכות (ב' ע"ב) משעה שהעני נכנס לאכול פתו במלח, ופירש רש"י (ד"ה משהעני) שאין לו נר להדליק בסעודתו, מקדים לאכול. והכי קאמר אפילו עני שאין לו נר ותמיד אוכל מבעוד יום, אפילו הכי בערב פסח לא יאכל עד שתחשך, משום דכתיב (שמות יב יח) בערב תאכלו מצות, עד כאן דבריו. והנה אם אין לו נר וממתין עד צאת הכוכבים, ודאי ממהר באכילה ולא צריך הסיבה לטעם זה, אך מכל מקום צריך להסב מטעם השני. ואם כן לפי זה י"ל דשני הפירושים הם אמת, דקאי על למעלה ולמטה והיא היא, והבן כי נכון היא מאד בס"ד. והיוצא מזה דאם נימא טעם הסיבה משום חירות, אתי שפיר שהסיבן במדבר כמ"ש, מה שאין כן אם נימא דהטעם של הסיבה משום מהירות, אם כן קשה הסיבה של המדבר דרך ים סוף מה טיבו, הלא לא היה אז ליל פסח, ולא היה אז קרבן פסח ומצה של מצוה שנאכלין עד חצות, ואם כן מוכח דהטעם של הסיבה משום חירות, ואם כן אתי שפיר מכאן אמרו חכמים אפילו עני שבישראל וכו', ודוק כי נכון הוא בס"ד.
7