ישמח משה, באYismach Moshe, Bo
א׳בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו וגו' (שמות י א). הנה כבר עמדו המפרשים דנתינת טעם הזה הוא משולל הבנה. והנ"ל דהנה כבר אמרו רז"ל (יבמות ס"ה (ע"א) [ע"ב]) כשם שמצוה לומר דבר הנשמע כך מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, והיינו כדי שלא להחטיא חבירו שיהיה מזיד, והמביא חבירו לידי חטא עובר בלפני עור לא תתן מכשול, כמו שאמרו רז"ל מנין שלא יושיט אדם כוס יין לנזיר ואבר מן החי לבני נח, תלמוד לומר (ויקרא יט יד) ולפני עור לא תתן מכשול עיין בפסחים (דף כ"ב ע"ב). ולפי זה גם בבן נח שייך הא דמצוה שלא לומר דבר שלא נשמע, והיינו דוקא ביודע בבירור שלא ישמע, אבל כל זמן שמסופק מצוה להוכיח, כמבואר במסכת שבת (דף נ"ה. בגמרא ותוספת שם [ד"ה ואף]). ולפי זה יובן דמתחלה התרה משה בפרעה דאולי ישמע, ואחר כך כשהבין כבדות לבו וידע בבירור שלא ישמע, עלה בדעתו שלא יתרה עוד בו דכשם שמצוה לומר וכו', ומה שמתריס יותר על שליחותו ית"ש הרי חוטא יותר. לכך אמר ית"ש למשה בא אל פרעה כי אני הכבדתי את לבו, ואין זה נחשב לו לחטא, רק שראוי לעונש על מה שהתריס כבר בבחירתו, על כן אני מכביד את לבו למען שיתי אותותי וגו', והבן.
1
ב׳(ב) באופן אחר נראה לפרש, דהנה נאמר (בפרשת וארא, שמות ו יב) ויאמר משה הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה ואני ערל שפתים. וכבר עמדו המפרשים הא קל וחומר פריכא היא, דהטעם מבואר דלא שמעו מקוצר רוח ומעבודה קשה, מה שאין כן פרעה, וכבר כתבנו בזה במקומו עיין שם. ועתה נאמר באופן אחר, והוא דלכאורה קשה עוד הא כתיב (יונה א ג) ויקם יונה לברוח תרשישה, ודרשו רז"ל (ילקוט שמעוני יונה א') אמר יונה הגוים קרובי תשובה הם, ויהיה קטרוג על ישראל שלא שמעו ח"ו. אם כן מאי קל וחומר הוא זה, הא י"ל אף שישראל לא שמעו, מכל מקום ישמע פרעה דגוים קרובי תשובה הן, ובאמת מבואר בתורה הק' (שמות לג ה) דיש קשיות עורף לישראל בטבע (עיין בחן טוב פרשת תשא). עוד יש להבין מאי דמסיים ואני ערל שפתים היא אך למותר, דהא כבר אמר למעלה (בפרשת שמות, ד י) כבד פה וכבד לשון אנכי, ומה לו לכפול הדברים, וגם כבר השיב לו השי"ת על זה מי שם פה וגו' (שמות ד יא). לכך נ"ל דערך שפתים דהכא, אינו הכבד פה והכבד לשון המבואר בפרשת שמות, רק ערל שפתים דכאן הוא פה אטום, כמו נסתמו טענותיו, ולא מצד קל וחומר אתי עלה, אלא הכי פירושו כשאמר לו השי"ת למשה בא דבר אל פרעה וגו' (שמות ו יא), השיב לו משה הן בני ישראל לא שמעו אלי ואיך ישמעני פרעה, ר"ל ואיך יהיה אם ישמעני פרעה, ואני ערל שפתים, ר"ל דאז אשאר ערל שפתים שיהיה לי פה סתום מלהליץ על ישראל וכמו שאמר יונה, והוא פירוש יקר בס"ד. והיוצא מזה שהיה משה ירא לילך לפרעה, אולי ישמע לו דגוים קרובי תשובה הן ויהיה קטרוג על ישראל, לכך אמר לו השי"ת (שמות י א) בא אל פרעה ואל תתיירא מזה כי אני הכבדתי את לבו, ועשיתי זאת למען שיתי אותותי אלה בקרבו כנ"ל.
2
ג׳(ג) יתבאר אומרו (שמות י א) בא אל פרעה כי אני הכבדתי וגו'. דהנה עוד קשה אומרו למען שיתי אותותי וגו' לשון הוה, דהוה ליה לומר למען אשית, עיין רש"י (ד"ה שתי). ונ"ל דהנה כבר עמדו המפרשים אהא דכתיב (שמות ז ג) ואני אקשה את לב פרעה, וכתיב כאן אני הכבדתי וגו', וכי יעוות משפט גבר להכביד לבו כדי להענשו. והרמב"ן תירץ (בפרשת וארא) כי כאשר גברו המכות עליו ונלאה לסבול אותם, רך לבו והיה נמלך לשלחם מכובד המכות לא לעשות רצון בוראו, כי אם מכח ההכרח ולא בבחירתו, ותשובה שעל ידי הכרח אינו כלום, על כן הקשה השם את רוחו ואמץ את לבבו להעמידו על קו הבחירה, אולי ישוב וישלחם מרצונו על ידי שיבחר בטוב, והוא עמד ברשעו על כן נענש, אלו תורף דברי הרמב"ן כפי שביארנו דבריו במקום אחר. וז"ש כאן בא אל פרעה והתרה בו כפירוש רש"י (ד"ה ויאמר), ושלא יאמר משה התראה זו מה טיבו, הא אין לך התראה גדולה מהמכות אלא שחיזק ה' את לבו, אם כן אינו בבחירתו כלל, על כן אמר לו כי אני הכבדתי את לבו ואת לב עבדיו, אותו רכות הלב מה שנתרכך למען שיתי אותותי אלה בקרבו, ואותו ההכרח שהוא שלי, אני נוטל ועודנו נשאר בבחירתו, לכך התרה בו אולי יחזור בו מדעתו ורצונו. ועל פי הדברים האלה ביארנו הפסוק (ישעיה ו י) השמן לב העם הזה ואזניו הכבד וגו' פן יראה בעיניו וגו', וכמו כן ענין צדיק ורע לו רשע וטוב לו (עיין ברכות ז' ע"א), שכל זה היא להעמיד את האיש ההוא לפי ערכו וטבעו בגדר הבחירה, (עיין בארוכה בהפטורת נצבים). ועל פי זה יש לפרש כאן (שמות י ב) ולמען תספר וגו' וידעתם כי אני ה', מלבד הפשוט, כי בכל מקום פירש רש"י אני ה' נאמן לשלם שכר, או אני ה' המשגיח, דידוע מה שאמר אסף (תהלים עג ב) ואני כמעט נטוי רגלי, דהיינו על התהפוכות טוב ורע לרע טוב ולטוב רע, כענין שנאמר (ישעיה ה כ) הוי האומרים לרע טוב, ועל ידי זה כופרים בהשגחה ובשכר ועונש. והנה לפי מ"ש מענין כבדות לב פרעה, יובן טעם ההיפך שהוא להעמידו על קו הבחירה כמו שהיה בענין פרעה, וזה אומרו ולמען תספר וגו' את אשר התעללתי שחקתי כפירוש רש"י (ד"ה התעללתי), והיינו כבדות לב שהוא ענין שחוק מחזיק לבו כדי שיכה אותו, והמופת לכבדות לב הוא ואת אותותי אשר שמתי בם, כי הוא נראה שאי אפשר בטבע האנושי אם לא כי שימה מאת ה' מן השמים, ובודאי הצור תמים פעלו ואין עול, ועל ידי זה וידעתם כי אני ה' המשגיח ונאמן לשלם שכר, אף שהסדר הפוך לפי מה שהאדם יראה לעינים, והבן.
3
ד׳(ד) יתבאר כי אני הכבדתי וגו' (שמות י א). גם מה שנבוכו המפרשים היתכן להכביד לבו כדי להענשו. ונ"ל על פי דברי הרמב"ם בספר המדע (הלכות תשובה פ"ה ה"ד) דהקשה איך יתכן הבחירה לאדם, והלא הכתוב אומר (תהלים קלה ו) כי כל אשר חפץ ה' עשה וגו', ואיך יתכן שנעשה דבר שלא כחפצו. התשובה שזה בעצמו רצונו שיהיה לאדם בחירה, עד כאן. והנה נתעוררו הלא כל מה שנברא לכבודו נברא (אבות פ"ו מי"א), ואיך יתכן כונת הבריאה ברשעים. והתירץ כי גם כן נתקדש שם שמים באיבודם. וזה שאמר הכתוב כי אני הכבדתי, ר"ל הנחתי לו להכביד לבו כי זה רצונו שיהיה בחירה, ואף שאין זה כבודי, הוא רק למען שיתי וגו' ויתקדש שם שמים, לכך בא אליו, כי משה לא רצה לילך כי היה בעינו חילול שמו ית' על ידי הליכתו אליו שהרשע מתריס כנגדו ית', ואמר דע כי כל זה שהנחתי להכביד לבו, הוא רק למען שיתי וגו', ואם כן יתקדש שם שמים לכך בא אליו, וזה נ"ל פירוש אמת בעומק הפשוט.
4
ה׳(ה) עוד נ"ל, על פי דאיתא בספר קדושת לוי בכללות הניסים בפסוק (שמות ג י-יא) לכה ואשלחך וגו', (שמות ג יא) מי אנכי כי אלך וגו'. ובפסוק (שמות יב יב) והכתי כל בכור וגו' אני ה', אני הוא ולא השליח אני הוא ולא אחר (הגדה של פסח). ועל אמרם (פסחים קי"ח ע"ב) הללו את ה' כל גוים (תהלים קיז א), על הניסים דעבד בהדייהו וגו'. ועל הפסוק (שמות יד לא) וירא ישראל את היד הגדולה וגו'. ותורף דבריו כי מאתו ית' לא תצא הרעות רק הכל טובות, וכל מכה היא טובה כפולה ומכופלת שעל ידי זה נתגדל ונתקדש שמו ית' בעולם, וזהו תשוקת של הצדיקים שעל ידם יהיה קידוש שם שמים בעולם אפילו על ידי הכאות ויסורין, וכדמצינו ברבי עקיבא (ברכות ס"א ע"ב) שאמר מתי יבא לידי ואקיימנו, אך האומות ערלי לב ואטומים להבין התועלת הזה, עיין שם מ"ש בכל זה ותמצא נחת. ועל פי דבריו שם נראה ליישב הקושיא הנ"ל שעמדו בו כל המפרשים על הכבדת הלב וכי שדי יעוות משפט ח"ו, דלא קשה מידי דכיון דבאמת טובה היא להם שיתקדש שם שמים על ידם על ידי האותות והמופתים, אם כן אין בזה עיוות אם הכביד לבם, כדי שיעשה על ידם אותות ומופתים ויהיו הם כלים להאותות שיתקדש בו שם שמים, ואדרבה חסד גדול הוא לעשות טוב לאיש אשר אינו חפץ בזה מחמת סכלותו, והשי"ת אוצה בתקנתו, והבן זה, והנה מבואר עוד שם מדבריו דמשה לא רצה לילך אל פרעה, כי לא רצה להיות שליח לרע, רק לישראל ודאי רצה לילך בשליחות כי להם הוא טוב, עד שאמר לו הקב"ה כי גם למצרים טוב הוא, עיין שם. ועל פי זה מבואר בא אל פרעה דייקא, ולא תאמר שאתה שליח לרע לו כי אני הכבדתי וגו', ואיך יתכן זה וכי יש עול לפני, אלא דהוא למען שיתי אותותי אלה בקרבו דייקא, דהיינו שהוא יהיה כלי להאותות וטובה גדולה הוא לו, לכך הוי הכבדת הלב, ואם כן כיון שטובה היא בא אל פרעה, והבן.
5
ו׳(ו) עוד נ"ל לפרש, כי השי"ת רצה להשריש בלבות ישראל שהיו אז נעדרי אמונה, אמונת השגחה שידעו שהוא ית' משגיח עליהם בין בגלות בין בגאולה. וידוע כי ההשגחה מתחלקת לשתים, השגחה ניגלית בשדוד הטבע והשתנות המצאים, והשגחה נסתרת, ולא ראי זה כראי זה, כי גילוי הוא שינוי הטבע וזו אינה שינוי הטבע, ולעומת זה היא אמונה יותר גדולה להאמין אף ששעת הישועה סגור ומסוגר לפי הראות, מכל מקום ההשגחה מתפלשת בכל רגע בכל נקודה ונקודה, ויותר נפלא השגחה בעת הגלות מהשגחה בעת הגאולה, כאמרם (אס"ר פ"י י"א) האיך שה אחת יכולה להתקיים בין ע' זאבים. ולכך הכביד הקב"ה את לבם להראות רשעתם ושנאתם לעם ה' מאד מאד, והם ביניהם ובידם כחומר ביד היוצר, ואף על פי כן מתקיימין, וגם השגחה גלויה יתפרסם בעת עשיית הניסים. והיינו בא אל פרעה, כי בין אם מכביד לבו להרע יותר, ובין שיעשה נס, הכל נצרך ולא דבר רק הוא. והיינו כי אני הכבדתי וגו' למען שיתי אותותי אלה, ר"ל אותות שמורה עלי ועל השגחה, בקרבו היינו כשעדיין אתם בקרבו דייקא היינו השגחה מסותרת, (שמות י ב) ולמען תספר וגו' היינו השגחה גלויה, והבן.
6
ז׳(ז) יתבאר בהקדים הא דכתיב להלן (שמות יא ב) דבר נא באזני העם וישאלו ממצרים וגו'. להבין ענין זה. גם להבין דברי רז"ל (ברכות דף ט' ע"א) א"ל בבקשה מכם שאלו ממצרים וכו', כדי שלא יאמר אותו צדיק (בראשית טו יג-יד) ועבדום וענו אותם קיים בהם, (בראשית טו יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם. וליישב הדקדוק שמדקדק בשפת אמת בהם למה, קיים ולא קיים הוי ליה לומר. גם להבין הא גופא שנאמר לאברהם כי גר יהיה זרעך וגו' ועבדום וענו אותם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, מה החשיבות של הרכוש גדול בעיני אברהם. והנה על הגירות נאמר שם (בראשית טו טז) הטעם כי לא שלם עון האמורי עד הנה, אבל על העינוי והעבודה לא נתפרש הטעם, והדרשה תדרש וגם יש בו רזי דרזין. ואף אני אענה חלקי על פי מ"ש בפרשת תולדות (בפסוק ויהי עשו וגו') ובפרשת וארא, על פי תשובת מהרי"ט דעשו אין לו זרע לירש אותו, דבנך הבא מן הנכרית קרוי בנה (יבמות י"ז ע"א), אבל אנחנו בני אברהם יצחק ויעקב, זוכים בארץ מכח ירושת אבותינו, עיין שם. והנה השבטים גיירו הנשים שנשאו, והנה אחר כך כשנתרחקו מן השורש ונתרבו הימים והם בארץ לא להם, היו נטמעין בין האומות בחיתון בלי גירות, וח"ו היה נאבד זרע ישראל לגמרי דבנך הבא מן הנכרית הוא, לכך העבודה והעינוי היה בהכרח באופן שלא היה האחד מהאומות רוצה להתחתן בהם, והתחתנו זה בזה, כנ"ל לטעם נכון מאד. שוב ראיתי שכיוונתי לדעת רבי אלעזר ב"ר שמעון שאמר בפירוש טעם זה כמבואר בזוהר הקדוש פרשת שמות (ח"ב י"ד ע"ב) ד"ה פתח רבי שמעון פומיה וכו', עיין שם ותה"ל נחני בדרך אמת. ועל פי זה מבואר וישלחהו מעמק חברון (בראשית לז יד) ואמרו רז"ל (סוטה י"א ע"א) מאותה עצה עמוקה, ר"ל כדי שלא יתערבו וישתקעו בין האומות בארץ כנען. ועל ידי זה נבון מה שנאמר לאברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, כי מה לו בבצע כסף. אלא דזה להורות שלא יטמעו בין האומות ויהיו נחשבין על שם אבותיהם, שלא יחשוש אברהם דאלו שיצאו יהיו אחרים ולא בניו, דידוע (עיין סנהדרין צ"א ע"א) דזה היה שכר העבודה, דאם לא כן האיך יצוה הקב"ה לגזול, ואם נטמעו אם כן אין לו ליטול שכר בשביל אביו, ודוק דמבואר בריש בכורות (ה' ע"ב) מה נשתנו פטרן חמורן, מפני שסייעו את ישראל שאין לך שום אחד ואחד שאין לו תשעים חמורים טעונים מכספם וזהבם של מצרים, ובודאי שכר עבודתו של כל אחד לבד לא יעלה להון רב כזה, אם לא בהצטרף שכר עבודת אבותיו גם כן. והיינו דבר נא וישאלו וגו', הכל להורות זה לבני העולם שהם מתייחסים אחר אבותיהם ולא נטמעו ח"ו, וזהו כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם, היינו בזרעו שנאמר בהם כי גר יהיה זרעך, ואחרי כן יצאו וגו' לא קיים בהם, דאלו אינם זרעו לכך אין להם רכוש גדול, ועל כן ביקש מהם שישאלו וגו', ואז ידע אותו צדיק שגם אלו הם זרעו, ודוק.
7
ח׳או יאמר הטעם על מה שנאמר לאברהם (בראשית טו יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. דמצינו פלוגתא בפרשת תצא (מדרש ויק"ר פכ"ד ז') בפסוק (דברים כג טו) להצילך וגו' והיה מחנך קדוש. חד אמר להציל ממונם להרבות נכסיהם. וכתבו המפרשים דזה הוא שכר שהיו גדורים בעריות (ויק"ר ל"ב ה'), כי בעד אשה זונה עד ככר לחם (משלי ו כו), על כן השכר בזה מדה כנגד מדה להרבות נכסיהם כיון שמחנך קדוש, דכל מקום שאתה מוצא קדושה אתה מוצא גדר ערוה (ויק"ר כ"ד ו'), (ולצרף המליצה ואביך הנח עליו ככר או תנוק, שבת ל' ע"ב). ועל פי זה יובן היטב, שהוא בטחון ואות שלא נתערבו בגוים, ודוק. ועל פי זה נ"ל הפסוק (תהלים (קה לז) ק"ה ל"ז) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, דהיינו שזה עדות שלא היה שום מכשול בשבטים רק הם שבטי יה. ויותר בדקדוק י"ל על הפסוק הנ"ל ויוציאם בכסף וזהב וגו', על פי המבואר בזוהר הק' (זוהר ח"ג ע"ה ע"ב) שם ר' אבא אזיל לקפוטקיא, חמא חד בר נש דהוי רשימין באפוי וכו', וכל אינון יומין דאשכח רשימין באנפוהי, אי אוליד בר אשליף ליה רוחא מסטרא דמסאבא וכו', עיין שם. הרי אף מה שהוליד מאשתו הוא פגום, כיון דאפגם בעריות ובפרט בבת אל נכר, דכתיב (מלאכי ב' (יב) י"ב) לא יהיה לו ער ועונה, וידוע דרשת רז"ל (סנהדרין ע"ב ע"א) ער בחכמים ועונה בתלמודים. ועל פי זה יובן יותר כמה בשורה טובה היה לאברהם על מה שנאמר ואחרי כן יצאו וגו', דמורה שהם גדורים בעריות כמ"ש, דאם לא כן עד ככר לחם, ואם כן ראוים הם ובניהם וקבל התורה, והיינו ואין בשבטיו כושל, משמע אף פגימה בעלמא אין בהם. ועל פי הדברים האלה פירשתי המדרש (פליאה) הים ראה וינוס (תהלים קיד ג), מה ראה, ישראל באים ורכוש מצרים בידם. והוא תמוה. ולדרכינו יובן, כי ידוע אומרו (ב"ר ה' ח') תנאי התנה הקב"ה עם הים שיקרע לפני ישראל. אך זהו אם הם ישראל, אבל אם ח"ו נטמעו בין האומות, פקע שם ישראל מהם דקרוי בנה, אם כן שוב אין לו להים להקרע לפניהם. וז"ש מה ראה, ר"ל אולי ח"ו נטמעו, על זה אמר ראה ישראל באים ישראל דייקא, והראיה כי ורכוש מצרים בידם, דמזה מוכח כי היו גדורים מעריות ולא נתערבו באומות ועודם בשם ישראל כאמור. והנה ידוע (פסיקתא דר"כ פי"א) דאותיות של השם מעידים על שהיה גדורים מעריות, כדכתיב (במדבר כו ה) ה"חנוכ"י ה"פלא"י. וגם ידוע דנגאלו בזכות שהיו גדורים מעריות, וכבר איתא בספרים ובליקוטי תורה להאר"י ז"ל כי אותות, הוא לשון אותיות. והנה חישב משה באיזה זכות יגאלם, שלא היו יודע שהם גדורים בעריות לכך סירב מלילך, לכך (שמות י א) ויאמר ה' אל משה שנגלה אליו בשם הויה ב"ה, ויאמר לו בא אל פרעה כי אני הכבדתי וגו' להשתעבד בישראל, כי זה כל פרי הגלות והעינוי למען שיתי אותותי אלה שהם משם הויה ב"ה, בקרבו קאי על בני ישראל האמור בפסוק שלפניו סוף וארא, ואתי שפיר דקאמר בקרבו לשון יחיד, דאי קאי על המצרים היה ראוי לומר בקרבם, דהא גבי עשו כתיב (בראשית לו ו) נפשות, וביעקב כתיב (בראשית מו כו) נפש (ויק"ר ד' ו'). ואם כן גם כן כיון שהם גדורים בעריות, אם כן כדאי הם לגאול ולכך בא אל פרעה כנ"ל.
8
ט׳(ח) ובדרך דרוש על פי הדת והדין אמרתי, כי ידוע דהקב"ה מתנהג בדיני התורה. ועל פי זה יתבאר אומרו (שמות י א) כי אני הכבדתי את לבו וגו', דקשה (א), מה שעמדו המפרשים היתכן שיכבד לב אדם שיחטא כדי להענישו. (ב), הטעם למען שיתי וגו', הוא מוקשה והלא אינו ראוי לעונש. גם תיבת בקרבו משולל הבנה. (ג), מה שנאמר לאברהם (בראשית טו יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, מה לו לאברהם בזה שיצאו ברכוש גדול. (ד), הא דכתיב (בפרשת שמות (ג יט-כב) ואני ידעתי כי לא אתן אתכם מלך מצרים להלוך ולא ביד חזקה. ונדחקו לפרשו אם לא ביד חזקה וזה דוחק. (ה), (שמות ג כ) ושלחתי את ידי והכתי וגו' בכל נפלאותי אשר אעשה בקרבו. דתיבת בקרבו לכאורה הוא שפת יתר. (וא"ו), ואחרי כן ישלח אתכם, (שמות ג כא) ונתתי את חן העם הזה, (שמות ג כב) ושאלה אשה משכנתה וגו'. תמוה מאד וכי משה עין גבוה ונפש רחבה היה לחמוד כסף וזהב אשר להם, עד שיבטחנו בזה תיכף. (זיי"ן), להבין מאמרם ז"ל (ברכות ט'.) א"ל בבקשה מכם שאלו ממצרים וגו', שלא יאמר אותו צדיק (בראשית טו יג-יד) ועבדום וענו אותם קיים בהם, (בראשית טו יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם. דקשה והא ואחרי כן יצאו גם כן קיים, רק ברכוש גדול לא קיים, וראוי היה לומר ועבדום וענו אותם ואחרי כן יצאו קיים, ברכוש גדול לא קיים. (חי"ת), המדרש (פליאה) הים ראה וינוס (תהלים קיד ג), ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, שהוא תמוה. (טית), להבין הפסוק (תהלים (קה לז) ק"ה ל"ז) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל. (יו"ד), להבין (התנחומא בפרשת וארא, סי' ג') בה' מכות הראשונות כתיב ויחזק לב פרעה, כיון שבאו חמשה מכות ולא שלחם, אמר הקב"ה מכאן ואילך אם ירצה לשלוח אינני מקבל, שכן כתיב בחמש מכות האחרונות ויחזק ה' את לב פרעה. וקשה למה לא נתן גבול לדבר זה שלא יקבל, כי הלא קיבל לבסוף.
9
י׳ונראה ליישב כל זה בחדא מחתא, וראשון תחילה נאמר הטעם על שהכביד ה' את לב פרעה, דהנה איתא במדרש (שוח"ט מזמור קי"ג) (הובא בפרשת דרכים) שאמר משה לפרעה אין אנו יוצאין מכאן עד שתאמר הרי אתם בני חורין, והיינו משום שהיה באמצע הזמן דלא יכלו להתמהמה (שמות יב לט), לכך היה צריכין לשחרורו. ולכאורה קשה הא היה מוכרח לשלחם ולשחררם, ולאו כלום היא דאונסא כמאן דלא עביד. אך יש לתרץ על פי דקיימא לן (במסכת ב"ב דף מ"ח.) תלוהו וזבין זביניה זבינא, דאגב אונסא וזוזי גמר ומקנה, אבל תלוהו ויהיב לא מהני. וכאן הוי תלוהו וזבין, על פי המבואר ברשב"ם שם (דף מ"ח ד"ה התם נמי נימא גמר ומגרש), עיין שם דהיכי דלא הפסיד כלום, הוי תלוהו וזבין. אם כן הכא דאין לו היזק במה דיצאו כיון שהוצרכו לשלם שכר עבודה, אם כן מה שמגרע הוה כמכר. ועוד דאם בזמן ההוא כתיב (שמות יב לו) וינצלו את מצרים בשכר עבודה, אם כן אם היו שם עוד עד השלים הזמן, גם ארצם לא היה מספיק, ואם כן הוי כמו פשרה דדינו כמכר כדקיימא לן בחו"מ (סי' ר"ה), והבן. והנה הרשב"ם שם (ב"ב דף מ"ט ע"ב) הקשה אמאי קיימא לן לקח מן האיש וחזר ולקח מן האשה, מקחו בטל שתאמר נחת רוח עשיתי לבעלי, והיינו דהוי אנוסה שלא תצער את בעלה, ואמאי לא אמרינן בזה אגב אונסה וזוזי קא גמרה ומקנה. ומחלק בין אונס גדול לאונס קטן, דהיכי דליכא אונסא כל כך, לא גמר ומקנה, עיין שם ודוק.
10
י״אוהנה פרעה היה קשה עורף מאד. והנה בחמש מכות הראשונות נאמר ויחזק לב פרעה, שחיזק לבו מעצמו דלא להוי גמר ומקנה, וגם לא שילח בפועל הכל בבחירתו. אבל בהתחלת חמש מכות האחרונות כבר היה נלאה והיה משלח ומשחרר בפועל, אבל לא היה האונס גדול כל כך שיהיה גומר ומקנה בלב, ואם כן לא היה מועיל שחרורו ובפועל היה משלח, אם כן לא יתכן שיכהו עוד דהיה חילול השם. לכך השי"ת חיזק לבו בזה שלא יכנע גם בפועל כל זמן שאין לבו מסכים, עד שיבא האונס הגדול ויכנע לבבו הערל, ויהיה גומר ומקנה בלב, והיינו ויחזק ה' את לב פרעה בזה ולא שילח. והן דברי התנחומא אמר הקב"ה מכאן ואילך אם רצה לשלוח איני מקבל, כי תוכן לבות ה' ויודע שאף שיכנע לשלחם, עדיין לא הוי אונס גדול אצלו להסכים, וכדכתיב (שמות ד כג) ותמאן לשלחו הנה אנכי הורג את בנך בכורך, מבואר דעד מכות בכורות ימאן לשלחם ולכך אינו מקבל, רק אחר מכות בכורות דהוי אונס גדול, אז נכנע לבבו והסכים באמת בעומק הלב לשחררם אז קיבל ממנו. וז"ש (שמות ט יד) כי בפעם הזאת, ר"ל עד פעם הזאת אשר עבר, הנני שולח את כל מגפותי גם מכאן ולהלן אל לבך וגו' דייקא. וז"ש כאן כי אני הכבדתי את לבו וגו' למען שיתי אותותי אלה, שיעשו רושם בקרבו דייקא, והבן. ועל פי זה מבואר בפרשת שמות ואני ידעתי כי לא יתן וגו' ולא ביד חזקה, ר"ל אפילו אם ישלח אתכם ביד חזקה, הוא גם כן לא מועיל דאונסא כמאן דלא עביד, אם כן לא יועיל שחרורו כלום, לכך ושלחתי את ידי והכתי בכל נפלאותי דייקא, אף שהיה משלח באמצע לא אניח לו עד אשר אעשה בקרבו דייקא, שיהיה האונס הגדול ויהיה גומר ומקנה בקרב לבבו, ואחרי כן ישלח אתכם בפועל ולא קודם, והבן. ושמא תאמר דהוה ליה תלוהו ויהיב דלא מהני, על כן אמר לו מיד ושאלה אשה משכנתה וגו' וניצלתי את מצרים דהיינו בשכר עבודה, אם כן הוה ליה תלוהו וזבין דהוי זביניה ושחרורו שחרור, ונכון. ולכן בעת שאמר השי"ת לאברהם שישעבד זרעו להיותן עבדים, אמר ואחרי כן יצאו ברכוש גדול ששיעבדן על תנאי זה, דהיינו משום דהכל צפוי וכו' (אבות פ"ג מט"ו), וצפה הקב"ה שיתקלקלו ולא יוכלו להתמהמה ויהיו צריכין לשחרורו, אם כן אם היו משועבדין בלי שכר הוי תלוהו ויהיב, אבל מכיון שצריכין לשלם שכר עבודה, הוי תלוהו וזבין ומועיל שחרורו כנ"ל. ועל פי זה יובן דברי הגמרא שלא יאמר אותו צדיק ועבדום ועינו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים, דכיון דרכוש אין כאן, יציאה גם כן אין כאן דהוי תלוהו ויהיב. ועל פי זה יבואר ויוציאם בכסף וזהב, ועל ידי זה ואין בשבטיו כושל, ר"ל חשש פסול עבדות כי הללו עבדי ה' (תהלים קיג א), ולא עבדי פרעה (מגילה י"ד ע"א), כי הוי שחרור גמור כדין תלוהו וזבין. והנה ענין גמר ומקנה שהוא באונס גדול דוקא, דעת לנכון נקל לפי שבאונס גדול שמח מאד שיפטר ממנו, ומחמת זה גומר ומקנה, והיינו (תהלים קה לח) שמה מצרים בצאתם כי נפל פחדם עליהם, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל הים ראה וינוס, מה ראה, ראה ישראל באים ורכוש מצרים בידם, כי ודאי הכל נברא בשביל ישראל והכל משועבוד להם, (ועל פי מה שפירשתי במרשת בשלח הים ראה, מה ראה ארונו של יוסף [ב"ר פפ"ז ח'], וברייתא דרבי ישמעאל (מדרש פליאה) עיין שם). אך אם הם עבדים למצרים, דיו לעבד להיות כרבו (ברכות נ"ח ע"ב), ועוד מה שקנה עבד קנה רבו (פסחים פ"ח ע"ב), אם כן אין צריך הים לעשות לישראל מה שהיא נגד רצון פרעה ומצרים, ואף ששחררן הלא היה באונס, אך כיון שראה שרכוש מצרים בידם, מזה נשמע דהוי שחרור גמור כמ"ש, על כן וינס.
11
י״בועל פי האמור מובן היטב טעם של מצוה פדיון הבכור, דלפי מ"ש מבואר דרק על ידי מכות בכורים הבא באחרונה והיה אונס גדול, היה גומר ומקנה בלב, אם כן רק על ידי זה היה הפדיה ממצרים, לכך מדה כנגד מדה מציוון אנחנו לפדות הבכורים. ועל פי זה מבוארין הפסוקים בפרשת קדש (שמות י ב-טז), שלכאורה יש לדקדק בהן (א), (שמות יג ג) ויאמר משה זכור את היום הזה וגו' ולא יאכל חמץ, כל זה אין ענינו לכאן. (ב), (שמות יג יד) כי ישאלך בנך מחר לאמור מה זאת, מה היא השאלה, ומה נשתנה מצוה זו שישאל הטעם יותר מכל המצות. (ג), התשובה תמוה מהפך הסדר, מעיקרא אמר כי בחזק יד הוציאנו, ואחר כך (שמות יג טו) ויהי כי הקשה פרעה לשלחני וגו'. (ד), דהוה ליה למימר כי לא אבה, או לא רצה לשלחנו, ומהו לשון כי הקשה. (ה), (שמות יג טז) והיה לאות על ידך, עיין רש"י (ד"ה ולטוטפת), ואינו נמשך לכאן לפי הפשוט. ולפי מ"ש הכל נכון ומסודר היטב, כי השי"ת אמר למשה קדש לי כל בכור, ויאמר משה אל העם הטעם זכור אם היום הזה, שהוא תוך זמנו אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים דייקא, אם כן צריכין לשחרורו, לזה אמר ולא יאכל חמץ, והיינו משום שהיה באמצע הזמן רק ולא יכלו להתמהמה, כדכתיב כי לא חמץ כי גרשו ממצרים וגו'.
12
י״גאו יאמר, על פי שפירשתי (בסוף פרשה זו) דברי הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה פ"א ה"ז) דחצי שיעור בחמץ נלמד מלא יאכל (שמות יג ג), הוא הדין משהו נפיק מזה, דאף דבטל דאין האוכל מרגיש הטעם, אם כן לא מקרי אוכל, אבל דבר זה נאכל דמה לו להנאכל אם מרגיש האוכל או לא, וטעם של משהו משום דלא יכלו להתמהמה (שמות יב לט), וכל הגאולה היה תולה רק במשהו כרגע, לכך איסורו במשהו והבן, וכמו שיבואר להלן במקומו עיין שם. (שמות יג ד) היום אתם יוצאים דייקא, דעל ידי מכות בכורים גמר ומקנה, וחזר וביאר בפרשת (שמות יג יא) והיה כי יביאך וגו', (שמות יג יב) והעברת כל פטר רחם וגו', (שמות יג יד) והיה כי ישאלך וגו' מה זאת, ר"ל למה דוקא זאת המכה עושין לה זכרון ולא אחרות, ואמרת אליו בחזק יד הוציאנו וגו' מבית עבדים כנ"ל, (שמות יג טו) ויהי כי הקשה פרעה לשלחני, ר"ל אף שהיה משלח, מכל מקום היה לו בקושיית לב ולא בלב שלם, ולכך אמר בלשון זה ולא אמר ויהי כי לא אבה פרעה לשלחנו, או לא רצה, ולפי מ"ש אתי שפיר דבאמת היה משלח אם לא חזק ה' את לבו והבן, ויהרוג ה' כל בכור, בזה היה אונס גדול מאד מבכור פרעה וגו', על כן וגו' אני זובח, שכל הקרבנות נצמחו על ידי זה ששם לא היו יכולים להקריב, דמצרים עבדו לבקר וצאן, וכל בכור בני אפדה, שהפדיה ממצרים היה רק על ידי זה, (שמות יג טז) והיה לאות על ידך שיש בהן קבלת עול מלכות שמים, ומורה עבדי הם (ויקרא כה נה), ולא עבדים לעבדים (קידושין כ"ב ע"ב), והוי אות כי בחוזק יד הוציאנו, ר"ל אף שהיה בחוזק יד, מכל מקום הוציאנו ה' ממצרים דהוי יציאה גמורה, והבן.
13
י״דאו יאמר (שמות יג טז) והיה לאות על ידך וגו' כי בחוזק יד הוציאנו, ר"ל דזה היה חוזק יד דאף שלא היינו כדאים להגאל, מכל מקום הוציאנו כביכול ה' ממצרים, כאמרו (בראשית מו ד) אנכי ארד עמך מצרים וגו', והתפלין עדות על זה, כי זהו הפירוש (דברים ו' ד') שמע ישראל מה שה' אלקינו, הוא אחד בלי השתנות בין זכאין ובין אינם זכאין, על כן למענו עשה. וכן לעתיד (מיכה ז טו) כימי צאתך ממצרים אף אם לא היו זכאין, אראנו נפלאות כמו שנאמר (ישעיה מח יא) למעני למעני אעשה, (ישעיה סב א) ולמען ירושלים במהרה בימינו אמן.
14
ט״ובמדרש רבה (שמו"ר י"ג ג') אם ללצים הוא יליץ (משלי ג לד), זה פרעה שהקב"ה הכביד את לבו (שמות י א), עד כאן. והקשה בספר בית שמואל אחרון שהוא סותר לדרש הגמרא (יומא ל"ח ע"ב) דדריש הבא לטמא פותחין לו, שנאמר אם ללצים הוא יליץ, ר"ל שמעצמו עושה, עיין שם. ונ"ל לפרש על פי דברי הרמב"ן בהכבדת לב פרעה, שהוא רק להסיר הכרח היסורין שיעמוד על קוטב חפשית הבחירה, והמליץ חכם אחד כי רשעת פרעה וצדקת יוסף על קוטב אחד יסובו, ופירש על פי זה אמרם ז"ל (סוכה דף נ"ב:) על הפסוק (תהלים לז לב-לג) צופה רשע לצדיק וגו', בכל יום יצרו של אדם מתגבר, ואלמלא הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו, היינו דכתיב (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו, כלומר אם ההתגברות הוא כל כך עד שלולי עזר ה' לא היה יכול לו בבחירתו, אז ה' לא יעזבנו בידו עד שמעמידו על הבחירה. ולפי זה דברי המדרש מבוארין, דכונת המדרש ליישב מה שעמדו כל המפרשים איך יתכן שהקב"ה יקשה לבו כדי שיכהו, על כן אמר אם ללצים זה פרעה, ר"ל שהוא בבחירתו ללצים, רק שיש לו יסורין המכריחים אותו למנעו, היא יליץ שהקב"ה הכביד לבו כדי להשאר בבחירתו. וכמו שפירשנו למעלה, והיינו ממש כדרש הגמרא בא לטמא פותחין לו, ר"ל שאם יש דלת סגור המונע, פותחין לו ומסירין המונע. והיינו שאמרו פותחין לו ולא אמרו מניחין לו. והיינו הרבותא דאלו מניחין לו אין כאן שום רבותא, דאם אין מניחין לחטא אם כן חטטאים מנין, וכי חוטאים וחטאים שקלת מעלמא, והבן.
15
ט״זויאמר אליהם לכו עבדו את ה' אלקיכם מי ומי ההולכים (שמות י ח), ויאמר משה בנערינו ובזקננו נלך כי חג ה' לנו (שמות י ט). הנה על צאן ובקר אין צריך לבאר הטעם, כי כבר אמר (שמות ה ח) נלכה נזבחה וגו', רק על הטף אמר זה הטעם, והענין הוא דמבואר בפרשת דרכים (בדרש כ"ד) על אמרם (שבת קי"ט ע"ב) לא חרבה ירושלים אלא בשביל שבטלו בה תינוקת של בית רבן, דכל זמן שהשכינה בישראל אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהם (מגילה י"א ע"א), וזה תולה בתינוקת של בית רבן, עיין שם. לכך פרעה חשש אולי יברחו, ולא יוכל לרדוף אחריהם ולהרע להם דהרי השכינה עמהם, ולכך רצה שילכו לבד בלא הטף, וממילא לא יהיה השכינה עמהם. והנה משה אמר בנערינו ובזקנינו בבנינו ובבנותינו נלך כי חג ה' לנו, ר"ל דעיקר החג הוא מה שה' לנו, וזה לא יתכן בלי הקטנים, (שמות י י) ויאמר יהי כן כאשר אמרתם שה' עמכם, כאשר אשלח אתכם ואת טפכם אם כן ראו וגו', ר"ל שזה נראה בעליל כי רעה נגד פניכם, שאתם חושבים רעה בלבבכם כפירוש הרשב"ם שאתם רוצים למרוד, ולזה תירצו שה' יהיה עמכם כדי שתנצחו, כי לעבודה אף אם שוכן בשמים תוכלו לעבוד אותו, (שמות י יא) לא כן לכו נא הגברים ועבדו, כי רק אותה שאמרתי אתם מבקשים, וזה פירוש יקר.
16
י״זאו יאמר כי חג ה' לנו (שמות י ט). על פי המבואר (בשורש ישע) בשורש חגג, ולי נראה כי הזמן קבוע נקרא חג, כמו חוג הארץ (ישעיה מ כב), הוא המרכז הקבוע, עיין שם בשורש חוג. ועיין בספר משמיע ישועה להאברבנאל (דף י"ד ע"ב) שכתב דחג היא לשון חוג הארץ, והנה בסנהדרין (פרק חלק (סנהדרין) דף צ"ז ע"ב) איתא כלו כל הקיצין ואין הדבר תלוי רק בתשובה, ר' אליעזר אומר דיו לאבל שיעמוד באבלו, שיהיה קץ לדבר אף בלי תשובה, עד כאן. הרי מבואר דאם אין השכינה עמנו אי אפשר בלי תשובה, אבל כשהשכינה עמנו אפשר בלי תשובה. וכן היה גם כן מסתמא גלות מצרים, כי כתיב (מיכה ז טו) כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, והנה פרעה חישב כי עדיין לא הגיע זמן הגאולה, כי לא ידע כי נחשב להם משנולד יצחק, וגם משה לא גילה לו רק אמר לו נלכה נזבחה (שמות ה ח), אבל לא שיגאלו כעת. והנה משה אמר לו כי אנחנו מוכרחין שלא להפרד מטפינו, כדי שלא נסלק השכינה מאתנו כי אם נסלק, גם במועד הקבוע לא נהיה נגאלין. והיינו בבנינו ובבנותינו נלך וגו', כי חג, ר"ל הזמן הקבוע הוא רק אם ה' לנו, דאז די לאבל וגו'. ועל זה השיב פרעה (שמות י יא) לא כן לכו נא הגברים ועבדו את ה' והיא התשובה, ואז אין צריך לומר די לאבל, כי אותה אתם מבקשים לעבוד את ה', אם כן הטף למה, והבן.
17
י״חעוד באופן אחר נ"ל, ויתיישב גם כן מה דמסיים הפסוק (שמות י יא) ויגרש אותם מאת פני פרעה, דלמה יגרשם עכשיו ולא בפעם אחר. דנ"ל דפרעה הרשע פשט טלפיו, דהנה משה אמר לו כי חג ה' לנו (שמות י ט) כמ"ש באופן הראשון. ומעתה נבין תשובת פרעה, בהקדים מ"ש (בפרשת האזינו ד"ה באופן אחר נ"ל הסמיכות), בפסוק (הושע (יד) י"ד ה') ארפא משובתם אוהבה נדבה. ושורש הדברים להבין הטעם דתשובה מיראה זדונות נעשו לו כשגגות, ומאהבה זדונות נעשו לו כזכיות (יומא פ"ו ע"ב). נ"ל מפני שתשובה מיראה, המעשה מוכרחת אחר שמתיירא במחשבתו, וההכרח לא ישובח ולא יגונה, אך היראה בעצמה היא מעלת האמונה, ונמצא דאין לו אלא מחשבה, ומחשבה מוציא מידי מחשבה (סוכה י"ד ע"א), ולא נשאר אלא מעשה בלא מחשבה והיינו שגגה. מה שאין כן מאהבה שאין שם מכריח, רק עושה מאהבה להתענג בו האהוב, וידוע כי אהבה מעורר אהבה ותענוג, דבמדה שאדם מודד וכו' (מגילה י"ב ע"ב), אם כן כל מה שחטא יותר נצמח תענוג יותר דזה המושקע בחטא כל כך יעשה תשובה, ולכך זדונות נעשו כזכיות, דהא שורש המצוה לנחת רוח לפניו, וכאן על ידי התשובה נעשה מכל זדון נחת רוח כנ"ל, מה שאין כן מיראה הלא אין בו תענוג כלל, והבן כי הוא טעם נפלא על הא דמאהבה זדונות נעשו כזכיות, ולא מיראה.
18
י״טונקדים עוד לפרש הפסוק הן לא קצרה יד ה' מהושיע וגו' (ישעיה נט ב), כי אם עונותיכם מבדילים ביניכם לבין אלקיכם וחטאתיכם הסתירו פני מכם. על פי הקדמה מספר שמעון ולוי, מה שפירש על המדרש (פליאה) שלחה אסתר וכו', (והוא נדפס בתחילת ספר קהלת משה בשם מהר"ש מאוסטרפאלי), כי בזמן שעושים רצונו של מקום, הקב"ה הוא שר של ישראל, אבל אם אינם עושים רצונו של מקום, הוא מוסר אותם ביד מיכאל ואם רוצה להרע להם מסיר השר ח"ו, (ותמצאנו בפרשת קדושים). והיוצא מזה דאף שוגג מסתיר פניו. ונקדים עוד מה שפירשתי בפסוק (ישעיה ה' (כא) כ"א) הוי חכמים בעיניהם ונגד פניהם נבוכים, כי באין חטא השי"ת כנגדו כמ"ש (תהלים טז ח) שויתי ה' לנגדי תמיד, ומשום זה נותן שלום לשמאל ברישא והיינו אפין באפין, וכשיש חטא הרי הוא מבדיל, אם כן החטא עומד לנגדו, והיינו ונגד פניהם נבונים, דזה שהם נבונים דהוא הרשעות שלהם הנחשב אצלם לתבונה, היא עומד נגד פניהם ומסתיר פניו. ובהקדים מה שפירשתי הפסוק (תהלים כז ד) אחת שאלתי מאת ה' אותה אבקש שבתי בבית ה' וגו'. על פי מה שאלתך וינתן לך ומה בקשתך עד חצי המלכות ותעש (אסתר ז ב), כי השאלה הוא ענין אחד, והמבוקש הוא דבר אחר כמעט בכל הענינים, רק אחת היא שבזה השאלה הוא המבוקש, והיינו אם שואל שיזכה לעבוד השי"ת באמת דהיינו שלא על מנת לקבל פרס, והיא האהבה הגמורה בלי מסך המבדיל, כמו שפירשו בפסוק (דברים ל כ) לאהבה את ה' אלקיך ולדבקה בו, ר"ל שידבק האהבה בו ית"ש ולא תחזור אליו לאהבת עצמו והבן זה, ואז כל הזדונות נעשין כזכיות ואין שום מסך המבדיל בינו ובין ית"ש, ואז הוא אפין באפין עם מלכא קדישא עילאה שויתי ה' לנגדי תמיד, ולא וחטאתי נגדי תמיד (תהלים נא ה), וחטאתיכם הסתירו פנים וגו'. ועל פי זה יובן מאמר משה כי חג ה' לנו כמו בפירוש הראשון, והשיב פרעה (שמות י י) יהי כן וגו' כמו בפירוש הראשון, ראו כי רעה נגד פניכם, ר"ל אף שבכללות ישראל יש השראות שכינה על ידי הטף, מכל מקום בפרטיותיכם רעה שאתם עושים הוא נגד פניכם, והוא מסך המבדיל ביניכם ובינו ית"ש ואין אתם אפין באפין עם מלכא קדישא עילאה אף שהטף עמכם, לא כן לכו נא הגברים בלא הטף, רק ועבדו את ה' כי אתה אתם מבקשים ולא יהיה מבוקש אחר והוא אהבה גמורה, ואז תהיו אפין באפין עם מלכא קדישא עילאה ואינכם צריכין לטף, אלא ממה שאתם מבקשין הטף מורה שאין אתם חפצים להיות אפין באפין עם מלכא קדישא עילאה, ומלכותא דארעא כעין מלכותא דרקיע (ברכות נ"ח ע"א), אם כן אין אתם ראוים להיות אפין באפין גם כן עם מלכא דלתתא, לכך ויגרש אותם מאת פני פרעה והבן, והיא חריצות גדולה מאת המלך ועומק הטומאה דבר בו, והראה לו איך יפשוט טלפיו, והבן.
19
כ׳לכו נא הגברים ועבוד את ה' כי אותה אתם מבקשים (שמות י יא). נתגלה לי בחלום פירוש על זה, כי דרך המלך לדבר בלשון חכמה וברמז, והענין כי באמת האנשים נבראו רק להדמות לעליונים, כמו שנאמר (בראשית א כו) בצלמנו כדמותינו, והוא על ידי עבודת השי"ת, מה שאין כן הנשים עיקר בריאתן רק לצורך האנשים להיות להם לעיזר, כמו שנאמר (בראשית ב יח) אעשה לו עזר וגו', לכך לא נצטוו כל כך במצות רק בלא תעשין שלא תתקלקל, ובמצות חלה נדה הדלקה על דרך העזר, וכן אמרו רז"ל (ברכות י"ז ע"א) הני נשי במאי זכיין, ומפרש באמתוני וכו', והוא הכל על דרך העזר כי הוא תכלית בריאתן ושלמותן. וזה אומרו לכו נא הגברים ועבדו את ה', אבל לא הנשים, כי אותה ר"ל האשה אתם מבקשים, ר"ל רק אתם צריכים להם ולזה נבראו, אבל לא לעבוד להשי"ת ולאו בת עבודה היא כי לא נבראת לכך. אבל משה הקדים לו כי חג ה' לנו וראוי לשמוח באשתו, כן הוא מדרך השכל וכן גם כן מצד התורה ושמחת אתה וביתך (דברים יד כו), וכן קיימא לן דאף דאשה פטורה מן הראיה, מכל מקום מחוייבת לעלות לרגל כדי לשמוח עם בעלה, כמבואר בחגיגה (דף וא"ו ע"א) אימיה דמחייבא בשמחה אייתיתיה, ועיין שם פירוש רש"י (ד"ה מחייבא) והבן.
20
כ״אנטה ידך וגו' וימש חשך וגו' (שמות י כא), ויהי חשך אפלה בכל ארץ מצרים ולכל בני ישראל היה אור במושבותם (שמות י כב). יתבאר על פי מ"ש באהבת דודים (דף מ"ג ע"ב), דעונות גורמים דהחשך מכסה ואין השמש מאיר לסיהרא, וכשהקב"ה מייסר לבריותיו, מושכין החשך למטה ואז השמש מאיר לסיהרא, והבן. הכי נמי ישראל חטאו, ואף כי עבדו מתוך שיעבוד ומצרים הם הגורמים כדאיתא במדרש (ילקו"ש רמז רל"ד), מכל מקום חטא ישראל פוגם בטבע הסגולה בשרשן ומקורן שהוא גבוה מעל גבוה, ואז כאשר נענשו המצרים הגורמים, נמשך החשך למטה, דהחשך היה חשכת העבירות של ישראל שגרמו בהאורות העליונים ונמשך למטה, והיה כפול ומכופל מחמת עבות העבירות שעבדו ע"א והיו במ"ט שערי טומאה. ואפשר שאם לא היה החשך נמשך למטה, לא היו יכולים להגאל, והיינו דכתיב וימש חשך, עיין ברש"י (ד"ה וימש) דהוא חסר אל"ף, לרמז דהחשך הזה היה לעיל נרגן מפריד אלו"ף (משלי טז כח), דהיינו אלופו של עולם מן המדות העליונות. וגם וימש לשון הסרה עיין ברש"י (ד"ה וימש), דמלמעלה סר החשך. וזה שאמר הכתוב (תהלים (קה כח) ק"ה פסוק כ"ח) שלח חשך, דמשמע שהיה במקום אחר כבר, ושלחו לכאן ויחשיך, ושמא תאמר כלום משא פנים יש ח"ו דישראל חטאו ומצרים נידונים, דהא מחטא מצרים אין פגם למעלה, לזה אמר ולא מרו, קאי על ישראל דלא מרו במזיד ח"ו, ומצרים הם הגורמים לכך נענשו, והבן. ולפי זה מדוייק מאד לשון הפסוק ויהי חשך בכל ארץ מצרים וימש חשך דהיינו מלעילא, ולפי זה אתי שפיר הפירוש של וימש, כתרגומו דוימש הוא לשון הסרה, ולא קשה קושית רש"י עליו עיין שם, דלפי פירוש רש"י קשה דהא חסר אל"ף ופירוש רש"י דחוק, ולפי התרגום נכון שסר החשך ר"ל מלמעלה, ואז ולכל בני ישראל היה אור במושבותם דייקא היינו בשרשם, על דרך שפרשו (ויקרא (כה כג) כ"ה כ"ג) כי גרים ותושבים אתם עמדי, כלומר בעולם הזה אתם גרים, ותושבים אתם עמדי. ועל כן בכל המכות היה בהתראה ובחשך לא היה בהתראה, לפי שהיתה צריכה בהכרח להסיר החשך מלמעלה, והבן. וזה גם כן דברי דוד שלח חשך מלעילא, ויחשיך למטה ולא מרו את דברו, ר"ל אף אם לא היו המצרים מרו שוב את דברו הוכרח החשך, לכך לא היה התראה. וכן כימי צאתך מארץ מצרים אראנו נפלאות, והיינו דכתיב (ישעיה ס' ב') כי הנה החשך יכסה ארץ וערפל לאומים, כי הם הגורמים להחטיא את ישראל, ועליך יזרח ה' והבן. ומזה מוסר גדול שמה שהחשיך בעונו ימשוך למטה על עצמו, כמ"ש הראשית חכמה (שער התשובה פרק ג') עיין שם, ויכופר במה שהחשיך עצמו בהצער שנצטער על מה שעבר, והבן.
21
כ״בעוד יתבאר (שמות י כא) ויהי חשך וגו' עד (שמות י כב) ולכל בני ישראל היה אור במושבותם. על פי הנזר הקודש (פרשה נ"א סי' א') עיין שם כי דרך רשעים באפילה (משלי ד יט), ואיתא במדרש (ב"ר ל"ג א') הובא בנזר הקודש, רשעים חשך וגיהנם חשך, חשך יכסה חשך. והנה המצרים רשעים ארורים דרכם באפילה, והמשך עליהם חשכת גיהנם אשר יכסה האפלה, והיא העדרו שנתבטל במציאות כמו אור מפני אור, כמ"ש בפסוק (שופטים ה לא) ואוהביו כצאת השמש, והפסוק (יחזקאל א יד) והחיות רצוא ושוב, (תמצאנו בפרשת בשלח בהפטורה). ומזה תבין כי זה לעומת זה וכו', וזה המכוון של גיהנם, והבן. והנה הדרך שלהם הוא רק באפילה, ואם כן כשנתבטל, נתבטל הדרך שלהם. אבל הצדיקים זה דרכם בקודש כבר אמרו רז"ל (ברכות ס"ד.) הצדיקים אין להם מנוחה לא בעולם הזה ולא בעולם הבא, שנאמר (תהלים פד ח) ילכו מחיל אל חיל, ועל כן נקרא עולם הבא דרך חיים, וזה שאמר הכתוב (תהלים א' ו) כי יודע ה' דרך צדיקים, ר"ל אוהב כמו שפירשו מלשון אשר ידעו (דברים לד י), על כן הוא נצחי כי אהבתו נצחית, ודרך רשעים תאבד כנ"ל. והיינו ויהי חשך על ארץ מצרים, כמו על הקללה (דברים כז יג), ר"ל על ארץ מצרים ערות וחשכת הארץ, וימש חשך כנ"ל, וגם ויאמש כמו שפירש רש"י (ד"ה וימש) אמת ויוצא מהפשט, כי וימש הוא על ידי ויאמש, והבן. וגם וימש חשך, הוא רמז על רשעי ישראל שמתו אז, כי הרשעים חשך כנזכר במדרש (שמו"ר י"ד ג'), ויהי חשך אפילה, ר"ל חשך של אפילה חשכת גיהנם כנ"ל, וכן הוא בילקוט (ילקו"ש רמז קפ"ו) ומאין הביא עליהם חשך מחשכת של גיהנם, ולא ראו איש את אחיו כי חשך יכסה חשך, ולא קמו איש מתחתיו ורמז כי נאבד הדרך שלהם והבן זה, כי כל חיות מושפע ממקור החיות, רק שהצדיקים מקבלין חיותם בקירוב מקום, והרשעים בריחוק מקום על ידי השתלשלות ומקבלין ממקור הראוי להם, וכשנתבטל המקור החיות, הם בלי תנועה כי גדר החי מתנוע, ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, כי אין חשך מכסה אור, רק חשך מכסה חשך כנ"ל.
22
כ״גבמדרש (שמו"ר י"ד א') נטה ידך וגו' (שמות י כא), הדה"ד (תהלים קה כח) שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו, אמר הקב"ה למלאכים המצרים ראוים ללקות בחשך, מיד הסכימו כולן כאחד ולא המרו. נ"ל דהדרש יוצא מעומק הפשוט, כי נ"ל לפרש הפסוק הזה, על פי מה שראיתי בספר אחד הטעם דלמה בכל מכות היה התראה ובחשך לא מצינו התראה, היינו משום שבכל המכות אלמלא חזר מדעתו לא היה נצרך להמכה, מה שאין כן חשך אף אם היה חוזרין מרעתם ואבו לשמוע בקולו יתברך, היה בהכרח להיות חשך למצרים כדי שיראו ישראל במטמוניות, ועוד כדי שימותו רשעי ישראל ולא יראו המצרים (שמו"ר י"ב ג'), לכך לא היה התראה, עד כאן. ולדבריו נ"ל לפרש שלח חשך ויחשיך ולא מרו וגו', ר"ל אף אם לא מרו וגו', ובאמת אז לא מרו דהא לא התרה בהם כלל, והבן. ונראה דלכך סידר דוד המכה הזאת בראשונה, משום שעיקרה היתה לצורך ישראל ואינה ממנין המכות כל כך, כנ"ל. ולפי זה הפשוט והדרש אחד, דהדרש הוא שלא היה בפמליא של מעלה מי שלא יסכים על החשך ההוא, הוא יוצא מהפשוט דכיון שעיקרה היתה לטובת ישראל, אם כן דרכו לסבב שיהיה הפמליא מסכימין והזמן והשעה, כמ"ש במקום אחר בשם היערות דבש, והבן.
23
כ״ד(עוד ביאור על הפסוק שלח חשך וגו', כתבנו בפרשת נח בביאור המדרש וישלח את העורב, הדה"ד שלח חשך וגו', עיין שם).
24
כ״הויקרא פרעה אל משה ויאמר לכו עבדו את ה' רק צאנכם ובקרכם יוצג גם טפכם ילך עמכם (שמות י כד), עד כאן. והנה כבר עמדו חקרי לב על זה, מה זה נשתנה דעת פרעה עכשיו אחר מכות חשך מן ההיפך אל ההיפך, דקודם מכת ארבה וחשך כשאמר לו משה בנעורינו ובזקנינו נלך בבנינו ובבנותינו בצאננו ובבקרינו נלך (שמות י ט), לא הקפיד רק על הטף, אבל על הצאן והבקר לא הקפיד שילך עמהם, ועכשיו נהפך דעתו שהטף ילך והצאן והבקר לא ילך. ועוד הרי כבר שמע שילכו במדבר לזבוח, ואם כן צריכין לבקר וצאן. ותירצו דעל ידי מכת החשך נשתנה דעתו, דהרי אחר מכת ערוב אמר להם (שמות ח כא-כב) לכו זבחו לאלהיכם בארץ, השיב לו משה דלא נכון לעשות כן (שמות ח כב) כי תועבת מצרים נזבח לעיניהם ולא יסקלונו, וקבל דבריו וחשבן לאמיתת שרוצין רק לזבוח, ובארץ אין יכולין לזבוח מפני המצרים כשיראו שזובחין תועבותם יתחמץ לבבם ויהרגום, לכך הסכים שיקחו צאן ובקר לזביחה, והטף ישאר כאן שאין דרכם לזבוח. אבל עכשיו שהיה חשך למצרים ולא יראו, מזה שפט דאינם רוצים לזבוח, רק עבודה אחרת לשמוח הם ובניהם ובנותיהם, לכך אמר רק צאנכם ובקרכם יוצג, עד כאן דברי המפרשים. ולפי זה קשה מה זה שהשיב משה גם אתה תתן בידינו זבחים וגו', הלא קושית פרעה עכשיו כחומה נצבה, שאם רוצים לזבוח יזבחו בארץ, ותשובת משה נסתר שהיו יכולין לזבוח בימי החשך מצאנם ובקרם. ועוד קשה מה שאמר משה גם אתה תתן בידינו וגו' (שמות י כה), דבאמת לא מצינו כלל שלקחו בידם זבחים משל פרעה. ועוד קשה לה' אלקינו הוא שפת יתר, דודאי זבחים ועולות לה' הוא. ועוד קשה מה זה שנתכעס פרעה על תשובה זו כל כך, עד שאמר לו (שמות י כח) לך מעלי השמר לך וגו' כי ביום ראותך פני תמות, הלא כאן לא דבר לו דברים קשים כלל, וכמה פעמים דבר לו דברים קשים מאד ולא נתכעס כל כך. וגם תשובת משה (שמות י כט) כן דברת לא אוסיף עוד ראות פניך, ופירש רש"י כן דברת במועדו ובזמנו דברת, יש להבין מה זה.
25
כ״ווהנ"ל בזה, כי בודאי השיב לו משה האמת שלא היו יכולים לזבוח, משום שהיו צריכין לקבור פושעי ישראל שמתו הרבה מאד בימי אפילה, כמו שדרשו (תנחומא בשלח סי' א') בפסוק (שמות יג יח) וחמשים עלו בני ישראל, יש אומרים אחד מחמשה, ויש אומרים אחד מחמשים, והיה צריך לומר שמתו מפני רשעתם. רק כדי שלא יאמרו המצרים אף הם לוקים כמונו (עיין שמו"ר פי"ד ג'), לכך מתו בימי אפילה דוקא. ועל זה יקשה לפרעה למה באמת מתו, דהא הטעם האמיתי שלא רצו לצאת לחירות, לא יכול לומר לו דהרי הסתירו ממנו שרוצים לצאת במוחלט מארצו רק על זמן שלשה ימים, וזה אין סברא כל כך שיתעכבו על זה עד שימותו, ואי משום שהשי"ת אינו יכול לסבול הרשעים פועלי און מתו, למה לא מתו הם היינו פרעה ואנשיו, כי ידע דהם רשעים גדולים יותר. אך צריך להסביר לו דרשעים מאומות אחרים שלא בחר לסגולתו, אין רע כל כך בעיניו, מה שאין כן בעם סגולתו, על דרך שנאמר (עמוס ג ב) רק אתכם ידעתי וגו' על כן אפקוד עליכם וגו', וצריך להביא לו ראיה על זה, והביא ראיה ממה שאבאר אף שהיה קודם מתן תורה, מכל מקום אינינו רחוק שגילה השי"ת אז למשה כדי שיוכל להשיב לפרעה, והראיה ברורה לסברא זו, ממה דקיימא לן שהקפיד השי"ת שלא לקבל קרבן ממומרי ישראל, או ממומרי לעבודה זרה, או לחלל שבת, או לכל התורה אפילו חוץ משתים אלו, ומעכו"ם מקבלין אפילו ממומרים ואפיקורסים לה'. כדתניא (עירובין דף ס"ט ע"ב, שבועות כ"ט חולין ה' ע"א), מכם (ויקרא א ב), ולא כולכם להוציא את המומר, מכם בכם חלקתי ולא באומות וכו' עיין שם, ועיין בחולין (דף י"ג ע"ב) שם א"ר יוסף בר מניומי א"ר נחמן אין מינין באומות, (פירש רש"י [ד"ה אמר] כלומר אין תורת מין על מין נכרי), למאי א"ר עוקבא בר אמא לקבל מהם קרבן, (פירש רש"י [ד"ה לקבל] דמקבלין קרבן מכולם ומקרבין אותו למזבח), אבל במין ישראל לא, כדתניא מכם ולא כולכם להוציא את המומר, מכם בכם חלקתי ולא באומות. ומקשה הש"ס ודילמא הכי קאמר מישראל מצדיקי קבל מרשיעי לא תקבל, מאומות העולם כלל וכלל לא, ומשני לא ס"ד, דתנן איש (ויקרא כב יח), מה תלמוד לומר איש איש, לרבות הנכרים שנודרים נדרים ונדבות כישראל, עכ"ל הגמרא. ודעת לנבון נקל שאין שנוא כל כך מינים ואפקורסים שבאומות, כמו מינין ואפקורסים מישראל עם סגילתו. וזה אשר השיב לו משה גם אתה, שאין רשע ואפיקורס כמותך, תתן בידינו אם תרצה זבחים ועולות ועשינו לה' אלקינו, ר"ל שאנו נקריב אותו לה', ומישראל לא מקבלין ממין, אלמא ששנוא יותר מין ישראל ממין דבאומות, על כן אין לתמוה על שהשי"ת המיתן בימי אפילה ואתם קיימין, וזה פירוש נכון. והנה אף שתשובת משה ממיתת רשעי ישראל לא נכתב בתורה, לא קשה מידי דהרבה פסוקים מצינו דקאי על מאמר חוציי שלא נתפרש בתורה, ואפרט לך ענין אחד, דאמרה רבקה למה זה אנכי (בראשית כה כב), והנה המאמר אין לו מובן כלל, ומפרש המדרש (ב"ר ס"ג ו') שהיתה מחזרת על שאר נשים ושאלה להם אירע לכם כן מימיכם, והשיבו לא, ועל זה אמרה אם כן שאין זה דרך נשים מעוברת, למה זה אנכי נשתניתי מכל הנשים, והראב"ע שהוא פשטן גדול פירש גם כן שם בפרשת תולדות עיין עליו, והר"ן בדרשותיו (דרוש ב') מאמת לזה הפירוש עיין שם, אף שזו השאלה ששאלה להנשים ומה שהשיבו לא נתפרש כלל בתורה, מכל מקום קאי על פסוק ותאמר אם כן למה וגו' על זה המאמר החוציי, וכן תמצא הרבה בספר הישר דיש בספר בראשית הרבה פסוקים מאד, דקאי על ענינים חוציים שלא נתפרש בתורה. ועל פי זה הפסוקים מדוקדקים מאד, ואמת יורה דרכו ועד לעצמו דכן הוא, ואם כן הכי נמי דכוותיה. ונחזור לענינינו דמשום זה נתכעס פרעה מאד, דאמר לו גם אתה, דמשמע גם אתה שאתה הוא הרשע והאפיקורס הגדול שבכולם ואין גרוע יותר ממך, אף על פי כן נקריב קרבנות, על כן אמר לו השמר לך וגו'.
26
כ״זוכדי להבין תשובת משה על זה, נקדים דהרי אמרו רז"ל (מגילה כ"ח ע"א) אסור להסתכל בדמות אדם רשע, ומבואר הטעם שהסט"א וצלם הטומאה מזיק להמסתכל בו, וזה לעומת זה המסתכל בפני צדיק מועיל ראייתו, וכמו שאמר רבינו הקדוש האי דמחדדנא מחבראי, משום דחזית' לר' מאיר מאחוריו, ואלמלא הוי חזיתא מקמיה וכו' (עירובין דף י"ג ע"ב), וכמבואר בירושלמי (ביצה פ"ה ה"ב) שהביאו הרא"ש, דמעשה הכי הוי דחזא לקדליה דרבי מאיר מאחוריו. אך ידענו כי כן שיש צדיקים גדולים אשר בהסתכלן בפני רשעים, הם מוציאין ברוב קדושתן הנצוצות הקדושות שברשעים אליהם כמו אבן השואבת הממשיך הברזל, ולהם הותר להסתכל כדי להוציא ממסגר אסור, והוי ממש פדיון שבוים, והני מילי כל זמן שיש בו ניצוץ קדוש אז מותר להסתכל, אבל אחר שהוציא ממנו הכל ונשאר רק רע, כנודע בספרים דכל זמן שיש בו עדיין איזה ניצוץ קדוש, נקרא רשע ולא רע דמשמע רובו חייב, אבל אחר שכלה ממנו כל הלחלוחות נקרא רע. והנה אם כבר הוציא ממנו משה בכל מכל כל הניצוצות הק' שהיה בו, על כן השיב לו משה על מה שנתכעס על מה שרמז לו משה שהוא הגרוע הגדול, ולכך אמר לו אל תוסיף ראות פני וגו', על זה השיב לו ברמז כן דברת ובזמנו דברת, שאתה עכשיו רע כל כך שלא אוכל להוסיף עוד ראות פניך, שאסור לי מחמת ששוב אין בך לחלוחות טוב, כנ"ל נכון בס"ד.
27
כ״חדבר נא באזני העם וישאלו וגו' (שמות יא ב). הנה אמרו רז"ל בברכות (דף ט' ע"א) אין נא אלא לשון בקשה, אמר להם בבקשה מכם שאלו ממצרים וכו', כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם, (בראשית טו יד) ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם. והנה ידוע מה שדקדקו דתיבת בהם הוא אך למותר, קיים ולא קיים מבעיא ליה. והנ"ל בזה דבלא זה קשה טובא דאיך יתייחס זה לאברהם שיתרעם עליו ית"ש דהרהר אחר מדותיו ית"ש, הלא כל זה מעלתו של אברהם שלא הרהר אחריו ית"ש מעולם שאמר לו לך מארצך וגו' (בראשית יב א), ותיכף הביא הרעב שם (בראשית יב י), ולא הרהר. וכן אמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ואחר כך אמר קח נא את בנך וגו' (בראשית כב ב), ולא הרהר אחריו ית"ש, ועכשיו יתרעם עליו ויהרהר אחר מדותיו ית"ש, והלא גדולים צדיקים במיתתן יותר מבחייהם (חולין ז' ע"ב). אבל הפירוש האמיתי שבודאי ידע השי"ת שלא יתרעם עליו אברהם ויצדיק אותו ית"ש, רק שיתרעם על בניו, וגם זה לא רצה השי"ת שיהיה תרעומות לאברהם על בניו. וביאור הדברים, כי בלאו הכי יש להבין מה זה שאמר ה' לאברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, מה לו בבצע כסף וכבר עמדנו על זה. אבל הענין הוא נ"ל על פי מה שאמרו רז"ל (שמו"ר פרשה א' (פ"א) כ"ח, ע"פ ויק"ר פל"ב ה') בזכות ד' דברים נגאלו אבותינו ממצרים, ואחד מהן שלא היה בהם דלטורין. והמופת על זה היא כי אותו הדבור וישאלו ממצרים וגו', נאמר להם כמה חדשים קודם צאתם, ועם כל זה לא היה בכל הששים ריבוא אחד שיהיה הולך רכיל ומגלה סוד למצרים, כי אלמלא ידעו לא השאילו להם, וזה שהודיע ה' לאברהם שיצאו ברכוש גדול, להורות לו שלא יהיה בהם דלטורין ובזכות זה נגאלו. ועל פי זה מבואר, כי כבר ביארתי הטעם שנענשו על מכירת יוסף, אף שהיה נצרך להשלמת הגזירה של ברית בין הבתרים, ואמרתי כי לרעה איכא חזרה (ברכות ז' ע"א), והכונה באמירת הרעה כדי שישיבו ולא יבא הרעה, כמו שפירשתי בפסוק (איכה ג' ל"ח) מפי עליון לא תצא וגו', ומה שיצא כדכתיב (עמוס ג ז) כי לא יעשה אלקים דבר כי אם גילה סודו וגו', הוא משום מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו (איכה ג לט), כלומר שיעשה תשובה, עיין שם. והמקיים הגזירה ומסייע להקיום, יחרה אף ה' עליו לומר מי בקש זאת מידך, יותר טוב היה שתבטל הגזירה, והבן זה. והנה במדה טובה האמירה היא כדי שלא יהיה חזרה, ונמצא אם הבטחתו ית"ש ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא היה מתקיים, היה תולה בוקי סרוקי בבניו שבודאי הם עצמם קלקלו והפסידו לעצמם מחמת דלטורין וגילו מסתורין למצרים דהיינו מה שנאמר להם שישאל, ונמצא הפכו רצונו ית"ש, כי האמירה לרעה שהיה הכונה באמירה כדי שישיבו ויהיה חזרה, גרמו הם בעצמם שיתקיים, והאמירה לטובה שהיה הכונה כדי שלא יהיה חזרה ויתקיים, הם גרמו שלא יתקיים. וזה דבריו של אברהם ועבדום וענו אותם, שהיא לרעה וראוי היה שלא יתקיים קיים בהם, ר"ל על ידיהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול שהיא לטובה, וראוים היה שיתקיים לא קיים בהם, ר"ל על ידיהם, כי בודאי ה' הצדיק, רק שהם גרמו וקלקלו והפסידו לעצמם, ככה יתרעם על בניו, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים (קב לז) ק"ב ל"ז) ויוציאם בכסף וזהב ואין בשבטיו כושל, ר"ל שהוציאם בכסף וזהב, מזה מופת שלא היה בהם כושל היינו מגלה מסתורן, והבן.
28
כ״טעוד נ"ל לפרש הפסוק הנ"ל (תהלים קב לז) ויוציאם בכסף וזהב וגו'. על פי שכתב הפרשת דרכים (בדרך מצרים), כי הקב"ה היה דן אותם ביציאת מצרים על שם העתיד לטוב ולא רע, כי זה דרכו ית'. והנה מבואר בזוה"ק שאינו מציל בדרך נס למי שעתיד לחטוא, כי למה לעשות נס לרעה. והנה דרשו רז"ל (סנהדרין דף ק"ב.) ודי זהב (דברים א א), בשביל זהב שהשפעתי להם וכו'. ואם כן קשה טובא למה לו נס של נתינת החן לרעה, אלא ודאי כדעת המדרש שישראל לא חטאו רק הערב רב, והם לא היו גרי אמת כי נתגיירו בעת גדולת ישראל, ועל אלו נאמר (איוב יב כג) משגיא לגוים ויאבדם, דהיינו שמניחם על בחירתם, מה שאין כן בישראל. ועל פי זה יתפרש מאמר רז"ל (ברכות דף ט' ע"א) דבר נא באזני העם, אין נא אלא לשון בקשה, כי ישראל היו אז במדריגה העליונה שבאמונה ובטחון, כמו שנאמר (ירמיה ב ב) זכרתי לך חסד נעוריך וגו', ולכן אין כסף נחשב בעיניהם למאומה, כי אצל הקב"ה אין צריך לבית יד וק"ל, ולא רצו בהון ורכוש שלא יחטאו, כמאמר שלמה (משלי ל' ח) ריש ועושר אל תתן לי, רק הקב"ה הכריחם שלא יאמר אותו צדיק, ואם כן מבואר טענת משה אתה גרמת להם, כי הם לא רצו ובאמת לא חטאו ישראל רק שנענשו על שלא מיחו. ועל פי זה מבואר הכתוב ויוציאם בכסף וזהב, מזה מוכח שלא היה בשבטיו כושל, כלומר שהם לא חטאו רק הערב רב כנ"ל, והבן.
29
ל׳ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד בהמה למען תדעון אשר יפלה ה' וגו' (שמות יא ז). נ"ל על פי שכתבתי על הפסוק (תהלים קלט ה) אחור וקדם צרתני, אחור למעשה וקדם למחשבה (ב"ר ח' א'). ר"ל הואיל ואחור למעשה, הוא קדם למחשבה, על פי העקרים (מאמר שלישי פרק א') שהצורה המתאחרת, יותר נכבדת מהקודמת והוי' תעלה מדריגה אחר מדריגה עד שתגיע לתכלית כל הויות השפלות, והאדם שהתקבץ בו כל הצורות הקודמות, הוא הצורה המאוחרת והוא התכלית לכולן והיינו קודם במחשבה, והוא פירוש אמיתי בס"ד, עד כאן. והיוצא מזה דאדם הוא כללי, ועל פי זה פירש העקרים שם מלפנו מבהמות ארץ (איוב לה יא), ועיין שם מ"ש בפרק שירה כלבים מה הם אומרים, בואו נשתחוה ונכרעה וגו' (תהלים צה ו), דר"ל כי מה שהכלב מכיר את קונו והמטיב לו והוא נכנע תמיד לפניו, יש לקחת מזה מוסר השכל דהיינו הכנעה להשי"ת על הטובות שמטיב לנו. והנה מבואר בחובת הלבבות (שער עבודת אלקים) דישראל נתייחדו בטובות יותר מכל אומות העולם, והנה נראה דלכך המלשין הידוע נקרא כלב, ומדמה עצמו לכלב דאיך יכול להלשין, וכי לא עדיף הגרוע שבישראל מהטוב שבעובדי כוכבים ומזלות, והלא אף פושעי ישראל מלאים מצות (עירובין י"ט ע"א), רק שזה ח"ו כחו. והיינו אם בהמות שאין להם דעת, יש להם כניעה כל כך עבור הטובות שקבלו, איש בר דעת על אחת כמה וכמה. וידוע דאם מדת הדין שורה, אז תרמוש כל חיתו יער ח"ו מקטריגים, ובשעת התגלות החסד אין להם רשות, כי מציאותם היא רק מכח שעלה במחשבה לברוא במדת הדין, כמבואר בנזר הקודש (פ"א ס"ז) ויסכרו פיהם, ועיין ברבינו יונה על האלפס (בריש ברכות) מה שפירש בסמיכת גאולה לתפלה, ועיין שם מה שפירש בענין השכיבנו דהוי כגאולה אריכתא. ונ"ל שזה כונת ר' זירא בגמרא ברכות (דף ט' ע"א) ובלבד שלא יאמר השכיבנו, וקאי על לאחר חצות כדעת רש"י (ד"ה ובלבד) ותוספת (ד"ה ובלבד), עיין שם. והיינו משום דאז קודם חצות היה התפלה, וכן עתה אין צורך רק קודם חצות דתרמוש כל חיתו יער (תהלים קד כ) כנודע, ולכך לא הוי אחר כך כגאולה אריכתא כנ"ל. והנה הפלאה זו שהיתה אז, היה חסד גדול מאד, כי מכיון שניתן רשות אינו מבחין וכו' (ב"ק ס' ע"א), ושם ולא יתן המשחית וכו' (שמות יב כג), ומכל שכן אז היה הטענה מה נשתנו אלו מאלו וכו' (ילקו"ש רמז רל"ד). והנה חישב פרעה הרשע אשר נתחכם מאד להרע ועסקן בטומאה, כי אף אם יקבלו חסד זה יהיה סבה להפסיק החסד, דודאי על ידי טובה זו יצמח קטרוג גדול ח"ו מבחינת כלב, ויאמר תמות נפשי עם פלשתים. ולכך אמר ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו למאיש ועד בהמה, ר"ל בהפרש זה שבין איש לבהמה, ואם כן איכא קל וחומר למען תדעון אשר יפלה ה' דייקא מדת הרחמים, ואז אין שטן ואין פגע רע.
30
ל״אועל פי מה שכתבתי נ"ל הטעם של חכמי אמת שאמרו שהמוסר ממון של ישראל ביד עובדי כוכבים ומזלות יתגלגל בכלב, לפי שאוהב את העובד כוכבים ומזלות יותר מישראל, ואם כן אינו מכיר בגודל טובת הבורא על עמו שנתייחדו לעם סגולתו, וגם בטובת הבורא עליו שעשאו, יתגלגל בכלב שמכיר מאד במה שמשפיעין לו מהטובות עבור שלא לקח ראיה ממנו, והיא מדה כנגד מדה, והבן. ועיין מה שפירש העקרים על נמלה מה היא אומרת וכו'. ולי נראה לפרש על פי מ"ש (עירובין דף ק' ע"ב) למדנו גזל מנמלה, כי לעולם לא תקח דבר ממה שזכתה בו חברתה, והיינו נותן לחם לכל בשר (תהלים קלו כה), ר"ל שאין אדם נוגע במוכן לחברו, והבן.
31
ל״בבמדרש ילקוט פרשה זו (ילקו"ש רמז קפ"ז) והוא בסוף פרק שירה בסידורים, והובא בספר ברית שלום (פרשת דברים), ישעיה תלמידו של ר' חנינא בן דוסא התענה וכו', אמר כלבים שכתוב בהן (ישעיה נו יא) והכלבים עזי נפש, יזכו לומר שירה זו בואו נשתחוה ונכרעה וגו' (תהלים צה ו), עד ולענין השאלה ששאלת וכו', ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו (שמות יא ז), עיין שם. ונ"ל דידוע מה שפירש בספר אחד (סנהדרין דף צ"ז.) פני הדור כפני הכלב, כי עשיר יענה עזות, אבל תחנונים ידבר רש (משלי יח כג), ואמרו רז"ל (שבת דף קנ"ה ע"ב) ליכא עתיר מחזירא ולית עניא מכלבא, ואף על פי כן כתיב בהו והכלבים עזי נפש והבן. והיינו עזי נפש, אף שלא ידעו שבעה כאמרם רעב ככלב, והיא עזות נפלאה, והבן. וזה אומרו כי שורש פרק שירה על דרך מלפנו מבהמות ארץ (איוב לה יא), כמ"ש בעקרים, וגם יתכן שאומר זאת מה שנלמד ממנו. והנה בואו נשתחוה וגו', מורה על ענוה כפולה ומכופלת והכנעה רבה, כמ"ש בפסוקים (תהלים צה ב-ז) נקדמה פניו בתודה וגו', (תהלים צה ז) היום אם בקולו תשמעו וגו'. ועל זה מקשה והכלבים שכתוב בהם וגו', דהיא עזות נפלא היפך ענוה, יזכו לומר שירה זו הלא לא נלמד מהם דבר זה. והשיב לו דאדרבה מהם נלמד דבר זה, דהם עזי נפש אף על פי כן הם מכניעין עצמן לפני השם ית', אם כן יש ללמוד כמה ראוי לנו להשתחוות ולהכניע לפני ה' עושינו דייקא, כי ידוע העזות של הכלבים כי נובח על הכל, וידוע מה דאיתא דלכך אז לא יחרץ כלב לשונו, כי נגלה ה' צבאות אז שם ועבר ה' לנגוף וגו' (שמות יב כג), והכיתי כל בכור (שמות יב יב), אני ולא מלאך (ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"א), והוצאתי את צבאותי, ולכך חרדו ופחדו והכניעו עצמן אף העזי נפש, והבן כי היא נכון ואמת בס"ד.
32
ל״גהחדש הזה לכם וגו' (שמות יב ב). במדרש (שמו"ר ט"ו ל"א) משל למלך שקידש אשה, נתן לה מתנה מועטת, כשבא ללקחה נתן לה מתנות מרובות כבעל, כך עולם הזה אירוסין היו, שנאמר (הושע ב כא) וארשתיך לי לעולם, ולא מסר להם הקב"ה אלא הלבנה שנאמר החדש הזה לכם, אבל לימות המשיח יהיה בנשואין, שנאמר (ישעיה נד ה) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו, ואז ימסור להם הכל, שנאמר (דניאל יב ג) והמשכילים יזהירו כזוהר הרקיע ומצדיקי הרבים ככוכבים לעולם ועד, עד כאן. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו. והנ"ל בזה על פי הבראשית רבה (ב"ר ע"ז א') על הפסוק (וישלח, בראשית לב כה) ויותר יעקב לבדו, ז"ל: ר' ברכיה בשם ר' סימון אמר (דברים לג כו) אין כאל, ומי כאל ישורין, ישראל סבא, מה הקב"ה כתיב ביה (ישעיה ב יא) ונשגב ה' לבדו, אף יעקב כתיב בו ויותר יעקב לבדו, עד כאן המדרש. וגם זה אומר דרשוני וחיו, דתמוה מאד כמבואר במקומו למעלה, ושם ביארנוהו היטב כי יעקב נכנס אז למקום שאין מלאכי השרת יכולים ליכנס, דהיינו לבחינת בתי גוואי (עיין חגיגה ה' ע"ב). וזה שאמר (בראשית לב כד) ויעבר את כל אשר לו, היינו שעבר על השרפים העומדים ממעל לו (ישעיה ו ב), והגיע לבחינה יותר גבוה מהן. ועל פי זה מבואר כי לעתיד לבא יתגלה אלהותו, דהיינו שיתגלה הבחינה שהיא מקום שאין מלאכי השרת יכולים ליכנס בו, והיינו ונשגב ה' לבדו והבן. והיינו גם כן ויותר יעקב לבדו, ועיין שם כל הדרוש ותבין.
33
ל״דוהנה קירוב אירוסין היא בלא יחוד, אבל נשואין היא ביחוד ואין שום בריה ביניהם. והיינו בעולם הזה בבחינת טיסה ועופה בבחינת בתי בראי, ולעתיד לבא יהיה עוד למעלה מבחינת השרפים עומדים, והיינו דוגמת נשואין יחוד גמור שאין שום בריה יכול ליכנס לשם, והיינו אמרם (ירושלמי שבת פ"ו ה"ט) עתידין ישראל שיהיה מחיצתן לפנים ממלאכי השרת, שנאמר (במדבר כג כג) כעת יאמר ליעקב וגו', והיינו שבעולם הזה לא נמסר להם אלא לבנה, ר"ל בחינת הלבנה. והיינו החדש הזה של לבנה לכם, כי ידוע דמכל שבע כוכבי לכת שבתאי צדק מאדים חמה נגה כימה לבנה, הלבנה היא בעלת התנועה היותר גדולה בתנועה החצונית. כי שבתאי אחת לשלשים שנה, וצדק אחת לשנים עשר שנה, והשמש לשס"ה יום ורביעי, והלבנה בכ"ז יום ועוד, הכל כמבואר בספר נחמד ונעים. והנה הכוכבים הם בגלגל השמיני, וסברו התוכנים שהם שובתים בלי תנועה, ויש שיחסו תנועה כבדה מאד, יש אומרים כי הקיפם לא יהיה כל ימי עולם כי היא בשלשים וששה אלפים שנה, ויש אומרים בעשרים וארבע אלפים שנה, ויש אומרים בכ"ה אלפים, כמבואר בספר הנ"ל במקומות נפרדים, והיינו בבחינת עמידה. וכבר פירשתי הפסוק (שמות כ' (יח) י"ח) וינועו ויעמדו מרחוק, ר"ל אם עבודתם בבחינת תנועה, עודם עומדים מרחוק דהיינו דאין זה יחוד הגמור דעדיין הוא רק בבתי בראי, והנה במסכת ב"ב (ח' ע"ב) (דף חי"ת ע"ב) בתוספת ד"ה ומצדיקי הרבים וכו', כתבו (בהם) [בשם] ר"י דמצא בפרקי דר"א (פ"ד) דכזוהר הרקיע, היינו רקיע שעל ראשי החיות, עיין שם. וכן מבואר גם כן בהקדמת תיקוני זוהר (א' ע"א), והיינו למעלה מבחינת החיות רצוא ושוב (יחזקאל א יד), רק בבחינת עמידה. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל, עולם הזה אירוסין דהיינו בבחינת בתי בראי בלא יחוד, מסר להם בחינת הלבנה שהוא בעלת התנועה היותר גדולה, אבל לעתיד לבא יהיה נשואין, דהיינו בחינת בתי גוואי שהוא יחוד גמור, שנאמר כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו, ר"ל שאז יהיה ניכר ונתגלה מה שהוא אות בצבא שמו, דהיינו שיהיה ידוע הבחינה שאין מלאכי השרת יכול ליכנס בו, והבן זה. ושאר דברי המדרש מבואר גם כן על פי זה למבין.
34
ל״הבאופן אחר נ"ל על פי מה שפירש בנזר הקודש (בב"ר הנ"ל ריש פרשה ע"ז), כמו שלעתיד יתפשט מלכות שמים בלי אמצעות המלאכים, ככה יעקב שנותר לבדו בלי מחנות המלאכים שהלכו עמו, ובכחו לבד בלי אמצעי נתגבר על שרו של עשו כמבואר בזוהר (ח"א קס"ו ע"א), עד כאן דבריו. והנה קירוב אירוסין, הוא הכל על ידי האמצעים ששולחין מתנות זה לזה, אבל קירוב וחיבת נשואין היא בלי אמצעים, והיינו עולם הזה אירוסין וימות המשיח נשואין. והנה ידוע דהלבנה אין לה אור מעצמה, רק שמקבלת אור מהחמה, ולכך תוספת וחסרון יש בה לפי קירובה וריחוקה להחמה, וליקוי הוא אם היא כנגד החמה, והארץ מפסקת בין החמה ובינה שאז נשארת בקדרותה, מה שאין כן רקיע טהרתו בעצמו אם אין לו מכסה כמבואר במסכת תענית (כ"ה ע"א), וכן הכוכבים הם בגלגל השמיני למעלה מהשמש, ונמצא אור שלהם מעצמם בלי אמצעי. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, ודוק.
35
ל״ועוד ביאור על המדרש הנ"ל, על פי אמרם (כתובות דף ע"א ע"ב) כי לעתיד תהיה ככלה בבית חמיה, ועל פי הגמרא בפרק הוציאו לו (יומא דף נ"ד.) על הפסוק (במדבר ד ה) ולא יבואו לראות כבלע וגו', אמר רב נחמן משל לכלה כל זמן שהיא בבית אביה צנועה מבעלה, כיון שבאת לבית חמיה אינה צנועה מבעלה. ועל פי שמפרשין הפסוק (תהלים קלו ד) לעושה נפלאות גדולות לבדו, אף שאין בעל הנס מכיר בניסו (נדה ל"א ע"א), הכלל בזה כי מתנהג הכל בניסים נפלאים רק מכוסה בטבע, וידוע דהנס הוא קרבת אלהים, כמו שפירש בעקדה (מאמר ראשון פרק כ"א) הפסוק (דברים ד ד) ואתם הדבקים וגו'. והנה כעת קרבת אלקים מכוסה ולעתיד יתגלה במהרה בימינו, ולכך עולם הזה דומיה דאירוסין שהקרבות מכוסה, ולעתיד דומיא דנשואין, והבן. והנה כעת יש גם כן התגלות, על פי שמפרשין רז"ל (שמו"ר ט"ו ב') בפסוק (תהלים נז ג) אקרא לאלקים עליון וגו', ועל פי מה דקיימא לן (עיין ש"ך יו"ד סי' קפ"ט ס"ק י"ג) שיפורא גרם, וזה נתבאר בחכמת הטבע ויוכל להתברר לעין כל, ועל פי מה שישבתי קושית הבית שמואל על מהר"י מינץ (באה"ע סי' ד' ס"ק י"ט), דפריך הגמרא (ר"ה י"א ע"א) בשורת שרה אימת היה, אלא דקאי בחג וקאמר למועד (בראשית יז כא), בשיתא ירחי מי קא ילדה. מאי פריך, הא הוי זיי"ן חדשים למאן דאמר שיפורא גרם, עד כאן. דלא קשה מידי, דזהו לאחר מתן תורה דהטבע משועבדת לישראל, אבל לא קודם לכן, אם כן אז לא הוי שיפורא גרם והבן, והרי להדיא מבואר במדרש הנ"ל שלא נמסרה הלבנה לישראל רק באמירת החדש הזה לכם, אבל לא קודם לכן, עיין עליו. וגם פירשתי הפסוק אקרא לאלקים עליון וגו' באופן נאה, ויש לצרף לזה דברי השבט מישראל בפסוק (תהלים עג כח) ואני קרבת אלקים לי טוב, והיינו בעולם הזה נמסר רק הלבנה ולעתיד יומסר הכל, והמשכילים יזהירו וגו', ר"ל שהזוהר הוא הכח הניתן בהם להיות מושלים בקרב תבל, ושם משטרם בארץ כי הזוהר הוא המתפשט, כי מנהיג יקרא בשם אור כמו תורה אור (משלי ו כג) והבן, ואז הכח הלז יהיה ניתן למשכילים ומצדיקי הרבים, שהם ימשלו בפומבי, והבן.
36
ל״זבמשנה (ריש מסכת ר"ה, ב' ע"א) באחד בניסן ראש השנה לרגלים, ומפרש הגמרא (ר"ה ד' ע"א) רגל שבו ראש השנה לרגלים, למאי נפקא מינה לבל תאחר (דברים כג כב). נ"ל על דרך המלוצה, כי נחלקו רבי אליעזר ורבי יהושע, חד אמר בניסן נגאלו ובתשרי עתידין לגאול, וחד אמר בניסן נגאלו ובניסן עתידין לגאול (ר"ה י"א ע"א). והנה מסורת בכל פלוגתא דאלו ואלו דברי א' חיים (גיטין ו' ע"ב). ונ"ל דבאחד מהן בניסן או בתשרי יכתב ויחתם שיהיה הגאולה בשני, ואם כן לעילא הוי הגאולה בזמן החתימה, ולתתא בזמן שיצא לפועל, אם כן למאן דאמר בתשרי עתידין להגאל, יכתב ויחתם בניסן, וענין ראש השנה הוא הכתיבה והחתימה, כאמרם (ר"ה ט"ז ע"ב) צדיקים גמורים נכתבין ונחתמין לאלתר לחיים. והנה שם רגלים הוא מה שאמרו שעולין לרגל לראות בעזרה, ואם כן לא יתכן שם זה רק בזמן שבית המקדש קיים, ואם כן רגל שבו דהיינו פסח ראש השנה לרגלים, ר"ל שבו נכתב ונחתם אם יהיה רגלים, דהיינו שיבנה בית המקדש ויעלו ברגל, למאי נפקא מינה, ר"ל מה היא הנפקא מינה שהתנא אשמעונין זה, ואמר לבל תאחר, שאנחנו נראה שלא יאחר הגאולה, ועל כל פנים יכתב ויחתם בפסח זה כי בידינו הוא, והוא פירוש נאה על דרך המליצה בס"ד. (אמר המסדר לשון הגמרא שם כך היא, נפקא מינה לנודר למיקם עליה בבל תאחר, והנה צריך להוסיף נופך להעמיס מליצה זו בלשון זה, והמשכיל יבין).
37
ל״חוהיה לכם למשמרת וגו' (שמות יב ו). במכילתא (הובא מקצת ברש"י [ד"ה והיה] וכולו בחן טוב) וז"ל: מפני מה הקדים לקיחתו של פסח לשחיטתו ד' ימים, היה ר' מתיא בן חרש אומר הרי הוא אומר (יחזקאל טז ו) ואעבור עליך ואראך וגו', הגיע שבועה שנשבע הקב"ה לאברהם אבינו ע"ה שהוא גואל את בניו, ולא היה בידם מצות שיתעסקו בהם כדי שיגאלו שנאמר (יחזקאל טז ז) שדים נכונו וגו' ואת עירום וגו', ונתן להם הקב"ה ב' מצות, מצות פסח, ומצות מילה שיתעסקו וכו', וכן הקדים לקיחת הפסח ד' ימים שאין נוטלין שכר אלא על המעשה, ר' אליעזר אומר ד' מצות היה בידם שלא שינו את שמם וכו', ומפני מה קדם לקיחת הפסח ד' ימים, לפי שהיו ישראל שטופין בעבודה זרה והיא שקולה ככל המצות שבתורה וכו', אמר הקב"ה (שמות יב כא) משכו ידיכם מעבודה זרה והדבקו במצותי, עד כאן. ונ"ל ביאורו, כי ידוע דדור המדבר היה בהם ביציאתן ממצרים אמונה, כמו שנאמר (ירמיה ב' ב) זכרתי לך חסד נעוריך, לכך אמר ר' מתיא בן חרש שאין נוטלין שכר אלא על המעשה, אף שהיה בהם אמונה צריך להיות בידם מעשה המצות, ודברי ר' אליעזר יתפרשו על פי המבואר בספר מעשה ה' (במעשה תורה פרק ל"ד, ובמעשה בראשית פרשה כ' כ"א), ששבע דרכים יש למנוע מן החטא, ויצר הרע מגביר ומנצח לכולם, ועל כן יש לו שבע שמות (סוכה נ"ב ע"א), ועל כן העונש בשבע, שבעתים יוקם קין (בראשית ד כד), ויספתי ליסרה שבע על חטאתיכם (ויקרא כו יח), שבע יפול צדיק (משלי כד טז), ועל כן הספירה בשבע כמו שמבואר שם (בפרק ל"ד במעשה תורה). ועל פי זה נ"ל ביאור אמרם (סוכה דף נ"ב.) כל הגדול מחברו יצרו גדול ממנו, כי הנאחז במניעה היותר גדול, הוא מגביר בניצוח היותר גדול עד להמונע מאהבת הבורא אין לו שום ניצוח, רק אפיקורסת שהוא היותר רע מכולם והבן. ולפי זה במצרים שחטאו, היו צריכין לשבע מצות לתיקון שבע בחינות הנ"ל שבע נגד שבע, וזה דעת ר' אליעזר לא כדעת ר' מתיא בן חרש שאמר שאינו נחשב רק מעשה, רק הכל נחשב, רק שלא די באמונה לבד, כי צריכין לשבע מצות כנ"ל, לכך נצטוו גם על הפסח ועל המילה, ושמא תאמר דעדיין אינם אלא שלש, אמונה, ופסח, ומילה, לכך אמר דד' היו בידם, ואם כן הרי שבע, ועל הא דהקדים לקיחת הפסח ד' ימים, אמר טעם אחר כנ"ל, ודוק.
38
ל״טוהנה יש לדקדק בדברי המכילתא הנ"ל, דמה הוא הלשון הגיע שבועה, הגיע הקץ היה ראוי לומר, או הגיע זמן השבועה. והנ"ל שבאמת עדיין לא הגיע הזמן כנודע, רק ולא יכלו להתמהמה (שמות יב לט) כידוע פירושו, ואם כן הקץ לא הגיע, רק אמר שהשבועה הגיע שאם לא יגאלו אז, שוב לא יהיו קיום להשבועה, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועיין בספר חן טוב שהאריך לפרש המאמר מכילתא הגיע שבועה וכו', ותורף דבריו כי כמו שבגלותינו יש שני קצים מיוחדים, זכו אחישנה לא זכו בעתה (סנהדרין צ"ח ע"א ישעיה ס כב), כן היו הדבר במצרים, שאם היו זוכים היו נחשב להם הד' מאות שנה מעת לידת יצחק, ואם לאו לא נחשב להם רק מיום רדתם למצרים, בפירוש אמרו רז"ל (שהש"ר פ"ב) שהקב"ה היו מדלג על הקצים ועיבורים, ולזה צריך זכות רב, וזה שאמר הכתוב (יחזקאל י"ו (טז) ח') ואראך והנה עתך עת דודים, ר"ל הגיע עתך לקיים השבועה בעת דודים דוקא, אם תהיו דודים אהובים במצות, ואת ערום ועריה מהמצות ואינך אהוב לפני למהר את הקץ, לכך נתן להם ב' מצות להיותם אהובים לפניו, עד כאן דבריו הצריך לענינינו. ועל פי זה נ"ל לפרש מאמרם ז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) אין בן דוד בא אלא בדור שכלו זכאי או כלו חייב, כי ידוע שיש שני זמנים בעתו ואחישנה (סנהדרין צ"ח), והנה בעתו נקרא שליחות, שהוא שלוח מהשי"ת לא מצידנו, ואחישנה נקרא בא שבא מעצמו, וכמו שפירשתי באסוף אסיפם (ירמיה ח יג), (תמצאנו בפרשת בראשית בביאור המדרש (ב"ר ג' ג') שמחה לאיש במענה פיו, משלי טו כג), עיין שם. ועל כן נאמר (מלאכי ג כג) הנה אנכי שולח וגו' לפני בא יום ה', שולח דייקא והבן. והנה זה ידוע דאז ביציאת מצרים לא היה עת דודים, רק משום ולא יכלו להתמהמה עשה הקב"ה עת דודים. והנה כמו שכתב החן טוב דמגאולה העתידה נלמד לגאולת מצרים, אף אנו נאמר בהיפך הרי זה בא ללמד וכו', דמגאולת מצרים נלמד גאולה לעתיד. וזה ידוע דכל ישראל הם שיעור אומה, ואם כן כל זמן שיש צדיקים, יש לכלל ישראל חלק בקדושה ואין נכרתין, וההיפך ח"ו מובן. ועל פי זה יתבאר אין בן דוד בא דייקא, דהיינו אחישנה כמ"ש אלא או בדור שכולו זכאי דהיינו זכו אחישנה, או בדור שכולו חייב ואם כן לא יוכלו להתמהמה, ויעשה הקב"ה ברחמיו עת דודים אפילו תוך זמנו, והיינו כולו הפך לבן טהור הוא (ויקרא יג יג). והבן.
39
מ׳ונתנו על שתי המזוזות ועל המשקוף (שמות יב ז), ובצוואת משה לישראל נאמר (שמות יב כב) והגעתם אל המשקוף ואל שתי המזוזות, ועיין באלשיך. ואני בדרכו אלך לפרש באופן אחר, כי הנה בציוני פרשה זו כתב כי שתי המזוזות והמשקוף שהדם עליהם, היה השם של שלשה יודי"ן, שני יודי"ן ויו"ד אחד על גביהן, רומז לשלש עשרות, עשרה מאמרות, ועשרת הדברות, (ועתר) [ועשר] ספירות, עד כאן עיין שם. והנה כבר כתבתי במקום אחר (בפרשת בראשית ד"ה ויהי ערב וגו'), שעשרה מאמרות הם סיבת הבריאה, ועשרת הדברות הם סיבת הקיום, ובעשרת הדברות מקיימין לעשרה מאמרות, וכשישראל מקיימין עשרת הדברות, נאחזין גם בעשרה מאמרות. ועל ידי זה מתאחדין בעשר ספירות שנשפע מהן המאמרות והדברות. אבל קודם שמקיימין כנ"ל, אין להם קיום להתאחד בספירות דלעילא. ולכך אמר השי"ת מקודם אל המזוזות ואחר כך על המשקוף, רומז שלא יתאחדו בספירות דלעילא רק אחר מתן תורה. אבל משה רבינו אוהב ישראל היה ורוצה לאחדן תיכף בקדושה דלעילא, על כן עשאן לאגודה אחת. ולזה רומז אגודת אזוב שנאמרה בצוואת משה ולא בצוואת השי"ת, וגדול השלום שהוא ייחוד הגמור לאחדן בקדושה דלעילא, על כן אמר והגעתם אל המשקוף, שתיכף יגיעו להמשקוף ואחר כך אל שתי המזוזות שאחר כך יקבלו תורה, על כן אמר לשון והגעתם שיגיעו תיכף לקדושת המשקוף, והבן והסכים השי"ת על ידו, ואשרי תלמוד שהרב מודה לו.
40
מ״אבמסכת פסחים (דף פ"ד ע"א) סוגיא דכל הנאכל בשור הגדול וכו', עיין שם בתוספת ובמהרש"א שהקשה קושיא עצומה, ותורף קושיתו הוא דעל כרחך צריך לומר דעור הראש נמי מתאכל בשור הגדול בשליקה, דאם כן לא הוי קשה דר' יוחנן אדר' יוחנן כלל, ועל כרחך צריך לומר דעור הראש לא הוי בכלל בשר כמו ראשי כנפים והסחוסים, דאם לא כן הוי קשה על ר' יוחנן אף למאי דהדר ביה דמ"ש עור הראש מראשי כנפים והסחוסין, אלא ודאי דלא הוי בכלל בשר כמו ראשי כנפים והסחוסין, אף דהוי בכלל בשר טפי מגידין שסופן להקשות, כדמוכח מרבי שמעון בן לקיש דבגידין סובר דאין נימנין, ובעור הראש סובר דמטמא, אם כן לפי זה קשה על רבי שמעון בן לקיש היא גופיה מה דהקשה רבי שמעון בן לקיש על ר' יוחנן, דהוה ליה למיתנא רבותא טפי דאפילו עור הראש דלא הוי בכלל בשר כמו ראשי כנפים והסחוסין, נמנין עליהן, אלא ודאי מדלא תני רבותא טפי, שמע מינה דוקא ראשי כנפים והסחוסין, אבל עור הראש אין נמנין עליהם, וקשיא על רבי שמעון בן לקיש. וקושיתו עצומה מאד, ומ"ש ויש ליישב בדוחק דוחקו מובן, אבל באמת הוא דוחק גדול, והנה בצל"ח הקשה בשם הרב ר' וואלף מטריטש על הרמב"ם דפירש המתניתין דכל הנאכל וכו' לענין שבירת עצם, אם כן לא הקשה רבי שמעון בן לקיש על ר' יוחנן ולא כלום, דגידין אין ענין כלל לשבירת עצם, כמו ששנינו בברייתא והמחתך בגידין אין בו משום שבירת עצם, ובאמת קושיא אלימתא היא על הרמב"ם. והנה האריך שם בצל"ח ליישב הקושיא הנ"ל על הרמב"ם, ובמחילת כבודו כל בנינו על קו תוהו ואבני בוהו ויסוד נופל, דהברייתא דהמחתך בגידין אין בו משום שבירת עצם, היינו בגידין הרכין דוקא, והם דברים שאין הדעת סובלתן למימר דשייך בגידין הקשים משום שבירת עצם, וגם הלא הרמב"ם בהלכה פסוק כפשטא דברייתא המחתך בגידין אין בו משום שבירת עצם, וזה פשוט וברור.
41
מ״בוהנ"ל ליישב הקושיא שעל הרמב"ם וקושית מהרש"א בחדא מחתא, דהא לכאורה יש ליישב כפשוטו הקושיא שעל הרמב"ם, דאף דהרמב"ם מפרש המתניתין לענין שבירת עצם, מכל מקום ודאי מודה דנימנין עליהם ושבירת עצם תלוי זה בזה, וזה פשוט. ואם כן לפי זה י"ל דהכי פריך רבי שמעון בן לקיש לר' יוחנן, דאם איתא דגידין שסופן להקשות הוי כבשר לענין דנימנין עליהם, הוי להמשנה למתני רבותא טפי, דהיינו דעל גידין הנ"ל נמנין משום דהוי כבשר, ואנא ידענא במכל שכן דראשי כנפים והסחוסין היינו הצלעות הקטנות כפירוש רש"י, נידונין כבשר ואין בהם משום שבירת עצם. אך זה אינו, דמבואר הוא וגלוי וידוע לפני כל יודעי דת דרכי התלמוד, דאין דרך להקשות דהוה ליה למתני רבותא טפי, רק אם מקשה דבאותו ענין דאיירו ביה הוה ליה למתני רבותא טפי, מה שאין כן להקשות דניתני ענין אחר לגמרי ויהיה אותו הענין דאיירינן ביה במכל שכן, זה לא הוי קושיא כלל דהא לא איירינן רק באותו ענין ולא בענין אחר, וזה ברור לכל דורכים על מפתח דרכי סוגיות הש"ס, ואם כן צדקו הגאונים הנ"ל בקושיתם על הרמב"ם. אך אחר שזכינו לכל זה, ממילא יתיישב הקושיא שעל הרמב"ם, ובמילא יתורץ קושית מהרש"א הנ"ל, דבאמת קושית רבי שמעון בן לקיש הא דניתני רבותא בגידין שסופן להקשות, דנידונין כבשר לענין איסור דשבירת עצם כמו שאבאר, רק בההיפך מכפי מה שהוא בראשי כנפים והסחוסין, ואנא ידענא במכל שכן דראשי כנפים והסחוסין נידונין כבשר ואין בהם משום שבירת עצם, דהא איתא שם ע"ב בגמרא, דאבר שאין עליו כזית בשר לכולי עלמא אין בו משום שבירת עצם, ואם יש עליו כזית בשר במקום אחר ובמקום אחד אין עליו כזית בשר, פליגי ר' יוחנן ורבי שמעון בן לקיש עיין שם, ואם כן לפי זה הוי מצי למתני בגידין שסופן להקשות דנידונין כבשר לענין איסור שבירת עצם, דהיינו באבר שאין עליו כזית בשר רק בצירוף הגידים הנ"ל, ואם כן אם נימא דנידונין כבשר, אם כן הוה ליה אבר שיש עליו כזית בשר ויש בו משום שבירת עצם, ואנא ידענא במכל שכן דראשי כנפים והסחוסין נידונין כבשר ואין בו משום שבירת עצם, ומיושב הקושיא שעל הרמב"ם, וממילא דמתורץ הקושיא של מהרש"א דהתינח בגידין הנ"ל דיש למצא באבר שאין עליו כזית בשר, מה שאין כן בעור הראש, דהראש ודאי דיש עליו כזית בשר כמבואר שם ע"ב דנימנין על מוח שבראש, ואם כן אינו ענין כלל לשבירת עצם, ולא קשי מידי לרבי שמעון בן לקיש, כנ"ל ודוק היטב.
42
מ״גבמכילתא איתא שני מדרשים הסותרים זה את זה, במקום אחד אומר וה' הכה כל בכור (שמות יב כט), יכול על ידי מלאך, תלמוד לומר (שמות יב יב) והכתי כל בכור. ובמקום אחר איתא בהיפך והכתי כל בכור, יכול על ידי מלאך, תלמוד לומר וה' הכה כל בכור, עד כאן. ומלבד הסתירה, כל המדרש בפני עצמו תמוה להמעיין, ועיין בחן טוב מ"ש בשם מהרי"ט, ותורף דבריו דאי מקרא וה' הכה, או מדכתיב והכתי, שומע אני על ידי מלאך שהרי שליחו של אדם כמותו (קידושין מ"א ע"א), וראיה ממ"ש בפרשת (משפטים) [תשא] (שמות לג ב) ושלחתי לפניך מלאך וגרשתי, הרי מה שגירש המלאך נקרא על שמו ית', והא דקאמר תלמוד לומר והכתי, אסיפא דקרא סמיך דכתיב ביה אני ה', ואמרו רז"ל (ירושלמי סנהדרין פ"ב ה"א) אני ולא מלאך, ונתבאר מדרש הראשון. ובמקום אחר דריש דאי מהכתי יכול על ידי מלאך מטעם הנ"ל, והא דכתיב אני ה' לא בא למעט את השלוח, אלא בא לומר שלא הסכימו הבית דין של מעלה בגזירה זו של מכות בכורות, אלא אני ה' לבדי גזרתי להביא עליהם מכה זו, תלמוד לומר וה' הכה כל בכור, ובכל מקום שנאמר וה' פירושו הוא ובית דינו (ב"ר נ"א ב'), אם כן על כרחך מה שנאמר והכתי כל בכור וגו' אני ה', היינו למעט שליח, עכ"ל וש"י. ויש לצרף לפירושו המדרש (שמו"ר י"ד א') שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו (תהלים קה כח), שלא היה בפמליא של מעלה מי שהמרה את דברו שכולם הסכימו, עד כאן. ועל פי זה ימתקו דברי מהרי"ט.
43
מ״דולענ"ד נראה באופן אחר, כי הנה המדרש הראשון שפירש מהרי"ט, הוא פשוט גמור ואין צריך להקדמתו ששליחו של אדם כמותו, כי אף אם לא הוי אמרינן שליחו של אדם כמותו, הוי אתי שפיר כאן וכמו שאבאר, ועל פי זה תבין דברי חכמים במסכת קדושין (דף מ"א) מנין ששליחו של אדם כמותו, דייקא לומר של אדם דהוא שפת יתר, דהא באדם קיימינן בענין דינים והלכות, והוה ליה למימר מנין ששליח כמשלח. אך נ"ל דודאי מכל תורה נביאים כתובים נשמע בהשי"ת דמה שהשליח עשה הוי כאלו הוא עשה, ואחד מהם כי הפיכת סדום היה על ידי מלאך כדכתיב (בראשית יט כא) לבלתי הפכי, וכמבואר בדברי רז"ל (ב"ר נ' ב') כי אחד היה להפוך את סדום, ואף על פי כן כתיב (בראשית יט כד-כט) וה' המטיר, (בראשית יט כה) ויהפוך את הערים, (בראשית יט כט) ויהי בשחת אלקים את ערי הככר, ואם אמרתי אספרה כמו הראיות שיש לזה בכל תנ"ך, יכלה הנייר והם לא יכלו, וכן מבואר להדיא מהמאמר הזה שאמר יכול על ידי מלאך, ולא אמר יכול מלאך, משום דהא כתיב וה' הכה, רק שאמר יכול על ידי מלאך, דהיינו שה' הכה על ידי מלאך, ואם כן נשמע מכל זה דמה שהשליח עושה הוי כאלו עשה המשלח. אך אין הנידון דומה לראיה, דבשלמא באדם השליח שומע להציוה של המשלח, אבל עושה בכח של עצמו והמשלח לא עביד ולא מידי, ואם כן י"ל דלא נחשב כאלו המשלח עשה, מה שאין כן בהשי"ת וכי כלום נמצא יש לו כח ותנועה גדולה או קטנה מעצמו, זולת השפעת כח וחיות הנשפע מאתו יתברך, ואם כן אף אחר שנצטוה, אין עושה בכח של עצמו רק כמה שמקבל מאתו ית', ואם כן תמיד הוא העושה ודאי דראוי לקרא העשיה על שמו יתברך, מה שאין כן באדם, וזה שדייקו לומר מנין ששליחו של אדם כמותו, וזה ברור ואמת בס"ד. ומזה תבין ענין שיחה של תלמידי חכמים אשר כמוס בתוכו צפוני חכמות, כי זה רק דרך גררא נשמע מדבריהם הנאמרים באמת, והבן. והנה יצא מזה דאף בלא הקדמה דשליחו של אדם כמותו שפיר, ואם כן המדרש מפורש ומבואר, אבל המדרש הב' צריך ביאור. ונ"ל להקדים, דהא אמרו רז"ל (ב"ר ג' ו') אין הקב"ה מיחד שמו על הרעה, ואף דנאמר (דניאל ט יד) וישקוד ה' על הרעה, וה' המטיר, (שמות יד כז) וינער ה' את מצרים, (במדבר כא ו) וישלח ה' בעם את הנחשים, וכדומה הרבה פסוקים, רק דהכונה לא מצינו מדבר בעדו אני ה' עושה, והבן. והנה לכאורה דקשה על זה מהפסוק והכתי כל בכור, דמסיים אני ה', ור"ל אני המכה ולא מלאך כמו שדרשו רז"ל והוי מדבר בעדו. וצריך לומר על אחד משני פנים, דהא דלא מצינו דמיחד שמו, היינו בביאור, אבל כאן הוי רק ברמז דהא לא נאמר אני ה' הכתי, והבן. או יאמר דבאמת הוי ייחוד שמו, רק דלא נחשב לרעה, דטובה היא לישראל שהם העיקר. ונקדים עוד מה דאיתא דדרשו (מדרש ויק"ר פכ"ד ב') בפסוק (איוב א כא) ה' נתן וה' לקח, (מובא בפרשת יתרו ד"ה אנכי (היו') [ה' אלקיך]). ועל פי זה יתבאר המדרש והכתי כל בכור, יכול על ידי מלאך, ומה שנאמר אני ה', לא בא לומר אני ולא מלאך, רק להורות דהשי"ת ייחד שמו לומר דישראל הם העיקר ולאו לרעה יחשב כלל, לזה אמר תלמוד לומר וה' הכה, אם כן ודאי דאף על פי כן לרעה יחשב, דהא ה' נתן ואמאי כתיב כאן וה'. אלא ודאי דלרעה יחשב, כמו שלא הניח למלאכי השרת לומר שירה ואמר מעשה ידי טובעים בים (מגילה י' ע"ב), ואף דהיה בשביל ישראל, אין מעצור לה' להושיע בלא זה, אלולי שהם נענשו על רוע מעשיהם. ולפי זה על כרחך מוכרח דזה לא הוי ייחוד שמו כלל, רק אני ה', ר"ל אני ולא מלאך, והבן כי נכון הוא בס"ד.
44
מ״הויאמר קומו צאו מתוך עמי (שמות יב לא), במדרש (שוח"ט מזמור קי"ג) אמר לו משה מפני מה אתה מתיירא, אמר מפני שאני בכור, א"ל אלא אמור הרי אתם בני חורין הרי אתם ברשותכם. יובן היטב על פי מ"ש למעלה בריש הפרשה (אות חי"ת) על פי הרשב"ם, והיה משה רוצה לגלות השחרור שלא יהיה האונס מבטלו, על כן אמר לו מפני מה, והשיב שהוא בעצמו בכור, והוי כמו תלוהו וזבין (ב"ב מ"ח ע"א), כמו מכות הקודמין שלא היה נוגע לעצמו, ועל זה אמר אלא אמור, ר"ל דעתה הוא עת שתאמר הרי אתם וכו', דאגב אונסיה גמר ומקנה, ואף דהוי תלוהו ויהיב, הרי הרויח שנתקדש שם שמים על ידו שהוציא עמו מכור הברזל, כמו שמפרשין על אמרם (פסחים קי"ח ע"ב) הללו את ה' כל גיים וגו' (תהלים קיז א), על הניסים דעביד בהדייהו, והבן (מובא בריש הפרשה אות ה'). ובזה מבואר אומרו (שמות א-ב) כי אני ה' הכבדתי וגו' למען שיתי אותותי אלה בקרבו כמו שפירשתי שם, ושמא תאמר דהוי תלוהו ויהיב, לכך אמר (שמות י ב) ולמען תספר וגו' ואת אותותי אשר שמתי בם, ר"ל היינו ניסים דעביד בהדייהו, ועל זה וידעתם וגו' אם כן הוי תלוהו וזבין, והבן.
45
מ״ובספרי וגם ערב רב עלה אתם וצאן ובקר מקנה כבד מאד (שמות יב לח), כאן נתקיים ואחרי כן יצאו ברכוש גדול (בראשית טו יד), עד כאן (הובא בפרשת דרכים דרך מצרים דרוש חמשי). והוא תמוה. ונ"ל לבארו בשני אופנים ושניהם בקנה אחד עולין, דהנה אמרו רז"ל במסכת ברכות (דף ט' ע"א) דבר נא באזני העם (שמות יא ב), אין נא אלא לשון בקשה וכו', שלא יאמר אותו צדיק (בראשית טו יג) ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם. וכבר כתבתי מה שיש לדקדק בזה (א), בקשה זו למה, כיון דכל אדם להוט אחר ממון. (ב), מה זה כדי שלא יאמר אותו צדיק, וכי בלא זה אין צריך לקיים דבורו. ואף די"ל כפשוטו דכיון דאינם רוצים, מה לו ית' בזה, ורק כדי שלא יאמר אותו צדיק שלא ידע בזה וכן כתב הכלי יקר. אבל לא נהירא דדבורו יתברך לא יתקיים יהיה באיזה אופן שיהיה, הוא אמר ויהי. (ג), דקדוק הפרשת דרכים דלמאי איצטריך ליה לאברהם לומר ועבדום וענו אותם קיים בהם, לא הוה ליה למימר רק ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דזה עיקר התרעומות, ועיין מה שתירץ שם. (ד), דקדוק המפרשים דתיבת בהם מיותר. ועוד יש לדקדק טובא בהפסוקים, כי בפרשת שמות (ג כא-כב) נאמר ונתתי את חן העם הזה בעיני מצרים והיה כי תלכון לא תלכו ריקם, (שמות ג כב) ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה כלי כסף וכלי זהב ושמלות ושמתם על בניכם ועל בנותיכם ונצלתם את מצרים, ובפרשה זו נאמר דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו ואשה מאת רעותה כלי כסף וכלי זהב, ויתן ה' את חן העם הזה בעיני מצרים וגו' גם האיש משה גדול וגו' (שמות יא ג). עוד נאמר בפרשה זו (שמות יב לה-לו) ובני ישראל עשו כדבר משה וישאלו ממצרים וגו', (שמות יב לו) וה' נתן את חן העם בעיני מצרים וישאולים וינצלו את מצרים.
46
מ״זוהנה קשה טובא במקראי קדש הנ"ל (א), שעמדו כל המפרשים ומכללם הפרשת דרכים (בדרך מצרים דרוש רביעי) על הפסוק ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים, וז"ל: ויש לדקדק בתואר זה שתאר את ישראל בלשון עם, שהרי אמרו רז"ל (במ"ר פ"כ כ"ג) על הפסוק ויחל העם (בפרשת בלק, במדבר כה א), כל מקום שנאמר העם לשון גנאי הוא, וכל מקום שנאמר ישראל לשון שבח הוא וכו'. והנה הכא בשעת רצון היה להם לקרותם בלשון שבח ולומר וה' נתן את חן ישראל, עד כאן דבריו. (ב), יש לדקדק בקראי הנ"ל דפרשת שמות, שמשנה מנוכח לנסתר ומנסתר לנוכח, כי ונתתי את חן העם הזה כמדבר שלא לנוכח ואין משה בכלל, ותלכון היינו לנוכח. (ג), מה שראיתי מדקדקים בפסוק ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה וגו', הלא לא היו דרים ישראל עם עם מצרים כאחד, כי להם ניתן ארץ גושן ושם היו דרים, ואף דכתיב (שמות יב כז) ופסח ה' על בתי בני ישראל וגו', היינו שהשאיר שם מדלת הארץ כדין שומרין כדי שלא יברחו ולא ימרדו, אבל פני הארץ היה דרים במצרים, ושאלת כלי כסף בודאי היה אצל פני הארץ. (ד), דקדוק המפרשים ושמתם על בניכם ועל בנותיכם למה זה, וכי לעצה היו צריכין ישראל איך לשום את התכשיטין. (ה), ונצלתם את מצרים למה לי. (ו), יש להפליא בפרשה זו שאמר דברו נא באזני העם, דקאי על ישראל שידבר באזניהם ויאמר וישאלו איש מאת רעהו, אם כן משמעו שישאל ישראל אחד מאת חבירו, ולא נזכר כלל שישאלו מאת מצרים, ומצרים מאן דכר שמייהו בפסוק. והנה ידוע דשור של ישראל שנגח שור של עכו"ם, פטור משום דכתיב (שמות כא לה) כי יגח שור איש את שור רעהו, ועובד כוכבים ומזלות לאו רעהו דישראל הוא (בב"ק דף ל"ח.). וזה פלא עצום ולא ראיתי מי שקדמני בזה, וכן אשה מאת רעותה, קשה כן. (ז) האיך שייך לזה החיבור גם האיש משה וגו', וכבר עמד בזה הפרשת דרכים סוף דרוש רביעי. (ח), מה שנאמר ובני ישראל עשו כדבר משה, דתיאר אותן כאן בשם בני ישראל, והן אמת דנ"ל ברור דזה מוסב אדלעיל מיניה (שמות יב לג) ותחזק מצרים על העם למהר לשלחם וגו', דהיינו הפחותים לא מיהרו לצאת על פי דבר משה, רק על פי דבר מצרים, אבל בני ישראל עשו כדבר משה ונזדרזו ולא המתינו עד שתחזק יד מצרים למהר לשלחם, ואם כן לפי זה מה שנאמר וישאלו היינו סיפור בפני עצמו, אבל עדיין קשה דמכל מקום מוסב על בני ישראל, ולמה אמר עוד וה' נתן את חן העם הזה. (טי"ת), יש לדקדק דהוא מקרא מסורס, דמקודם אמר וישאלו, ואחר כך אמר שנתן חן, וחוזר וקורא אותן עם אחר שקרא אותן כבר בני ישראל. (יו"ד), יש לדקדק דאמר וישאילום, דהוא מבנין הכבד ועיין רש"י (ד"ה וישאלום), ובמסכת ברכות (ט' ע"ב) דרשו וישאילום בעל כרחם, והדרשה תדרש. (יא), יש להפליא כיון שמבואר בתורה הק' שישראל היו עסוקין אז בביזת מצרים שלא ברצונם לדעת רז"ל, רק על ידי ציוה הקב"ה ומשה עבדו, אם כן אמאי אמרו רז"ל בסוטה (דף י"ג.) אויל שפתים ילבט (משלי י ח), אלו ישראל שנפנו על כסף וזהב ולא על עצמות יוסף, עיין שם בחדושי אגדה של זקני הגאון מהרש"א ז"ל, ולא ראיתי מי שעמד בזה, ובפרט על פי מה שפירש האלשיך שהציוה היה בעת הבהלה ידברו למצרים אודות השאלה, וזה היה אמונה ובטחון שדברו למצרים בעת אבלם ובכייתם על מתם להשאיל להם לשמח בחגם, עיין עליו. ואם כן הוכרחו אז לפנות על כסף וזהב, והוא פלא עצום. (יב), יש להפליא בעיקר דמילתא איך יצוה ה' לישראל לעשות כך, אף שמן הדין היה מגיע להם חלף עבודתם, מכל מקום הוי חילול השם לעכו"ם שאינם מבינין זה, כמו שלא היו יודעין אנשי מצרים שבאו לדין לפני אלכסנדרוס, עד שהשיב להם גביהא בן פסיסא (סנהדרין דף צ"א [ע"א]), ויאמרו עם ה' אלה, עיין בכלי יקר שפירש משום קושיא זו דישאלו היינו לשון מתנה, אבל הוא דוחק שאין הדעת סובלו, והוא יתנגד לכל מאמרי רז"ל באותו הענין.
47
מ״חוכדי ליישב כל הנ"ל, נ"ל דהנה רש"י פירש וגם ערב רב, הרבה תערובות של גרים מאומות עלה אתם, והנה ודאי דהדעת נותן דהגירות לא הוי בעת רגע יציאתם, כי אין הזמן גרם אז, רק קודם גיירו את עצמם כשראו נפלאותיו יתברך כפעם בפעם, רק ודאי היה בצינעה מפחד המצרים, ובודאי הוכנו והוזמנו לילך עמהם, ואמרו למצרים שהוא רק לראות מה יעשו בשמחת חגיהם. והנה ידוע דמצרים היו עשירים גדולים כמו שמבואר במסכת בכורות (ה' ע"ב) בהביזה שהוציאו ישראל ממצרים, והנה הגרים אם הוציאו את שלהן, היה רכוש והון גדול, וכל הגרים נכללים ונקראים זרעו של אברהם, ועיין ברמב"ם (פ"ד מהלכות בכורים דין ג' ובכסף משנה שם ובמשנה למלך שם), ובפרשת דרכים (דרך הקדש דרוש שביעי) עיין שם. ואם כן לפי זה מתקיים מאמרו של הקב"ה בזרעו של אברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול אף בלא שאלה, דבשלמא ישראל לא היה להם כלום, לפי שמצרים שלטו בגופן ובממונם (שהש"ר פ"ד), אבל הגרים היו להם הון רב משלהם, ואף שהם לא עבדו, מכל מקום שפיר י"ל דהכי פירושו כי גר יהיה זרעך וגו' ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, קאי על זרעך אף שאין אלו שעבדו, מכל מקום זרעו עבדו וזרעו יצאו ברכוש. אך תרעומות דברים יש כאן, כיון דזרעו ממש עבדו ולא יצאו ברכוש, רק אחרים שלא עבדו ואין זרעו ממש רק שנקראים זרעו. ועל פי זה יתפרש מאמר רז"ל כדי שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם, דדוקא שלא יאמר אותו צדיק, ודוקא נצמח התרעומות מחמת שקיים ועבדום כנ"ל בהם, וגם תיבת בהם מדוייק בשניהם, ודוק.
48
מ״טונקדים עוד מ"ש בפרשת תשא (שמות לד ט) שאמר משה ילך נא ד' בקרבינו כי עם קשה עורף הוא, ועיין בפרשת דרכים שם במדרש וילקוט (ילקו"ש רמז) איתא דישראל לא חטאו בעגל, רק הערב רב, שנאמר (שמות לב לא) אנא חטא העם הזה חטאה גדולה, וכל היכי דכתיב עם הוא ערב רב, וישראל לא נענשו רק על שלא הוכיחו ולא מיחו. והנה מצוה שלא לומר דבר שלא נשמע (יבמות ס"ה ע"ב), על פי זה יובן ילך נא וגו' כי עם קשה, היינו הערב רב קשה עורף הוא, ואף אם היו מוכיחן לא היו מקבלין, עד כאן. היוצא מזה דערב רב הם הנקראים עם, והנה השאלה היתה שהערב רב ישאלו אצל המצרים עבור ישראל, באמרם שילכו אתם ועליהם להחזיר ומידם יבוקש, לכך אין כאן חילול השם, לפי שהשואלים מהם ובהם ולא מישראל, ולכך היו צריך לבקש שיעשו כן לשאול בשביל ישראל, ואם כן מיושב דבר נא באזני העם, אין נא אלא לשון בקשה. ועכשיו מיושבים כל הפסוקים, ונתתי את חן העם הזה, היינו הערב רב בעיני מצרים, שגם הם היו צריכין לחן בעיני חבריהם שישאלו להם את כל רכושם מבלי שיור, והוא דבר מנגד להטבע, ועל ידי זה והיו כי תלכון לא תלכו ריקם, והשתא אתי שפיר דמשני מנסתר לנכח ודוק, ועל כן אמר ושאלה אשה משכנתה ומגרת ביתה, דהא מצרים הם ודרים זה עם זה. ועכשיו מפרש מה תועלת שאלה זו לישראל, על זה אמר ושמתם וגו', דשאלה זו יהיו בשבילכם שתשימו על בניכם ועל בנותיכם, ושמא תאמר למה צריכים לחן כיון דמצרים שואלים, לזה אמר ונצלתם את מצרים, וזה אין מדרך הטבע להשאיל כל רכושו, ובפרשה זו נאמר דבר נא באזני העם דייקא, היינו הערב רב וישאלו איש מאת רעהו וגו', דהיינו מצרי אחד מחבירו, ויתן ה' את חן העם וגו'. וידוע דבשביל גדולת משה נלוו הגרים, לזה נאמר אחר כך וגם האיש משה גדול מאד, כי מוסב על ויתן ה' את חן העם, דלא תאמר כיון דהשואלים היו הערב רב והם שאלו משכיניהם, הרי השואלים מועטים והרכוש מעט, לזה אמר גם האיש משה גדול מאד וגו', לכך נלוו גרים הרבה לאין מספר. עוד י"ל כפשוטו דהא קשה אף שיתן ה' את חן העם, דהיינו הערב רב בעיני מצרים וישאילו להם המצרים, מכל מקום קשה למה להם להעם לעשות כן בשביל ישראל, כיון שאין להם שום רעה בזה, לזה אמר גם האיש משה, ר"ל שגם זה היה שהאיש משה גדול מאד בעיניהם, על כן שאלו אף שאין להם ריוח. ועל פי זה יתפרש גם הפסוק האחרון וישאלו ממצרים, דמוסב על בני ישראל, וקשה הא יש חילול השם בדבר, לזה ביאר כיצד היתה השאלה וה' נתן את חן העם דייקא בעיני מצרים, וישאילום מבנין הנכבד שהם השאילו את ישראל. והנה לפי זה לא הוצרכו ישראל כלל לפנות על כסף וזהב, והיו להם להתעסק בארונו של יוסף, לכך שפיר אמר שלמה ואויל וגו', ומיושב הכל ודוק. ועכשיו מבואר הספרי שהתחלנו בתרין אנפין, וגם ערב רב וכו' כאן נתקיים ואחרי כן וכו', לפי שהם הלכו עם ישראל, הם שאלו עבור ישראל, דאם לא כן האיך ציוה לחלל שמו הגדול ח"ו. או יאמר באופן אחר וגם ערב רב וגו' וצאן וגו', משמע של ערב וכו', כאן נתקיים וכו', לכך השאלה לא היתה רק שלא יאמר אותו צדיק, אבל דבורו ית' יתקיים כאן אף בלא השאלה ודוק, (ומה מתוק בזה לשון המכילתא בפסוק וגם ערב רב עלה אתם וגו', עליהם אמר הקב"ה לאברהם ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, עם יציאתן ממצרים אני ממלאן כסף וזהב, והבן). ועוד י"ל, כי למצרים לא דברו, רק הם שאלו זה מזה עני מעשיר, כדי שיראו המצרים שצריכין לתכשיטין וישאילו מעצמן על ידי שמצאו חן בעיניהם. ועל ידי זה מבוארים גם כן הכתובים ונתתי את חן העם הזה וגו', ושאלה אשה משכנתה וגו' היינו ישראלית ושמתם וגו', ועל ידי זה ונצלתם את מצרים כי הם ישאילו מעצמן, וכן דבר נא באזני העם וישאילו איש מאת רעהו היינו ישראל מישראל, ולכך היה צריך בקשה כי לא ידעו הסיבה שלא היה מגלה להם, כי אם היו מגלה לס' ריבוא, אי אפשר שלא יתוודע למצרים ויתן ה' את חן העם וגו'. וכן הקרא האחרון יתפרש כן ובני ישראל עשו כדבר משה, היינו ששאלו זה מזה, ועל ידי זה נמשך וישאילו מצרים, ועל ידי מה, וה' נתן את חן העם וישאילום מעצמן, ולכך הוא מבנין הכבד כמו שפירש רש"י עיין שם, דכיון שראו שצריכין לתכשיטין שאלו להם מעצמן על ידי שמצאו חן בעיניהם, וגם זה נכון מאד בהתכת הכתובים, אבל שאר הקושיות אינם מתישבים כמו בהדרך הראשון.
49
נ׳ועל פי דרך השני הנ"ל יתבאר המכילתא שהביא הרי"ף בחידושי אגדות (ברכות פרק קמא בעין יעקב סי' מ"א), וז"ל: ובני ישראל עשו כדבר משה, וכי מה אמר להם משה במצרים, הרי הוא אומר דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו, וכן עשו וישאלו איש מאת רעהו כלי כסף וכלי זהב, עכ"ל. והיא תמוה מאד מה חידש ומה היא השאלה וכי מה אמר להם משה. ועוד דתיבת במצרים אין לו ביאור. ולפי דברינו אתי שפיר, דפשט המקרא משמע דעשו כדבר משה היינו וישאלו ממצרים והוא גיזרת המאמר, לזה מפרש המכילתא דאינו כן, רק כדבר משה הוא גיזרת המאמר, ועל ידי זה וישאלו. והיינו דבריו וכי מה אמר להם משה במדבר, פירוש איזה ציוו הנוגע במצרים אמר להם, הרי הוא אומר וישאלו איש מאת רעהו, ואין המצרים בכלל רעהו, אלא דכן עשו וישאלו איש מאת רעהו, וכדבר משה הוא גיזרת המאמר, רק דעל ידי זה נמשך וישאלו, ודוק כי הוא כפתור ופרח בס"ד. וכן לדרך הראשון יש לפרש המכילתא הנ"ל וכי מה אמר להם משה במצרים להם דייקא, ר"ל איזה צוה ציוה להם משה להם, היינו לבני ישראל הכתובה כאן בפסוק הנוגע במצרים, על זה אמר הרי הוא אומר דבר נא באזני העם דייקא וישאלו איש מאת רעהו דייקא, אלא דוכן עשו וגו', ואם כן וישאלו נמשך למאי דמפורש בתריה וה' נתן את חן העם, ובני ישראל עשו כדבר משה, נמשך למעלה שנזדרזו לצאת כמ"ש לעיל, אבל לפי דרך השני מתפרש המכילתא טפי בטוב טעם, ודוק.
50
נ״אעוד יש מלים לאלקי לתרץ קושיא זו דוישאלו איש מאת רעהו, על פי דברי הפרשת דרכים (בדרך מצרים דרוש חמשי) דניחא ליה דלא נסתרי' עבדיה (ב"ק צ"ז ע"א), עיין שם. ותוכן דבריו דבאם היו עושין רצונו של מקום, היו צריכין המצרים לשלם שכר פעולה מן הדין שהיו מבטלין אותם מעבודתו של מקום, אבל באם אין עושין רצונו של מקום, אדרבה לא איכפת ליה ית' שעובדין במצרים, דניחא ליה דלא לסתרי' עבדיה ולא ילך לבטלה, וכדי שלא יחטאו כל כך והיה רק חסד הבורא, עד כאן דבריו. אם כן בדרך רבותא אמר איש מאת רעהו, דאף שעובד ע"א כמותו, ודוק.
51
נ״בומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה (שמות יב מ). עיין רש"י (ד"ה שלשים) ורשב"ם ותרגום יונתן בן עוזיאל, וכולם חתרו להבין הני שלשים מאי עבידתייהו, וכן בפסוק שאחריו (שמות יב מא) ויהי מקץ שלשים שנה, ואף אני אענה חלקי. וכן בהא דדרשו רז"ל (מדרש רבה בראשית פרשה ל"ה, תנחומא וירא סי' י"ג) לא בציר עלמא מתלתין צדיקים, שנאמר (בראשית טו ה) כה יהיה, יהיו בגימטריא הכי הוי, ולכאורה אין זה ענין לקשר הפסוק לספירת הכוכבים שנאמר בו כה יהיה וגו'. ונקדים לפרש הפסוקים (בתהילים צ״ג:א׳) ה' מלך גאות לבש וגו' אף תכון תבל בל תמוט, ר"ל בשעת בריאת עולם הראה גדולתו כי תולה ארץ על בלימה רק במאמרו, (תהלים צג ב) נכון כסאך מאז, ר"ל שניכר גדולתו מאז מעולם אתה, אבל (תהלים צג ג) נשאו נהרות הם הד' מלכיות קולם להשכיח שמו ית', נשאו נהרות דכים, כמו שפירש הרד"ק מלשון לדכא שמדכין את ישראל, וכפל הענין על פי שפירש הרמב"ם באגרת תימן (ישעיה נד יז) כל כלי יוצר עליך לא יצלח וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיע, דמרמז על שני מיני שונאי ישראל, האחת העומדת עלינו להפר דתנו בנצחון מלחמה וחרב כמו עמלק ונבוכדנצר וכדומה, והב' הם המחודדים משאר המלכיות והחכמים שבהם, כמו האדומיים השמים פניהם לסתור דתינו ולהפר תורתינו בטענות שטוענים עלינו ומקשים על דתינו. והנה על כל אחד מהב' הנ"ל הובטחנו שלא יצלחו ולא יעשו רושם בנו, היינו כל כלי יוצר, ר"ל בכלי זיין עליך לא יצלח, וכנגד הכת השני הנ"ל אמר וכל לשון תקום אתך למשפט תרשיע וגו', עיין שם באורך. ונשאו נהרות קולם, היינו הלשון הקם למשפט וכו', (תהלים צג ד) מקולות מים רבים וגו', כמו המון עמים רבים כהמות ימים יהמיון (ישעיה יז יב), משברי ים האומות הללו שהם משברי ים וגו', כמו כי גדול כים שברך (איכה ב יג), שהוא השרטון הגדול, וזה מקולות מים רבים אדירים, שהם אדירים יותר מכל מים רבים כמבואר בדניאל בחיה הרביעית (מגילה י"א ע"א), ועל ידיהם אדיר במרום לדיוקא, כמבואר בבעל עקדה על אמרם (יומא דף כ':) אלמלא קול המונה של רומי וכו', על כן אדיר במרום ה' בלשון חכמה וכבוד כלפי מעלה, ודיוקא אשמועינן אף על פי כן אין אנו מתייאשין, כי (תהלים צג ה) עדותיך נאמנו מאד במה שהבטחתנו בכמה הבטחות, לביתך נאוה קדש היינו שמקדש ה' מעשה ידיו יתכונן, אז ה' לאורך ימים לעולם שכלו ארוך, כי השם הוא יהיה וא"ו במקום היו"ד ולעתיד באתגליא, והבן כמו שיתבאר דיהיה תלתין.
52
נ״גוהנה הענין משברי ים, נסביר על פי המדרש (ב"ר ד' ה') המים העליונים יתרים על התחתונים כשלשים כסוסטאות, עיין שם בנזר הקודש כי דבריו בנוים על אדני הקדש וש"י, (והובא בדברינו למעלה בפרשת שמות (ג ד) בפסוק וירא ה' כי סר לראות, עיין שם היטב). והנה מעת יציאתן ממצרים היה עד שנעשה השרטון, ואז נחסרו והבן, ובשם חכם ספרדי שמעתי פירוש על אמרם (איכ"ר פ"ב י"ז) מי שעתיד לרפא שברו של ים וכו'. כי אמרו רז"ל העולם שליש ים ושליש יבשה ושליש מדבר, וכבר אמרו רז"ל (שבת נ"ו ע"ב) כשנשא שלמה את בת פרעה, נעץ גבריאל קנה בים ועלה עליו שרטון גדול, ועליו נבנה כרך של רומי המצירה לישראל. והנה אז נחסר הים משלישיתו וזה שברו, וידוע כי אמלאה החרבה כתיב (יחזקאל כו ב), ואמרו רז"ל (מגילה ו' ע"א) לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים. והיינו מי שעתיד לרפאות שברו של ים להחזיר לשלמותו, הוא ירפא לך, עד כאן דבריו. והנזר הקודש פירש מאמרם מי שעתיד לרפאות שברו של ים, לדרכו הנ"ל כמ"ש בספר שבט מישראל בשמו במזמור הנ"ל, ואומר אני דבקנה אחד עולין, כי השרטון היינו השלשים כסוסטאות שחסרו, והבן. ועל פי זה יובן אמרם (שבת דף נ"ו ע"ב) ועליו נבנה כרך של רומי המצירה לישראל, דמה תולה בזה שנבנה על שרטון. רק דהכי פירושו, שעל שחסרו ונשאר שורש הגבורות, על יסוד זה נבנו המצירים אף שהם ביבשה, והבן. והנה כתיב (תהלים קח ה) מעל השמים חסדך, ביאורו כי בגבהי מרומים מתנהג במדת החסד, ועל דרך זה יש לפרש מה שאמרו רז"ל (פסחים דף נ' ע"ב) כתיב (תהלים קח ה) מעל שמים חסדך, וכתיב (תהלים נז יא) עד השמים חסדך, לא קשיא כאן בעוסקים לשמה, כאן בעוסקים שלא לשמה, בהיפך מהפשוט (דר"ל דהכי פירושו בעוסקים לשמה עד השמים חסדך, כי גם כאן בעולם הארציי מתנהג על פי מדת החסד בכח שם של ע"ב. ובהעוסקים שלא לשמה על השמים חסדך, וכאן על פי מדת הדין בשם מ"ב, והבן). והנה ידוע דגבורה נותן צמצום מה שאין כן החסד, והיינו אם תוכל לספור אותם כי המה בלי צמצום, ואמר לו כה יהיה זרעך, ועל ידי מה יהיה בגימטריא תלתין המשלימין לע"ב, והבן.
53
נ״דוהיינו מקובל אני מפי שבעים ושנים זקן ביום שמינו את רבי אלעזר בן עזריה (זבחים דף י"א ע"ב), כי היה אז השלמה, וברוחניות הכל אחד ואין פירוד, ונשלם אז מפני שלא נשאו פנים לרבן גמליאל, ונעשה דין מלמטה ואין דין מלמעלה (תנחומא משפטים סי' ה'), והבן. והנה ברוחניות אין פירוד רק בחינות חלוקות, והמדות כמו כלי אחד עם שנתות, כמו שנתות היה בהין (במנחות פ"ז ע"ב). וזה הטעם של ר' אלעזר בר צדוק, כי הז' מדות נגד הז' התחתונות שהן העליונות, והבן, והנה אם רבים יקראו שנתות, יחיד יקרא שנה, והנה בקץ מצרים נתמלאו השנתות על ידי הדין שנשלם בהן במצרים. ועל פי זה יתפרש הפסוק שנה אחת מלשון שנתות וכמ"ש, והשני כמשמעו. ועל פי זה יתבאר מאמר רז"ל (פסחים קי"ח.) קשים מזונותיו של אדם כקריעת ים סוף. כי ידוע דהשי"ת משביע לכל חי, רק הסט"א חוטפין, ונמצא בממשלת הס"א נתעכב שהוא ס"א ששים ואחד, ובשלשים עודף הוא צ"א שם של פרנסה, וצריך להוסיף שלשים כקריעת ים סוף, ועל כן שואלים ודורשין בהלכות פסח קודם לפסח (לי"ד) [למ"ד] יום (פסחים ו' ע"א), דבכל יום ממשיך מדה אחת עד תשלום, והכל נחקק בהזמן וכימי צאתך מארץ מצרים, והבן. ועל כן במשכן שהוא השראת שכינה למטה, ואז נתמלא החומר שהוא למ"ד מדות, על כן יריעות האהל הם שלשים באמה, ואף על פי כן מדה אחת לכל היריעות (שמות כו ח), והבן.
54
נ״הקדש לי כל בכור (שמות יג ב), ויאמר משה וגו' זכור את וגו' (שמות יג ג). ויש לדקדק דלכאורה אין ענינו לכאן, וכן לא יאכל חמץ היום אתם יוצאים וגו' (שמות יג ד), לכאורה הכל אין ענינו לכאן. והיה כי ישאלך בנך מה זאת (שמות יג יד), מה זו שאלה, ודברי רז"ל (תנחומא בא סי' י"ג) ידוע. והנה מה נשתנה מצוה זו שישאל הטעם, יותר מכל המצוה שלא נתפרש בהן הטעם. והנה התשובה תמוה עוד יותר, דמהפך הסדר דמעיקרא אמר בחזק יד הוציאנו, ואחר כך (שמות יג טו) ויהי כי הקשה וגו', (שמות יג טז) והיה לאות עיין רש"י, גם כן אין נמשך לכאן לפי הפשוט, וכבר ביארתי על קצת מזה (ריש הפרשה אות חי"ת עיין שם). וכעת לחדש באתי, על פי דברי הבינה לעתים (עת צאת דרוש ל"א) הביא שם המדרש (שמו"ר כ"ב ג') ויראו העם את ה' (שמות יד לא), שנו רבותינו הקורא את שמע וכו', ועיין מה שכתב על המדרש הנ"ל שם עד ואולם מה שהרבו להפליג, ותמצית דבריו דביציאת מצרים שהיה טובת ישראל, היה ביד חזקה ולא רעה מצרים שהיה בדין, וזה כונת המדרש שהזכרתי, יציאת מצרים מעכב מפני שהוא קשה, מה שאין כן מכות בכורות, עד כאן דבריו. והנה כל הענין הזה נאמר בפסוקים אלו, ויאמר משה זכור את היום וגו', דהיינו שבזה הזכירה מעכב כי בחזק יד וגו', והיינו ממש דברי המדרש שהיציאה ממצרים היא קשה, והראיה לזה ולא יאכל חמץ, והיינו משום ולא יכלו להתמהמה (שמות יב לט) כמבואר לעיל בסדר זה, והסיבה שלא יכלו להתמהמה ידוע, ואם כן מזה נודע ונראה שנשקעו בטומאה ומה נשתנו, לכך היה בחזק יד. ומה שאמר זכור את היום הזה, ביאר הטעם היום אתם יוצאים, אבל למחר שוב לא היה באפשרי לצאת, והן הן הדברים שאמר בחדש האביב שמזל טלה שולט, והם עבדו לגלולי מצרים שהוא טלה ובו יצאו, וכמה יד חזקה יש בזה, ולהמתין על חדש אחר שוב אי אפשר, וכל דבריו בדרך קל וחומר זה מזה, כי מאיסור החמץ מבואר דלא יכלו להתמהמה אף רגע, ומזה מבואר היד החזקה, וכל שכן דהיום וגו' שאי אפשר להמתין יום, וכל שכן נמי דהיציאה דוקא בחדש האביב, ואם כן מבואר עוד יותר ויותר היד החזקה, לכך הזכירה מעכב, ומבאר והולך מה שמסתעף מחיוב הזכירה הלזו, ואחר כך חוזר לעיקר הדבר בקידוש בכורות והעברתם כל פטר רחם וגו' (שמות יג יב). והנה הטעם אם היה נעלם, לא היה מהצורך כל כך לבאר, כמו שהתורה לא ביארה כל טעמי המצות, והזכירה גם כן אינו מעכב בזה, דבשלמא המצות שהם משום סרך גוף הזכרת יציאת מצרים שהזכירה חובה, אם כן ראוי לבאר הטעם שעל ידו יהיה הזכירה, כדי שיתקיים המכון שיהיה על ידי זכירה, שידעו שזה סבת זה והיא שורש המצוה, מה שאין כן מכת בכורות שהזכירה אינו חובה, רק נ"ל שהטעם גלוי, רק עיקר הקושיא מה זאת, היינו קושית המדרש מפני מה בזה הזכירה מעכב ולא בזה וכמ"ש בבינה לעתים, הלא זה היו על ידי השם בכבודו ובעצמו כמו זה, ואם איננו חשוב, למה צוה על קידוש בכורות משום זה. אך התירוץ כדברי המדרש בחזק יד הוציאנו, דהיינו היציאה שלנו היו בחזק יד ומבית עבדים, כמו תחת עבד כי ימלוך (משלי ל כב) שורש העבדות כנודע, לכך בזה הזכירה לעיכוב, אבל בזה כי הקשה פרעה וגו', וזה מרד גדול כי מה לו עלינו, והוא כלב מורד במלך מלכי המלכים, אם כן זה בפשיטות ויהרוג בלא חזק יד, אך ויהרוג ה' היא חסד שניצלו בכורי ישראל, כמבואר באלשיך בכה אמר ה' כחצות הלילה אני יוצא בתוך מצרים (שמות יא ד), על כן אני זובח וגו', אבל עצם הדבר לא היה בו חזק יד, ועיין בבינה לעתים שם מ"ש בקריעת ים סוף, אבל יציאה ממצרים היה בחזק יד, ולכך והיה לאות וגו', כפירוש רש"י בשם מנחם כנ"ל, והבן.
55
נ״ו(והנה אחר כתבי זאת, ראיתי באלשיך פרשה זו והנה דרך בה דרך אחר, רק שבקצת מקומות בפירוש הפסוק עולין דברינו בקנה אחד, והנה כבר אמרו רז"ל (סנהדרין פ"ט ע"א) סיגנון אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאים בסיגנון אחד).
56
נ״זעוד י"ל מבית עבדים (שמות יג ג). דהיינו עד עכשיו נקראו עבדים ולא בנים, ועל פי זה היציאה היא בחזק יד. כי ידוע אמרם ז"ל (במסכת שבת דף ל"ב (ב') ע"א) אפילו יש תשעה מאות ותשעים ותשעה מלמדים עליו חוב, ואחד מלמד זכות, ואפילו יש באותו מלאך גם כן תשעה מאות ותשעים ותשעה לחוב ואחד לזכות, ניצול שנאמר (איוב לג כג) אם יש עליו מלאך מליץ וגו'. ונקדים עוד מאמר רז"ל (יומא דף ע"ז.) בגבריאל שאמר אחורי הפרגוד לימוד זכות, אמר יתברך מי הוא זה שמלמד סנגוריא על בני יכנס. ולהבין זה על פי הפרשת דרכים על המאמר (משלי יא יח) רשע עושה פעולות שקר וגו' (בדרך צדקה דרוש י"ז), והפסוק (משלי יד לד) צדקה תרומם גוי וגו', ולכלול בזה מ"ש בפסוק (בראשית טו ו) ויחשבה לו צדקה. והנה היוצא מזה דאם כועס על בנו, הוי חביב לפני המלך העומד על יד ימינו, מה שאין כן בכועס על עבדו, הוי מורד העומד על ימינו. ואם כן גם מלמדי סניגוריא על מי שיצא עליו הקצף חמת המלך מלכי המלכים ב"ה בכלל זה, דיש הפרש בין בן לעבד, לכך אמר מי הוא זה שמלמד סנגוריא על בני דייקא, לכך אז במצרים שהיו עבדים ר"ל במדריגה זו, לא היו להם פרקליטין, דהוי כמו עבד שכעס עליו המלך, לכך היה צריך יד חזקה, לכך מצינו במדרש (ילקוט בשלח רל"ד) בשעה שטען הס"מ מה נשתנו, השיב לו ית' בעצמו שוטה שבעולם וכו' ולא שום מליץ, לכך בעת החורבן שהיו גם כן במדריגה פחותה הלזו, נאמר (איכה א ב) כל רעיה בגדו בה, ודרשו (איכ"ר פ"א כ"ז) אלו מיכאל וגבריאל, והבן.
57
נ״חעוד יתבאר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים כי בחזק יד הוציא ה' אתכם מזה ולא יאכל חמץ (שמות יג ג). על פי מ"ש הרמב"ם (בפ"א מהלכות חמץ ומצה ה"ז) דחצי שיעור אסור מן התורה בחמץ, שנאמר ולא יאכל חמץ, ועיין שם בכסף משנה ובמשנה למלך. והנה לא ביארו איך נלמד מלא יאכל איסור דחצי שיעור, ואין לומר דכונתו דאיסור חצי שיעור מטעם הנאה הוא, דהא למאי דקיימא לן (פסחים כ"א ע"ב) כר' אבוהו, איסור הנאה לא נלמד מלא יאכל דוקא. והנ"ל דהא דאכילה בכזית, מפורש בגמרא (ברכות מ"ט ע"ב) משום דבציר מהכי לא מיתבא דעתיה ולא שמיה אכילה, עד כאן. ואם כן לפי זה בשלמא אם איירינן באוכל, שפיר דלא מקרי אוכל בבציר מהכי מהטעם הנ"ל. מה שאין כן אי איירינן בדבר הנאכל, מה לי הרבה או מעט, והנה לא יאכל נאמר על האוכל, אבל לא יאכל חמץ על הנאכל הוא, וזה ברור ונכון מאד בס"ד. ועל פי זה י"ל מכאן רמז לחמץ משהו בדרך אסתמכתא, אף דהוא דרבנן, דבשלמא אם הוי כתיב לא יאכל, אם כן כל שאין בתערובות כזית בכדי אכילת פרס, לא מקרי אוכל חמץ, או כיון דבטל ואין טעמו נרגש והאוכל לא מקרי אוכל חמץ מהטעם הנ"ל, מה שאין כן בלא יאכל דקאי על הנאכל, אף משהו בכלל, דמכל מקום נאכל אותו משהו כנ"ל. והנה ראיתי בספר אחד הטעם על חמץ במשהו, הוא משום דאז ולא יכלו להתמהמה אף משהו, דכבר היו במ"ט שערי טומאה, עד כאן. וידוע פירוש האלשיך בפרשת שלח על הפסוק (במדבר יד יג) כי העלית את העם הזה בכחך, דהיה צריך אז כח ויד חזקה, משום שהיה עליהם קטרוג משרי מעלה באמרם מה נשתנו אלו מאלו (ילקו"ש רמז רל"ד), והבן. וידוע דכתרין תתאין קרוין עבדים, כמו תחת עבד כי ימלוך (משלי ל כב), וזה פירוש הפסוק זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים מבית עבדים דייקא, כי בחזק יד כמו בכחך, והיינו לפי שלא יכלו להתמהמה יותר אף משהו, לכך ולא יאכל חמץ והיינו במשהו, כן נראה לפי דעתי והיא פלאי בס"ד.
58
נ״טוהיה לך לאות על ידך וגו' (שמות יג ט), ושמרת את החקה הזאת וגו' (שמות יג י). והוא תמוה. והרשב"ם פירש את החקה הזאת של פסח. והוא דוחק דמשמעו דקאי אדסלק מיניה, ועיין בתרגום יונתן מה שפירש. וידוע מה שאמרו רז"ל (ירושלמי (ברכות) פרק היה קורא מ"ג) דר"י הוי עלול לנזילות, ולא הוי מנח תפילין רק מפסח לפסח משום דכתיב ושמרת את החקה וגו'. ואף אני אענה חלקי, על פי מ"ש הרב מבארדוטשוב הטעם שאנו קורין חג הפסח, ובתורה הק' נאמר חג המצות. ותורף דבריו על פי דברי הגמרא (ברכות דף ו' ע"א) תפילין של הקב"ה מאי כתיב בהו, מי כעמך ישראל גוי אחד (דברי הימים א' יז כא), פירוש דהקב"ה משבח לישראל וישראל משבחי למרייהו. והנה השם פסח מורה על שפסח על בתי בני ישראל (שמות יב כז), והוא שבח של המקום. ומצות מורה על שלא התמהמהו (שמות יב לט), והוא שבח לישראל. ועל כן בתורה הק' כתיב חג המצות שבח של ישראל, ואנו אומרים חג הפסח שבח של הקב"ה, עד כאן דבריו ודפח"ח. והא היכי רמיזי באורייתא שנקרא אנן חג הפסח. ונראה דכאן הוא הרמז שאמר הפסוק והיה לך לאות וגו', דלך מיותר, רק דלך דייקא כי בחזק יד וגו' דהיינו שבחא דקב"ה, ולא כמו תפילין דמרי עלמא דמשבח בשבחייהו, דישראל כמו שאמרו רז"ל (ברכות ו' ע"א). ויתכן לומר גם כן דהכי פירושו לך לאות וגו', לך דייקא כי בחזק יד דהיינו שבחא דקב"ה, אבל תפילין דמרי עלמא הוא שבחייהו דישראל, לזה אמר ושמרת את החקה הזאת, ר"ל של תפילין דאנו אומרים שבחו והוא אומר שבחינו, למועדה מימים ימימה, דהיינו לחג הפסח בכל שנה, דהיינו אף שהוא יתברך שמו קורא אותו חג המצות, אנן נקרא אותו חג הפסח כנ"ל, והוא נכון מאד בס"ד. הג"ה אמר המסדר, כיון בזה לדעת הגאון מהר"ל בן חביב בתשובה סימן ח"י, עיין שם שכן כתב להדיא. ועל פי זה נ"ל לפרש (אסתר ח טז) ליהודים היתה אורה, ודרשו רז"ל (מגילה ט"ז ע"ב) זו תורה, וששון ושמחה ויקר, ודרשו ויקר אלו תפילין. נ"ל דבכל שנה הוא שמחה למטה ושמחה למעלה, למטה בחסד השי"ת שבחא דקב"ה, ולמעלה בשבחייהו דישראל שקבלו את התורה מרצונם. והיינו (אסתר ח טו) מרדכי יצא וגו' דהוא גדולת ישראל, ליהודים היתה אורה זו תורה, שקבלו התורה מרצונם, על כן ושמחה למעלה וששון למטה, ויקר אנו תפילין ממש למעלה בשבחיהו ולמטה בשבחא דקב"ה. ועל פי זה ישבתי גם כן קושית התוספת (מגילה דף ז' ע"א [ד"ה לכולהו]) שכבר ישבתי בכמה אופנים, דהקשו על הא דאמר רבא לכלהו אית להו פירכא, הא רבא הוא דדריש קיימו מה שקבלו כבר (שבת פ"ח ע"א). ולפי זה אתי שפיר דבאמת ליכא למימר דמורה רק קיימו מה שקבלו כבר, דהא כבר ידעינן מליהודים היתה אורה, וגם כן לא יתכן לומר דפירושו רק קיימו למעלה על קבלת הפורים למטה, וכי שלוח מנות הוא למעלה, ואי הסכמה, פשיטא בכל הדברים כתיב (תהלים נז ג) לאל גומר עלי (עיין ירושלמי כתובות פ"א ה"ב), וכתיב (דברים יז יא) ולא תסור. רק דפירושו דקיימו למעלה מה שקבלו למטה, נ"ל דהשמחה שנתקיים למעלה לנצח, הוא מה שקבלו למטה, דהיינו קבלת התורה שבחייהו דישראל, וממילא מוכח גם כן דקיימו מה שקבלו כבר, ואם כן דא ודא אחת היא. והא דאצטריך ליהודים היתה אורה, משום דאי לא הא הוה אמינא דקרא דקיימו וקבלו, מורה רק קיימו מה שקבלו כבר כנ"ל, והא דלא נקט רבא קרא דליהודים וגו', הוא משום דהאי קרא קיימו וקבלו קרוב יותר לפשוט, כמו שפירש רש"י בכמה מקומות, ודוק כי נכון הוא בס"ד.
59
ס׳במסכתת שבת (דף מ"ט ע"א) תפילין צריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים, מאי היא וכו' עיין שם. ועיין בכסף משנה בפרק ה' מהלכות יסודי התורה שהביא הכסף משנה על הא שכתב הרמב"ם שם בהלכה ג', והיא מגמרא דסנהדרין דף ע"ד (ע"ב) דבשעת המרה אפילו על ערקתא דמסיונא ומצוה קלה, יהרג ואל יעבור בשם הר"ן עיין שם. דהיינו דוקא לעבור על לא תעשה, אבל לא לעבור על עשה, והביא ראיה מהא דאלישע בעל כנפים, שנטל התפילין מראשו כשראה הקסדור, עיין שם. והוא ז"ל הכסף משנה חולק עליו בדברים של טעם וראיה עיין שם, ומתרץ להא דאלישע בעל כנפים דכבר קיים מצות תפילין באותו יום, ומה שהשיב לו כנפי יונה, אין זה ביטול מצוה רק תשובה על מה ששאלו, עד כאן דבריו. והנה במה שהשיב כנפי יונה יפה כתב, אבל במה שנטלן מראשו קשה דוכי המצוה נוהג פעם אחת, הלא לא הוי מצות עשה שהזמן גרמא, רק משום דלילה ושבת לאו זמן תפילין, ובאמת משמע דמשום שראה הקסדור נטלן. ונ"ל דבאמת קשה על הא דאיתא דצריכין גוף נקי כאלישע בעל כנפים, מנין לנו שהיה לאלישע גוף נקי, ומה שפירש (רש"י) [תוספות] (ד"ה כאלישע) דמהא דנעשה לו נס מוכח דודאי היו גוף נקי, הוא דחוק, דקשה חדא מנין לנו הא דתפילין צריכין גוף נקי, דהא משמע דמהא דאלישע מוכח זאת, דאם לא כן לימא סתמא צריכין גוף נקיה, ואי נתכוון לתת גבול כמה נקי, הלא לא ידענו מזה הגבול. ועוד קשה דשמא איזה זכות עמדה לו שיעשה לו נס שלא יהרג, ולא זכות תפילין כלל.
60
ס״אונ"ל דהכי פירושו כאלישע בעל כנפים, דמיניה מוכח דכשמרגיש העדר נקיות צריך ליטלן, ומפרש מה היא וכו' וראה הקסדור ונטלן מראשו, וקשה הא בשעת המרה אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור, ועל כרחך צריך לומר דכשראה הקסדור נבהל, ומחמת זה הורגש וצריך לנקביו כמו שדרשו במסכת מגילה (ט"ו ע"א) ותתחלחל המלכה (אסתר ד ד), שהיתה צריכה לנקבין דבהלה מחלחל הגוף, ומשום זה היו מוכרח ליטול מראשו דתפילין צריכין גוף נקי, והבן כי נכון הוא בס"ד, ומוכח מזה היפך דברי הגדול הנ"ל שהביא הכסף משנה. ועוד י"ל על פי דברי הכסף משנה גופא, דהא איתא בשו"ע (או"ח סי' ל"ז ס"ב) דאין אנו נוהגין להניח תפילין רק בתפלת שחרית, משום דתפילין צריכין גוף נקי ואי אפשר ליזהר כל היום, ואם כן הכי פירושו כאלישע דמיניה מוכח שהתפילין צריכין להיות בגוף נקי, דהא נטלן מראשו כשראה קסדור, וקשה הא בשעת המרה אפילו על מצוה קלה יהרג ואל יעבור, ועל כרחך צריך לומר כמ"ש הכסף משנה דכבר קיים באותו היום מצות תפילין, ועדיין קשה קושייתי הא תפילין זמנן כל היום, ועל כרחך צריך לומר דלא הניחן רק פעם אחת ביום משום דצריכין גוף נקי ואי אפשר ליזהר כל היום, אם כן מוכח דצריכין גוף נקי, ונראה דכן היא כונת הכסף משנה, אבל הראשון נראה יותר בדברי הגמרא, ודוק.
61
ס״בכי בחזק יד הוציאנו ה' ממצרים (שמות יג טז). על דרך שכתבנו שמה שכביכול ה' עמנו בגלות, כאומרו (בראשית מו ד) אנכי ארד עמך מצרימה, השלים לת' שנה. והיינו כי בחזק יד הוציאנו, ר"ל שהיו באמצע הזמן, לכך היו צריך חזק יד, ושמא תאמר באמת איך הוציא והלא זה עול ח"ו, לזה אמר ה' ממצרים, ר"ל שכביכול גם ה' יצא ממצרים, והבן. ועל פי זה יש לפרש (דברים ל' ג') ושב ה' אלקיך את שבותך, כמו שדרשו רז"ל (מגילה כ"ט ע"א) והשיב לא נאמר אלא ושב, על כן וריחמך ושב וקבצך מכל העמים לפי אשר הפיצך, ר"ל בכל מקום שהפיצך ה' אלקיך שמה, ר"ל גם ה' שמה והשלים להזמן, ומדויק שפיר ושב הב', כי ושב השני מיותר, ולפי מ"ש אתי שפיר כי אם מקבץ רק בזמן הקצוב לא מקרי שב ומקבץ, מה שאין כן כששב כביכול מדעתו ומקבץ קודם הזמן, והיינו (ישעיה ס' כב) אני ה' בעתה אחישנה, אני ה' דייקא, והבן.
62