ישמח משה, עקבYismach Moshe, Eikev
א׳והיה עקב תשמעון וכו' ושמר וכו' אשר נשבע לאבותיך (דברים ז יד). דקשה אם ישמעון לכל החוקים, למה צריך להשבועה של זכות אבות. והנ"ל בהקדים לפרש (תהלים כג א) ה' רועי לא אחסר. על פי הגמרא (קידושין דף פ"ב.) ראית מימיך חיה ועוף מתפרנסין שלא בצער, אלא שהרעותי את מעשי וקפחתי פרנסתי. והנה עיקר האדם היא הנשמה, ואם כן אם עושה רצון קונו, הוא אינו חסר מרמ"ח איבריו ושס"ה גידיו. והיינו ה' רועי בזמן אשר לא אחסר, שאיננו חסר בעצמותי, והבן. והנה מזה מבואר דבזמן שאדם עושה רצון קונו, איננו צריך לזכות רק הוא בטבע הבריאה ומטובו לזון ברואיו, כמו שהיא הקל וחומר מחיה ועוף, ואם כן זכות אבות נשאר לו להיותר טוב לענין דברים רוחנים, ומכל שכן זכותו, ועל פי זה מבואר, והבן.
1
ב׳או יאמר והיה עקב (דברים ז יב). על פי מ"ש הר"ן בדרשותיו דרוש עשירי דף נ"ה ע"ב ודף ג' ע"א, על הפסוק (דברים ח ה) כי כאשר ייסר איש את בנו וכו', עיין שם ושם בביאור העונשים, שהם או היישרה, או עצמי, או זיכוך, אבל לא נקמה. ולכך אם הוא צדיק באחרונה, לא יזכרו לו כל חטאתיו (קידושין מ' ע"ב). והיינו והיה עקב תשמעון, ר"ל אף אם רק בסוף תשמעון, מכל מקום ושמר וכו'. ומ"ש ושמרתם ועשיתם אותם, כי אותם מיותר, רק ועשיתם בקמץ היה ראוי לומר, והבן. אבל יובן על פי הר"ן שם בדרוש הנ"ל דף ס' ע"א על הפסוק (דברים ד כט) ובקשתם וכו'. ושורש דבריו שכשיוסר כח הדמיון הנטוע באדם לטורדו בחמודי עולם הזה, ובעת צר לו שאינו יכול לפתותו בזה, אז מכיר האמת והוא שב בכל לבבו, ועיין מ"ש שם לעיל בענין יסורין של אהבה, ועיין שם בדף נ"ח ע"ב מ"ש על המשנה (קנים פ"ג מ"ח) זקני עמי הארץ וכו', עיין שם. והיינו ושמרתם ועשיתם אותם דייקא, ר"ל מצד עצמותן ולא רק מחמת ההכרח והבן. ועיין מה שפירש שם בפסוק (דברים י יב) ועתה ישראל וגו'.
2
ג׳או יאמר והיה עקב תשמעון וכו' (דברים ז יב). כי ידוע מהמדרש (ב"ר ע"ו ד') מי שהולך בדרכי אבות, אני מתקומם עליו בזכות אבות. וקשה הלא אם הולך בדרכי אבות, אין צריך לזכות אבות. והנ"ל על פי מ"ש באהבת דודים על אוקיר לאדם עד לא תצטרך ליה וכו' (תנחומא מקץ סי' י'), עיין שם דף ל"ב ע"ד. והנה זה השב בעת צרה והולך אז בדרכי אבות, צריך זכות אבות כיון שכל הפמליא אינם מסכימין, מה שאין כן כשהכל מאמצין כחו, כמו שדרשו (איוב לו יט) וכל מאמצי כח (סנהדרין מ"ד ב') והבן.
3
ד׳ועיין בפרשת וירא בפסוק (בראשית כב יד-טז) ה' יראה, בתרגום יונתן בן עוזיאל שהתפלל אברהם שיענם בעת צרה מחמת אהבת אבות. ועל זה השיב (בראשית כב טז) בי נשבעתי וכו', והבן. והיינו והיה עקב תשמעון, ר"ל באחרית הימים בצר לך, כמו שנאמר (דברים ד ל) בצר לך וכו' באחרית הימים. או כפשוטו באחרית, דהיינו ששוב לא תוכל לנטות שכבר בא להצרה, או באחרית שנה עת הדין. אז ושמר את הברית וכו', כי אז צריך לברית אבות, והבן.
4
ה׳או יאמר והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה (דברים ז יב). על פי אמרם (ע"ז דף ה'.) אין בן דוד בא עד שיכלה כל הנשמות שבגוף. וידוע דכל הנשמות כלולים בשיעור קומה של אדם הראשון, ולבסוף יתוקנו נשמות שבעקבו, והיינו עקבו מכהה גלגל חמה (ויק"ר כ' ב'), והיינו בעקבות משיח. והנה מפרשים אמרם ז"ל (סנהדרין דף צ"ז:) ובעונינו שרבו יצאו מה שיצאו, ועדיין בן דוד לא בא. ר"ל דמחמת העונות יצאו נשמות ישנות מה שיצאו כבר כי נצטרכו לבוא בגלגול, לכך ועדיין בן דוד לא בא, כי הנשמות האחרונים לא יצאו, והבן. והנה יהי רקיע (בראשית א ו), פירש רש"י (ד"ה יהי) יחזק, והוא לשון חיזוק ותיקון. וכן והיה, כי משמשות כאחד. והיינו והיה עקב, שיתוקן גם עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם, ולא תצטרכו לבוא בגלגול, אז יתוקן גם העקב והבן, וכיון שיתוקן הכל יתגלה אור העולם הבא ועין לא ראתה (ישעיה סד ג), שדרשו (ברכות דף ל"ד:) על יין המשומר, דהיינו ששמרו השי"ת כי לא ראוהו עין זולתו והבן, וזה תכלית הכל. והיינו ושמר ה' אלהיך, ר"ל מה ששמר ה' אלהיך הוא יהיה לך והבן, את הברית כי אז יקוים הכל.
5
ו׳או יאמר והיה עקב תשמעון וכו' (דברים ז יב). כי כל כחות והנאות הגשמיות שהם מצד הסט"א יקרא עקב, כמו שאמר ית' לנחש ואתה תשופנו עקב (בראשית ג טו), כי בחלק התחתוני של אדם יש לו אחיזה, ועל כן טעה האפיקורס לומר מפלגא תתאי דהורמיז (סנהדרין ל"ט.). והנה נקדים מליצת המאה"ג מו"ה יוסף זצוק"ל על הפסוקים (שמות ד ב) ויאמר ה' אליו מה זה בידך ויאמר מטה, הביאו באהבת דודים בשי"ה דף ל"ד ע"ד, עיין שם ויונעם לך. וזה שאמר הכתוב והיה עקב, דהיינו שכוחות הגשמיות יהיה רק שתשמעו וכו' ושמרתם ועשיתם וכו', דאם לא כן לא היה אתם העושים כי היה בהכרח, וכמו שמפורשין על ואם אתה עושה כן, ר"ל בבחירתך, אז אשריך וטוב לך (אבות פ"ו מ"ד) והבן.
6
ז׳או יאמר והיה עקב תשמעון את המשפטים האלה ושמרתם ועשיתם אותם (דברים ז יב). בדרך המוסר, כי איתא במדרש (דב"ר פ"ג א') שכרו בעקב, כלומר באחרונה, וכן פירש האב"ע כמו לעולם עקב (תהלים קיט קיב). ועל דרך זה נ"ל על פי שכתב האלשיך בתהלים סי' ט"ו בפסוק (תהלים טו ד) נבזה בעיניו נמאס וכו', כי אף שהוא שפל, מקפידין עליו ליקח ממנו דין וחשבון. וגם מ"ש האלשיך בפרשת אחרי (ויקרא טז ב) כי בענן אראה וכו', עיין שם דדין וחשבון (אבות פ"ג מ"א), היינו כמו שאמרו רז"ל שמלמדין אותו כל התורה, ושואלין לו דין העבירות ועונשין, ואחר כך מזכירין לו שעבר עליהם, עיין שם. עוד שם עתיד אתה בגופך ונפשך, על פי הרכבת חיגר על הסומא וכו' (סנהדרין צ"א ע"א), עיין שם. והנה מפרשין על פי זה (תהלים קמו ד) תצא רוחו ישוב לאדמתו ביום ההוא וכו', כלומר גם אחר שתצא רוחו ונשמתו, שוב ישוב לאדמתו היינו גופו, כמו שדרשו (סנהדרין צ"א ע"ב) ואל הארץ לדין (תהלים נ ד), זה הגוף, ושוב אין לו שום טענה ומענה, וזה ביום ההוא אבדו עשתנותיו. והנה בעוד האדם חי, יש התחברות לגופו ונפשו שחברן היוצר ונחשבין לאחד, מה שאין כן אחר המות שאם מרכיבין, היינו רק לקבל עונשן, אבל אין להם חיבור בעצם, רק לרוכב דמי כמו שהוא במשל שהוא איש על איש. ועוד נקדים כמו שהוא בזכירת האדם את עצמו שיזכור ראשיתו ואחריתו דהיינו לפנים ולאחור, הכי נמי בענין מתן תורה ראוי לזכור מה לפנים יום אשר עמדת בחורב (דברים ד י), ולדמות בכל יום כאלו עמידה זו היה היום, כמו שנאמר (דברים ו ו) (היום) על לבבך. הכי נמי ראוי לזכור שמיעת התורה שישמע אחר הפרדו, וידמה שהוא עכשיו, ואלו יצויר אז השמיעה והעשיה ודאי היה עושה בלב שלם, הכי נמי ידמה עצמו שהוא עכשיו כן, ואף על פי כן הוא עת העשיה, וכשיעשה בבחינה זו ודאי יעשה על השלימות. ועל פי זה יתבארו הפסוקים, דפרשת ואתחנן מסיים (דברים ז יא) ושמרת את המצוה וכו' אשר אנכי מצוך היום לעשותם, ר"ל כמו שדרשו (ספרי ואתחנן ו' ו') מצוך היום, בכל יום ויום יהיה בעיניך כחדשים, דהיינו כאלו צוך היום. ובזה מדוקדק תיבת לעשותם כו', הצווי שלפנים היינו לעשותם, ולכך קרוי ציוה, מה שאין כן השמיעה דלאחר כך בעולם עליון אינו לעשותם, רק לידע כי הוא שופט צדק, ולכך רק שמיעת החקים יקרא, והבן. ולזה אמר והיה עקב תשמעון, ר"ל מה שתשמעון בסוף את המשפטים, יהיה גם כן כן שכל יום יהיה בעיניך כאלו הוא היום הזה, ולכך נאמר כאן בלשון רבים, לפי שאז הגוף והנפש נחשב לשנים, ושמרתם ועשיתם אותם בבחינה זו והבן, ולכך נאמר בלשון רבים, וכשתעשה כן אז ושמר לך, והבן.
7
ח׳או יאמר כפשוטו, על פי מוסר זה שהתורה מזכיר את האדם ומזהירו (דברים ז יא) ושמרתם את החוקים וכו', כי (דברים ז יב) והיה עקב, ר"ל שהסוף שיהיה שתשמעו דהיינו דין וחשבון הנ"ל, על כן ראוי ונכון שתשמרו עכשיו, והבן.
8
ט׳או יאמר (דברים ז יא) ושמרתם וכו' אשר אנכי מצוך היום וכו', כי (דברים ז יב) והיה עקב תשמעון. ר"ל שהסוף אחר כמה צרופים וזיכוכים ומירוקים, יהיה שתשמעו, ואם כן מה שיעשה הזמן יעשה השכל, והבן. (אבל הראשון מרווח יותר, כי מיושב מה דמשנה מלשון יחיד ללשון רבים, והבן זה).
9
י׳עוד יתכן אומרו והיה עקב תשמעון (דברים ז יב), דהיינו שהלימוד והשמיעה יהיה על מנת לעשות. והיינו והיה עקב תשמעון, שיהיה סופו ותכליתו של השמיעה של המשפטים האלה, ושמרתם ועשיתם וכו', אז ושמר ה'.
10
י״אאו יאמר והיה עקב תשמעון וכו' (דברים ז יב). ר"ל שהסוף של השמיעה יהיה ושמרתם וכו', כי המאור שבה מחזירו למוטב (ירושלמי חגיגה פ"א ה"ז), ומתוך שלא לשמה בא לשמה וכו' (פסחים נ' ע"ב).
11
י״במדרש (דב"ר פ"ג א') והיה עקב תשמעון וגו' (דברים ז יב). הלכה אדם מישראל שיש לו מנורה שעשוי פרקים פרקים, מהו לטלטלה בשבת. כך שנו חכמים המרכיב קני מנורה בשבת חייב חטאת, ומשום מאי מחייב, אמר ר' אבהו אמר רבי יוחנן המרכיב את המנורה בשבת, כאדם שבונה בשבת כו'. להבין מה ענין שאלה זו לכאן. נ"ל כי הנה הובא במפרשים סמך לתחומין מפסוק הנ"ל והיה עקב תשמעון, ר"ל שתשמרו המצוה שהוא בעקב בהליכת הרגלים, שלא ילכו יותר מתחום שבת, עיין במאיר נתיבים פרשת עקב. והנה נלמד מזה דתחומין דאורייתא. ונקדים מ"ש ליישב שני קושיות התוס' בריש מסכת שבת דף ד' בסוגיא דקלוטה (ד"ה). וגם קושיתם על הא דמקשה הש"ס ודילמא הנחה הוא דלא בעי וכו', עיין שם. היוצא מזה דאם נימא דתחומין דאורייתא, אם כן ליכא תרי קראי להוצאה, אבל אם תחומין דרבנן, איכא תרי קראי, ודוחק לומר חד לעני וחד לעשיר, דאף אם הוצאה מלאכה גרועה, מכל מקום מה לי עני ומה לי עשיר. והנה על כרחך צריך לומר דקרא דאל יצא (שמות טז כט), אתא לדרשא אחרינא, דהנה בדף (שבת) מ"ה ע"ב מבואר במסכת שבת דאסור לטלטל המנורה, הואיל ואדם קובע לו מקום, והנה הסמך לזה דאסור לטלטל דבר דקבוע ליה מקום ממקומו, הוא אל יצא איש ממקומו, כמו שדרשו (עירובין י"ז ע"ב) אל יוציא, ור"ל דאל יוציא איש שום דבר ממקומו המיוחד לו, והבן זה.
12
י״גוהנה אם הוי אמרינן כן, לא הוי שום מקום להסתפק בהטלטול במנורה של פרקים, דהא אפילו אינה של פרקים אסור כמבואר שם במסכת שבת, רק כיון דמוהיה עקב מוכח דתחומין דאורייתא, אם כן שפיר איצטריך קרא דאל יצא על מדת התחום כמו שפירש בגמרא, או על י"ב מילין שהוא מקומן של ישראל כדעת הירושלמי (עירובין פ"ג ה"ד), אם כן אין כאן לימוד על איסור טלטול הכלי ממקום הקבוע לו, ואם כן באינה של פרקים שרי לטלטולה, לכך צריך למיבעי במנורה של פרקים מהו. ועל פי זה מבואר המדרש הנ"ל.
13
י״דועל דרך המוסר אמרתי ביאור המדרש הנ"ל, בהקדים לתת טעם על מה דפתח לשון רבים ומסיים בלשון יחיד. וטעם על יונתן בן עוזיאל ששינה בפסוק מיחיד לרבים, לבד בעל הארץ אשר נשבע לאבותיך (דברים ז יב) שלא שינה, וכן בואכלת את כל העמים (דברים ז טז), ובוהסיר ה' ממך (דברים ז טו), פירש ההתחלה בלשון יחיד, ומסיים בלשון רבים. על פי כי אם נשמור כל התורה כולה בכלל, ינתן שכר לכל אחד על כולה, שכל ישראל ערבין ועשה מה שבחקו, כמאמר רז"ל בקידושין (דף ל"ט: וסנהדרין קי"א.) למי שלא קיים רק חק אחד כאלו קיים וכו', ואף מי שפירש למי שמשייר חק אחד, אלו ואלו דברי אלקים חיים, דההוא בסיפק בידו וההוא באין סיפק בידו. ויתכן יותר על פי שכתבנו בפרשת תולדות כי שכר מצוה אחת בלתי תכלית, ואין הפרש רק בזיכוך הנפש, ודו"ק. ועל פי זה מבואר ישב ולא עבר עבירה וכו' (קידושין ל"ט ע"ב), רק דאין זה רק בכל ישראל, אבל ביחיד לבד לפעמים יש צדיק ורע לו (ברכות ז' ע"א), ועל פי העקרים בזה. וכונת הפסוק גם לזה, דשילום ליחיד בזה אינו רק בשמירת כולם, ולזה כיון יונתן בן עוזיאל שלא תטעה דהשכר גשמי רק בשמירת יחיד לבדו, (והפסוק אינו מכוון רק לכונה הראשונה ודוק, אבל התשלומין ליחיד לבד גם כן מוכרח), לזה כיון יונתן בן עוזיאל לפרש דהשילום לכל יחיד בפני עצמו בעולם הזה מוכרח, רק ברבים רק במקום דאי אפשר למיטעי, הניחו כפי הכתוב. ובוהסיר כונתו מבואר על פי הרמב"ן שחילק בין חולי להמדוה. והאברבנאל מפרש יותר וז"ל: באמרו כל חולי, כיון על חלאים הנהוגים לפי מנהג הטבע, על כן אמר בהם לשון הסרה. ומדוי מצרים היינו שאינם רגילים לבוא והם אצבע אלהים (שמות ח טו), אמר לא ישימם בך, עיין שם. ועל פי מ"ש לעיל בהפטורה נחמו על הכתוב (ישעיה מ ב) דברו וכו', פירוש הפסוק (ישעיה מט יד) ותאמר ציון עזבני, כי לפעמים על ידי שהקב"ה עוזבו ומסיר השגחתו, נופל ממילא תחת מקרי ופגעי הזמן, עיין שם. וזה ודאי אינו דיהיה צדיק נתון תחת המקרים, כי כבר נאמר בפסוק (תהלים לז כה) ולא ראיתי צדיק נעזב וק"ל, וכן כי לא יעזוב את חסידיו לעולם נשמרו (תהלים לז כח), דלעולם כונתו בין רע או טוב, על כן פירש יונתן בן עוזיאל בלשון יחיד, והבן. ונחזור לענינינו, ואבאר עוד יותר שזה שאמר אפילו לא קיים רק חק אחד כאלו קיים, אינו רק במשתוקק לקיים ונאנס ולא עשה, כאמרם ז"ל (ברכות דף ו'.) חישב לעשות מצוה כו', ואם כן במשתוקק תמיד לקיים ואומר מתי יבוא לידי ומצטער על שלא בא לידו, וכמו שפרשתי בר' עקיבא (שם (ברכות) דף ס"א ע"ב) דאמר שכל ימי הייתי מצטער כו', ואם כן כבר קיימתי כמה פעמים מצות קידוש השם לאין מספר, ועכשיו יאבד הכל דמתגליא מלתא למפרע, וק"ל. וכבר הארכתי בפרשת שמיני בכעין זה, והטעם לזה על פי המבואר בשו"ט שכל הנשמות אחת, והמחשבה הוא פועל הנפש בלבד, כמבואר במורה נבוכים חלק א' פרק א' על בצלמנו (בראשית א כו), כי אין במורגשים שישתמש בלי הגוף וכוחותיו, והוא פלא שישתמש בעל הגוף בלי גוף. והנה אם יש לו המחשבה ונאחז במצוה זה מצד נשמתו, ונמצא מתאחד באחד המחשב במצוה זו, ואף שאין כלי מעשה גומרין מצד שלא היה בחקו, הלא גמר האחר וכבר נתאחד עמו בנפש שהוא עיקר והגוף טפל, מה שאין כן באין מחשב כלל. ואל תדמה כי אף שבעולם הזה לא נשתתף בהמחשבה, מכל מקום בעולם הבא בעת התשלומין שאז משתוקק מאד ומצטער על המצוה שחסר, אם כן יש לו דביקות בהמצוה כמו במצטער בחייו. זה אינו, דבשלמא קודם שיבנה ונעשה הפעולה, שייך שפיר לומר דכיון שנדבק בפעולה זו, הוי כאילו סייעו בהבנין, מה שאין כן בכבר נגמר. ועל דרך זה יובן והיה עקב תשמעון, וכשתשמעו אז ושמרתם לשון ואביו שמר וכו' (בראשית לז יא), וכמו שפירש האלשיך על ושמרתם, דהיינו שתצאו ותמתינו על ועשיתם וכו', דהיינו שיהיה להם השתוקקות הנ"ל, אז ושמר לך, לך דייקא שתהיה המצוה כאלו עשית בעצמך כי אז כל ישראל ערבין זה בזה (שבועות ל"ט ע"א), לשון תערובות, כי שמעתי לפרש כן לשון ערבין. ועל זה תבין דברי חכמים וחידותם דברי המדרש הנ"ל, דהיינו כל ישראל שהוא כדרך מנורה של פרקים, ועיין ביד יוסף שדרשו (פסי"ר פ"ז) והנה מנורת זהב כולה (זכריה ד ב), אלו ישראל, וידוע (סנהדרין צ"ז ע"א) עולם הבא הוא עולם שכולו שבת, וחטאת הוא לשון חסרון, כמו קולע אל השערה ולא יחטא (שופטים כ טז), ועל ידי זה תבין שאלת המדרש מאי לטלטלה בשבת, ר"ל בעולם הבא היינו לטלטל מזו לזו בשביל הדביקות שיש לו אז. והשיב שהמרכיב, היינו שהדבוק אז חייב חטאת (לשון חסרון), כלומר על שחיסר בעולם הבא הרכבה הנ"ל, וממילא דאין מטלטלין. והשיב המרכיב כו'. ושאל מפני מה, מה בין דביקות זה לזה. והשיב מפני שהמרכיב הוא כבונה, דהיינו שזה שעושה מצוה הוא בונה ופועל פעולה והמרכיב שוה לו, וכל הבונה בשבת על דרך המליצה אין לו תועלת, כי חייב חטאת על מה שחיסר הבנין בעת שהוא צריך לבנות. מה שאין כן בשכבר נבנה דאז יהיה הכל נגמר, דכל הבנין מששת ימי הבראשית יוגמר אז, כמו שפירש הרמב"ם ז"ל על ועמדו רגליו ביום ההוא (זכריה יד ד), ודוק כי הוא פירוש יקר מאד.
14
ט״ו(מדרש (דב"ר פ"ג א') אימת שמרו ישראל את השבת תחלה באלוש, עד לא נתתי לכם אלא לטובתכם, נתבאר יפה בפרשת ויקהל).
15
ט״זלא יהיה בך עקר וכו' (דברים ז יז). אמרו ז"ל (בכורות מ"ד ע"ב) אמר רבי יהושע בן לוי שלא תהיה תפילתך עקורה. נ"ל על פי מ"ש במהרש"א על התורה ריש פרשה זו, על דברי רש"י (ד"ה עקר) שכתב עקר שאינו מוליד, על פי מה שאמרו רז"ל (יבמות ס"ד ע"א) למה נתעקרו אמהות, שהקב"ה מתאוה לתפילתן כו'. לפי זה איך אמר לא יהיה בך עקר, לכך פירש רש"י עקר שאינו מוליד, ר"ל בזה לא יהיה, אבל עקר שמוליד יהיה, עד כאן דבריו. וזה נ"ל ביאור דברי רבי יהושע בן לוי מאי דכתיב ולא יהיה בך עקר, ר"ל מה זו ברכה שלא יהיה בהן צדיקים כמו האבות שיתאוה הקב"ה לתפילתן, לזה אמר שלא תהיה תפילתך עקורה רק שיפעול, והבן.
16
י״זכל המצוה הזאת אשר אנכי מצוך היום תשמרון לעשות למען תחיון ורביתם בארץ אשר ה' אלקיכם נותן לכם דוקא (דברים ח א). על פי מה שפירשתי (אבות פ"א מ"ג) אל תהיו כעבדים על מנת לקבל דייקא, כי אז אתה עובד עצמך, אבל אם הכונה כדי שיתן השי"ת שכר ויש לו נחת רוח גדול, רשאי. ועל פי זה נ"ל שכר מצוה מצוה (אבות פ"ד מ"ב), בשינוי קצת מהמפרשים, דנראה דר"ל השכר של המצוה הוא עיקר המצוה, כי עיקר הנחת רוח של השי"ת הוא מנתינת השכר, כי בלא זה אם תצדק מה תתן לו (איוב לה ז), וכן עונש העבירה.
17
י״חארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה ארץ אשר אבניה ברזל (דברים ח ט). ודרשו (תענית דף ד':) בוניה, שתלמידי חכמים שבה מחדדין זה לזה כברזל. וידוע שאמרו רז"ל (קידושין מ"ט ע"ב) מאי עניות, עניות דתורה, דעיקר עניות שהוא עני בדעת (כתובות ס"ח ע"א). וידוע דהתורה נקראת לחם, שנאמר (משלי ט ה) לכו לחמו בלחמי. והיינו ארץ אשר לא במסכנות בעניות דתורה תאכל בה לחם, ר"ל לא תלמוד תורה בקצרות שכל ח"ו, רק לא תחסר כל בה הן נגלה הן נסתר, ארץ אשר אבניה ברזל, כדדרשי רז"ל דאוירא דארץ ישראל מחכים, (ב"ב קנ"ח:).
18
י״טאו יאמר ארץ אשר לא במסכנות תאכל בה לחם לא תחסר כל בה (דברים ח ט). על פי שכתבו בעלי מוסר תוכחה רבה לאותן שסוברין בדעתן שדי להם המצות שעושין, ואינן זריזין וזהירין בשאר המצות, אם כן אם יכאב לאדם אבר אחד, לא ירפא אותו דדי לו ברמ"ז איברים בריאים. והכי נמי ממש דכותה, ויותר מכאוב העבירה על פי המבואר באותיות דר' עקיבא ממקום שנשמע קול הכרוז של העבירה, בורחין מלאכים כמה רבבות פרסאות. אך התירוץ דכאב הגוף מרגיש, וזה הכאב אינו מרגיש מחמת התגברות עב הטיט. והנה המקונן בקינות אמר בך כל עוף ובהמה חכמו, עדי כחמור היה לבן יאיר חמוריך, והבן כי כל כך היה השפעת חכמה, עד שאפילו בהמות היה מרגישין באיסור, וכל שכן בני אדם שהיה מרגישין ודאי אף בנקודה קטנה לפי חוקי התורה הק'. והיינו ארץ אשר לא במסכנות תאכל כמו בפירוש הראשון, ועל ידי) כן לא תחסר כל בה, ר"ל לא תחסר שום מצוה שהוא נגד אחד מאיבריך וגידיך, והבן.
19
כ׳וארא והנה חטאתם וכו' (דברים ט טז), ואתפוש בשני הלוחות (דברים ט יז), ואתנפל וכו' (דברים ט יח), כי יגורתי וכו' (דברים ט יט), ובאהרן התאנף וכו' ואתפלל גם בעד אהרן וכו' (דברים ט כ). ונ"ל על פי מה שכתוב בחן טוב פרשת כי תשא בשם מורו הרב, ומקורו מהמדרש הטעם של שבירת הלוחות, שביקש השי"ת לכלות ח"ו ומה שנשבע רצה לקיים בו, ואין כאן משא פנים שהרי הוא לא חטא, לכך נשאו לבו לשבור הלוחות, ויש בזה מן המרי לשבור מעשי ידי אלקים, ובפרט בערכו כי סביביו נשערה מאד (תהלים נ ג), ואם כן גם הוא חטא כמוהם, ואם כן אין כאן מקום לשבועה, ואם ימחול לו לבדו וכי משא פנים יש בדבר, ועל כן צריך למחול לכל לקיים שבועתו, עד כאן תורף דברי המדרש בביאור הנ"ל. וזה מאמר משה ואם תשא חטאתם ואם אין מחיני וכו' (שמות לב לב), מדה כנגד מדה על ששברתי הלוחות, עד כאן וש"י. ויש להוסיף נופך, כי קשה על זה מה הועיל, הלא השי"ת יודע מחשבות וידוע כונתו הרצויה ואין כאן חטא. אבל נ"ל כי ידע בודאי כי כבר ניחם ה' על הרעה, ככתוב מקודם (שמות לב יד) וינחם ה' על הרעה, ואם כן קשה מה צריך היה עוד אחר כך, והוא תמיה גדולה לכאורה, ובפרט מה שמבואר בפרשת עקב ואתנפל ארבעים יום, משמע שהיה אחר שבירת הלוחות, כי בחד ענינא מה דמוקדם מוקדם כמבואר בריש פסחים (דף ו' ע"ב). אבל האמת כי וינחם היה רק מחשבתו ית', ולא יצא לפועל הגילוי מפני מדת הדין האף והחימה שלוחי הדין, אך משה הבין זה על פי נביאתו השופע בדרך חכמה, כמ"ש במדרש (בפרשת ואתחנן) כתבתי עליך שחכם אתה להשיג מחשבתו ית', ולכך עשה משה כן לשכך כעס וחימה, שלהם אין ידוע המחשבה, ואם כן אין להם פה שהרי צריך השי"ת לקיים שבועתו כנ"ל. והנה אהרן קדוש ה' גם הוא היה כונתו לשם שמים, כמ"ש בשם מהר"ש אלקב"ץ הלוי, וכבר פירשתי ריש פרשת אחרי על פי זה המדרש (ויק"ר כ' ו') בפסוק (משלי יז כו) גם ענוש לצדיק. וגם כדאיתא במדרש (ויק"ר י' ג') אמר מוטב שיתלה הסרחון בי ולא בהם, אך לא היה רוצה לגלות זה בפני מדת הדין, דאם כן ישאר הוא בלא חטא, והבן. וזה דברים וארא והנה חטאתם ואתפוש בשני הלוחות וכו', ואחר כך ואתנפל מטעם הנ"ל, ושמא תאמר כקושיין הלא השי"ת יודע מחשבות, לזה אמר כי יגורתי מפני האף והחימה כנ"ל, וגם באהרן התאנף ה' שהוא רחמים וכיסה מחשבתו הזכה, כדי שלא יהיה מקום לשלוחי הדין לומר שיש מקום לקיים שבועתו בלי נשיאות פנים, לכך ואתפלל גם בעד אהרן שימחול לו חטאו המיוחד שאינו בכלל חטא העם, ולכך צריך לתפילה בפני עצמו בעת ההוא דייקא שלא היה יכול להתגלות מחשבתו הזכה, היה צריך לתפילה להגין עליו מפני שלוחי הדין, אבל בשאר העתים לא היה אהרן צריך לתפילה, והבן כי נכון הוא בס"ד.
20
כ״אוהנה איתא במדרש (שמו"ר מ"ו א') הובא בחן טוב פרשת תשא ואפן וארא והנה חטאתם, אמר ר' אחא שפינה חטאם, עיין בחן טוב מה שפירש. ולענ"ד נראה דר' אחא כיון ליישב קושיא זו מה יועיל הלא תוכן לבות ה', לכך אמר שפינה חטאם מהשי"ת על ידי תפילתו שאמר למה ה' יחרה אפך וגו', ולא היה צריך רק לשתק הקטיגור כנ"ל. והשתא אתי שפיר, כי קשה היה לר' אחא כיון שפינה חטאם היה קודם, כמ"ש (שמות לב טו) ויפן וירד, אם כן שבירת הלוחות למה, ולפי מ"ש אתי שפיר הכל והבן. וזה פירוש אין חכמה וכו' לנגד ה' (משלי כא ל), כי הוא המלמד דעת ויודע מחשבות יצוריו, אבל לנגד הקטיגור יש חכמה, והבן. ונראה שזה הטעם אמרם (סנהדרין צ"ח.) אין בן דוד בא אלא או בדור שכולו זכאי, או בדור שכולו חייב, דהשי"ת חפץ חסד הוא, ואם יגאל בדור מעורב אזי אותן שאין זכאים יאבדו ח"ו, אבל בכולו חייב על כרחך הכל לא יאבדו, וכדי שלא יהיה משוא פנים יהיה מחילה לכל, והבן.
21
כ״במדרש רבה (דב"ר פ"ג י"ב) בעת ההוא אמר ה' אלי פסל לך (דברים י א). הלכה אדם מישראל שקידש אשה, מי צריך ליתן שכר כתב קידושין. כך שנו חכמים וכו', והחתן נותן שכר, וממי למדנו מהקב"ה בשעה שקידש את ישראל בסיני, דכתיב (שמות יט י) ויאמר ה' אל משה לך אל העם וקידשתם, ומי כתב התורה משה, ומה שכר נתן לו הקב"ה זיו הפנים, עכ"ל. והוא תמוה דאינו ענין שאלה ותשובה זו להפסוק הנ"ל כלל, רק אל הפסוקים לך אל העם וקידשתם וכו', או להפסוקים המדברים בזיו פניו של משה. והנ"ל בזה דשייך שפיר לכאן, דבאמת הדבר בספק אם אנחנו נדונים כארוסה והקב"ה כביכול כארוס, כאמור (הושע ב כא) וארשתיך, וכמו שדרשו כאן במדרש לך אל העם וקידשתם, לשון קידושין כמבואר למבין. או אם אנחנו נדונים כארוס והתורה כארוסה, כמו שדרשו חז"ל (פסחים מ"ט:) לנו מורשה (דברים לג ד), אל תיקרי מורשה אלא מאורסה, וכבר ביארתי הספק הזה בדרושים מפי סופרים ומפי ספרים. והנה נראה לי לפרש הנ"ל תירוץ על קושית הפסוק (ירמיה ג' א) הן ישלח איש את אשתו והלכה והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד וגומר, ואמרו ז"ל במסכת יומא (דף פ"ו:) שהוא לא תעשה שבתורה. דהנה קושיא זו אינה רק אם נימא דאנחנו כארוסה, מה שאין כן אם אנחנו כארוס, אם כן לא קשה מידי, דהא קיימא לן ושכב איש אותה (במדבר ה יג), שכיבתה אוסרתה ואין שכיבת אחרת אוסרתה (יבמות צ"ה.), והבן. ועל פי זה מבואר אל תיקרי לנו מורשה, דהא קיימא לן בב"ב (קכ"ט ע"ב) דירושה אין לה הפסק, דאיך יתכן דהא הוי לא תעשה שבתורה, אלא אם תיקרי לנו מאורשה, ר"ל דהתורה לנו מאורסה ואם כן אנחנו הארוס, אז יתכן לנו מורשה דשוב לא הוי לא תעשה דאין שכיבת אחרת אוסרתה, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי זה יש לפרש גוף הפסוק הן ישלח וגומר, כי ידוע הויכוח שבינינו ובינו ית"ש שאנחנו אומרים השיבינו אליך גו' (איכה ה כא), והוא ית' אומר שובו אלי (מלאכי ג ז) (במדרש רבה איכה פ"ה). והענין תולה בזה דאם אנחנו הארוס, אנחנו צריכים לשוב תחילה אליו ית', כי דרכו של איש לחזור כו' (קידושין ב' ע"ב), אבל אם אנחנו כארוסה והוא ית' הארוס, צריך כביכול לחזור אחרינו להשיבנו אליו ית'. וזה עצמו מאמר הכתוב הן ישלח איש את אשתו והלכה והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד, הלא זו לא תעשה שבתורה, ואת זנית כו' ואיך יועיל תשובה, על כרחך אתה צריך לומר שאתה הארוס והתורה כארוסה, ושוב לא הוי לא תעשה כמ"ש, אם ושוב אלי כו', כי דרכו של איש לחזור כו', והבן.
22
כ״גונחזור לענינינו, דאם נימא דאנחנו כארוס, אם כן וקדשתם לא הוי לשון קדושה, אם כן אין מוכח מזיו קלסתר שניתן למשה, דהארוס משלם שכר הקידושין, רק אדרבה הארוסה דהא ניתנה מהתורה. רק מכח פסל לך, מוכח מזיו קלסתר הנ"ל דהארוס משלם שכר הקידושין. ואבאר זה, דהא מבואר בשמות רבה פרשה מ"ג בסדר כי תשא, ובתנחומא פרשת עקב (סי' י"א) דלכך שבר משה הלוחות, כדי שישראל יהיה נדונים כפנויה ולא כאשת איש. והוא תמוה דאם הלוחות הם לקידושין, כבר קבלן השליח לקבלה זה משה, ומה יועיל מה ששברו אחר כך. ועל זה עניתי ואמרתי דודאי אינם לקידושין עצם האבנים, דהא לא נשתמש בו שום אחד מישראל, רק אותיות התורה שחקוקה עליהם ללמד לישראל, ואם כן לפי זה לכאורה נ"ל דלא הוי קידושין, דהא פסק המרדכי דאין מקדשין במטבע, והוא מהגמרא בבא מציעא פרק הזהב (ב"מ מ"ה ע"ב) לענין חליפין, משום דדעתא אצורתא, וצורתא עבידא דבטלה. והנה הסמ"ע בחו"מ סימן ר"ב כתב לענין קנין חליפין דאינו במטבע, וז"ל: משום דדעתא אצורתא, וצורתא עבידא דבטלה והוי כאותיות דאין קונין ונקנין, עכ"ל. אם כן לפי זה ממילא מבואר דאין מתקדשת באותיות, כמו דיליף המרדכי קידושין מחליפין לענין מטבע. ומיהו י"ל דהא הטעם משום דאין באותיות ממש ועבידי דבטלו, מה שאין כן באותיות מעשה ידי יוצר ב"ה וב"ש, כנאמר (שמות לב טז) המכתב מכתב אלקים, ונאמר (תהלים כט ז) קול ה' חוצב להבות אש, דודאי לא עביד דבטלה, אם כן הוי קידושין, ואם כן כששברן משה, ואיתא (במדרש רבה שמות פרשה מ"ו סימן א' (שמו"ר מ"ו א') ומדרש תנחומא כאן) דאותיות היו פורחות אז, אם כן איגלאי מילתא למפרע דעבידי דבטלה, אם כן מעיקרא לא הוי קידושין ושפיר נדונים כפנויה, והבן. מכל מקום זה לא יתכן רק אם נימא דאנחנו כארוסה, מה שאין כן אם אנחנו כארוס, אם כן הלוחות שנתנו לנו אינם לקידושין, אם כן לא יתכן שבירת הלוחות, והבן. היוצא מזה דאם אנחנו הארוס, משה לא שפיר עביד ח"ו במה ששיבר הלוחות. אבל אם אנחנו הארוסה, הרי שפיר עביד במה ששיבר הלוחות, ועיין בתנחומא סוף פרשת עקב (תנחומא עקב סי' י"א) דפליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא בזה אם שפיר עביד אם לא, ופליגי בפירושים דקרא (שמות לד א) דאשר שברת. ולכך דייק משה שפיר לומר בעת ההוא, ר"ל באותו העת ששברתי הלוחות דכתיב מקמא הכי, אמר ה' אלי פסל לך, וכבר דרשו חז"ל בגמרא (נדרים דף ל"ח.) הפסולת שלך ומשם נתעשר משה, ואם שלא כדין עשיתי ששברתי מה ששברתי הראשונים, האיך חוטא נשכר דהא אם היו הראשונים לא היה פוסל השניים ולא היה נתעשר, אלא ודאי דיפה עשיתי כנ"ל, אם כן לפי זה מוכח מהקרא הנ"ל דיפה עשה משה במה ששבר הלוחות, אם כן ממילא מוכח דאנחנו כארוסה, אם כן שפיר מסמיך הלכה אדם מישראל כו', כך שנו חכמים כו' מנין אתה למד מהקב"ה, אבל בלא הקרא הנ"ל היה מבואר ההיפוך, והבן כי נכון הוא בס"ד.
23
כ״דועל פי זה יתבאר גם כן המדרש רבה (דב"ר פ"ג י"ז) ותנחומא בסדר דילן פרשת עקב (תנחומא עקב סי' ט'), שדרש עת להשליך אבנים ועת כנוס אבנים (קהלת ג ה), עת היה שהשליך משה האבנים לוחות אבן, ועת כנוס לפסול אבנים אחרים שנאמר פסל לך, עכ"ל המדרש עיין בתנחומא. והוא תמוה מאד דמה אשמעינן שלמה בזה, הלא מה שהשליכו מפורש בתורה הק', וכן מה שפסל אחרים מפורש בתורה הק' וזיל קרי ביה רב הוא. וגם כן קשה מה דמייתי הפסוק פסל לך שהוא הציווי, ולא הפסוק ויפסול (שמות לד ד) שהוא העשיה עצמה. לכך נ"ל דשלמה המלך ע"ה אמר עת היה להשליך אבנים, ר"ל דיפה עשה משה שהזמן גרם לזה, שאז חטאו וטוב היה שיהיה נידונים כפנויה, ואמר ראיה לזה עת כנוס אבנים שפסל אחרים ומזה נתעשר, והיינו עת כנוס, כמו עת לפזר ועת לכנס, ואם לא יפה עשה האיך חוטא נשכר, אלא ודאי דיפה עשה, ועל זה מייתי המדרש ראיה שנאמר פסל לך, ודרשו הפסולת שלך ומזה נתעשר כמפורש שם בתנחומא (עקב סי' ט'), או שחצבן מתחת כסא הכבוד, או שנברא מחצב סנפירונין, וגם זה נכון מאד בס"ד.
24
כ״הוגם י"ל על מדרש רבה הנ"ל (דב"ר פ"ג י"ב) הלכה אדם מישראל, גם כן על פי הקדמות הנ"ל קצת באופן אחר, דהא פסל לך (שמות לד א), נדרש (נדרים ל"ח ע"א) הפסולת שלך, ומזה מבואר דיפה עשה כמ"ש, וגם כן נדרש במדרש (דב"ר פ"ג י"ד) עליך לתת קטריקון, אתה שברת ואתה מחליף, ר"ל אתה קלקלת לכך אתה מחויב לתקן, והיינו פסל לך, והבן. ולפי זה מבואר מכאן דלא יפה עשה במה ששבר, כמו שמבואר שם במדרש (דב"ר פ"ג י"ד) אל תבהל ברוחך כו' (קהלת ז ט). והנה כבר כתבתי דזה תולה אם אנחנו כארוס לא יפה עשה, ואם אנחנו כארוסה יפה עשה. וגם מי נותן שכר סופר, תולה גם כן בזה דאם אנחנו כארוס, הרי מוכח דהארוסה נותנת השכר, מה שאין כן אם אנחנו כארוסה מוכח דהארוס נותן. והשתא מבואר בעת ההוא כו', הלכה אדם מישראל, דזה תולה בפירושא דהאי קרא, דאם נפרש הפסולת שלך, אם כן מוכח דאנחנו כארוסה, הרי מבואר דארוס נותן שכר סופר. ואם נדרש עליך לתת קוטריקון, הרי מבואר דאנחנו כארוס, ואם כן מבואר להיפוך. ופשוט כך שנו חכמים כו', ואם כן קבלנו דאנחנו כארוסה ויפה עשה משה, כנ"ל ודו"ק וזה עיקר.
25
כ״ווהנה עוד יש לפרש עת להשליך כו' (קהלת ג ה). כי אם לא השליך, היינו ח"ו נידוחים מהתורה לעולם, דהיינו נידון כאשת איש ואיכא לא תעשה, לכך עת היה לו שהשליך, כי על ידי זה ועת כנוס כו', דאין כאן לא תעשה, והבן. ועל פי זה יתפרש הגמרא בפרק שתי הלחם במסכת מנחות (דף צ"ט.) אמר ריש לקיש, פעמים שביטולה של תורה זהו יסודה, דכתיב (שמות לד א) אשר שברת, עד כאן. ועיין רש"י (ד"ה שביטולה) שנדחק בפירושו. ולפי מ"ש אתי שפיר, שביטולה של תורה זה יסודה, דמאחר שבטלה נידונים כפנויה כמבואר במדרש, והיה יכול לחזור וליתן להם, מה שאין כן אם לא היה הביטול, היה נדונים כאשת איש ולא יוכל לשוב ולחזור אחר אשר הוטמאה, ודו"ק.
26
כ״זועוד נ"ל לפרש בהגמרא הנ"ל (מנחות צ"ט ע"א) על פי מ"ש (בפרשת ברכה ד"ה ויתמו) הטעם דהארון של שברי לוחות הוא בא עמם במלחמה, כמו שפירש רש"י בסדר דילן בפרשת עקב (דברים י א, ד"ה בעת), (והוא מהירושלמי שקלים פ"ו ה"א). וגם פירשתי על פי זה מה דאמר השי"ת ליהושע לומר לך אי אפשר, צא וטורדן במלחמה (מסכת תמורה ט"ז.), דהא דריש שם במנחות (צ"ט ע"ב) אשר שברת ושמתם בארון (דברים י ב), תני ר' יוסף כו' מכאן לתלמיד חכם ששכח תלמידו כו'. והנה מבואר במפרשים דשבירת הלוחות גרם לשכחה בישראל, עיין בעיון יעקב מהגאון בעל חק יעקב שם במנחות. והנה מבואר בגמרא דשברי לוחות רומזין לשכחה, והנה איתא (בתנא דבי אליהו רבה פי"א) בפסוק (שופטים ה' ח) יבחר אלקים חדשים, דר"ל שבחר השי"ת מן כל עולמו רק חדשים, ר"ל חידושי תורה שהוא חביב על השי"ת מה שמחדשין בתורה יותר מן הכל, עיין שם. ועל פי זה יתבאר סיפא דקרא אז לחם שערים, כמו שדרשו (מכות דף י':) עומדות היו רגלינו במלחמה בשעריך ירושלים (תהלים קכב ב), בשביל שעריך ירושלים שעסקו בתורה. והיינו אז כשיש חידושי תורה בישראל, אז לחם שערים, דשערים הם הלוחמים, מגן אם יראה ורומח בישראל ר"ל דאין צריך לכלי מלחמה, דהחידושים הם כלי מלחמתם. ולכך כשנעדרו גדולי הדור, מקונן כלי מלחמה אבדו (שמואל ב' א כז). והנה מזה מבואר דהחידושים הם כלי מלחמה לפי שהם חביבים מאד, והנה כבר אמרו רז"ל (נדרים ל"ח.) פילפול ניתן למשה, ור"ל כמו שאמרו רז"ל במקום אחר (ירושלמי פאה פ"ב ה"ד) דגילה לו השי"ת כל מה שתלמוד ותיק עתיד לחדש, והוא נהג בו טובת עין ומסרה כך לישראל. ואם כן לפי זה אם לא שכחה לא היה מקום לחדש, אם כן השכחה טובה גדולה שגורם חידושין בישראל שחביב לפני השי"ת יותר מהכל, ואם כן מזה מובן דהארון עם שברי לוחות דוקא היה בא, דדוקא שברי לוחות הרומזין על שכחה וגורמין השכחה המביא לידי חידושי תורה, מנצחין במלחמה, מה שאין כן הלוחות שלימים, וזה נכון מאד. לכך נענשו אז בימי עלי שידעו שצריכין לחידושי תורה כנ"ל, ולכך אז בימי יהושיע כשנשכח שלשה אלפים, והיה לב העם מרה על יהושיע משום זה כמבואר בגמרא, אמר לו השי"ת צא וטורדן במלחמה, ויראו שדוקא הארון של שברי לוחות מנצח, מזה ידעו דהשכחה הוא טובה גדולה ולא יהיה לבם מרה עליך, ודוק כי נכון מאד בס"ד. ועל פי זה יתבאר דברי ריש לקיש פעמים שביטולה של תורה, דהיינו השכחה דנראה שהיא ביטולה של תורה, היא יסודה שגורם לחידושי תורה שהיא עיקר תורה ורצון השי"ת דכתב אשר שברת, יישר כוחך ששברת (שבת פ"ז ע"א), דהיינו משום זה דגורם לשכחה שמביא לידי חידושי תורה, ודוק כי נכון הוא בס"ד. ועיין ברי"ף חידושי אגדות במסכת יומא פרק א' (דף ג':) שם בגמרא כתוב אחד אומר (דברים י א) ועשית לך ארון עץ, וכתוב אחד אומר (שמות כה י) ועשו ארון עצי שטים כו', ומקשה הלא זה נאמר בארון שעשה משה, וזה נאמר בארון שעשה בצלאל, עד כאן קושיתו. ואשתמיטתיה דברי הרמב"ן פרשת עקב שהאריך לבאר כל זה בשיטות גמרתינו בכל מקום דרק ארון אחד היה, עיין שם.
27
כ״חלעמוד לפני ה' לשרתו ולברך בשמו (דברים י ח). הנה זקיני רבינו הרמ"א ז"ל פסק בחו"מ סימן י"ז סעיף א', דעמידה על ידי סמיכה מקרי עמידה, לענין עדים דבעי עמידה. והנה המגן אברהם באו"ח סימן קמ"א ס"ק ב' השיג עליו, והתומים בחו"מ סימן י"ז ס"ק ב' החזיר עטרה ליושנה לפסוק כזקיני הרמ"א ז"ל. והנה המעיין היטב יראה דתולה בפירושא של התוספת בזבחים (דף י"ט ע"ב) ד"ה עמידה מן הצד, ושם בתוספת ד"ה וליתב, לאו ישיבה ממש קאמר דאין ישיבה בעזרה אלא סמיכה, עכ"ל. דלהמגן אברהם בכל מקום דבעי עמידה, סמיכה לאו עמידה הוא, והא דבעזרה הוי עמידה כמבואר בתוספת הנ"ל וליתב, היינו משום דשם אינו אסור רק מפני כבוד השכינה. ולהתומים בכל מקום סמיכה לא הוי כישיבה כמו שהוא לענין ישיבה בעזרה, רק לענין עבודה אמרינן דלא הוי עמידה, דאם לא כן קשה למה לי קרא לעמוד לשרת למצוה, דלעיכוב איכא קרא אחרינא כמבואר בזבחים (דף ק"ג ע"ב) הפסוק (דברים יח ז) ושרת ככל אחיו העומדים שם, אלא ודאי דהוא בא לאסור גם סמיכה, עיין בדבריהם. והנה אף אני אענה חלקי, דהנה באמת מדברי התוספת ד"ה עמידה מן הצד הנ"ל, ודאי מבואר כהמגן אברהם, רק לעומת זה התומים הביא סייעתא ממקומות אחרים, והנה באמת זה תולה בהשני תירוצים של תוספת (זבחים דף ט"ז ע"א [ד"ה מיושב]) דהקשו קושיא זו למה לי קרא למצוה, תיפוק ליה דאפילו בלאו עבודה אין ישיבה בעזרה. ותירצו שני תירוצים, אחד דאין ישיבה בעזרה לאו דאורייתא. ועוד תירצו דאיצטריך לעובד בהשתחוואה, ועיין שם בפנים מאירות. ולדעתי השתחוואה היינו כמאן דשרי מסאני שהוא כעמידה מן הצד, וכמו דמשני ר' חנינא במגילה (דף כ"א ע"א) לא עומד ולא יושב אלא שוחה כנ"ל, ואם כן לתירוץ הראשון של תוספת הנ"ל, אין לחלק בין עבודה לשאר דברים, מה שאין כן לתירוץ השני ודאי יש חילוק, ודו"ק. ועיין בתוספת יומא כ"ה ע"א ד"ה אין ישיבה בעזרה, דבעזרה גופה מותר לישב לצורך עבודה כגון אכילת קדשים.
28
כ״טוהנה לי הפעוט נראה להכריע כזקיני הרמ"א, מהא דאיתא בסוטה (דף ל"ח ע"א) כה תברכו (במדבר ו כג) בעמידה כו', ר' נתן אומר אין צריך כו', עיין שם. והנה באמת קשה על התנא קמא, הא מגופא דקרא דכתיב לעמוד לשרתו ולברך בשמו, הרי איתקוש לברך בשמו לשירות דמפורש ביה לעמוד, ובמאי קמיפלגי ר' נתן ותנא קמא. והנ"ל בזה, דהא קשה לי טובא על ר' נתן דאמר אין צריך לגזירה שוה דהא איתקש, דהלא בזבחים (דף ט"ז.) איתא שם בגמרא ויושב דכשר בבמה מנא לן, ומתרץ אמר קרא לעמוד לפני ה' לשרתו, לפני ה' אין, בבמה לא, עד כאן. ואם כן אם לברך בשמו לא ילפינן עמידה רק משירות, אם כן לא הוי רק כשירות דלא בעינין עמידה רק לפני ה', דהיינו במקדש בנשיאות כפים דמקדש, אך לא בגבולין. אך מגזירה שוה דאלה יעמדו לברך (דברים כז יב), ידעינן אף נשיאת כפים דגבולין, דהא שם לא היה במקדש, ואם כן איך אמר ר' נתן אין צריך, והוא קושיא עצומה מאד לענ"ד. ומיהו י"ל דאף מהיקש (דלשרתו), ידעינן דנשיאת כפים בכל מקום בעינן עמידה, דלנשיאת כפים דמקדש לא צריך קרא דהא אין ישיבה בעזרה. מיהו הא יש לומר דאצטריך לסמיכה ועמידה מן הצד, ולפי זה י"ל דפליגי ר' נתן ותנא קמא בפלוגתא דפליגי ר' יוסי בר' יהודא ותנא קמא בזבחים דף י"ט ע"ב, דפליגי אי עמידה מן הצד הוי עמידה או לא הוי עמידה, דתנא קמא דר' נתן סובר כתנא קמא דלא הוי עמידה, דבעבודה גם סמיכה אסור, אם כן גם בנשיאת כפים דאיתקוש אסור סמיכה, ואם כן לא מוכח חוץ למקדש, לכך איצטריך גזירה שוה. ור' נתן סובר כר' יוסי ב"ר יהודא, ואם כן גם בעבודה סמיכה מותר, ועל כרחך כי אתקוש לאסור בכל מקום הוא, אם כן גזירה שוה לא צריך. מיהו קשה בעבודה גופה למה לי קרא לר' נתן, ואם נפשך לומר דישיבה בעזרה לאו דאורייתא כתירוץ הראשון של תוספת בזבחים דף י"ו, או כמ"ש התוספת במסכת יומא (דף כ"ה ע"א ד"ה אין) שם דלצורך עבודה מותר, אם כן לפי זה גם בנשיאת כפים לא קשיא, דאם איסור ישיבה בעזרה לאו דאורייתא, גם בנשיאת כפים לא קשיא, וגם אם נימא דלצורך עבודה שרי, הכי נמי נימא לצורך נשיאת כפים היה מותר מטעם ישיבה, כגון שהוא חלש ואי אפשר לו לישא כפיו בעמידה, אם כן לפי זה לא מוכח דאתקוש לאסור גם חוץ למקדש, ואם כן התמיה במקומה עומדת והיא תמוה גדולה מאד לענ"ד. ועל כרחך צריך לומר דהפלוגתא דפליגי ר' יוסי ורבנן בעמידה מן הצד, על כרחך תולה בזה דתנא קמא וחכמים דסברי דיושב כשר בבמה, ואם כן כי אצטריך קרא דבעינן עמידה בעבודה, על כרחך לאסור עמידה מן הצד בא דהוי בכל מקום כעמידה, דאם לא כן הרי בלאו הכי אין ישיבה בעזרה, ולא אמרינן כהאי תירוצא של התוספת דהוא לאו דאורייתא, וגם לא כמתרצו התוספת ביומא דלצורך עבודה שרי, ור' יוסי בר' יהודא דמתיר עמידה מן הצד, על כרחך צריך לומר דלא דרש לפני ה' להתיר במה, ועיקר דלמצוה איצטריך לבמה. והא דאמרינן בדף (ט"ז ע"א) דיושב כשר בבמה, היינו משום דקיימא לן כחכמים דר' יוסי בר' יהודה, ואם כן לא קשה מידי על ר' נתן דסובר כר' יוסי בר' יהודה כמ"ש, ודו"ק. אם כן ממילא מוכח דישיבה בעזרה הוא איסור דאורייתא וגם לצורך עבודה, וממילא דיש לחלק בין עבודה לשאר דברים לענין סמיכה, דבעבודה יש הכרח דלא אצטריך רק להכי, ושפיר פסק זקיני הרמ"א ז"ל דאם נימא דישיבה בעזרה לאו דאורייתא, או לצורך עבודה שרי, אם כן נשאר תמיה גדולה על ר' נתן כמ"ש, ודוק היטב כי נכון הוא בס"ד. ואין להקשות דמנא לן דפליגי רבנן על ר' יוסי בר' יהודה לענין במה, דלא קשה מידי, דהוא מוכרח מהא גופא, דאם לא כן מה נשתנה עמידה זו דעבודה דפסול ביה עמידה מן הצד, משאר כל מקום דכתיב ביה עמידה דכשר ביה עמידה מן הצד, אלא ודאי דהוא מכח הוכחה דלאסור ישיבה ממש לא צריך קרא, דהא אין ישיבה בעזרה כנ"ל, ואי אמרינן דבבמה נמי עמידה בעי, נשאר הקושיא דמנא לן לאסור בכאן עמידה מן הצד, וכי תימא משום דלישיבה לא צריך קרא דהא אין ישיבה בעזרה כנ"ל, ואם כן קשה דלמא אצטריך בבמה דלא שייך ביה ישיבה בעזרה ואסור משום עבודה, אלא ודאי דרבנן סברי דמיעט במה, ולכך מוכרח לומר דבא לאסור עמידה מן הצד כנ"ל. ומיהו קשה לפי זה אם כן לר' יוסי בר' יהודה מנא ליה דזר מחלל עבודה, ודו"ק וצריך עיון גדול ואי"ה עוד חזון למועד. ועל פי זה נתיישב גם כן בסדר דילן ואנכי עמדתי (דברים י י), דהוא תמוה, דכבר סיפר מירידתו באחרונה ואפן וארד כו' ואשים הלוחות בארון כו' (דברים י ה), אחר כך סיפר מהבדלת שבט לוי, אחר כך חוזר ואומר ואנכי עמדתי בהר, דאינו ענין לכאן כלום. ולפי מ"ש אתי שפיר דאמר לעמוד לפני ה' לשרתו, כמו שדרשו דשירות בעמידה, ודוקא לפני ה', וקשה הא בלאו הכי אין ישיבה בעזרה, לכך אמר ואנכי עמדתי דהיינו שוחה דהוי כעמידה וישיבה, והיכא דבעי עמידה יוצא בה, והיכא דבעי ישיבה יוצא בה, כמו דמשני הגמרא על זה במסכת מגילה (דף כ"א ע"א) כתוב אחד אומר (דברים ט ט) ואשב בהר, וכתוב אחד אומר אנכי עמדתי. ומשני לא עומד ולא יושב אלא שוחה. אם כן לפי זה אצטריך לאסור בעבודה שוחה, דהיינו ממש תירוץ התוספת זבחים (דף ט"ז ע"א) ודו"ק.
29
ל׳ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך וגו' (דברים י יב), אמרו חז"ל (מנחות מ"ג ע"ב) חייב אדם לברך בכל יום מאה ברכות, שנאמר ועתה ישראל מה ה' אלהיך שואל מעמך, אל תיקרי מה אלא מאה. להבין זה נ"ל, כי ענין מאה ברכות כי בצלם אלהים עשה את האדם (בראשית ט ו), וראוי להיות יראתו על פניו ומבשרי אחזה אלקי. ולכאורה נקל מאד לבא ליראה השלימה על פי שכל, כמ"ש הרמב"ם בספר המדע פ"ב מהלכות יסודי תורה הלכה ב' ופ"ד הלכה י"ב, עיין שם. והנה לית אתר פנוי מניה, ועל פי מה שפירשתי הפסוק (תהלים לד י) יראו את ד' קדושיו, על פי דברי הבעל שם טוב. ולפי זה יראו הוא לשון ראיה, ולשון יראה.
30
ל״אועל פי זה מבואר (משלי ג' ו) בכל דרכיך דעהו, אך בודאי הקושיא הוא על ידי מסך המבדיל, והיינו החומריות והזוהמא שנתמשך מכח נחש הקדמוני, וכמבואר בשער הקדושה האיך נתלבש הקדושה שבאדם בטומאה. והנה ידוע דתוקף כחות הטומאה במאה, כמבואר בפרק ערבי פסחים (פסחים דף ק"י.) עד מאה וחד ופקע שידא, וזה הטעם הוא שאמרו רז"ל (חגיגה ט':) אינו דומה מי ששונה פרקו מאה פעמים, לשונה פרקו מאה פעמים ואחד, כמבואר בספרים דכל תוקף הטומאה הוא ס"מ כנ"ל, ואינך אותיות הנשארים הוא הקדושה המחיה אותו. והנה בכל יום נעשה אדם כבריה חדשה, וכשם שהקדושה שבו מתחדשת כך ההיפך, על כן כנגדו מאה ברכות לברך באמת ובלב שלם לקרב בהן אל השי"ת, ובכל ברכה מסיר כח אחד מס"מ, ובזה שיברך מאה ברכות יסתלק מעליו כוחת הטומאה ומסך המבדיל, אז קל מאד יראת ה'. והיינו אל תקרי מה אלא מאה, כי זה מורה שהוא דבר קל כקושיות הגמרא (ברכות דף ל"ג:) אטו יראה מילתא זוטרתא הוא, אלא מאה, דהיינו שיברך המאה ברכות בכונה הראויה בתוקף אהבה ויראה תפילת שמונה עשרה ושאר ברכות, אז קרינן מה, כי בנקל לטעום יראה האמיתית כנ"ל.
31
ל״באופן השני כי סטרא דנחש הקדמוני הוא סיטרא דמות, על כן נגזר אז מיתה, וכן במה שחזרה זוהמתן נאמר (תהלים פב ז) אכן כאדם תמותון (עיין ע"ז ה' ע"א). ובכל לילה טעמין כל האנשים כסא דמותא כמבואר בזוהר (ח"א ר"כ ע"א), ודוד מלך ישראל חי וקיים. ובענין הברכות מבואר בזוהר הקדוש ריש פרשת עקב (זוהר ח"ג ר"ע ע"ב) דאתא לאמשכא חיין ממקורא דחיי' וכו', ונטול חולקיה מאינון ברכאין בקדמייתא וכו', עיין שם. ואם כן בזה שמושך חלק אחד ממקור החיות בהברכה, מסיר כח אחד מכסא דמותא והבן, וכחו במאה, כמ"ש באופן א' דהוא שטן וכו' הוא מלאך המות וכו' (ב"ב ט"ז ע"א). והנה ראוי להרגיש פחדו ויראתו ית', אך גדר החי מרגיש, וכיון שמברך מאה ברכות בא לגדר חי, ואז מרגיש יראתו ית', והבן.
32
ל״גאופן השלישי תניא היה ר' מאיר אומר חייב אדם לברך מאה ברכות וכו' (מנחות מ"ג:). כי נ"ל ליתן טעם על מאה ברכות, על פי הזוהר בפרשת תצוה ([ח"ב] דף ק"פ ע"ב) ה' דיוקנא דילה בתרין נונין, רזא דמאה וכו'. ונ"ל לפרשו, חמשה סמכי רתיכו, היינו חמשה אדני מרכבה דנפקין מגו בוצינא, היינו דה' רומז על חמש ספירין, וה' סמכי רתיכו דנפקי מינה, דהיינו מה' של המילוי, ואינון רזא דמאה דכל אחד כלולה מעשר, עד כאן. והנה בעשרה מאמרות נברא העולם (אבות פ"ה מ"א), והיינו בעשר ספירין דהיינו בהשתלשלות, וכל אחד כלול מעשר, ולכך ראוי להיות מאה קולות בראש השנה שהוא עת הבריאה, דאיתא בר"ה (דף ל"ב.) הני עשר כנגד עשרה מאמרות. והנה אמרו רז"ל (מנחות כ"ט:) כי ביה ה' (ישעיה כו ד), העולם הזה נברא בה', שנאמר (בראשית ב ד) בהבראם אל תיקרי וכו'. והנה ר' לוי רמי, כתיב (תהלים קטו טז) השמים שמים לה' וכו', לא קשיא כאן קודם ברכה, כאן לאחר ברכה (ברכות ל"ה:). ונמצא יסוד הברכה לקנות עולם הזה, והנה מחדש בכל יום מעשה בראשית וקונה עולמו בה' שהוא רזא דמאה, ואם כן הקניה ממנו על ידי מאה ברכות, דבכל ברכה קונה בחינה אחד כנ"ל. והנה יראה לאו מילתא זוטרתא, כי איך יראה ממה שאינו רואה, ובאמת היראה היא עיקר, רק מי שהוא מקדש ומעון לו היראה אצלו מילתא זוטרתא, כי איך לא ירא ובקרבו קדוש, בהקדים מ"ש רס"ג בפסוק (דברים ז כא) לא תערוץ מפניהם וכו'. והנה לנבון נקל דאם מברך המאה ברכות בקדושה, אם כן הרי נתאחד בעשר מדות שהם לבושין דמלכא, אם כן הרי הוא מקדש ומעון לשכינה כו', אם כן ודאי היראה אצלו מילתא זוטרתא. והיינו אל תקרי מה (דברים י יב), שהיראה אצלו מילתא זוטרתא, אלא מאה, ודו"ק.
33
ל״דאופן הרביעי על אל תיקרי הנ"ל (מנחות מ"ג ע"ב). כך הוא על פי ונגלה כבוד ה' (ישעיה מ' ה), ואז ודאי יהיה היראה מילתא זוטרתא, כמו שמבואר במדרש רבה פרשת קדושים (ויק"ר) יכול לא יהיה מוראי עליכם, תלמוד לומר (ויקרא יט ב) כי קדוש אני ד' מזדעזעים מפני. אך יש להבין הלא ית"ש אינו תחת זמן, ולמה יהיה השתנות בין הזמנים, ולמה יהיה עתה נעלם, ולעתיד ונגלה. אבל התירוץ הוא, באמת מצידו ית"ש כאז כן עתה לית אתר פנוי מיניה, רק כשיהיה קדושת ישראל זך ונקי בלי סוג וערבוב, יתגלה לעיניהם, והבן זה. והנה באמת אין זה התגלות עין, כי אין נתפס בעין הראות הגשמי רק בעין השכל, כי אז יהיה עין השכל נרגש יותר מעין הראות עתה, ומ"ש וראו כל בשר יחדיו, היינו על פי מה שכתבתי בפסוק כי מלאה הארץ דעה (ישעיה יא ט), על פי דברי הרמ"ע בספר פלח הרמון על פסוק (שמואל א' טז ז) כי האדם יראה לעינים, כי קודם חטא אדם הראשון היה כתנות או"ר בא' (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב), והיה כולו שכלי מכף ראשו ועד רגלו משיג השגת אלקות, כמו שאמרו (ויק"ר כ' ב') תפוח עקבו של אדם הראשון היה מכהה גלגל חמה, אחר כך נעשה כתנות עו"ר בעיין, וחומרי איננו משיג אלקות רק בלב. וז"ש כי האדם הידוע אדם הראשון יראה לעינים, כדכתיב (בראשית ג ו) כי תאוה הוא לעינים, לכך אלקים יראה קרי ביה יראה, (רק) ללבב, עד כאן דבריו. וידוע כי אחר שיהיה עולם התיקון, אז ישוב הכל לאיתנו וישיג גם הגוף כולו השגת אלקות. וז"ש על לעתיד ומלאה הארץ זה הגוף, (כמו שדרשו רז"ל סנהדרין צ"א: על ואל הארץ לדין, תהלים נ ד), דעה את ה'. וזה ונגלה כבוד ד' וראו כל בשר יחדיו, היינו הגוף והנשמה. וזה לדעתי הפירוש אשפוך (את) רוחי על כל בשר (יואל ג א), כלומר הגוף. והנה לפי זה מי שבבחינתו מזכך כל קדושת ישראל, דהיינו שמזכך כל ס' רבוא צינורות שלו, אם כן מתקיים אצלו ונגלה, והבן זה כי עמוק הוא מאד, ואם כן היראה אצלו מילתא זיטרתא.
34
ל״הונקדים עוד מה שפירש הרמ"ע במאמר צבאות, כי מה שחייב בעד ברכה עשרה זהובים (ב"ק צ"א ע"ב), היינו דנרי זהב, ומאה ברכות הוא אלף דינרי זהב, והוא ת"ר אלף איסרין, כי דינר זהב הוא כ"ה דינרין, ודינר ששה מעה, ומעה שני פונדיון, ופונדיון שני איסרין, והוא פדיון בעד כל אחד ואחד מישראל, כמו שנאמר (במדבר ל ג) איסר על נפשו, עד כאן. אם כן יובן דהמקיים מאה ברכות כראוי, מזכך כל ס' רבוא צנורות שלו, ויתקיים אצלו ונגלה, ויראה אצלו מילתא זוטרתא, ועל פי זה מבואר האל תיקרי הנ"ל.
35
ל״ווהיוצא מזה, דבעולם הזה מגין אחד על חבירו ועושה פדיון בשביל כל ישראל, מה שאין כן בעולם הבא. והנה כביכול נקרא אדם, שנאמר (יחזקאל א כו) כמראה אדם וכו' ומבואר בפרקי ר"א (פרקי דר"א פל"ט) בפסוק (בראשית מו כז) כל הנפש לבית יעקב וכו', שהחשיב עצמו ית"ש כאחד מישראל, ואם כן יתכן שיקרא על דרך החידה אדם מישראל. ועם זה יבואר המדרש ריש הפרשה (דב"ר פ"ג א'), אדם מישראל שיש לו מנורה של פרקים, מהו לטלטלה בשבת כמו שפירשתי לעיל. ושייך לפסוק והיה עקב (דברים ז יב), כי דרשו (דב"ר פ"ג א') שכרו בעקב, היום לעשותם ולמחר לקבל שכרם (עירובין כ"ב.), ואם כן מדבר הפסוק משכר עולם הבא, לכך שאל אם מועיל הגנה וזכות שם מאחד על חבירו והבן. והשיב כך שנו חכמים, ר"ל דלא מבעיא דזכות של איש אחר אינו מועיל בעולם הבא, אלא אף מעשים של עצמו שירצה לעשות אז לזווג מדות עליונות, אינו מועיל לפי שחיסר בזמן הבנין, והיינו המרכיב קני המנורה בשבת, היינו יחוד המדות כמו שאנו אומרים (בסדר הנחת תפילין) תריק ותשפיע על שבעת קני המנורה, והבן.
36
ל״זאופן חמישי על דרש רז"ל (מנחות מ"ג ע"ב) אל תיקרי מה (דברים י יב) אלא מאה. על פי שביארתי בדרוש אחר כי שם מ"ה הוא מקור הרחמים, ועל פי האר"י ז"ל בפסוק (דברים יא כו) ראה אנכי נותן לפניכם ברכה וקללה. קשה הא אין קללה ממנו ית"ש. והשיב דהפירוש אנכי נותן וכו' ברכה וקללה, וא"ו מוסיף על ענין ראשון, דהיינו שיהיה הקללה גם כן ברכה, היינו שיברך מאה ברכות, ואז מהפך תיבת קללה למפרע והוא הלל ק', ונעשה ממנו ברכה. והיינו ויהפוך ה' אלקיך לך את הקללה לברכה (דברים כג ו), עד כאן דבריו הקדושים לפום שיעורי בהבנת דבריו. ולי נראה להוסיף נופך, ולהמשיך לזה כי אהבך ה' אלקיך, אם כן ערב לו קילוסין וברכתן, מה שאין כן עכו"ם ששנואין, אין ערב לו קילוסין ואין יכולין להפך בברכתן והם מנאצין בברכתן. ועל פי זה יתבאר ועתה ישראל מה, שם מ"ה שהוא מקור הרחמים שואל מעמך, שתתעורר בברכתך להפך הקללה לברכה ומדת הדין לרחמים. וזה דברי ר' מאיר אל תיקרי מה שנעשה שם מ"ה, כי אין זה בידינו לפעול בשמים ממעל, אלא מאה דעל ידי מאה ברכות אנו יכולין לפעול זה כנ"ל, ומסיים הפסוק כי אם ליראה וגומר ולאהבה וכו', ר"ל רק בתנאי שיהיה הברכות בדחילו ורחימו, כדברי הזוהר הק' (תיקו"ז י כ"ה ע"ב) דכל מה דלא הוי בדחילו ורחימא לא פרחת לעילא, והבן.
37
ל״חאופן שתיתאי, על פי זה שפירש בשפת אמת משלי א' (ז-ח) בפסוק יראת ה' ראשית דעת חכמה ומוסר אוילים בזו (משלי א ח) שמע בני מוסר אביך ואל תטוש תורת אמך. על פי השל"ה בפסוק (תהלים קטז טז) ואני עבדך וכו', כללו של דבר דאית יראה יראת עונש בעולם הזה ושכר עולם הזה, והיא יראה בישא יראה חיצונה דליתא ביננא לכ"ע. ואית יראה בגין עונש ושכר עולם הבא, ויש בזה אמונת השראת הנפש, אף על פי כן עובד את עצמו הוא. והיינו ואני, שעיקר הכונה בשביל שאני ירא מהרע אשר ימצא אותי ח"ו, ואוהב השכר הניתן לי בעולם הבא ויראה לפנים, וזה מרוממותו בגין דאיהו רב ושליט עיקרא ושרשא דכל עלמין, והיינו (מלכים א' יח יב) עבדך ירא את ה' ב"ה ואינו ירא את עצמו, כדכתיב (מלאכי א ו) אם אדונים אני איה מוראי. אחר כך לפנים ממנו כבן שאוהב לאביו, והיינו בן. אחר כך יראה הגדולה מאהבה עבד הגדול מהבן מרכבה לשכינה ובקרבו, ומאחד המלך בכבודו וירא שלא יחסר סוד התאחדות המלך בכבודו, והיינו עבד הגדול בפלטרין וזיו של מלך תמיד עליו וכל רעיוניו תלוים רק בו, והיינו בן אמתיך, על דרך ומשרתו יהושיע בן נון לא ימיש מתוך האוהל (שמות לג יא), על כן היה גדול מבניו של משה, ויורש גדולתו יותר מהם כמו שמבואר במדרש (במ"ר פי"ב ט'). והנה מבואר דהדעת הוא משלים לחיצונות הכתר. וידוע דיו"ד של הויה, קוציה רומז לכתר עליון אריך אנפין, יו"ד עצמו אבא חכמה עילאה, ה' בינה אמא עילאה, וא"ו זעיר אנפין ששה קצות מחסד עד מלכות, ה' אחרונה מלכות אמא תתאה. והנה מבואר ברעיא מהימנא פרשת נשא (זוהר ח"ג) קכ"ב ע"ב דיו"ד שריא על רישא דבר אנש, ומינה יעול דחילא על ליביה, דיו"ד איהו יראה ה' שריא על רישיה דבר נש, ומינה יעול על פומא דבר נש מילולין דאורייתא, וה' אחרונה שריא על רישא דבר נש, מינה יעול יראה אחרונה הבא אחר אהבה, והבן. אם כן יראת הראשונות מחמת עונש ושכר, אינם נחשבין כלל, והראשונה הנחשבת הנשפעת מאות יו"ד, הוא היראה שקודם אהבה בגין דאיהו רב ושליט. והיינו יראת ה' דייקא שאינו ירא את עצמו רק מה', הוא ראשית דעת דהראשונים אינם נחשבות כלל, רק היא לראשונה הנשפע מהיו"ד הראשונה הרומז לכתר עליון מחכמה עילאה אריך אנפין אבא, ואריך אנפין הוא גם כן יסוד הדעת, אבל חכמה ומוסר אוילים, היינו החכמה והמוסר של אוילים דהיינו יראת החיצונות ותהי לכם לחכמה, בזו החכמים האמיתים ואינם מכניסין אותם במנין כלל, רק יראת ה' כנ"ל היא הראשונה. אחר כך נעתק למדרגה יותר גבוה לאהבה שהוא מדרגת בן, והיינו שמע בני מוסר אביך, ואחר כך ואל תטוש תורת אמך, היינו היראה הגדולה הנשפע מה' אחרונה נקרא מלכות, עד כאן דבריו בתוספת נופך וביאור. עוד יש לדעת דחשבון הכפל בדרכן של סודות התורה, ועל כן נקרא בלשון רז"ל (עיין ב"ר פס"ח ט') מקום שהוא קפ"ו חושבן הויה, בחושבן הכפל יו"ד פעמים יו"ד מאה, ה' פעמים ה' כ"ה, ו' פעמים ו' שלשים וששה, ה' פעמים ה' כ"ה, סך הכל קפ"ו. ונמצא היו"ד היא בסוד מאה, ועם מאה ברכות כראוי משרה היו"ד על רישא, ומינה אעל דחילו על ליביה, ואז היראה היא בקלות. ולדעתי כונת הדרושים (מנחות מ"ג ע"ב) המקרא הנ"ל ועתה ישראל וכו' (דברים י יב), הכל רק ליישב קושיות הגמרא (ברכות ל"ג:) אין לגבי משה וכו', משום הקושיא דהוי כמו עשיר מהתל בעני לועג לרש. לזה בא ר' חנינא ליישב ולומר הכל בידי שמים וכו', ר"ל דאין הכונה למעט ולהקטין בתיבת מה, רק לומר מה הוא הדבר הזה אשר שואל מעמך דייקא, אבל השאר הכל מושפע. ור' מאיר לא סבר כר' חנינא, רק דגם זה מושפע כנ"ל, רק דהכי פירש אל תיקרי מה דטו מילתא זוטרתי הוא, אלא אם מברך מאה ברכות דאז שריא יו"ד על רישא, ומינה עאל דחילו על ליביה, ואז הוא מילתא זוטרתי, ואתי שפיר לשון מה, והבן כי נכון הוא בס"ד ע"ב.
38
ל״טאותו תעבוד (דברים י כ). אמרו ז"ל (תענית ב'.) איזה עבודה שבלב, זו תפלה. לבאר זה, מקדם להבין ענין כונה בהתפילה, ואיתא בספרי כה' אלקינו בכל קראינו אליו (דברים ד ז), אליו ולא למדותיו. ועיין בפרדס בשער הכונה ובהקדמת שער השמים, שהכל בסוד השתתפם אל מאצילם, עיין עליו. ועדיין לא יספיק שיהיה ענין התפילה משותפות ח"ו, והכתוב אומר אליו, כמו שנאמר (שמות כב יט) לה' לבדו, והספרי אמר ולא למדותיו, והבן. אך נ"ל להוסיף נופך להבין דבריהם, וגם להבין אמרם ז"ל איזו עבודה שהוא בלב הוי אומר זו תפילה, ולמה לא אמרו זו אהבה, או יראה, ושאר מצוה הלבבות. ואין לומר דהוא הוא, על פי דברי המורה בפרק מ"ד בחלק ג' בענין תפלה וקריאת שמע, עיקרם למען להזכיר השי"ת תמיד ולהאמין בו כו'. דעיין בתולעת יעקב שהשיג עליו בדברים נכונים, והוכיח כי הוא מצות מעשיות לצורך קיום העולם, הובא בהקדמת שער השמים. ועוד קשה הלא התפלה דבור בפה ולא הרהור בלב בלבד, ולמה אמרו עבודה שבלב. אבל הענין הוא, כי אין עבודה רק שירות, ואין שירות רק עזר לדבר מה, ולכך אין בקשת צרכי עצמו לאהבה ויראה בכלל זה. ועל פי זה תבין כי הדבור בפה בענין התפלה, דאין במשמעו רק בקשה, הוא אליו לבד, והיינו קראינו כי קריאתה הוא בקול ואין זה בכלל עבודה, רק הכונה על היחודים שבלב, וזה רצונו שיהיה חבור המדות על ידינו, והיינו עבודה שירת אליו ית' שמזמן לפניו כלים שישפיע בהם כרצונו. והיינו עבודה שבלב, כי אין הכונה רק בלב לרוב העלמם, ותפילה לשון חיבור כמ"ש בהקדמת שערי שמים, ואם כן הבקשה והעבודה הוא רק אליו והכונה אל הספירות, ואין בקשה מהם ואין עבודה להם, רק כמו שעושה איזה אומנות מתנדב כמה דברים זה בזה לשרת את המלך. והנה כמה הפליאו חכמים אנשי כנסת הגדולה ביסדם בקשה שיש בו השירות, והוא כעין המבקש מאת המלך בקשות רבים מאד, והוא בקשה שיש בו שירות לתענוג המלך מועיל מאד להפקת רצון המלך, והבן כי זה עיקר עבודה שבלב. ואמנם לפעמים מחשבתו הצפונה נכרת מתוך מעשיו, וזה מה שאמרו (נדרים דף כ' ע"ב) ברבי אלעזר ברבי שמעון ודומה כמו שכפאו שד. נ"ל ברור פירושו, שהיה מכוון כל כך ביחודים עליונים הכונה עצומה בכל כחותיו, והיה נפשט מן הגשמיות בשעת מעשה, עד שהיה נשמע מגרונו מחמת דחיקת איבריו הפנימים לזו הכונה, וגם היה נראה ממנו תנועות משונות ממש כמו חולי הכפיה ר"ל, וזה מצוי מאד גם כן במתפללים בכונה, והבן כי הוא נכון ואמת לענ"ד בס"ד.
39
מ׳ובו תדבק (דברים י כ). והנה אמרו חז"ל (כתובות דף קי"א ע"ב) וכי אפשר להדבק בו, אלא הדבק בחכמים ובתלמידיהם. והרמב"ן ז"ל פירש המצוה כמשמעה. ונ"ל דהפשוט והדרש אחד הוא, דאי אפשר לדבק בו יתברך רק על ידי הדבקו בחכמים ותלמידיהם.
40
מ״אובו תשבע (דברים י כ). הסכימו מוני המצות למנותו בכלל תרי"ג מצות. והוא תמוה מאד דמשמעו דמצוה הוא שישבע כשצריך שבועה, והוא היפך המבואר בגמרא דגיטין וכולן נחרבו בשביל שהיה רגילין לשבוע באמת. ואף שפירש רש"י (ד"ה את) אם יש בך כל המדות הללו וכו'. מכל מקום דאם מצוה הוא, איך שייך לומר שאין זה מצוה רק ליחיד שבדור. ועוד אם זלזל כבוד הוא ח"ו כלפי מעלה להשבע בשמו אפילו באמת, אם כן איך הצדיק הגדול יהיה מותר לו לזלזל, אדרבה עליו מוטל יותר לחרוד מפני פחד ד' ומהדר גאונו ולא לזלזל בו. ועוד הלא אמר אתה רשאי לישבע בשמי, משמע שאם יש בו כל המדות, הוא רשאי ולא מצוה. והנ"ל בזה, דהפסוק ובשמו תשבע, מצות עשה שכל אשר יצטרך לישבע באמת, יהיה יודע ומשיג ומבין ומשים אל לבו כי בשמו הגדול הוא נשבע, הלא כל העולמות מפניו יחרדון ויזיעון ואיך ישא את שמו ית' להחריד כל העולמות על דבר קל עלה נידף הבלי עולם הזה, ואז בודאי לא ישבע אף באמת, רק בהכרח גדול מאד דאין לו מקום מנוס למלט ממנו שהתורה הק' יכריחנו ואין לו במה להציל עצמו, דאז ההכרח לא יגונה, דאז כשישים אל לבו זאת ורע ומר לו מאד שישבע בשמו אפילו באמת, רק משיב אל לבו רבש"ע מה אעשה הלא תורה הק' מכריחינו, וכי אסרב ח"ו נגד דתך ואתה ידעת כי אין לי במה להציל עצמי מהשבועה באמת, אז כשישבע מקיים המצוה באמת, כי יודע שנשבע בשמו ומר לו מאד, ואף על פי כן שומע לקול התורה, והא קמשמע לן דלא תימא לא אצית דין, כי אני יודע שהאמת אתי רק שאין אני רוצה לישבע באמת מפני כבוד שמו ית' ויתעלה, רק אם אין לך במה לפייס ולרצות את חבירך שימחול לך השבועה, חלילה לך לסרב נגד דת תורתינו הק', רק תשבע באמת, והבן. וכן הדרש דאם יש בך כל המדות וכו', ע"כ יתפרש כעין זה, והוא דסתם בר ישראל בורח מן העבירה, והנה אם היה רשות לכל בר ישראל לישבע באמת, הוי נשבע אף שהיה יכול להציל עצמו, אבל אם אין לו רשות על זה כל זמן שיכול להציל עצמו, ודאי לא ישבע רק בהכרח. אבל לזה שיש בו כל המדות ואוהב השי"ת וירא ממנו באמת אף שיש לו רשות לישבע, מכל מקום אינו רוצה לישבע באמת לכבוד הבורא. לכך אמרה תורה אם יש בך כל המדות אתה רשאי וכו', אז אני נותן לך רשות כי ידעתי שבודאי לא תרצה, והבן.
41
מ״בעוד י"ל ליתן טעם על המכילתא ובשמו תשבע (דברים י כ), אם יש בך כל המדות וכו'. על פי שאף הנשבע באמת בשמו ית' לצרכו, הוי על כל פנים משתמש בשרביטו של מלך. אבל אם יש בו כל המדות את ה' אלקיך וכו' ובו תדבק, אם כן כל עשיותיו תכלית אחד להן, לא הוי משתמש בשרביטו של מלך, והבן.
42
מ״גלמען ירבו ימיכם וכו' כימי השמים על הארץ (דברים יא כא). וקשה א', הא דרשו (שבת דף ק"ה ע"ב) בזקינים אשר האריכו ימים אחר יהושיע, ימים האריכו ושנים לא האריכו, ואם כן ח"ו גם כן נימא כן (ועיין שם בגמרא). ועוד קשה האי כימי השמים על הארץ, אם הוא כימי עולם, ראוי לומר כימי עולם דהיא לשון קצר ומבואר טפי. ועוד הרי אנחנו גולין מארצינו, ואיך נאמר שנשבע שכימי עולם נהיה על אדמתינו אחר שיותן לנו. ועוד קשה דמשמע שאחר כלות ימי עולם, הארץ יהיה ולא יהיה שמים עליו, וזה לא יתכן, דאם לא יהיה שמים כל שכן שלא יהיה ארץ. והנ"ל בזה דהכי פירושו, דאם ישראל יקיימו כל הכתוב בפרשת (דברים יא יג) והיה אם שמוע, ודאי יבוא משיח. והנה צפה מראשית אחרית שמשעה שיבוא משיח, עד כלות שיתא אלפי זמן עמידת עולם הזה, לא יהיה כל כך זמן ושנים כשנות הגלות, והקב"ה הבטיחן לשמחן כימות ענותם, כאמור (תהלים צ טו) שמחינו כימות עניתנו שנות וכו'. אך התירוץ לזה מבואר בספר התמונה וביערות דבש דימים יארכו ויהיו גדולים מאד. ובהקדים מ"ש בפסוק (קהלת ה' ז') כי גבוה מעל גבוה שומר וגבוה עליהם, (קהלת ה ח) ויתרון ארץ בכל הוא מלך לשדה נעבד. על פי מ"ש האלשיך פרשת עקב על הפסוק (דברים י יד) הן לד' אלקיך השמים ושמי השמים הארץ וגו', שהיה לו לומר מלמטה למעלה הארץ ושמים ושמי השמים, או מלמעלה למטה שמי השמים והשמים והארץ. אבל הענין, דידוע מ"ש (ב"ר ג' ט') בתחילה נתאווה הקב"ה שיהא לו דירה בתחתונים. וכן ידוע (במ"ר פי"ב ו') כי בזמן בית המקדש היה עיקר שכינה בתחתונים. עוד אמרו (ירמיה לג כה) אם לא ברית התורה, חוקות שמים וארץ לא שמתי. הנה בהיות ישראל מקיימין התורה בארץ, הם מקיימין עולם המלאכים ועולם הגלגלים, כי עולם השפל עיקר בעשותינו בו רצון קונינו ועיקר שכינה בו, שעל כן נאמר (שמות לז ז) והיה כל מבקש ד' יבוא אל אוהל מועד. ואמרו ז"ל (תנחומא תשא סי' כ"ז) שאפילו מלאכי השרת יבואו לבקש ד' אל אוהל מועד. וזה שאמר הן לד' בהיותו מכונה אלקיך שאתם צדיקים, אז הדרגת העולמות אצלו ית' מלמטה למעלה, ראשונה השמים היינו עולם הגלגלים, אחר כך שמי השמים היינו עולם המלאכים, ומעלה מהן הארץ וכל אשר בה, כי היא העיקר בעיניו ית', עד כאן דברי האלשיך. והנה השמים יקראו גבוהים, כדכתיב (ישעיה נה ט) כי גבהו שמים וכו', ושמי השמים יקראו גבוה מעל גבוה. וידוע שומר הוא לשון המתנה, (כמו ואביו שמר את הדבר, בראשית לז יא). וזה שאמר כי גבוה מעל גבוה, היינו שמי השמים, שומר הפסוק ואינו מזכירו תחילה, וגבוה היינו השמים, עליהם מזכירו קודם להן, שאמר השמים ושמי השמים והארץ, אם כן איננו כסדר לא מלמעלה למטה ולא ממטה למעלה, על כרחך צריך לומר כתירוץ האלשיך דיתרון ארץ בכל הוא, והפסוק כסדר ממטה למעלה כי עיקר בעיניו הוא הארץ שהוא למעלה משמים ושמי השמים, ואיך עתה תהפך הסדר כי השמים חשובין יותר, בהיות מלך זו הנשמה לשדה זה הגוף נעבד, שמשעבד הצורה להחומר, והבן. והנה היוצא מזה, דבזמן הגלות שישראל אינם במעלתן, השמים חשובין יותר, ועל כן נקרא שוכן שמים. מה שאין כן בזמן המקדש ובזמן הגאולה, עיקר שכינתו במקדש ובו שומע שירות של מלאכים שבשמים, כמו שפירשתי בתפילת שלמה המלך ע"ה ואתה תשמע השמים (מלכים א ח ל), כלומר שתשמע להשמים ממכון שבתך, והבן. והיינו דאמר והיה אם שמוע וכו' (דברים יא יט) לדבר בם בשבתך וכו', ואם כן ודאי יבוא הגואל, והיינו למען ירבו ימיכם, דהיינו שהימים יתרבו ויתגדלו וימי בניכם וכו' על האדמה, ומפרש הטעם שיתגדלו הימים, אשר נשבע וכו' לתת להם כימי השמים על הארץ, היינו כימי הגלות דאז השמים הם למעלה מן הארץ והיינו שמחינו כימות עניתנו, וזה אי אפשר רק על ידי גדלות הימים. ועל פי זה יש לפרש הפסוק כי גבהו שמים מהארץ כן גבהו דרכי מדרככם (ישעיה נה ט) ודו"ק.
43
מ״דאו יאמר למען ירבו וגו' על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם כימי השמים על הארץ (דברים יא כא). דעיין בירושלמי ברכות פ"א (ה"א) עץ חיים מהלך חמש מאות שנה וכו', ורבנן אמרו כשני אבות כימי השמים על הארץ שהיא מהלך ת"ק שנה. ור"ל אשר נשבע לאבותיכם שימיהם היו ת"ק שנה כימי השמים על הארץ, ועיין במפרש מ"ש בשם הילמדנו. והוא תמוה קצת דשני האבות מאי בעי הכא. והנ"ל בזה, דבאמת ארץ החיים ועץ החיים הכל אחד והוא בכלל ארץ ישראל, וכמבואר בזוהר דדרך מערת המכפלה אזלין לתמן, ועיקר הנחלה שם. וכן יהיה בעתיד בחיים חיותינו כמו שהיה באדם הראשון קודם החטא, ולשם רצה משה להוליכן כמו שמבואר בעשרה מאמרות בפסוק (דברים ג כה) אעברה נא, והנה במראות הסולם נאמר (בראשית כח יג) הארץ אשר אתה שוכב עליה לך אתננה ולזרעך, שאמרו רז"ל (חולין צ"א ע"ב) קיפל כל ארץ ישראל תחתיו, היינו עץ החיים דההוא ארץ ישראל מיקרי ולא ארץ כנען, והיינו על האדמה אשר נשבע ה' לאבותיכם לתת להם, ומפרש איזה האדמה, על זה אמר כימי השמים על הארץ, ר"ל העץ החיים אשר הוא ת"ק שנה כימי השמים על הארץ. ואמר למען ירבו ימיכם, כמו שדרשו (קידושין ל"ט ע"ב) למען יאריכון ימיך (שמות כ יב), לעולם שכלו ארוך. והיינו שאף לענין ניצחית שייך לומר אצל הנברא רבוי ואריכות, דבשלמא הבורא ב"ה שברא הזמן ואצלו אין זמן, הרי עבר ועתיד והוה אחד הם אין בו ריבוי ואריכות בנצחיותו. אבל הנברא שנופל תחת הזמן, הרי כל נצחיות הוא רק שנתארך ונתרבה ימיו וזמנו עד אין קץ ברצון הבורא ית"ש, והבן. ועוד הבנתי והצצתי באמרם ז"ל קידושין (ל"ט ע"ב) למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך, דהוא משולל הבנה. ונ"ל דיש בזה דבר עמוק, והוא בהקדם דהנברא ונופל תחת הזמן איננו בעצם נצחי, כי כשיכלה הזמן יכלו כל הנופלים תחתיו. ובהקדים עוד דדבר ההוה ונפסד ונופל תחת הזמן, אם נתארך זמנו הרי אין אריכות שלו רק אחר שנתארך, אבל לא בתחילת זמנו. מה שאין כן מה שאינו נופל תחת הזמן והוא נצחי, אם כן עבר ועתיד לפניו בסוג אחד, אם כן אריכות שלו הוא תמידית. ומסורה בידינו כשיכלה הזמן, ישוב הכל אל מקורו ויתגלה עלמא דלא אתידע אשר הוא למעלה מהזמן, ומי שיתארך ימיו עד שיתגלה העולם הזה, יתדבק בעולם זה ויהיה נצחי, מה שאין כן מי שיכלה קודם, לא יהיה אז בנמצא שיתדבק בו. והיינו למען יאריכון ימיך לעולם שכולו ארוך, דהיינו עד אותו עולם שכולו ארוך, כולו דייקא שהוא למעלה מהזמן כנ"ל, וממילא כיון שיהיה עד עולם יתדבק בו ויהיה ניצחי, ונמצא אריכות ימים הוא רק עד אותו העת, אבל לא אחרי כך דבנצחי לא שייך אריכות ימים, והבן. ולפי זה יש לפרש גם כן למען ירבו וכו' על האדמה אשר נשבע ד' לאבותיכם, כמשמעו על ארץ ישראל ארץ זבת חלב ודבש כנודע, ומפרש הכתוב תכליתו של ריבוי הזה יהיה לתת להם מה שהוא כימי השמים על הארץ דהיינו עץ החיים, דאלולי תכלית זה הרי הריבוי הזה פועל בטל, כמאמר המליץ אם קצר מסעי ומהלכי מהגיע אל מחוז החפץ, מה יועילני במעברות כי ארכו לי שם הימים, והבן כי נכון הוא בס"ד. עוד נ"ל לבאר הפסוק למען ירבו ימיכם וכו' לתת להם כימי השמים על הארץ. וכבר פירשו על ימי האבות שהם ת"ק. אבל לי נקרא לפרש, דלנגד כל התוכחת המפורשים בתורה הק' ואם לא תשמעו אל מצותי וכו' (ויקרא כו יד), ודאי ראוי לומר בהיפוך דהיינו אם שמוע תשמעו אל מצותי, שיהיה המדה טובה מרובה ת"ק על אחד לנגד כל התוכחות (עיין), על כן מסיים בפסוק (דברים יא יג) והיה אם שמוע תשמעו וכו' לתת להם כימי השמים וכו', ר"ל בבחינת מדה טובה שהיא ת"ק על אחד, ויתכן לומר דקאי אדלעיל מיניה (דברים יא טז) השמרו לכם פן יפתה לבבכם וכו', אבל (דברים יא יח) ושמתם וכו' למען ירבו וכו' כימי השמים וכו', דהיינו ת"ק על אחד לנגד הענין כנ"ל.
44
מ״הבהפטרה (ישעיה נ' א) כה אמר ד' איזה ספר כריתות אמכם אשר שלחתיה. הנך שני תיבות אשר שלחתיה, הוא שפת יתר דהספר כריתות הן הן השילוחין. והנ"ל בזה, בהקדם דבריש קידושין ב' ע"א מקשה הגמרא מאי שנא הכא דתני האשה נקנית, ומאי שנא התם (קידושין מ"א ע"א) דתני האיש מקדש, רש"י שם האיש מקדש בו ובשלוחו. והיא תמוה מאד דהוספה זו שהוסיף רש"י ז"ל למה, וכבר פירשתי בחידושי למסכת קידושין. וכעת נראה לי לחדש באופן אחר, דרש"י נתכווין ליישב קושיות התוספת שם (קידושין) ב' ע"ב (ד"ה אי) על הא דמשני הש"ס שם ואיבעית אימא אי תני האיש קונה, הוי אמינא אפילו בעל כרחו. והקשו התוספת דאף על פי כן איכא למיטעי, כיון דתני האיש מקדש. לכך ציין רש"י בתחילת שקלא וטריא האיש מקדש בו ובשלוחו, וממילא דלא קשה קושיות התוספת הנ"ל, דהא מבואר ברא"ש ז"ל בגיטין דף י"א ע"ב, דלא אמרינן שלוחו של אדם כמותו היכא דהוא חוב לאחר, אף דשויה לשליח בפירוש, עיין שם. וכן מבואר בתוספת במסכת ב"מ דף יו"ד ע"ב ד"ה תופס לבעל חוב, ובגמרא מסכת כתובות דף פ"ד ע"ב בעובדא דמימר בר חשו. ולפי זה אף אם הוי אמרינן דקדושין תופסין בעל כרחה, מכל מקום זאת הוי פשיטא דעל ידי שליח לא מהני בעל כרחה, כיון דאינה רוצה הוי חוב לה, אם כן לא מהני שליחות דבעל, אם כן לא קשה מידי קושית תוספת דבהאיש מקדש ליכא למיטעי דאיירי בעל כרחה, דהא תני בו ובשליחו, דע"כ שליח לא מהני בעל כרחה, ולזה כיון רש"י דציין בריש דשקלא וטריא בו ובשלוחו, ואף דרש"י ז"ל סובר בפרק קמא דב"מ דף יו"ד (י' ע"א) שם (ד"ה הוי) דשליח מהני בחב לאחרים, עיין שם, מכל מקום אתי שפיר, דהש"ך בחו"מ סימן ק"ה ס"ק א' כתב דרש"י מודה דסתם שליח לא מהני היכא דהוי חוב לאחר, רק בשכרו לכך אז סובר רש"י דדמהני דהוי ידו כידו, ומתניתין ליכא לאוקמא בשכרו דהא תני בו ובשלוחו, וקשה קושית הש"ס בריש פרק האיש מקדש (קידושין מ"א ע"א) השתא בשלוחו מקדש כו', ומשני בלישנא קמא מצוה בו יותר מבשלוחו כהא דר' ספרא מלח שיבוטא כו', עיין שם. והנה הלישנא קמא הנ"ל הוא עיקר בפירוש המשנה שם, דעל לישנא בתרא קשה איך תני בו ובשלוחו לכתחילה, הא איכא איסורא. אלא ודאי דאיירי במכירה דאיסורא ליכא, ועיין שם בריש פרק האיש מקדש בתוספת ד"ה אי אתמר, ובתוספת ד"ה אסור. וי"ל דזה הוא הטעם של הלישנא קמא, דודאי לא פליג הלישנא קמא על רב יהודה אמר רב דמייתי שם בלישנא בתרא, רק דלישנא קמא סובר דיש הוכחה מן המשנה דאיירי במכירה כנ"ל, ואשמעינן דגם בזה דמכירה וליכא איסורא, מכל מקום הוי מצוה בו יותר. ולישנא בתרא סבירה ליה דלא הוי הוכחה כסברת התוספת שם. אבל זה דוחק, ולישנא קמא הוא העיקר דמירווח יותר. והנה בעושה מצוה על ידי שליח בשכר, הוכחתי דלא הוי מצוה בו יותר, רק הוי ממש כעושה בעצמו, דמה שמבזבז ממונו ליתן לשליח, הוי כמו טירחא בגופא כמו דמשמע בפרק קמא דפסחים לענין בדיקת חמץ (פסחים) דף ד' ע"ב בגמרא שם, וברש"י ד"ה אלא אפילו באתרא כו', דמשמע להדיא בזה יותר רבותא שיעשה מצוה בחסרון כיס מלטרוח בעצמו, עיין שם. וכבר איתא במסכת אבות (פ"ה מכ"ב) לפום צערא אגרא. אף דבתענית מצינו גדול תענית יותר מן הצדקה, מאי טעמא זה בגופו וזה בממונו (ברכות ל"ב:). היינו עינוי דגופו, מה שאין כן טירחא, וזה ברור. אם כן לפי זה ליכא לאוקמא המשנה דריש פרק האיש מקדש בשליח בשכר, כיון דתני בו ובשלוחו היינו דמצוה בו יותר, ואי בשכר היינו ממש כמו בו. ולכל זה נתכוין רש"י דציין רש"י ז"ל בו ובשלוחו, ור"ל דליכא למימר בעל כרחה, דהא לא מהני שליחות בעל כרחו, ואין לומר דאיירי בשליח בשכר, דהא תני בו ובשלוחו, וקשה קושיות הגמרא השתא בשלוחו מקדש בו מבעיא, וצריך לומר כמו שמתרץ מצוה בו יותר, ואי בשכר אין מצוה בו יותר, והבן כי נכון הוא בס"ד. והנה בחידושי בריש פרק האיש מקדש כתבתי דבר נפלא על פי זה שם בגמרא, עיין שם. היוצא מזה דהיכא דהוי חוב לאחר, לא מהני שליחות. ונ"ל שזה הוא הטעם דבעינן למיכתב בהרשאה דין וזכי ואפיק לנפשך שיהיה בעל דין ולא שליח, משום שהוא חוב לשכנגדו כנ"ל.
45
מ״ווהנה מבואר בתשובת נודע ביהודה חלק אה"ע סימן ב', דאין יכול לגרש בעל כרחה על ידי שליח, מדינא דגמרא מטעם הנ"ל דהוי חוב לה אין יכול להיות שליח, דהוי כמו תופס לבעל חוב במקום שחב לאחרים, דלא מהני אפילו עשאו שליח. והנה כבר כתבתי אני בספרי על הגליון שם וזה לשוני שם, בכאן יש תמיה גדולה עליו איך נעלם ממנו גמרא מפורשת בגיטין דף יו"ד ע"א וזה לשון הגמרא שם, בשליחות בע"כ דבגירושין איתא ובקידושין ליתא, ועיין שם בתוספת (ד"ה כי). וגם אשתמיטתיה הגמרא שם בגיטין דף כ"א ע"א מתקיף לה ר' שימי בר אשי והא שליחות לקבלה כו', ועיין שם ברש"י ד"ה והא שליחות, עד כאן דברי שם. והנה כעת נדפס תשובות נודע ביהודה החדשות הנקרא נודע ביהודה מהדורא בתרא בחלק אה"ע סימן ק"י, שתפסו עליו חכמי הדור בזה, והוא מקיים דבריו שם, עיין עליו. (והנה לתשובת נודע ביהודה הנ"ל, יצא עוד דין חדש למאי דאיתא בכתובות (דף ע"ד.) דמעשה דאי אפשר לעשות על ידי שליח, לא מהני ביה שום תנאי לבטל, אם כן בגט בעל כרחה אף אם מגרשה בעצמו בלא שליח, לא מהני ביה שום תנאי לבטל המעשה, דהא דומה לחליצה דאי אפשר לעשות על ידי שליח, הוי מעשה רב ואין כח לתנאי לבטלו, עיין שם. ואם כן גם בזה שייך הטעם הנ"ל והבן), (ועיין מ"ש לעיל בפרשת מטות בדיני תנאי בגיטין באריכות). ועל פי זה נתיישב לשון הפסוק, דקשיא לן הנך שני תיבות אשר שלחתי, דלא דבר ריק הוא דודאי כל האומות מודין דלא נתגלה הקב"ה בפומבי לעיני כל, כמו שהיה הקידושין בפומבי במעמד הנבחר, ומבואר לכל דלא יתכן התגלות ית"ש לאינם עושים רצונו, רק שאומרים שהיה ספר כריתות ח"ו על ידי נביא, דהיינו על ידי הושע כמו שאומרים האומות. לכך התנבא ואמר אי זה ספר כריתות אמכם, ואף שנאמר בנביאות הושע (ב א) לא עמי, הרי נאמר שם מיד והיה במקום כו', וראיה לדבר דעל ידי שליחות לא יתכן גט בעל כרחה כנ"ל. ולזה מכוון הפסוק איזה ספר כריתות אמכם, ושמא תאמר נביאות הושע, לזה אמר אשר שלחתי ותסב על הנבואה הנ"ל, ולא יתכן לספר כריתות בעל כרחה שיהיה על ידי שליח, אלא ודאי דאין זה ספר כריתות כלל כנ"ל, ושייך שפיר לשון נקיבה דקאי על הנבואה נקראת לשון נקיבה (ישעיה נ"א), כמו היתה עלי יד ה' (יחזקאל לז א) והבן.
46
מ״זהביטו אל אברהם אביכם ואל שרה תחוללכם כי אחד קראתיו ואברכיהו וארביהו (ישעיה נא ב). על דרך האלשיך כי אתם בן הא הא כי הא לכם זרע (בראשית מז כג), ר"ל על ידי שנתן הא לאברהם ושרה העמידו תולדות והבן, ושמא תאמר לפי זה למה מותר לקרא שרי ולא אברם וכן יעקב, והתירוץ כי אחד קראתיו, ר"ל שם אחד וארביהו, מה שאין כן ביעקב שיש לו שני שמות, ואף שבשרה גם כן שם אחד, מכל מקום לא הרביתי רק אדרבה פיחתו, לכך לא הוי גנאי אם קורא שרי, והבן כי נכון הוא בס"ד.
47