ישמח משה, כי תצאYismach Moshe, Ki Teitzei

א׳(א) כי תצא למלחמה על אויביך ונתנו ה' אלקיך בידך ושבית שביו (דברים כא יא). יתבאר על דרך שנאמר (איוב ל"ד (לד יא) כי פועל אדם ישלם לו, ונאמר (איוב ח' יא) אם בניך חטאו לו וישלחם ביד פשעם, (ירמיה ב' ד) תיסרך רעתך ומשובותיך וכו'. ועל דרך זה פירשו המפרשים כל העושה עבירה אחת קנה לו קטיגור אחד (אבות פ"ד מי"א), מלשון קונה שמים וארץ (בראשית יד יט), ועל דרך זה עבירה גוררת עבירה (אבות פ"ד מ"ב), כי הרע שנברא מסיתו לחטוא יותר ויותר, ועל דרך זה פירשתי מה שאמר שלמה (קהלת ד' יא) כי אם ישכבון שנים וחם להם ולאחד איך יחם וחוט המשולש לא במהרה ינתק. על דרך שפירשו והיית עד ממהר במכשפים ובמנאפים כו' (מלאכי ג' ה). וידוע דלאש נמשל, כמו שאמר (קידושין פ"א.) נורא בי' עמרם. וידוע דרוב עבירות נעשים בחבורה, ומיעוט דמיעוטי ביחידי, ואף המיעוט הנ"ל התשובה בנקל, מחמת כי החרטה תיכף, והכתם מצוחצח מעט תיכף ולא נתיישן. מה שאין כן השנים דנתיישן, מחמת כי אין חרטה מחמת חוט המשולש שנשאר למטה, ודו"ק. וידוע מה שאמרו ביומא (דף פ"ו:) דתשובה מיראה זדונות נעשו לו כשגגות, ובאהבה זדונות נעשו לו כזכיות. והנה אם כזכיות נעשים ונעשים מלאכים קדושים, אז בידיו נמסרו ולכל אשר יחפוץ יטנו לשמשו, כדכתיב (תהלים צא יא) כי מלאכיו יצוה לך לשמרך. מה שאין כן בנעשים כשגגות, הם אינם בידו ואף הוא אינו נמלט לגמרי מידם, כמ"ש רבינו מאיר מטילטולה הובא בספר חרדים על מה שאמרו במסכת אבות (פ"ד מ"א) תשובה ומעשים טובים כתריס בפני פרעניות, שזה נראה כמנגד לארבעה חלוקי כפרה שהיה ר' ישמעאל דורש (יומא פ"ו ע"א). ותירץ הוא ז"ל כאן מאהבה כאן מיראה. ועל דרך זה פירש החרדים תשובה ומעשים טובים, עיין שם וק"ל. והכי פירושו כי תצא למלחמה וכו' ונתנו, שתרצה שיתנו ה' בידך אז ושבית שביו, היינו העבירות עצמן שתעשה מהן זכיות ומלאכים שיהיו בידיך, וזולת זה לא יתכן.

ב׳(ב) עוד י"ל, על פי שאמרתי לפרש הפסוק (ירמיה ב' כב) כי אם תכבסי בנתר ותרבה לך בורית נכתם עונך לפני, ולך דייקא, כי העיקר להשיב רבים מעון. וזה ונתנו ה' בידך (דברים כא י), ולא תספיק בזה לבד, אך ושבית שביו, מה ששובב רבים תשוב.

ג׳ועוד יש לומר על פי ואל תפרוש מן הצבור ואל תאמין בעצמך כו'. הנכתב בשם הרב מבארדיטשוב ז"ל, דהיינו אל תפרוש מן הציבור שתשוב רבים מעון, כי אם רק בעצמך תשוב, עדיין אין היצר הרע מסור בידך כמו ביוחנן כהן גדול. וזה ואל תאמין בעצמך, לכן אל תפרוש מן הציבור כנ"ל. והיינו (דברים כא י) ונתנו כו', (שאם תרצה שיתנו בידך, ושבית שביו שתשוב רבים מעון, והבן).

ד׳(ג) או יאמר על פי מ"ש רבינו יונה, עון העינים יכפר בדמעות, כמו שנאמר (תהלים קיט קלו) פלגי מים ירדו עיני על לא שמרו תורתיך, ולא אמר ולא שמרתי, כי קאי על העינים, והבן עד כאן דבריו. וההיקש על זה גם בשאר איברים במאי שחטא יתקן, והיינו ושבית שביו (דברים כא י), והבן.

ה׳(ד) או יאמר, על פי רבינו יונה בשער התשובה שער הראשון, כי הגאוה מסבבת כמה עבירות ורם לבבך ושכחת (דברים ח יד), רום עינים ורחב לבב ניר רשעים כו' (משלי טז ה), ומלבד שהוא גורמת הוא עצמה חטא גדול, שנאמר (תהלים לז לג) תועבת ה' כו', ונמסר ביד יצרו כי לא יעזרהו השי"ת כיון שהוא תועבת ה' אין עזרו עמו, עד כאן דבריו. נמצא כי עיקר שבי היצר הרע לאדם, על ידי שמכניס בלבו גאוה, לולי זאת נאמר (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו, אבל אז ברח העוזר. והנה אם עולה בלב אדם לשבה את היצר הרע, הכנעה ושפלות הוא העיקר, ואז אשכון את דכא (ישעיה נז טו). וזה ושבית שביו (דברים כא י).

ו׳(ה) או יאמר, ולדקדק מה קמזכיר בכאן ב' שמות ה' אלקיך (דברים כא י). והנה כפשוטו י"ל על דרך שמדת הדין אמר הנפש החוטאת תמות (יחזקאל יח כ), והקב"ה אומר יעשה תשובה (ילקו"ש חלק שני רמז שנ"ח). וכבר כתבתי בזה מאמר אחד, עם מה שאמרו ז"ל (ב"ר י"ב ט"ו) בקש לברוא את העולם במדת הדין כו', והיינו דכתיב (בראשית ב ד) ביום עשות ה' אלקים ארץ ושמים. והיינו דאשמועינן קרא דילן דלא תימא תשובה שורת הדין, הוא רק חסד אלקים על ידי השיתוף והקדמת רחמים לדין. או יאמר על ידי שישראל עושין רצונו של מקום מגבירין כח, וההיפך בהיפך. וידוע דזה אינו בבחינת עצמותו כביכול, רק בבחינת השפעת גבורה אלינו, וידוע דשם אלקים על הכח והאומץ כמבואר בשו"ע או"ח סימן ה' (ס"א), וידוע מה שנאמר (זוהר ח"א דף כ"ח א', (זוהר) ח"ג דף קכ"ה ב') ויפן כה וכה כו' (שמות ב יב), ואיהו תליא בידיהון כביכול מלך אסור ברהטים כביכול (שיר השירים ז ו) אנחנו השבאים. והיינו כי תצא למלחמה, אז תחשוב כי ונתנו ה', דהיינו שה' נתן אלקיך בידיך או להגביר או להתיש ח"ו, ואלקיך דייקא ולא בבחינת עצמותו חלילה. וגם תדע ושבית שביו, כי אתה שבית שביו כביכול, ואיך לא תבוש כאמור ואיהו תליא בידיהון. לכן אחינו בני ישראל הבו לכם עצה להתעורר בתשובה בחודש אלול, כאמור (דברים כא יג) ובכתה את אביה ואת אמה ירח ימים, היינו חודש אלול כמבואר באלשיך, ולעשות משמורת תמיד יומם ולילה לא יחשו.

ז׳(ו) או יאמר כדי ליישב מאי ושבית שביו (דברים כא י), היה לו לומר ושבית אותו. אך יאמר על דרך שאמרו ז"ל (אבות פ"ב מ"ד) אל תאמין בעצמך. אף אם ונתנו, אל תנח ושבית, כי אם תניחנו אף רגע אחת, יתגבר עליך ויפילך עד אשר לא תוכל קום. והיינו על פי דברי החובת הלבבות בשער יחוד המעשה פרק ה', וז"ל: ומן התימה אחי כל אויב שיש לך אם תנצחהו פעם א', ירף ממך כו'. לכך נאמר ושבית שביו, שתמיד מוכרח אתה לשבה, ואם לאו ישבך, והיינו שביו שכבר נשבה, אתה מוכרח לשבה תמיד.

ח׳(ז) או יאמר (דברים כא י) כי תצא למלחמה על אויביך. כי על משמש במקום עם, כמו ויבואו האנשים על הנשים בנדבת המשכן (שמות לה כב). והנה כבר אמרו חז"ל (פסחים נ' ע"ב) מתוך שלא לשמה בא לשמה. והנה באמת מה שנעשה שלא לשמה שובה הסט"א, רק אחר כך שבא לשמה הוחזר הכל. והיינו כי תצא למלחמה תורה או תפילה או מעשים טובים, שהוא הכל מלחמה נגד יצר הרע שהוא ממאן בכל זה, על אויביך, ר"ל עם אויביך שהוא יוצא עמך שיש בו פניות שלא לשמה, אף על פי כן ונתנו ה' אלקיך בידך לסוף, כי מתוך שלא לשמה בא לשמה, ואף ששובה הסט"א כעת, מכל מקום אחר כך ושבית שביו ששבה כבר, כי צריך להחזיר הכל, והבן.

ט׳ועל פי זה יתבאר הא דאיתא בספרי כי תצא למלחמה על אויבך, במלחמת הרשות הכתוב מדבר, על אויבך כנגד אויבך, אם תעשה כל האמור בענין, סוף שאלקים נתנו בידך, עד כאן. ועיין ביד יוסף כי מלחמת הרשות הוא מלחמות היצר הרע, על דרך מהרימ"ט על אמרם (אבות פ"ב מ"ג) הוו זהירין ברשות, עיין שם. ובדרכו אלך, על פי שפירשתי הפסוק כי תצא, על פי שמתוך שלא לשמה בא לשמה, ועל הוא משמש במקום עם, כמו ויבואו האנשים על הנשים, ותבין הדבר כי בדרך הטבע הלוחם ולוקח אויביו ושונאיו לעזרתו, הוא מסבב הנפילה. אבל כאן לא כן הוא, כי ה' יהיה בעזרתו. והנה לכאורה יש סתירה, דכאן אמר מתוך שלא לשמה וכו', ולהלן הוא אומר (תהלים נ טז) ולרשע אמר אלקים כו'. אבל באמת אין סתירה, דהרי אמרינן שם לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות כו', משמעו שמקיים כל מה שלומד, רק העסק והקיום הן שלא לשמה, אבל מכל מקום לאו רשע הוא ואיננו בעל עבירה במעשה, על זה נאמר מתוך שלא לשמה כו'. אבל מי שאינו מקיים מה שלומד והוא רשע ובעל עבירה במעשה, זה אינו בכלל מתוך שלא לשמה, ועליו נאמר ולרשע אמר אלקים כו', זה נ"ל ברור. ועל פי זה מבואר הספרי, דהיה קשה לו על הפסוק על אויביך למה לי, הלא ודאי אינו לוחם עם אוהב רק עם אויב. ומפרש הספרי הפסוק כמו שפי' על על אויביך כנגד אויביך, דהולך למלחמה כמבואר בראש הפסוק, הוא על אויבך ר"ל עם אויביך, ואף על פי כן אם תעשה כל האמור בענין שאתה לומד אף שהוא שלא לשמה, סוף ונתנו כו', אבל לא אם אינו מקיים כלל מה שלומד, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.

י׳(ח) על דרך משל אם המלך שובה, ומסר את השבוי לשר השבוים, והוא מוציא חפשי אין מרד גדול מזה, רק עליו להחזיק בשביה ולהוסיף שבי על שבי ומאסר על מאסר לשבויי המלך, כדי לשמרם היטב שלא יברחו. כך אם האדם יוצא למלחמה, אין בכחו לשבה היצר הרע כי בשר לא ישבה לנורא, רק הבא לטהר מסייעו השי"ת, אם כן מרד גדול הוא שיוציאהו האדם לחפשי. רק האדם צריך להוסיף שבי על שבי לאשר שבה המלך, כדי לשמרו. והיינו (דברים כא י) כי תצא למלחמה כו' ונתנו ה' כו', כי בא לטהר מסייעין לו, אבל בכחך אי אפשר, אם כן הוא שבוי של המלך מלכי המלכים ית"ש, על כן אתה מוזהר ושבית שביו של מלך מלכי המלכים, ומוסב על ה' אלקים דכתיב לעיל בקראי, דהיינו להחזיק אותו בשבי ולהוסיף שבי על שבי כדי לשמרו.

י״א(ט) על פי מ"ש ביערת דבש חלק א' ע"ג לפרש צאנך מיד גוזזים (זמר אדיר איום), ר"ל כמו צאן שמבקשים לגוז, נותנים לו לאכול מלח וכדומה המגדל צמר, אחר כך יגיזו אותו. כן הסט"א היונקים מישראל שפעת קדושה, וכאשר נפשו יבשה אין בו לחלוחית קדושה, אז נותנים הסט"א ללבו לשוב בתשובה ולעשות טוב, עד אשר ידושן נפשו מטוב עבודת ה', אז שוב ימנעו אותו מלילך בדרך ה', ויונקים ממנו שפעת קדושתו. וזהו שמבקשים שיציל ה' צאנך מיד גוזזים, שלא יקרה כנ"ל, עד כאן דבריו עיין שם. ומזה יובן כי אם כן זה האדם השובה תורה ומעשים טובים הוא של האויב, ושביו הוא שובה כי מידו הוא שובה. והיינו (דברים כא י) כי תצא למלחמה בדרך מלחמה, כמ"ש החובת הלבבות בשער התשובה פרק שני, פעם תנצחהו ופעם ינצחך, ונתנו כו' כי בעת כונתך לטובה והשי"ת יסייע לך. אבל אי ושבית הוא שביו של האויב דאיירי ביה קרא, וראיה לדבר (דברים כא יא) וראית בשביה בעת השביה שעתה שובה, אשת יפת תואר וחשקת בה, לכך אין זה תשובה שלימה, רק צריך להשריש בנפשו שלא ישוב לכסלה ויעיד עליו מי שאמר והיה העולם, כמ"ש הרמב"ם (הלכות תשובה פ"ג ה"ד) והבן. ומזה יסתעף עוד פירוש, כי יחכם האדם ויבין כי יצר הרע מניחו כדי לינק ממנו, ויתחכם עליו שלא לחזור אליו. והיינו כי תצא למלחמה כו' ונתנו כו', תראה להתחכם ושבית שביו מה שהוא, כדי שישבה תשבה אתה ולא תניחנו עוד להתחזק בך, והבן.

י״ב(י) יתבאר על פי מאמר חז"ל ושוב יום אחד לפני מיתתך (שבת קנ"ג.), ישוב היום שמא ימות למחר. וכן מה שאמרו חז"ל בודומו סלה (ברכות ה'.) יזכיר לו יום המיתה, שנאמר (תהלים ד ה) ודומו סלה, ובזה ירגיז היצר הרע. ויראה מה שאמרו חז"ל (בב"ב ט"ז.) יורד ומסטין עולה ומקטרג, יורד ונוטל נשמה. ואם כן תכלית השבי שלו נטילת נשמה היינו המיתה, ואם כן בזה עצמו ילחם עמו וישבנו, דהיינו בזכרון יום המות, וזה (דברים כא י) ושבית שביו. והנה העוללות אפרים הקשה למה לא אמרו חז"ל שוב ביום מיתתך. ומה שתירץ הוא ז"ל, כי זה מורה על שאינו יכול לשוב ביום המיתה, זה מוכחש מן הכתוב, ומן המקובל, ומן המוחש, ומן המושכל, שנאמר (תהלים צ ג) תשב אנוש עד דכא, וקבלו (ירושלמי חגיגה פ"ב ה"א) עד דכדוכו של נפש, וגם מאמר יחזקאל (לג יב) מורה כן, עיין מסכת קידושין דף מ' ע"ב דאמר ר' שמעון בן יוחאי אפילו רשע גמור כל ימיו ועשה תשובה באחרונה, אין מזכירין לו שוב רשעו, עיין שם. ומן המוחש שראינו הרבה חוזרין בתשובה שעה או שתים קודם מותם. ומן המושכל שאף אם נניח שאינו יכול לשוב ביום המיתה, היינו כי אפסו כוחותיו ובטלו חושיו ואבדו עשתנותיו, ואם כן אין זה בזה שהוא בריא אולם כעת. אבל הנראה לי, כי לא כוונו חז"ל על החשש של מיתת הגוף מכל וכל, כי באמת הוא נגד כללי התורה שבכל החששות אזלינן בתר רובא ולמיעוטא לא חיישינן, מכל שכן מיתה פתאומית דהיא מיעוטא דמיעוטא, וקיימא לן כחכמים דר' יהודא בריש יומא (י"ג ע"א) דלמיתה דלזמן מועט לא חיישינן, רק החרדה האמיתית הוא על דרך שאמרו ז"ל (ברכות י"ח ע"ב) רשעים בחייהם קרוים מתים, וכן מה שאמרו (ר"ה ט"ז ע"ב) רשעים גמורים נכתבים ונחתמים לאלתר למיתה. ופירשו המפרשים נטילת נשמה הקדושה חלק אלקי ממעל, ובמקומו שרי סטרא דמסאבא ונבילה טובה הימנה, וכפגר מובס יחשב אף אם יעמוד חי לפנינו, עד כאן. והנה בהיות בו שביב אלקי, יכול לשוב בנקל, כי המאור שבו מחזירו למוטב, מה שאין כן אחרי הסתלקה ורוח דמסאבא במקומה, לא יניחנו לשוב. וידוע דמי שחטאו גורם להסתלקות הנשמה, הוא בעת שמפקיד רוחו בלילה מחליפין לו ולא קודם, לבד מכעס כי תברח מעצמה תיכף. ולכך אנו מברכין בבוקר שלא עשני גוי, ועבד, ואשה כנודע, כי אז הוא כבריה חדשה, שנאמר (איכה ג כג) חדשים לבקרים. ואם כן שפיר אמרו ושוב יום אחד לפני מיתתך, וק"ל.

י״ג(יא) עוד יתבאר ושבית שביו (דברים כא יא). על פי הגמרא גיטין דף ל"ח ע"א ונכרי מישראל מנלן, ר"ל דקני בחזקה, דכתיב (במדבר כא טו) וישב ממנו שבי. פירש רש"י (ד"ה וישב) מדקרו לי שבי דידיה דקנייה בחזקה, עד כאן. אם כן לפי זה י"ל דהכי פירוש אומרו ושבית שביו, ר"ל אף הם מאותן שנצטוויתם עליהם אל תצורם (דברים ב יט), מכל מקום אם הם כבר שביו, מותרין לך כמו עמון ומואב טיהרו בסיחון (גיטין ל"ח ע"א), וכאן הותר להם, והבן. ולדרך שכתבתי על פי מוסר, ימתק גם כן שביו שנקנה לו, דהרשעים כבר ניקנין לו בעוה"ר, והבן.

י״ד(יב) עוד יתבאר ושבית שביו (דברים כא י). על פי האלשיך בפרשת משפטים (שמות כא ב) בפסוק כי תקנה עבד וכו', עיין שם דכתב קל וחומר, אם טורח על חיי עולם הזה שהוא שבעים שנה רוב ימיו, איזה זמן יספיק לו לצבור אוכל שנים הבאות אחרי מותו כי רבים המה, עד כאן דבריו. וידוע דעיקר פתיות יצר הרע להטריד האדם על קניני העולם הזה, ואם כן בזה אתה שובה אותו.

ט״ווכי יהיה באיש חטא משפט מות והומת ותלית אותו על עץ (דברים כא כב). כבר פירשו בו קמאי, וקמאי דקמאי. ואני אמרתי בעת ספוד על אדם כשר שמת פתאום ר"ל, לפרש זה לפי המאורע, כי נימוס וסדר יקרא משפט, כמו וזה יהיה משפט הכהנים מאת זובחי הזבח (דברים יח ג), וכמו לדעת משפט הנער ומעשיהו (שופטים יג יב). והנה סדר ונימוס כל המיתה במות כל האדם ופקודת כל האדם, שיחלה ויצוה לביתו ויברך בניו ובני ביתו, ובמת בפתע פתאום, נחסר הסדר והנימוס של המיתה, ומי חשיד קוב"ה כו', ואדם כשר וירא שמים גדול ולא נחשב להתחייב בחטאו מיתה פתאומית ר"ל. רק הוא לעורר לבות בני אדם שיקחו מוסר וראיה ממנו, אם בארזים נפלה שלהבת כו'. והנה זה אף בנקרא בפתע פתאום, מכל מקום היה מוכן, כי ידוע כי בכל יום היה עושה תשובה וידוי בבכי רבה בכל תיקון חצות בחצות לילה ובכל תפילה וכדומה. והיינו אמרם (אבות פ"ד מט"ז) התקן עצמך בפרוזדור של טרקלין של מלך ושר גדול, עומד ומצפה בכל עת שיקראנו אל הטרקלין שיכנס, והוא כמשל של חז"ל במסכת שבת (דף קנ"ג ע"א) משל למלך שזימן את עבדיו לסעודה כו', עיין שם. אבל מה יעשה זה שאינו מן המוכן כל עיקר, אם יקראנו פתע פתאום. וזה הכוונה היה מאתו ית"ש לעורר לב העם לתשובה, ומגלגלין זכות על ידי זכאי. והנה מבורר דחטא הוא לשון חסרון, כמו קולע אל השערה ולא יחטיא (שופטים כ טז), וכמו והייתי אני ושלמה בני חטאים (מלכים א' א כא). וגם ידוע דבעונות מפרידין אותיות הוי"ה, וכמו שפירשו למה ה' תעמוד ברחוק (תהלים י א), והתשובה הוא יחוד שם הויה, וכמו שכתוב בספרים מאי תשובה, תשוב ה', והוא מבואר בזוהר הקדוש (ח"ב ס' ע"ב) על פסוק (שמות טו כה) ויורהו ה' עץ וימתקו המים, דעץ היינו יחוד הויה. ואם כן התשובה נקראת עץ, וזה גם כן מרומז שם (שמות טו כג) ולא יכלו לשתות כו' כי מרים הם ויורהו ה' עץ, היינו יחוד הויה דהיינו תשובה, וימתקו המים כי תשובה מהפך כל מר למתוק כי זדונות נעשו זכיות (יומא פ"ו ע"ב), והיינו עץ חיים הוא למחזיקים בה (משלי ג יח), נקראת עץ חיים התשובה המחיה אותו, כי רשעים בחייהם קרוים מתים (ברכות י"ח ע"ב). ועל פי זה מבואר הפסוק הפונה קדים וכי יהיה באיש, היינו באדם כשר שנקרא איש, חטא שיחסר בו משפט מות, היינו סדר ונימוס של המיתה, והומת בפתע פתאום בלי סדר, חלילה לחשוד אותו כיון שהוא אדם כשר, רק ותלית אותו על עץ, היינו שיתעוררו לתשובה ויהיה יחוד הויה ולשבי פשע ביעקב ובא לציון גואל אמן.

ט״זלא תראה את שור אחיך או את שיו נדחים (דברים כב א) וגומר עד ומצאת לא תוכל להתעלם (דברים כב ג). הכל על פי צחות המליצה והמוסר, בהקדים מה שפירשו בכי תראה חמור שונאך רובץ וגומר (שמות כג ה), שרומז על החומר של האדם, עיין באור החיים. ובהקדים שהגוף נקרא לבוש, שנאמר (איוב י יא) עור ובשר תלבישני. והנה מסתבר דגבי בעלי הנפש נקרא לבוש, ובעלי הגוף נקרא חומר כשמו כן הוא. והנה תשובה הוא לשון השבה. והנה מצינו במסכת ברכות (דף ה':) ברב הונא דתקיפו ליה ד' מאה דני דחמרא וכו', שם הדר חלא והוי חמרא. והיינו על ידי תשובה דאמר קבילנא. והנה כך מוטל על כל איש באם יראה היזק לחבירו, שיזכירנו לפשפש במעשיו, וכל שכן לעצמו, ואל יאמר ממון הקל, ועל ידי כך תשיבם לו. וזה שאמר לא תראה את שור וגו' נדחים מחברך, כי הוא בכל מקום שהוא רק שנודח מחברך, והתעלמת מהם לומר שהוא ממון הקל ומקרה היא, רק באיש הישראלי הכל אצבע אלקים ותתעורר לחברך אל התשובה. וזה שאמר השב, הוא שם דבר השבה, והוא השבת עוונת, בזה תשיבם לאחיך, כמו שאמרו הדר חלא וכו', ואם לא קרוב וגומר, וידוע דאינו נכנס באוזן רק דברי האוהב, כי נאמנים פצעי אוהב (משלי כז ו), אז ואספת וגומר תקרבהו אצלך עד דרוש אחיך אותו, כמו שדרשו חז"ל (ב"מ כ"ז:) שתדרוש את אחיך מה חטא ועל ידי כך והשבותו לו, וכן תעשה לחמורו, היינו אם יש לו היזק הגוף, שתעורר אותו על התשובה, וזה עיקר ביקור חולים שאל תאמר באם נחלה חולי הגוף, אז לא אצער אותו כי כמה חששו רז"ל לבל יצטער השכיב מרע כמו שדברי שכיב מרע ככתובים וכו' (גיטין י"ג ע"א) שלא תטרף דעתו, אל תאמר כן לענין זה, ושמא תאמר זה דוקא בהמוני עם, אבל בצדיק איך אשא פני לעורר אותו לפשפש במעשיו, על זה אמר וכן תעשה לשמלתו, והבן. הכלל שלא יתלה שום דבר במקרה, וכן תעשה בעצמך לכל אבידת אחיך, היינו בהעדר אחיך הישראלי שתתעורר ותעורר אחרים אל התשובה, ומה שקראתי אותו אבידה, אל תחשוב כי הוא באמת אבידה, רק אשר תאבד ממנו מאתנו ישראל, היינו כמו שאמרו רז"ל (מגילה ט"ו.) הצדיק אבד לדורו אבד, ובמשנה תורה משה המדבר אף שהוא בשליחות, מכל מקום הלשון בכל משנה תורה כמדבר בעד עצמו, והזהיר שאין לתלות במקרה העדד הישראלי שהוא אחיך בתורה ובמצות כנודע מדרשות רז"ל באחיך, והביא ראיה שכלית, והוא מה דאיתא בירושלמי כד דמך ר' ספרא אמרו שבטים מציאה מצאו וכו', ועיין ביערות דבש חלק ב' דף ס"ב ע"ב מה שפירש בו. והיינו ומצאת לא תוכל להתעלם לתלות במקרה, וכל שכן באבדן נפש צדיק. ושורש הפסוקים אלו, אף שכבר נצטוינו ברואה דבר עבירה בחבירו, ואמר כאן נוסף על זה שאף אם לא ראה דבר עבירה בו, רק איזה היזק לו, יעוררו לתשובה לפשפש במעשיו.

י״זבהמשנה סוף חולין (קמ"ב ע"א) לא יטול אדם אם על הבנים אפילו לטהר את המצורע, ומה אם מצוה קלה שהוא כאיסר, אמרה תורה (דברים כב ז) למען יוטב לך וכו', קל וחומר על מצות חמורות שבתורה, עד כאן. וצריך להבין הסמיכות. ונ"ל על פי מ"ש בספר עיון יעקב מבעל חק יעקב, דקמשמע לן דהוי אמינא הואיל דהטעם של המצוה הוא משום רחמנות, אם כן ראוי לרחם על אדם יותר לטהרו מצרעתו, קא משמע לן דאף על פי כן אסור. וכתב דאף דאסור לומר שהוא צד רחמנות היינו בתפילה, אבל דרך פשט ודרוש רשאים לאומרו, כדאיתא בתוספות יום טוב במשנה דברכות, עד כאן דבריו. ולי נראה דבאמת קמשמע לן דאינו מצד רחמים רק מצד גזירת המלך, דאלו היה מצד רחמים היה באמת ראוי לרחם על אדם כנ"ל. ועל פי זה נתיישב הסמיכות, דבלא הך דינא דלעיל, הוי אמינא דהטעם של המצוה משום רחמנות, ואם כן נדחה הקל וחומר, די"ל דדוקא בהאי מצוה משום דרחמנות הוא, וכבר אמרו רז"ל (שבת קנ"א:) כל המרחם על הבריות מרחמין עליו מן השמים, לכך מטיבין לו ומאריכין לו ימיו, מה שאין כן בשאר מצות. אבל בהך דלעיל, נשמע שגם זה אינו מצד הרחמנות, אם כן הוי הקל וחומר שפיר, וגם זה נכון בס"ד.

י״חמשנה במסכת ערכין פרק ג' (דף י"ד ע"ב) באונס ומפתה להקל ולהחמיר כו', כיצד אחד שאנס ופיתה את גדולה שבכהונה ואת הקטנה שבישראל, נותן חמשים סלעים. במוציא שם רע להקל ולהחמיר, שהמוציא שם רע על גדולה שבכהונה ועל הקטנה שבישראל, נותן מאה סלע. נמצא האומר בפיו חמור מהעושה מעשה. וקשה מה שמסיים המשנה נמצא האומר בפיו חמור מן העושה מעשה, הא מן התורה הקדושה גופה מוכח כן, ועיין מ"ש בזה הספר בנין אריאל, דמן התורה גופא הוה אמינא דהא דמשלם מאה כסף, משום דרצה להפסיד לה חמשים כסף שהם דמי כתובתה כסברת רמב"ן, לכן משלם כפל מאה כסף. ואונס ומפתה דהפסידה מנה, דהא עדיין יש לה מנה, לכך נותן לה חמשים כסף שהם כפל. אבל מן המשנה מוכח שפיר, דהא תנן בכתובות (י"ב ע"א) בית דין של כהנים היה גובין לבתולה בת כהן ד' מאות זוז. ולפי זה אי אפשר לומר כסברת רמב"ן, דמכל מקום אין החשבון מכוון, אלא ודאי דאומר חמור מן העושה מעשה, דאומר בפיו נותן לגדולה שבכהונה כמו שהפסיד, ועושה מעשה נותן פחות מה שהפסידה, ודוק ועיין שם. ועל דברי בנין אריאל קשה, דהא מבואר בכתובות י"ב ע"א דהתקנה ראשונה של כהנים, היה לאלמנה מאתים, אם כן אין כאן אומר בפיו חמור גם בכהנים, והבן. ואף שלתקנה אחרונה אתי שפיר, מכל מקום אין סברא לומר שבעת נתינת התורה כבר היה התקנה אחרונה, והתקנה הראשונה השנויה בברייתא יהיה קודם שנאמרה הפרשה ולא אחר כך, והבן.

י״טוהנה על פי דברי בנין אריאל, נ"ל קושיות התוספת בכתובות (דף י"ב ע"א) בתוספת ד"ה שתי תקנות, עיין שם מה שכתבו. וליכא למימר נמי דמעיקרא כי תקינו רבנן לבתולה ארבע מאות, תקנו נמי לאלמנה מאתים. דיראה המעיין דקושיא זו עצומה היא, דלמה ליה למימר דמעיקרא תקינו מאתים וחדא חזרה הוי, נימא דמעיקרא תקינו מאתיים וחדא חזרה הוי. ותירוץ התוס' הוא דוחק, דלמה לא נימא דכהנים נהגו כבוד וסלסול בעצמן באלמנה כמו בבתולה. ולדברי הבנין אריאל אתי שפיר, דודאי בשעת מתן תורה לא הוי על כל פנים רק התקנה ראשונה, אם כן אם נימא דהתקנה הראשונה הוי לאלמנה מאתים, אם כן לא מוכח דהאומר בפיו חמור כו', דהא בשניהם הוי בכהנים כפי ההיזק, ואם כן קשיא מתניתין דתנן נמצא האומר בפיו חמור כו' דלא מוכח מידי, ועל כרחך צריך לומר דתקנה ראשונה היה לאלמנה מנה, ואתי שפיר. ונמצא קשיא הברייתא, ועל כרחך צריך לומר דחזרו ותקינו לאלמנה מאתיים משום זלזול. והמשנה דכתובות קודם התקנה השניה, ואם כן קשיא הא חזינן עכשיו דלית להו כמ"ש התוספות שם בכתובות, ועל כרחך צריך לומר דחזרו ותקינו לאלמנה מנה, והבן. רק דקשה לי על דברי הבנין אריאל דהיה להתורה להשוות מדותיה, ולמה בבתולת ישראל חייבה כפל באונס ומפתה ובמוציא שם רע, ובבתולה בת כהן יהיה באונס ומפותה פחות ממה שהזיק, ובמוציא שם רע רק כפי ההיזק. ואין לומר דהתורה השווה מדותיה, וכיון דעל פי רוב דהיינו בבת ישראל הוי כפל, שוב לא רצתה התורה לחלק והשוה מדותיה דגם בבת כהן כן, אף דאינו רק כמו שהזיק או פחות ממה שהזיק, והיינו דברי המשנה באונס ומפותה להקל ולהחמיר, ובמוציא שם רע להקל ולהחמיר, דתורה השוה מדותיה. דאם כן הדרא קושיא לדוכתא דאינו מוכח דאומר בפיו חמור כו', דלאו משום חומרא דאומר בפיו הוא, רק משום דתורה השוה מדותיה, ובבת ישראל הוי כאן וכאן כפל. ואין לומר דבאמת כונת המשנה אינו משום חומרא דאומר בפיו, שהעונש גבי דידה ראוי להיות יותר גדול מעושה מעשה, רק דהכי פירושו, נמצא אומר בפיו דהיינו מוציא שם רע, חמור מן העושה מעשה דהיינו אונס ומפתה יהיה הטעם מה שיהיה, דאם כן הדרא קושיא לדוכתא דעל התורה ראוי לומר דמוציא שם רע מאה, ואונס ומפתה חמשים יהיה הטעם מה שיהיה, ומה בכך דהטעם הוא כדברי הרמב"ן, אלא ודאי מדתלי דוקא בהא דלהקל ולהחמיר, שמע מינה דכוונת המשנה להוכיח דאומר בפיו, חמור בעצם ענשו יותר גדול מעושה מעשה, אם כן הדרא קושיא לדוכתא כמ"ש. על כן נ"ל לפרש באופן אחר המשנה דאומר בפיו הנ"ל, בהקדים מה שאמרתי על הרש"י דב"ק ג' (, ד"ה), והיוצא מזה דכתובה של בתולה דאורייתא וכתובת אלמנה, אינו מן התורה כלל. ועל פי זה יתבאר המשנה הנ"ל, דאלולי הא דלהקל ולהחמיר, לא היה מוכח דהאומר בפיו חמור, דהוי אמינא דהתורה חייבת כפל בשניהם הנהוג דאף דכתובת אלמנה אינה מן התורה, מכל מקום היה נהוג כתקנת חכמים אחר כך, או דהתקנה היה אז תיכף. אבל השתא דתנן להקל ולהחמיר, ואם התורה חייבה הכפל כפי הנהוג, אם כן גם בבתולת כהן ראוי להיות כן, אלא ודאי דהתורה לא חייבה רק כפי דין תורה, ולא השגיחה על הנהוג, והדין תורה בבת כהן וישראל שוה, וכיון דהתורה לא פקדה רק על דין תורה, אם כן באונס ומפתה לא הוי רק כפי ההיזק, דהא בעולה אין לה כתובה מן התורה כלל, ובמוציא שם רע הוי כפל כמ"ש הרמב"ן, אם כן שפיר מוכח דהאומר בפה חמור, ודוק כי נכון הוא בס"ד.

כ׳לא יבא עמוני ומואבי בקהל ה' וגומר (דברים כג ד). כבר כתבתי במקום אחד טעם על שדרש (יבמות ס"ט ע"א) עמוני ולא עמונית היה נסתר להסתיר דבר מחיצונים, על פי מה שאמרתי על הפסוק (קהלת ז') אל תצדק הרבה ואל תרשע הרבה ואל תתחכם יותר למה תשומם, ודוק. ועל פי זה נ"ל הטעם דאיתא בכתובות (דף ז':) דרבי אבהו סבר ויקח בועז עשרה אנשים (רות ד ב), למדרש עמוני ולא עמונית. דנ"ל ליתן טעם על הא דקיימא לן פרק אין דורשין (חגיגה י"א ע"ב) ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו, מוסרין לו ראשי פרקים. והוא תמוה מאד למה לא ימסרו להראוי לקבל, למה לא בביאור. ונ"ל כדי שלא יצא מכלל מחשבה ויבא לכלל דיבור, כדי שלא יהיה חלק לחיצונים ח"ו בידיעה זו. וזה שפיר בענין השגה, אבל לא בענין דין מקובל, כי אין לחדש מדעתו, והיה צריך תחבולה אחרת כנ"ל. והוא הא דאיתא (סנהדרין דף ל"ט.) אכל בי עשרה שכינתא שריא ואין שטן ואין פגע רע, ותמיד היה קבלה ההוא כך ולא היה ביחיד, ולכך היה נעלם לפי שאין כאן חברא חברא אית ליה כו', והוא היפך מסברת חוץ, דאדרבא על ידי שהקבלה ברבים היה נעלם, ובודאי היה יחידי סגולה צנועין לדבר ביחיד. ועל פי זה יתפרש הקרא שאמר דוד פדה בשלום נפשי מקרב לי כי ברבים היה עמדי (תהלים נה יט). ועל ידי זה יובן כח תפילת הרבים, ויובן מאמרם במסכת ברכות (דף ח'.) שמביא ראיות לחשובות תפילות הרבים, ואחר זה מפרש פדה בשלום נפשי כנ"ל. (ועל פי זה יש לפרש (איוב יד ד) מי יתן טהור מטמא, כלומר שיצא נשמה טהורה של דוד על ידי מקום טומאה, לא אחד, ר"ל על ידי שלא נתגלה התירו ביחיד רק ברבים, והבן).

כ״אכי תשה ברעך (דברים כד י). ובפרשת משפטים (שמות כב כה) נאמר אם חבול תחבול שלמת רעך עד בא השמש תשיבנו לו. איתא בתיקונים (הוספות ה קמ"ב ע"ב) הובא בבית שמואל אחרון פרשה זו, שלמת רעך דא נשמתא קדישא, ועיין בספר הנ"ל מה שפירש. ודבריו חסרים מלח ותבלין, דלא ביאר שום טעם דלמה יקרא הנשמה בשם שלמת. ואני בדרכו אלך לפרש פירוש נחמד, על פי שפירשתי (בפרשת ויקהל ד"ה והנ"ל ליישב), בפסוק ה' צבאות מלא כל הארץ כבודו (ישעיה ו' ג) על פי הרמב"ם בשיתוף שם מלא, שהוא לשון שלימות. ועל פי שדרשו חז"ל (ברכות ל"א ע"ב) בפסוק (שמואל א' א יא) ה' צבאות אם ראה תראה, שאמרה חנה מכל צבאי צבאות שבראת, ולי לא נתת בן אחד. ועל פי מ"ש היערות דבש בפסוק (ויקרא י ג) בקרובי אקדש ועל פני כל העם אכבד, ואל תקרא בכבודי אלא במכובדי (זבחים קט"ו ע"ב), על דרך רבי יוחנן קרי למאני מכבדותא (שבת קי"ג ע"א), ר"ל צדיקים הם מכובדי, כי השי"ת מתלבש בהן וכו'. ועל פי הרמב"ם על אמרם (ברכות ח' ע"א) אין להקב"ה בעולמו אלא ד' אמות של הלכה. וז"ש ה' צבאות, מכל צבאי צבאות שברא מלא כל הארץ, שלימות כל הארץ ותכליתו כבודו, היינו הצדיק שהוא לבושו כביכול. והנה מזה מבואר דעיקר התכלית של בריאת הנשמה שתהיה מרכבה ולבוש להשכינה כו', כמו שפירש רבינו סעדיה גאון בפסוק (שיר השירים ו יב) לא ידעתי נפשי כו', ומה שפירשתי אני על פי מה שפירשתי בפסוק (משלי כ כז) נר ה' נשמת אדם, עיין בבינה לעתים דרוש ה'. והנה לזה צריך דביקת רב באלקים חיים ומלך עולם, והיה עולה על הדעת איך יתכן הדביקות במה דלא ידענא ולא חזינא. אבל ממה שנעלם ידיעת הנפש ולא נראה כלל, ואף על פי כן אין דביקות גדול מדבקות הגוף והנפש, ואין נקודה בגוף שאין בו דביקות הנפש, מזה מבואר דיתכן דבקות אף במה דלא ידע ולא חזא, ועל ידי זה בא לדבקות אמיתי אם ירצה, עד שנעשה מרכבה לשכינה, והבן. והנה הבחירה חפשית, ועל פי זה מבואר דברי הזוהר (בפרשת משפטים) אם חבול תחבול שלמת רעיך, דא נשמתא קדישא. ונקדים מה שפירשתי על המשנה במסכת יומא (דף פ"ה ע"ב) האומר אחטא ואשוב כו', ושם בגמרא דף פ"ז ע"א בדרב הונא אמר רב, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה כדרב), מבואר דעיקר הקפידה הוא משום שחטא תרי זימנא. והנה באמת תמוה מאד, דאם כן נעלת דרכי התשובה להשונה בחטא, וקיימא לן (ירושלמי פאה פ"א ה"א) אין לך דבר שעומד בפני התשובה, ומנשה המלך יוכיח שעבר ושנה כמה פעמים, וכמו שנאמר (מלכים ב' כא טז) וגם דם הרבה שפך, וגם עבד אלילים כל ימיו וקבלו השי"ת בתשובה. והנה ראיתי מפורשים שרצו לרפאות את השבר, ואמרו דאין מספיקין, היינו אין מסייעין לו, אך אם עושה מהני. אבל אין בהם רפואות תעלה, א' דכבר העיד דוד ברוח הקודש בפסוק (תהלים לז לב) צופה רשע כו', דאלמלא הקב"ה עזרו לא היה יכול לו (עיין סוכה נ"ב ע"ב), ואם בצדיקים, קל וחומר ברשעים שכבר המליכו אותו עליהם, ואם כן אם אין סיוע, ודאי אין תשובה במציאות. ועוד קשה מה ענין אין מספיקין לאין מסייעין. ועוד מה הוא הלשון בידו, אין מספיקין לו היה ראוי לומר כמו מסייעין לו (שבת ק"ד ע"א), והבן. והנ"ל בזה, על פי מה שפירשתי בפרשת האזינו (באופן ה' ד"ה ונחזור לענינינו) על המדרש (תנדב"א זוטא פכ"ג) שאלו תלמידיו את רבי אליעזר האיך נעשה תשובה ונחיה, והפסוק (ירמיה טז יט) ה' עוזי ומעוזי וגו', עיין שם כו', ומה שפירשתי בהמשנה (אבות פ"א מי"ד) אם אין אני לי וכו'. מבואר מזה דהקבלה מהני בתשובה, כמו דקיימא לן (קידושין מ"ט ע"ב) בהרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק כו'. והיינו מטעם שהידיעה אינו מזדקק לבחירה, ואדם מישראל עלול לשוב ולחזור לשרשו שורש הקדושה כל זמן שאין נדמה לו כהיתר, והוי בידו לעשות תשובה ונאמן על עצמו שיעשה תשובה, כמו דקיימא לן (גיטין ב' ע"ב) דאדם נאמן על כל מה שבידו בדין עד אחד נאמן באיסורין, וקיימא לן (בסוגיא דמכר על פי אחר) בב"ק (דף ע"א.) דכל מה שבידו לעשות, רואין כאלו כבר עשה. מה שאין כן כשעבר ושנה דנדמה לו כהיתר ואינו עלול לשוב, אינו מועיל במה שבידו לעשות תשובה, רק צריך לעשות תשובה בפועל. והיינו אין מספיקין בדין שלמעלה במה שבידו לעשות תשובה, והבן. והנה דעת לנבון נקל דמקבל על עצמו ואינו שב, דאז אינו מועיל אף באינו עובר ושונה, דהא אגלאי מילתא למפרע דהקבלה שקר, רק דמועיל בשעת מעשה של הקבלה, אם (מת) קודם שיוכל לבא לידי גמר, אזי נחשב כאלו עשה. מה שאין כן בעובר ושונה דצריך לשוב בפועל, צריך למהר כדי שיגמור בעוד רוח חיים באפו. והיינו אם חבול תחבול שלמת רעיך, דרעיך היינו הקב"ה, וכמו שפירש רש"י במסכת שבת (דף ל"א.) גבי הלל דאמר זו הוא כל התורה כולה כו', דרעיך היינו השי"ת, וכמו שפירשו שם בפסוק (ויקרא יט יח) ואהבת לרעך כמוך אני ה'. והיינו אם חבול תחבול שני פעמים, מה שהיה ראוי להיות שלמת רעיך ונברא לכך, למען השם אני מזהירך עד בא השמש, כמו שדרשו רז"ל (שבת קנ"א ע"א) עד שלא תחשוך השמש (קהלת יב ב), זה יום המיתה. תשיבנו לו דוקא, ולא סגי במה שבידו, כיון שעבר ושנה, ודוק כי נכון הוא בס"ד. והנה לפי מ"ש יש להקשות, דאם כן בדין זה דהרי את מקודשת לי על מנת שאני צדיק גמור, יש לחלק בין עובר ושונה, או לאו, והבן. אבל לא קשה מידי, דבאמת החרטה והעזיבת החטא הוא עצם התשובה, כמו שביארתי במקום אחר (בפרשת נשא ד"ה והתודו), בתשובת שאלה למה לא נכתב בביאור מצוה תשובה בתורה, עיין שם. ואם כן כיון שהוא עצם התשובה, מהני רק זה לענין שנמחל לו ואינו מגיע עונש ונקרא צדיק. אבל לענין זיכוך ומירוק שצריך, לא ינקה עד ישוב בפועל, ואם כן אתי שפיר הפסוק אם חבול תחבול, ודוק כי עמוק הוא בס"ד.

כ״בועוד אם חבול תחבול שלמת רעיך עד בא השמש תשיבנו לו (שמות כב כה). כי י"ב חדשים בשנה, נגד י"ב שעות ביום, ונמצא חודש אלול שהוא חודש האחרון, נחשב כשעה קודם הלילה, וכבר עבר י"א שעות, והוי כמו קודם ביאת השמש. והיינו עד בא השמש תשיבנו לו, קודם בא יום ה' הגדול והנורא.

כ״ג(או יאמר עד בא השמש (שמות כב כה), היינו ט"ו באב שאז פסק כח החמה (תענית כ"ז ע"א). וכמו שאמרו (שבת קנ"א ע"א) על הפסוק (קהלת יב ב) עד אשר לא תחשך השמש, שאז תש כח השמש).

כ״דעוד י"ל (שמות כב כה) אם חבול תחבול, לשון משכון. שהלבוש של מלך מלכי המלכים ית"ש, נתמשכן ביד סט"א, כמו שנדרש בזוהר (פרשת משפטים דף צ"ז.) על פסוק (שמות כא ח) לעם נכרי לא ימשול למוכרה, עד בא השמש. או כפירוש הא' שלי שדרשו (שבת קנ"א ע"א) באשר לא תחשוך השמש (קהלת יב ב). או כפירוש הב' דקאי על חודש אלול תשיבנו לו על ידי פדיון התשובה מסט"א, כמו שדרוש בזוהר והפדה בתשובה, והבן.

כ״הוגם י"ל על מיתת הצדיקים, אם חבול כו' (שמות כב כה) שמחבל ומשחית לבוש השי"ת, היינו הצדיקים שהן לבושיו נאספו בעונינו. והיינו חבול תחבול זה אחר זה, עד בא השמש היום תשיבנו לו הזיקו של מלך, על ידי תשובה שיצא ההפסידו בשכרו, והבן.

כ״וארבעים יכנו וגו' (דברים כה ג). בגמרא ר"י פתח בכבוד התורה וכו' (בזה הלשון לא מצאתי, כי אם במססכת מכות דף כ"ב (ע"ב) איתא בזה הלשון אמר רבא כמה טפשאי שאר אינשי דקיימו מקמי ספר תורה, ולא קיימו מקמי גברא רבא), דאילו בתורה כתיב ארבעים יכנו, ואתי רבנן ובצרי חדא. דיש להקשות בזה טובא, דאיך יליף מזה חשיבות החכמים, וכי מדעתם עשו ח"ו, הלא קבלו כך ממשה, ואף שהוא בעל פה והם עם תורתם בלבם, מכל מקום משום דין זה אין לנו להחשיבם יותר מספר תורה, וכי משום דקבלה בידם לשנות תיבה אחת הם חשובים יותר מספר תורה. והנ"ל בזה, ונפרש גם כן ילפותא דיליף הש"ס (שם במכות (כ"ב ע"ב)) דאין לוקין רק ל"ט, שנאמר (דברים כה ב) במספר ארבעים, מספר הסמוך לארבעים, שהוא משולל הבנה מאד, דאדרבא במספר קפידא משמע שלא יפחות ולא יותר, ורבה הוא להבין דברי חכמים וחידותם. והנ"ל בזה על פי מ"ש ביערות דבש חלק ב' דפוס ווין דף נ"ז ע"ב, טעם נכון מאד על הא דכתיב בתורה ארבעים יכנו, ואתו רבנן ובצרי חדא. על פי המבואר במדרש (תנחומא במדבר סי' כ"ג) ארבעים יכנו, נגד ארבעים יום שהיה משה בהר לקבל התורה, והוא עובר התורה. והנה לפי דעת רבי עקיבא בז' בסיון נתנה התורה, למחרת עלה משה בהר דהיינו ח' סיון, ובי"ו בתמוז כלה מ' יום, דבי"ז בתמוז בהשכמה ירד ונשתברו הלוחות בעוה"ר, צא וחשוב כ"ג דסיון, וי"ו דתמוז, הרי ל"ט. אך באמת הא דתורה נתנה בז', משום יום אחד הוסיף משה מדעתו והסכים קב"ה על ידו (שבת פ"ז ע"א), אבל זולת זה היה ראוי ליתן בששה בסיון, והיו ארבעים יום שלימות. ולכך בתורה שהיה קודם הוספת משה מדעתו, היה מ' יום, לכך כתיב מ' יכנו, אבל רבנן תלמידי משה שהסכים כי בז' יתנו תורה והסכים המקום, לא היה משה בהר רק ל"ט ימים, לכך בצר ליה חדא, והבן עכ"ל. ועל זה קשה הא מכל מקום כתיב (שמות כד יח) ויהי משה בהר ארבעים יום וכו', וכן (דברים ט יח) ארבעים יום לחם לא אכלתי. וצריך לומר דבאמת הא ביום שניתנה התורה היה בהר, (אך דלא נחשב רק מנין) שניתן התורה שבעל פה שהוא העיקר, ועל פי זה יבא מ"ש על נכון. והנה לפי זה שפיר דקשה במספר למה ואין לו מובן. אלא ר"ל במספר מכוין נגד ארבעים, והיינו כעין אסמכתא שארבעים הנ"ל נסמכו על ארבעים יום. וזה דברי הגמרא במספר הסמוך לארבעים, ר"ל הסמוך לארבעים אחרים, דהיינו ארבעים יום, ואם כן ממילא למה שהוסיף משה הוא ל"ט, והעיקר מקבלה צריך להיות השורש בתורה הקדושה, דהוספת משה כתוב דאורייתא, וכן במספר, ודוק וזה נכון ואמת, דהא דלא פרשו בהדיא, כי היכי דלא נימא דהורו על פי דברי אגדה, והבן. ועל פי זה יבואר כאן, דהנה מארבעים מלקות גופא מוכח דחשיבו רבנן טפי אף בלא הא דבצרי, וכן לפי מה דבצרי מוכח, אך דלא מצי למנקט הך לחודא דכתיב ארבעים, דבאמת לוקין ל"ט, וגם ל"ט לחוד לא מצי למינקט, דהא כבר כתבנו דתולה אם שבכתב חשוב יותר או שבעל פה. והנה מדנקצב העונש נגד ארבעים יום, והוא זמן הלימוד של בעל פה כמבואר בדברי רז"ל, ועיין הקדמת סמ"ג, ובט"ז יור"ד סימן א' סעיף א', אף דעבר על לאו הכתוב דכל הלאוין כתובין, שמע מינה (דבעל פה) הוא העיקר, ואם כן ממילא דהתלמידי חכמים חשובין טפי, דהם הלוחות של תורה בעל פה דחקוק על לוח לבבו. ועל פי זה תבין מאמרם (ברכות ח' ע"ב) לוחות ושברי לוחות מונחים בארון. אך דיש לדחות, די"ל כטעם אחר המבואר בטעם של ל"ט מלקות, משום י"ג שנים דהוא בר עונשין, ומשלשין שליש מלפניו וכו', ולכך בשמים שתין, משום דהיא בר עונשין מכ'. אך לפי זה קשה למה כתיב ארבעים, ומהא דכתיב ארבעים ובצרי חדא, לא יתכן רק לטעם זה דארבעים יום דבעל פה, וממילא מוכח דתלמידי חכמים חשובין יותר מספר תורה, ודוק כי נכון הוא בס"ד.

כ״זזכור את אשר עשה לך עמלק (דברים כה כז), בפרקי דרבי אליעזר (פרק מ"ד (פרקי דר"א פמ"ד)) הובא בספר עטרת שלמה פרשה זו, כתיב (שמות כ ח) זכור את יום השבת לקדשו, וכתיב זכור את אשר עשה לך עמלק, הא כיצד, אלא זה זכריהו לקדשו ולענגו, וזה זכרהו להוממו ולאבדו וכ'. והנ"ל בזה, דהא בספר החינוך בפרשה זו מצוה תר"ד במצות למחות זרעו של עמלק כתיב וז"ל: וזאת מן המצוה המוטלת על הצבור, וכענין שאמרו רז"ל (סנהדרין כ' ע"ב) שלש מצות נצטוו ישראל וכו', ובאמת כי גם על כל יחיד וכו' ובא לידו אחד מזרע עמלק וכו'. והנה בהגהת מהמשנה למלך כתב עיין לעיל סימן תכ"ה. וכוונתו כמו דשם במצות הריגת שבעה עממין, כתב ועובר על זה ובא לידו אחד מהם וכו', עיין שם. ור"ל דהוא הדין כאן נמי הוי הדין כן, כן הוא כונת המשנה למלך. אבל בהרמב"ם בהלכות מלכים פרק הלכה ד' כתב, מצות עשה להחרים ז' עממין וכו', וכל שבא לידו אחד מהן. ובהלכה ה' (רמב"ם הלכות מלכים פ"ה ה"ה) שם כתב וכן מצות עשה לאבד זכר עמלק וכו', ולא כתב כלל וכל מי שבא לידו אחד מהן וכו', נראה ברור דמחלק בין מחיית עמלק ובין הריגת ז' עממין. והדין עמו, דבשלמא ז' עממין דכתיב בהו (דברים כ טז) לא תחיה כל נשמה, ופירושו שלא נחיה אחד מהן, כמ"ש הרא"ה בסימן תקכ"ח, ור"ל דעל כל נשמה ונשמה בפני עצמו קאי הלאו דלא תחיה, מה שאין כן העשה דמחיה דלא הוי מצוה רק למחות זכרו של עמלק, ואם כן כל כמה דלא נוכל למחות זכרו, לא הוי המצוה כלל להרוג. וראיה ברורה לדבר, דהא שם בהלכה ד' דקדק הרמב"ם וכתב, וכל מי שבא לידו אחד וכו', עובר בלא תעשה. קשה דפתח בעשה, ומסיים בלא תעשה, וראוי היה לומר עובר בעשה דהחרם וכו' (דברים כ יז), ובלא תעשה וכו'. אלא ודאי דסובר דאין בזה עשה, דהחרם משמע כליה דוקא ולא על אחד מהן, וכמו שנאמר (דברים ג ו) החרם כל עיר וכו', וזה ברור. ובאמת הרא"ה שם במצוה תכ"ה כתב בהריגת ז' עממין, דאם בא לידו אחד, בטל העשה וגם עובר בלא תעשה, דהוא אזיל לשיטתו, אבל הרמב"ם ודאי אינו סובר כן. ונראה לכל זה כיון הגאון בעל משנה למלך בהגה"ה הנ"ל שכתב ועיין לעיל סימן תכ"ה, ר"ל דאזיל לשיטתו דכתב דעובר בעשה דהחרם תחרימם, אם כן הרמב"ם דלא כתב שעובר בעשה, אם כן גם כאן אין המצוה על אחד מהן, וזה ברור ונכון. ובאמת משמע כן מהגמרא ומקרא, מדתלא מחיית עמלק בתר מניית המלך, דהוא מצוה שעל הצבור. ובאמת קשה על הרא"ה בספר החינוך, דאם כן אם יפגעו שני אנשים כשרים וצדיקים ביער מזרע עמלק במקום שודאי להם שאין רואה, יהיו מחוייבים להרגו, ואם לאו עוברים בעשה אתמהא, הלא לא ראינו ולא שמענו מאבותינו ורבותינו ואבות אבותינו שיהיו חוששין על זה, ולא חזינן לרבנן קשישאי דעבדי הכי אף במקום שמצוין זרעו של עמלק. ואין לומר דקושיא זו קשה גם כן על הרמב"ם בז' עממין, זה אינו, דהלא כתב הרמב"ם שם דנשכח זכרם, וכמ"ש הרא"ה בספר החינוך שם בסימן תכ"ה דדוד הרג והשחית כולם, ולא נשארו רק מתי מספר ונתפזרו ונטבעו בין האומות עד שלא נודע זכרם, עיין שם. אבל העמלקים בהרבה מקומות הם מצויים מאד, וזה ברור לדעתי כשמש. והנה לכאורה קשה דהלא כתיב זכור וכו' לשון יחיד, כמו זכור את יום השבת, ושם כל יחיד ויחיד מחויב בדבר אף אם הוא לבדו בין הגוים. לא קשה מידי, דזה למד מענינו, וזה למד מענינו, דזה זכור לקדשו על היין (פסחים ק"ו ע"א), ושייך לכל יחיד ויחיד. וזה זכור להשמיד ולאבד זרעו, להשמיד דייקא זרעו דייקא, דהיינו כל הזרע, וזה אי אפשר ליחיד, וזה דברי המדרש ודוק היטיב.

כ״חמחה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח (דברים כה יט). הך לא תשכח הוא שפת יתר, דאם כן בכל מצות עשה לכתוב לא תשכח. ועוד קשה דכיון דכתיב זכור (דברים כה יז), ממילא דאין לשכוח, וזכור את יום השבת (שמות כ יט) יוכיח, דלא כתיב ביה לא תשכח. והנ"ל בזה על פי מ"ש בסוף פרשת בשלח הטעם על דאמר משה ליהושיע בחר לנו אנשים וכו' (שמות יז ט), ולא עשה משה כן בעצמו. וגם לפרש המדרש (שמו"ר כ"ו ב') אתם אמרתם היש ה' בקרבינו אם אין וכו' (שמות יז ז). ותורף הדברים משום שלא האמינו, באשר ראו דהשגחה גלויה משמש בדידהו, והיו מסופקין אולי הוא בהטבע דהיינו בהשגחה מסותרת, לכך בא הכלב וכו'. וכעת אוסיף נופך, כי עמלק כשפן גדול היה, ובא בכח כשפים כמבואר בירושלמי (ר"ה פ"ג ה"ח). והנה כשפים אינה מועילין רק אם מתנהג בהשתלשלות הכחות מעילה לעלול ומעלול לעלול עד המערכת, ומהמערכת נשפע על העולם דהיינו הפמליא של מעלה, כמו שאמרו רז"ל (סנהדרין דף ס"ז:) גדולים כשפים שמכחישין פמליא של מעלה. אבל השגחה גלויה שהוא בלי ממוצע, אין חכמה לנגד ה', ולכך אמרו (סנהדרין ס"ז ע"ב) שאני ר' חנינא דנפיש זכותיה, דצדיק כזה הנדבק ב"ה, מתנהג על ידי הקב"ה בעצמו, והבן. אם כן על ידי שאמרו היש ה' בקרבנו וכו', מדד להם כמדתם והיה כח לעמלק, לכך הוצרכו למלחמה ואף על פי כן הושיען רק בהשגחה מסותרת, והיינו שלא כשורות התורה שהוא למעלה וקודם הטבע. ועל פי זה יש לומר גם כן המדרש (תנחומא בשלח סי' כ"ה) ויבא עמלק (שמות יז ח), לפי שבטלו ישראל מדברי תורה. דר"ל שבטלו מדברי תורה שהוא למעלה מהטבע, על ידי שאמרו היש ה' בקרבינו וכו', והבן. והנה כל עניני מחיית עמלק אחר כך, היה הכל מכוסה בטבע, כמו בימי שאול ובימי מרדכי, ולא נגמר אז לפי שתחת הטבע יש לו כח גדול, רק לעתיד לבוא כשיתגלה כבוד ה', יתעקר עם שורשו, כי אין לו שורש רק תחת השמים, דהיינו תחת הטבע. והנה זה תולה אם אנו דבקין בהשי"ת ואין אנו שוכחין כלל, אז תחת הסיבה הראשונה יתעלה אנן, ולא תחת הפמליא, אז בנקל למחות זרעו. וכבר פירשתי הפסוק (לעיל פרשת ראה ד"ה מדרש) (דברים ח יט) והיה (לשון שמחה) אם שכוח תשכח את ה' וגומר. כלומר שכל כך תזכור תמיד את ה', עד שיהא שכוח מאתך ענין שכחת ה', והבן. ועל פי זה יתבאר מחה תמחה את זכר עמלק מתחת השמים דייקא, ר"ל מתחת הטבע, לא תשכח, ר"ל האומר במקום אחר שלא תשכח את ה' אלקיך, ואז תוכל למחות זכרו לגמרי שלא יהא לו שריד ופליט, והבן.

כ״טועוד יש מקום אתי גם כן לבאר המדרש (פרקי דר"א פמ"ד) כתיב (שמות כ יט) זכור את יום השבת לקדשו, וכתיב (דברים כה יז) זכור את אשר עשה לך עמלק, הא כיצד זה זכור לקדשו ולענגו, וזה זכור להשמידו ולאבדו. דנ"ל לתרץ קושיא זה שכתבתי למה בזכירת עמלק כתיב (דברים כה יט) לא תשכח נוסף על זכור וכו', דהוא אזהרה יתירה וכפולה, ובזכור את יום השבת לא כתיב לא תשכח, ונהפוך הוא דודאי אזהרת עמלק אינו חמור כל כך כמו זכירת השבת. והתירוץ דזכירת השבת הוא דבר שאין מנגד להטבע, דהוא לקדשו במנוחה ואדם רוצה במנוחה ולענגו והטבע נוטה לזה, ולכך אין צריך לאזהרה כפולה. ובעמלק להשמידו ולאבדו ר"ל מעולל עד יונק משור עד שה, והוא מנגד להטבע ובפרט לעם ה' אלה רחמנים וכו', לכך צריך להזהרה כפולה כנ"ל, והן הן דברי המדרש, והבן.

ל׳עוד יתבאר זכור את אשר עשה לך עמלק כו' (דברים כה יז), והיה בהניח ה' אלקיך כו' תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח (דברים כה יט). עיין בספר גאולת ישראל ונופת צופים, מ"ש בשם הצדיק המנוח מו"ה אהרן מזיטאמר ז"ל מה שאמר בפירוש הפסוק הנ"ל, בשם רבו הגאון החסיד מוהר"ר לוי יצחק זצוק"ל, ותורף דבריו שיש לכל אדם מישראל להאנח בשברון לב על שפלות ישראל דלותם, והם נעים ונדים וגולים והם ביד אויביהם ושונאיהם כחומר ביד היוצר, ובכל פעם גוזרים עליהם גזירות קשות ורעות ואין להם מנוח. על כן ראוי לכל אחד לשוב בתשובה שלימה, כדי שיתבררו כל הניצוצי קודש מתוך הטומאה והקליפה, וממילא ישיבינו לארצינו וישוב לשוש עלינו לטוב כאשר שש על אבותינו. ועדיין זו לא עבודה לשמה הוא, רק עיקר לשמה הוא שיאנח לבינו רק על גלות השכינה ועל שמו הגדול המחולל בין האומות, וכל העבודה רק שיתגדל ויתקדש שמו הגדול בכל העולמות, רק בתחילה אינו יכול להתחיל לעבוד בבחינה זו, כי אין לבו ברור וזך כל כך שיעבוד בבחינה זו באמת, וצריך להתחיל בעבודה בבחינה ראשונה, ואחר כך מתוך שלא לשמה בא לשמה ובא לעבוד בחינה שניה. ועל פי זה מבאר מתחלה זכור את אשר לך עמלק, לך דייקא, (דברים כה יח) אשר קרך בדרך כו', והיה בהניח כו' תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, ר"ל תמחה את זכר עמלק משום שעשאך תחת השמים, ר"ל שעשה מסך המבדיל בינך לבין אביך שבשמים והיינו לשמה, עד כאן תורף דבריו. והנה מה שפירש תחת השמים שעשאך תחת השמים, הוא קצת דחוק והעיקר חסר. והנ"ל לפרש באופן אחר על פי דבריו, והנה בלא זה קשה לי, הלא ציוה ית"ש זכור את אשר לך עמלק והוא אחד מתרי"ג מצות כנודע, ואחד מי"ג עקרים הוא ששום מצוה לא יבטל לעולם. והנה היה נ"ל אף אחר שימחה זרעו, מכל מקום מצוה עלינו לזכור מה שעשה לנו עמלק כדי להודות ולהלל לשמו ית"ש על שהצילנו מהם ועשה בו נקמה ומחה זרעו, ואם כן המצוה לא יבטל לעולם כמו הזכרת יציאת מצרים, כן היה נ"ל לומר. אבל מאחר שנכתב בתורה הקדושה תמחה את זכר עמלק, הרי משמע שימחה זרעו ולא יזכר ולא יפקד עוד, ואם כן הרי מצוה זכור כו' בטל, והרי קיימא לן דשום מצוה לא יבטל, ובאמת קשה מאד כל זה האיך מצוה על שני הפכים בנושא אחד, דמצוה זכור כו', ומצוה שימחה זכרו ולא יזכר. ועוד קשה למה לי הנך שני תיבות מתחת השמים, הלא באמרו תמחה את זכר עמלק די. ועוד קשה למה לי הנך שני תיבות לא תשכח, הרי כיון שצוה זכור, ממילא דלא ישכחו. והנ"ל בזה, דודאי עמלק עשה בשני בחינות רעות גדולות. א', מה שעשה לישראל בעניני עולם הזה שהוא הכל תחת השמים, משל לאמבטי רותחא כו' (ילקו"ש רמז תתקל"ח), וחתך מילתן כו' (תנחומא תצא סי' ט'). ב', שעל ידו השם כו' איננו שלם והכסא איננו שלם (תנחומא תצא סי' י"א). והנה כעת שהגשמיות גובר, שענין אלקות מכוסה ונעלם והגשמיות מורגש, עיקר הכאב היינו מה שמרגישין, אם אמר יאמר שעיקר הכאב מה שמחייב השכל שהוא עיקר, מכל מקום הוא רק דבר שפתים מן השפה ולחוץ, ובאמת הלב מרגיש יותר מה שהוא מורגש. רק לעתיד כי יעבור רוח הטומאה, ואם חרבה זו מלאה זו כי זה לעומת זה עשה אלקים, ואז ונגלה כבוד ה' ויתמלא כבוד ה' את כל הארץ, אז לא ירגישו רק מה היה עיקר הכאב, ועל זה יתנו שבח והודיה שהסיר אותו הכאב. והכי פירושא דהאי קרא כעת זכור את אשר עשה לך עמלק, לך דייקא, כי כעת באמת עיקר הזכירה היא רק זה, וה' אוהב אמת, והיה בהניח מכל אויביך שהוא הסט"א וגונדי' דיליה, אז תמחה את זכר עמלק מתחת השמים, דהיינו שלא תזכור כלל הבחינה של תתח השמים, רק מעל השמים זכור תזכור. וחזר הפסוק לפרש את עצמו, שלא תטעה לומר דפירושו הוא שתמחה זרעו ולא יזכר ולא יפקד ויהיה שכוח מעיקרו כאלו לא היה מעולם בעולם, לזה אמר לא תשכח, כי המצוה לא יתבטל רק שלא תזכור הבחינה של תחת השמים, רק את הבחינה של מעל השמים, ועל זה תתן לעולם שבח והודיה למקום ב"ה וב"ש ויתמלא שמו וכסאו במהרה בימינו אמן.

ל״אבמדרש (תנחומא פרשה זו, תצא סי' ה') (הובא בעטרת שלמה פרשת תצוה) ר' תנחומא בר חנילאי פתח (איוב יג יב) זכרוניכם משלי אפר לגבי חומר גביכם, אמר הקב"ה הוו זהירין בשני זכירות שכתבתי לכם בתורה, אחת תמחה את זכר עמלק (דברים כה יט), ואידך אמחה את זכר עמלק (שמות יז יד), משלי אפר משולי אפר, אם זכיתם הרי אתם בנים של אברהם שהמשיל עצמו לאפר ואנכי עפר ואפר (בראשית יח כז), ואם לאו לגבי חומר גביכם, התקינו עצמיכם לשיעבוד מצרים שנאמר (שמות א יד) וימררו את חייהם, עד כאן. נ"ל לפי שכל עיקרו של עמלק שהיה בקי במזלות, והנה כל עיקרן של ע"א הוא משום שמאמינים שכל התנהגות על פי המזלות, ולכך עשו טלסמאות להוריד שפען, וכל כח שיעבוד מצרים היה גם כן בכח מזלות, ולכך עבדו לצאן בראותם שמזל טלה בראש, ופעלו בכישופים בכח המזלות שאין עבד יכול לברוח משם, על כן ציוה השי"ת לשחוט הפסח להורות שאין במזל כלום, וה' לבדו הוא השליט, וכל האותות והמופתים שהיה אז היה רק כי ה' הוא השליט, והיינו למען ספר שמי בכל הארץ (שמות ט טז). ועל פי זה נ"ל לבאר המדרש (בפרשת בשלח, שמו"ר פכ"ו ב') אתם אמרתם היש ה' בקרבינו אם אין (שמות יז ז), חייכם שהכלב בא ונושך אתכם, משל כו'. כי ידוע דגם הטבע, השי"ת מנהיגו. ונראה דהיינו המבואר בזוהר (ח"א קצ"ה ע"א) דאמר פרעה לא ידעתי את ה' (שמות ה ב), אבל שם אלקים הוי ידע דאלקים בגימטריא טבע, ר"ל דגם הטבע השי"ת מנהיגו ואינו מתנהג מעצמו, כמבואר בתשובות חכם צבי סימן ל"ו. ונראה דהשם הזה הוא ממונה להנהיג הטבע, אבל השם הויה משדד הטבע בגלוי, כמבואר בהראב"ע פרשת וארא כי הויה מהוה הוויות כמו בריאה חדשה, ושם שדי הוא משדד המזל ומהרסה. והנה גם פרעה השיג כי יש מניע הגלגלים, כי זה נתבאר במופת כמבואר ברמב"ם הלכות יסודי התורה (פ"ג ה"ט), כי הם בעלי גבול, אם כן יש לכוחם גבול, ולא יסוב תמיד מעצמו בכח גדול בלי הפסק, רק שלא האמין שישדד, והבן זה. והנה ידוע מהערוך מ"ש על דרשות חז"ל (קידושין ג' ע"ב) באן כסף (שמות כא יא), שמשמעו לאו והן, אין כסף לאדון זה, ויש כסף לאדון אחר ומנו אב. והיינו היש ה' בקרבינו, הוא ישות גמור בביטול הסידור, אם אין היינו בסידור שהוא מורכב לאו והן, כי הוא נסתר וגם אינו משדד. ועל זה הקפיד, כי מאחר שראו האותות חוץ לטבע, על כן אמר אתם אמרתם כו', על כן הכלב בא שהוא בא בכח המזלות, ועל כן הוצרך משה לערבב המזלות שלא ישלוט אותו מזל באותו יום כמבואר בירושלמי (ר"ה פ"ג ה"ח). אבל אלולי זאת לא הוצרך לערבם כלל, דאף אם שלט לא יחושו עליו, והבן זה. והנה ידוע (שבת קנ"ה ע"א) דהש"י אמר לאברהם צא מאיצטגנינות שלך, ישראל אתה ואין מזל לישראל. ונקדים עוד דכבר כתב בעשרה מאמרות דעל ידי המזל אין קיום ח"ו לישראל, וגם תמיד הוא במבט איבה. והנה כתבו התוספת במסכת ברכות (דף י"ז ע"א [ד"ה ונפשי]) דעפר אינו מקבל כליה. והנה מופת לזה דאפר הנשאר והמושרף, הוא יסוד העפר שבו. והנה הישועה נמשך אחר הבטחון, ואם בוטחין בהשי"ת ואינם חוששין על המזלות, אזי הם למעלה מהמזל, מה שאין כן אם הם מאמנים שהם תחת המזל, אז הם באמת תחת המזל, אך לפי טבע המזל אין להם קיום כלל, רק מכל מקום חס עליהם השי"ת למען שמו הגדול, כאמרו (מלאכי ג ו) ואתם בני ישראל לא כליתם, רק הם בשיעבוד כמו שהיה במצרים שהניחן תחת המזל, והמזל הוא במבט איבה. ועל פי זה יתבאר המדרש שתי זכירות כתבתי לכם חד תמחה כו', היינו למחות זכרו שפעל בכח המזלות, ולא יבטחו (רק) בשם ה'. ואידך אמחה את זכר עמלק, דלא יהיה עוד אור השמש לאור יומם ולא ימשלו המזלות, ואחת תולה בחברתה, על כן אמר הוו זכירין בשתי זכירות, והבן. ואם זכיתם כנ"ל, הרי אתם בניו של אברהם שהוציאו השי"ת מהמזל, ונמשל לאפר שאינו מקבל כליה, ואם לאו הרי אתם תחת המזל, ואף שעשה ית"ש למענו שלא יהיה כליה, מכל מקום התקינו עצמיכם ח"ו לשיעבוד של מצרים, והבן כי נכון הוא בס"ד.

ל״בהפטרה (ישעיה נ"ד א) רני עקרה לא ילדה פצחי רנה וצהלי לא חלה כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'.

ל״גהנה איתא בגמרא במסכת ברכות (דף יו"ד ע"א) שאל האי צדוקי לברוריא כתיב רני עקרה ולא ילדה, משום דלא ילדה רנה, בתמיה. ודקדק זקני הגאון מהרש"א ז"ל דלמה לא נתקשה על רישא דקרא רני עקרה, משום דהיא עקרה רני, ולמה המתין בקושיתו על סיפא דכתיב ולא ילדה. ותירץ משום דברישא דקרא לא קשיא, דיש לומר דהכי פירושו רני עקרה, זו שהיה עד עתה עקרה, אבל עכשיו אינה עקרה, ולכך רני משום דלא ילדה עד עכשיו דהוי מצפה לרוחה. אבל השתא דכתיב ולא ילדה מכח הכפל ויתור, דודאי כיון שהיא עקרה ודאי דלא ילדה ודאי צריך לומר דפירושו שהיה עקרה וגם עכשיו לא ילדה, ואם כן הקשה שפיר משום דלא ילדה רני.

ל״דוהנה ברוריא השיבה להצדוקי שטיא שפיל לסיפא דקרא דכתיב רבים בני שוממה מבני בעולה, אלא ודאי מאי לא ילדה שלא ילדה בנים לגיהנם כוותייכי, עד כאן דברי קדשו.

ל״הוהנה דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ואף אני אענה חלקי ליישב קושיא הנ"ל, משום דלא ילדה רני. וגם קושית ברוריא דהפסוק סותר את עצמו דאמר עקרה ועדיין לא ילדה, ואחר כך אמר כי רבים בני שוממה כו'. ועד השלישי אני בא ליישב מה דמסיים אמר ה', מי לא ידענו שכל הנביאות הם מאמר השי"ת. ומקודם שנבאר זה, נבאר קצת פסוקים שאמר דוד נעים זמירות ישראל (תהלים פג ז-יט) אהלי אדום וישמעאלים מואב והגרים כו', (תהלים פג י) עשה להם כמדין כסיסרא כיבין בנחל קישון כו', (תהלים פג יב) שיתמו נדיבמו כעורב וכזאב כו', (תהלים פג יד) אלקי שיתמו כגלגל כקש לפני רוח, (תהלים פג טו) כאש תבער יער וכלהבה תלהט הרים, (תהלים פג טז) כן תרדפם בסערך כו', (תהלים פג יט) וידעו כי אתה שמך ה' לבדך עליון על כל הארץ, עד כאן המשך הפסוקים (תהלים פ"ג). והנה צירף בכאן כמה אומות שיתענשו ביחד, ובכמה שפטים במים, ובחרב, וברוח, ובאש, הלא דבר הוא. ועוד שמסיים וידעו כי אתה שמך ה' אין לו ביאור, כי אתה ה' ראוי לומר. ועוד לבדך עליון על כל הארץ, לבדך מיותר. וכדי ליישב זה, אקדים לבאר מה דאיתא במפרשים שפרעה לא ידע שם ה', אבל שם אלהים הוי ידע, עיין באלשיך פרשת שמות על פסוק (שמות ה ב) ויאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו. וכדי להבין זה כיון שידע שיש אלקים, מה לי באיזה שם יכנהו, היה לו לשמוע לדבריו. וכדי להבין זה, נקדים שכתב הראב"ע בפרשת וארא (שמות ח ה-ו) שנאמר שם ויאמר משה התפאר עלי למתי אעתיר לך כו', ויאמר למחר. וז"ל: אמר רב שמואל בן חפני אין מנהג אדם לבקש רק שיסור המכה ממנו מיד, וחשב פרעה כי מערכת כוכבי שמים הביאה הצפרדעים על מצרים, ומשה היה יודע זה, וחשב פרעה כי עתה הגיע העת סור הצפרדעים, על כן נסהו ואמר למחר, עכ"ל הראב"ע. וביאור דבריו, כי פרעה לא האמין בהשגחת השי"ת, והיה חושב שהכל מתנהג על ידי מערכת השמים, וחישב כי משה איצטגונין גדול הוא ויודע מה שיארע על פי מערכת הכוכבים קודם היותו, כי בקי הוא בהילוכן ובסיבובן, על כן קודם בא הדבר בא ואמר שיבוא, ועושה עצמו כאילו הוא שליח השם, וכעת יודע שיסור, בא ואמר למתי, ובדאי חושב שאומר תיכף ומיד ויאמר שתפילתו עשה רושם, על כן אומר למחר, ואראה אם יתעכב עד למחר. ומשה הבין מחשבתו הרעה, לכך השיב לו כדברך, דהיינו שיתעכב עד למחר למען תדע כי אין כה' אלקינו והוא השופט כל הארץ ולא מערכת השמים, עד כאן ביאור דברי החכם ר' שמואל בן חפני שהביא הראב"ע ודברי פי חכם חן למעלה ושפתים ישק. היוצא מזה כי פרעה הרשע כפר בהשגחה. והנה טעות הכופרים בהשגחה מבואר בדברי המחקרים, שאומרים לרוב רוממותו אין משגיח בתחתונים ושפלים, ומסר הממשלה למערכת הכוכבים להתנהג העולם השפל על ידם. ועל פי זה שמעתי לפרש הפסוק (תהלים סו ג) ברוב עוזך יכחשו לך אויבך, דהיינו מרוב עוזו הם מכחשין בו ואומרים שאינו משגיח במעשיהם, ועפרא לפומיהו דהני רשיעי ימ"ש ישחקו עצמותיהם כו', הם כופרים בהשי"ת ובתורתו הקדושה, ועיין מה שפירש האלשיך הקדוש בפסוק רם על כל גוים ה' כו' (בתהלים קיג ד) ותמצא נחת.

ל״וגם ראיתי כתוב בשם ר' יוסף אלבו בספר עקרים שפירש על הכופרים הנ"ל הפסוק (תהלים קלט כ) אשר יומרוך למזימה נשוא לשוא עריך. ר"ל שהם מנשאין את השי"ת, ויומרוך לשון רוממות ושררה, למזימה לצורך מזימות לבם הרע, כדי לעשות מה שלבם חפץ כיון שאין משגיח לפי מחשבתם הרעה, וכן נשוא לשוא עריך. וכבר הכו הראשונים על קדקד הכופרים האלו באמרם כיון שגדולתו ורוממותו יתברך בלתי בעל תכלית, אם כן כל הנמצאים הן הנמצא הנכבד והן הנמצא הפחות, בערך אחד אצלו ית'. וזה מבואר מאד לכל בר שכל, דבשלמא בעל תכלית רק שמתחלף בפחות ויתר, כמו מלך גדול ושר ושופט ומושל, ואיש המוני וכפרי, יש לומר שפיר שגדולת השר הוא כדרך משל חלק אחד מעשרים מגדולת המלך, משום זה עדיין נחשב השר אצל המלך באיכות מה, אבל השופט שהוא חלק אחד ממאה, לא נחשב אצלו כי אם מעט מזער, ואיש המוני כלל לא. אבל בבלתי בעל תכלית אין אתה יכול לומר שחלק זה חלק אחד מאלף מגדולתו, ואף לא חלק אחד מאלף אלפי אלפים, דאם כן אתה נותן לו קצבה ותכלית, אלא על כרחך צריך אתה לומר שהכל כלא נגדו, ואף הגדולה שבגדולות הוא כאפס ואין לנגדו בלתי בעל תכלית ואף לא כטיפה מן הים, ואם כן הכל בערך אחד אצלו יתברך. כנ"ל לבאר ולהסביר דברי הראשונים האומרים כי הכל בערך אחד אצלו ית', והוא אמת גמור ומוחלט.

ל״זועל פי הוצעה זו אומרים אם אתה אומר שאינו (משגיח) לרוב רוממותו בשפלים, אם כן גם השמים וכל צבאם שפלים הם לנגדו יתברך, כי הכל על קוטב אחד יסוב אצלו יתברך, ואם כן אין שום נמצא אף בעליונים שישגיח עליו, והוא מבואר הביטול, דאם כן מי מניע הגלגלים תמיד בלי הפסק, ואת צבא השמים מי מכריחם לכך, ואיך יתקיימו כל הנמצאות, ולמה המציאם כיון שאינו משגיח כלל וכלל על שום דבר מהנמצאות. אלא ודאי דפיהם דבר שוא, והשגחתו יתברך הוא בוקע ועובר דרך כל הנמצאות מגבוה שבגבוהים עד נמוך שבנמוכים, כי הכל מעשי ידיו יתברך ולכבודו בראו. וכבר אמר החכם אין במה שנברא יותר פלא ממה שנברא, ובספר אהבת השם פירש על פי זה הפסוק בתהלים קי"ג (ה-ו) המגביהי לשבת (תהלים קיג ו) המשפילי לראות בשמים ובארץ, דהיינו תשובה על הכופרים האומרים שמחמת רוממותו אינו משגיח בעולם הזה השפל, כמו שפירש האלשיך רישא דקרא שם שאומרים שהוא יתברך רם ורק על השמים כבודו, לזה השיב ברוח הקודש מי כה' אלקינו המגביהי כו', עד שהוא בגדר המשפילי לראות בשמים ובארץ, דהיינו שאף השגחתו על השמים, הוא משפיל לראות לעוצם גדולתו שהוא בלתי בעל תכלית, ואם כן כשם שהוא משגיח בשמים אף שהם שפלים לנגדו, כך הוא משגיח בארץ, (הפירוש על הפסוק הנ"ל ראיתי כתוב בשם ספר אהבת השם ונתקבל לי). ועל פי זה מפרשים הפסוק (ירמיה כ יא) ועמי המיר כבודי בלא יועיל אומרים שומו שמים על זאת, דהיינו שהם אומרים שזה כבודי שלא אועיל, כי הוא פחיתות לכבודי שאשגיח בשפלים, ואם כן שומו שמים, פירוש שומו גם שמים על זאת כנ"ל.

ל״חוהנה פירשתי אני המסורה (תהלים קמט ו) רוממות אל בגרונם, (תהלים ה י) קבר פתוח גרונם. (תהלים קטו ז) לא יהגו בגרונם. על פי דאיתא בכוזרי מאמר א' סי' א' בדברי הפלסוף ימ"ש שהכחיש השגחת הבורא וידיעת הבורא על דרך זה, באמרו כי אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה, כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכונות, כי הכונה מורה על חסרון המכוין, וכי השלמת כונתו שלמות לו, ובעוד שלא תשלם הוא חסר, וכן הוא נעלה אצל הפלסופיא מידיעת חלקי הדברים, מפני שהם משתנים ואין בידיעת הבורא שנוי והוא אינו יודע אותך, כל שכן שידע כונתך ומעשיך, וכל שכן שישמע תפילתך ויראה תנועותיך, ואם יאמרו הפלסופים שהוא בראך, הם יאמרו זה על דרך העברה מפני שהוא עילת העילות (בריא) (סבת) כל נברא, לא מפני שהוא בכונה מאתו ולא ברא מעולם אדם, כי העולם קדמון ולא סר האדם נולד מאדם שקדמו מתרכבות בו צורות ומזגים ומדות מאביו ומאמו ומשאר קרוביו, ואיכות מן האוירים והארצות והמזונות והמימות, עם כחות הגלגלים והחיילים בערכים ההוים מהם, והכל שב אל הסיבה הראשונה לא בעבור כונה ממנה, אבל הוא אצילות נאצלת ממנה סיבה שנית ואחר כך שלישית ורביעית, והדבקו הסבות והמסובבות והשתלשלו כאשר אתה רואה אותם, והדבקות קדמון כאשר הסבה הראשונה קדמונית אין לה תחלה, עד כאן לשונו הסרוח תיפח רוחו ועצמותיו של המחרף מערכות אלקים חיים הזה, עיין בשערי ציון תקוני תפלות שער ג' ליום ששי, וז"ל: אף כי אחרי צאתי מצאתי אנשים רבים וחכמים הם בעיניהם וכו', וכפרו בעיקר כו', כי לא ידע אל בני אדם, ולמה לך עשות מצותיו, והוא לא יראך ולא ישמע את תפילתך, עד כאן לשונו בשערי ציון, עיין שם. הנך רואה דעתו שהוא מרומם להסיבה ראשונה בזה שאי לו כונה ורצון, והעולם לא נברא ברצון רק הוא קדמון, והסיבה ראשונה הוא עילת העולם בחיוב ולא ברצון, ולכן העולם קדמון כמוהו, זה דעת האפיקורסים הנ"ל. ומופת על סתירת דבריו, גם ישוב מספיק על קושיותיו ועל חלומותיו ועל דבריו, ביארתי בדרושים במקום אחר בס"ד (בהפטורת נצבים). אך חדשות אני מגיד כאן, גם כן מופת אחד מן המופתים על חדוש העולם לדעתי, כי הלשונות של כל עם ועם, ודאי דאין ראוי לומר שהוא ענין טבעי חיובי לעם ההוא, דהא בחוש אנחנו רואים שנצטרכו אל לימוד והרגל, ומי שנולד חרש גמור, אינו יכול לדבר בשום לשון, ואיך יתכן שיהיה שום לשון קדום מעצמו, אלא ודאי דכולם מחודשים. ואם כן קודם שנתחדשו הלשונות, ודאי צריך לומר המאמין בקדמות, שיהיה העולם מתנהג בלא לשון מעולם עד בלי תכלית, אם כן כיון שהיה מעולם בלי תכלית בלא לשון, מהיכי תיתי שיתחדש באיזה זמן לשונות, כיון שאין מחודש רק הכל קדמות עד בלי הפסק. ועוד דלא יצוייר הנהגת עולם בלא לשון אף זמן מועט, ומכל שכן עד זמן בלי תכלית, והוא מופת ברור לכל הרגיל לדרוך על מופת דרכי המחקרים כנ"ל. וגם בכוזרי מאמר הראשון סימן ס"ג ונ"ד מבואר ראיה ברורה שכלי שהלשונות אינם קדומים, וזה לשונו שם: אמר החבר האתה רואה שהלשונות קדומות אין להם תחילה. אמר הכוזרי אבל הם חדשות מוסכם עליהם, מורה על זה חבורם מן השמות והפעלים והמלות, והם מן האותיות הלקוחות ממוצאי הדבור, עכ"ל. והוא אמת ומופת חותך על שהלשונות מחודשים, ואם כן מזה יוקח ראיה שהעולם מחודש, וכיון שהוא מחודש הוא ברצון, דאם היה בחיוב היה קדמון כמוהו, רק דהוא יתברך חדשו ובראו ברצונו הקדוש, וברא את האדם ברצונו ויפח באפו נשמת חיים והיה לנפש חיה (בראשית ב ז), ותרגומו לרוח ממללא, שברצונו הקדוש נתן בו כח הדבור ושכל ובינה ודעת לדבר בלשון הקודש, ובניו למדו ממנו, וכל שאר לשונות נפלו בהשגחה כמבואר בתורה הק', וכשם שנברא העולם בכונה ורצון וידיעה והשגחה, ככה יתנהג בידיעה ובהשגחה וכונה ורצון.

ל״טועל פי הדברים האלה יתבאר המסורה הנ"ל, רוממות אל בגרונם, דהיינו שהם מרוממים אותו בכפירתם באמרם שאין לו כונה ורצון וידיעה והשגחה, אבל באמת קבר פתוח גרונם, רצה לומר עפרא לפומייהו דהני רשיעי. או יאמר כמו שאמר שלמה ברוח הקודש על המינות דרך שאול ביתה כל באיה לא ישובון (משלי ב יט), ודרשו חז"ל (ע"ז י"ז ע"א) דא מינות. והיינו קבר פתוח גרונם, והמופת על זה לא יהגו בגרונם כאמור, דהיינו שלא ידברו בשום לשון כמו שהיה מעולם לדעתם המזויפת.

מ׳ועל פי זה פירשתי גם כן הפסוק שאמרה חנה (שמואל א' קפיטל ב') אל תרבו תדברו גבוה גבוה יצא עתק מפיכם כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות, (שמואל א' ב ד) קשת גבורים חתים ונכשלים אזרו חיל, (שמואל א' ב ה) שבעים בלחם נשכרו ורעבים חדלו וכו' עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה, (שמואל א' ב ז) ה' מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם, (שמואל א ב ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. כי הנה האפקורסים אומרים שהם מגביהין אותו מאד מאד, עד שאומרים שהוא נעלה מכל ידיעה. והנה הכופרים הללו ימ"ש פוסקים עליו ית"ש ויתעלה ח"ו סכלות גמור, כמ"ש המורה בחלק שלישי פרק ששה עשר, שכתב על דעת האפקורסים האלו וזה לשונו: ועתה פסק עליו בסכלות, והיות כל מה שבזה העולם התחתון נסתר ממנו לא ישיגהו, עכ"ל תיפח רוחם וזכרם של הכופרים האלו. והנה מבואר במחקרים מופת שהשי"ת פועל ברצון ולא בחיוב, דהיינו פועל בטבע, כמו שטבע האש לשרוף ולחמם, וטבע השלג לקרר, שהפועל בטבע אינו יכול על הפכים, דהיינו אם טבע האש לחמם, אם כן אין טבעו לקרר, ואם כן אינו יכול רק לחמם ולא לקרר, וההיפוך בשלג. אבל הפועל ברצון הוא יכול על הפכים ברצונו, ואם כן השי"ת שנראה ממנו פעולות הפכיות, ודאי שהוא פועל ברצון. ועל ידי זה מבוארים הפסוקים הנ"ל, דהרשעים הללו אף שאומרים שדעתם לרוממו מאד, בפיהם כבדוהו לדעתם, ולבם רחוק ממנו ובהפקירא ניחא להו לעשות מה שלבם חפץ, באמרם במחשבתם המזויפת מי רואני ומי יודעני. וידוע דעתק, לשון העתקה ממקום למקום, כמו ויעתק משם אברהם (בראשית יב ח), ויעתק צור ממקומו (איוב יח ד). והנה הרוממות שיצא מפיהם להשי"ת, הוא העתקה מהשי"ת. והנה חנה כאשר ראתה פעולות הפכיות כי עקרה היא, וילדה שבעה ורבת בנים אומללה, פתחה פיה בחכמה כנגד כל האפקורסים ואמרה אל תרבו תדברו גבוה גבוה, דהיינו שאתם אומרים שהוא גבוה גבוה עד שהוא נעלה מכל ידיעה והשגחה ורצון, ובאמת יצא עתק מפיכם ובהפקירא ניחא לכו, כי אל דעות (מוסב הטעם על אל תדברו), כי באמת אל דעות ה' ולא כמו שהרשעים האלו פסקו עליו בסכלות ח"ו, והראיה ולו נתכנו עלילות דהיינו קשת גבורים וכו' עד סוף הענין, והיינו פעולת הפכיות, ושמע מינה שהוא ברצון, כנ"ל ביאור הכתוב.

מ״אוהנה אמרתי לפרש מה שאמרו חז"ל במסכת ברכות (דף ל"ג ע"א) גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר (תהלים צד א) אל נקמות ה'. וכן אמרו ז"ל (ברכות ל"ג ע"א) גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר כי אל דעות ה'. וכן אמרו (ברכות ל"ג ע"א) גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות, שנאמר (שמות טו יז) פעלת ה' מקדש ה'. ונקדים דאיתא בספר תפארת הקודש על פסוק (ירמיה יז ה) ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן השם יסור לבו. וזה לשונו, דיש כת טועים לומר שהשי"ת מחמת שהוא רם ונשא, אינו משגיח בשפלים. אבל זה נסתר מכח מ"ש בעל מגלה עמוקות דלמה בחר ה' בשם הויה ב"ה, לפי שבחר באותיות שהם במספר המעוט מכל האותיות, לפי שכל האותיות עם המילוי, הם כולם יותר במספרם מאותיות שם הויה ב"ה והיא ענותנותו. וזה שאמרו חז"ל (מגילה ל"א ע"א) בכל מקום שאתה מוצא גדולתו, שם אתה מוצא ענותנותו, ר"ל בשם הויה ב"ה מרומז גדולתו שמהוה כל הויות והיה והוה ויהיה, שם, ר"ל באותו שם הויה מרומז ענותנותו, שבחר במספר המועט וק"ל. נמצא שהקב"ה הוא עניו גדול, ואף כי רם ד' ושפל יראה, כי במקום גדולתו שם ענותנותו. וזה שאמר ארור הגבר אשר יבטח באדם ולא בה', והגרם לזה הוא מחמת מן ה' יסור לבו, היינו מן שם הויה ב"ה יסור לבו, ולא חקר ודרש דלמה בחר בשם הויה דוקא, דאי הוי משים אל לבו השם הויה ב"ה, מזה היה מבואר לו שבמקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו ומשגיח מרוממותו אף על השפלים, אך החסרון והגרם לזה, שמן השם יסור לבו, וק"ל עכ"ל. נמצא היוצא מזה, דשם הויה ב"ה מרומז על ענוה. ואיתא קושיא בספרים איך שם אל נחשב בין י"ג מדות של רחמים, הא אל הוא לשון גבורה ותוקף, כמו ואת אלי הארץ (מלכים ב' כד טו). ותרצו דאל הוא גבורה של רחמים, דהיינו שכובש כעס בחזקה (עיין תוס' ר"ה י"ז ע"ב), עד כאן. נמצא דשם אל מורה על העדר הכעס, אף במקום שראוי לכעוס לפי יושר הדין, כובשו בחזקה. ועל פי זה ישבתי קושית האלשיך בפסוק (במדבר יד יז) ועתה יגדל נא, וקושית המהר"ם שי"ף בדרוש ואתחנן, שהקשה על הא דאיתא בספרים ומרגלא בפומיה דאנשי על כריתות הברית בי"ג מדות, שאומר יתברך כל זמן שישראל חוטאין, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם עיין בר"ה י"ז ע"ב. ומפרשין דהיינו כמו שדרשו חז"ל (שבת קל"ג ע"ב) והלכת בדרכיו (דברים כח ט), מה הוא רחום אף אתה וכו', והיינו יעשה לפני כסדר הזה. ועל פי זה פירשתי גם אני מה שאמר דוד (תהילים ק״ג:ז׳) יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו, (תהלים קג ח) רחום וחנון כו'. דהיינו שהודיע דרכיו שהוא מתנהג בהן למשה שאין חוזרת ריקם, והיינו מדותיו דנקרא דרכיו, כמו שדרשו על והלכת בדרכיו, רק באופן שלבני ישראל עלילותיו, דהיינו יעשו לפני, ומה הוא רחום וחנון, וק"ל. והנה קושית האלשיך ומהר"ם שי"ף כחומה נצבה על זה, דהא בין המידות הוא שם הויה, והוא מורה על שמהוה כל הויות ומי יעשה כמעשהו, ואל הוא מורה על גבורתו ויכולתו ומי יעריך אליו, ועל פי זה פירש האלשיך ועתה יגדל נא כח ה' לאמר, עיין עליו. והמהר"ם שי"ף פירש על פי זה (דברים ג כג-כה) ואתחנן אל ה' כו' לאמר, (דברים ג כד) אתה החילות, דהן הן הי"ג מדות כלומר שיהיה די באמור הי"ג מדות לבד, הגם אם אינם מתנהגין במדותיו במעשה כמו שפירש שם, ושמא תאמר דאין די לאמר רק לעשות, לזה אמר אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותך, אלא ודאי דפירושו לאמר, אם כן (דברים ג כה) אעברה נא דאינו חוזרת ריקם. ועיקר הקושיא שהוכרח מחמתה פירוש הנ"ל שפירשו הספרים דיעשו לפני, הוא משום דהרי אנו רואין שצועקין אנחנו כל היום בי"ג ולית דמשגח בן, ושם בר"ה (י"ז ע"ב) מבואר דברית כרותה דאינו חוזרת ריקם, לכך פירשו כנ"ל, והחולק על פירושם זה תירץ הקושיא הנ"ל, וז"ל: דלא נאמר אלא שאין חוזרות ריקם, ואין הכי נמי דאם אין עושה כולה, חציה הוא עושה ומבטלת מקצתה עיין שם במהר"ם שי"ף. וכתב דלכך גם משה נענה במקצת שאמר לו עלה ראש הפסגה כו', ולכך אמר לו יתברך אחר כך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה דייקא דהיינו בי"ג מדות, אבל על תפילות אחרות לא חש, עד כאן דבריו. וגם אני פירשתי על פי זה דברי הפייטן (בקדושה שחרית יום ב' דראש השנה) אשר פייט מי יעשה כמעשיך וכגבורותיך, ומי יהרהר אחר מדותיך, ומי ימלל קצת תפארתך. דהיינו דאין להרהר אחר מדותיו ית"ש דהבטיח שאין חוזרות ריקם, ואנן צוחין ואין עונה ח"ו, דהא יש לומר דפירושו יעשו כמו שכתבתי, אך כיון דאי אפשר לעשות כמעשיהו וכגבורותיו, אם כן נסתר הפירוש הנ"ל, אם כן יש ח"ו מקום להרהר. אך התירוץ כי מקצתו עושה, ואף שלפעמים נראה לנו שאינו פועל כלום, היינו שאין אנו מבינין אותו המקצת ועושה נפלאות גדולות לבדו הוא, וכאמרם ז"ל (בשבת דף י"ג:) אין שוטה נפגע. וידוע דתפארתו ותהלתו של הקב"ה הוא עבור על מדותיו, כמו שיסד הפייטן דרכך אלקינו כו' והיא תהלתך, ואם כן מבואר דברי הפייטן (ליל יוכ"פ) אשר מי יעשה כמעשיך וכגבורתך, ואף על פי כן ומי יהרהר אחר מדותיך ואיך יתכן, לזה אמר ומי ימלל קצת תפארתך, דזה אין אדם יכול לדבר ולידע כי אין שוטה נפגע כנ"ל.

מ״בומיהו על פי מ"ש נתיישב קושית מהר"ם שיף על המפרשים יעשו לפני כנ"ל, דאיך יעשה כמעשיו וכגבורתו. דלא קשה מידי, דודאי בכל המדות אי אפשר להיות ממש כמו הקב"ה, דאל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ כה), רק שיהיה דמיון מה, הכי נמי דודאי מה שמהוה כל הויות, אינו ענין לשלש עשרה מדות הרחמים, רק מה שמורה על ענותנותו הוא הענין השייך לשלש עשרה מדות הנ"ל, כי שוכן את דכא להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים (ישעיה נז יט), הכי נמי ראוי להדמות בדרכיו להתנהג בענוה, וכן אל הוא מורה על שכובש כעסו בחזקה, הכי נמי האדם צריך לכבוש כעסו בחזקה ושלא יכעוס כלל וכלל כי מדה מגונה הוא מאד, כמו שאמרו חז"ל (נדרים כ"ב) כל הכועס כאלו עובד ע"א, ואם כן מיושב הקושיא הנ"ל. ונקדים עוד דאמרו חז"ל (יומא כ"ג.) כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש, אינו תלמיד חכם. ושמעתי בזה פירוש נאה דמאי היא הדמיון של הנחש, דהנה אמרו רז"ל (עירוכין דף ט"ו:) לעתיד לבוא כל החיות מתקבצות אצל הנחש ואומרים לה כלום הנאה יש לך, עד כאן. נמצא אין לה הנאה בנשיכתה, כך התלמיד חכם הנוקם ונוטר, יראה שלא יהנה מזה כלל וכלל כאדם הממלא רצונו לנקום נקמתו, רק שיהיה כולו כליל לה' להרבות כבודו וכבוד תורה הק', אבל לא שיהנה ח"ו שום הנאה חומרית מזה, עד כאן שמעתי והוא פירוש יקר. ובאמת דבר קשה מאד הוא שלא יהנה כלל וכלל בעת נקמתו, לכך הנקמה היא רבת הסכנה שלא יאבד נפשו. עוד תנאי אחד צריך לנקמה שלא יכעוס כלל וכלל, כי אין לך מגונה בעולם מן הכעס, והזהירו הקדושים שלא יכעוס כלל אף לדבר מצוה, והר"י ז"ל אמר למהרח"ו שיש לו מנוע להשגה בעבור שכועס על תלמידו בשעה שלומד עמו, ומי לנו גדול ממשה שבא לכלל כעס בא לכלל טעות, ואמרו חז"ל (פסחים דף ס"ו:) מזה כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, ואם נביא הוא נביאתו מסתלקת, ובודאי כעסו של משה היה לשם שמים, ואף על פי כן היה מזיק לו, ומבואר בזוהר הקדוש (ח"ג קע"ט ע"א) דכל מאן דכעיס פרח מיניה רוח קודש ושריא בגויה רוח מסאבא, רק אם צריך לכעוס על עוברי רצונו, צריך להיות כעס מבחוץ ושחוק מבפנים במה שמונע מהעברת רצונו מכאן ולהלן. ועל פי זה פירשתי מאמר שלמה (קהלת ז' ג) טוב כעס משחוק, דהיינו שזה הכעס הוא טוב, שהוא משחוק שבלב, אבל לא שיהיה פנימי וחיצון שוה מלא כעס.

מ״גונקדים עוד שכל מה שאדם מעלה חימה לנקום נקם, הוא ענף מן הגאוה שיאמר כך וכך דבר לנגדי וכדומה. אבל מי שהוא בתכלית הענוה ונחשב בעיניו כלא היה, ודאי דאין רצונו של זה לנקום נקם, רק אם יעשה לשם שמים. היוצא מזה שמי שירצה לנקום לשם שמים, צריך לשני התנאים, דהיינו שלא יתערב בו משהו מן כעס ומן גאוה, ובאמת נקמה כזה הוא יקר הערך, וכבר כתבנו דענוה הוא מדת הויה ב"ה, וכבישת הכעס הוא מדת אל.

מ״דועל פי זה יתבאר לך דברי חכמים וחידותם דאמרו גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, ולא אמר שבתוכה. רק דפירושו שהנקמה ניתנה רק בין שתי אותיות, דהיינו בהעדר הכעס ובהעדר הגאוה, וכן הוא נקיותו יתברך שנאמר אל נקמות ה', ומה עמקו מחשבותם נקמה כזו גדולה וחשובה הוא. וכן מה שאמרו גדולה דיעה שניתנה בין שתי אותיות, כי ידוע מה שאמרו חז"ל כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, וכן אמרו (פסחים ס"ו ע"ב) כל המתיהר, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, ואמרו (תענית ז' ע"א) לכך נמשלה התורה למים, שיורד מן הגובה לנמוך, וכמה מאמרי רז"ל בזה, ולוי יוכיח כדאמני ליה ברישא, נסתלק חכמתו וקרא רבי עליה אם נבלת בהתנשא (משלי ל לב), (ירושלמי יבמות פי"ב ה"ו, וב"ר פרשה פ"א [ב']).

מ״הועל פי זה מבואר דדיעה ניתנה דוקא בין שתי אותיות, ובאם לא מסתלקת. וכן מה שאמרו גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות, שנאמר פעלת ה' מקדש ד', על פי מה שכתבתי בשם תפארת הקדש כי השם הויה זה מורה על השגחתו שהוא ענותנותו, וכן שם אדני שמורה על אדנות וממשלה, אם כן במקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, וכן הוא באמת דאם אין השגחה ח"ו אין אדנות, דאדנות מורה שמנהיג הכל ברצונו ולכל אשר יחפוץ יטנו והוא ענותנותו כאמור. וידוע דעיקר השגחתו היתה בבית הקדוש הזה מקור השפע והשגחה ושער השמים, ובתנאי שיורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו להחזיק במדת ענוה, ולכך אמרו (יומא ט' ע"ב) על שנאת חנם נחרב הבית, דהוא ענף מן הגאוה שמזה נצמח כל הקנאות וכל השנאות. והיינו פעלת ה' שמראה השגחתו אימת, אם הוא מקדש ד', דהיינו שמחזיקין במדת ענוה כנ"ל.

מ״ווכתר לי זעיר ואגיד לך יותר עמוק כונתם, כי כל אדם מועד להיות מקדש ומעון אל, וכאמרם ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה ח), בתוכו לא נאמר אלא בתוכם. והשל"ה כתב דועשו לי מקדש, הוא מצות עשה על כל אדם מישראל לעשות עצמו מקדש מעון אל. וידוע מי שנזהר ממדת הגאוה עד קצה אחרון, ויש לו מדת השתוות המוזכר בחובת הלבבות, ודאי דהוא מקדש מעון אל, כי אשכון את דכא כתיב (ישעיה נז טו), וכל מה שעשתה יראה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסוליתה, שנאמר (משלי כב ד) עקב ענוה יראת ה' (ירושלמי שבת פ"א ה"ג). ומקדש זה גדול וחשוב מאד, וקב"ה מראה בו השגחתו נגלה לעין כל, כאמור (איוב כב כח) ותגזור אומר ויקם לך. וזה אמרם גדול אותו המקדש שניתן בין שתי אותיות, שקב"ה מראה בו השגחתו והוא מחזיק במדת ענוה, דכתיב פעלת ה', שמראה השגחתו באיזה מקום במקדש ה' כאמור.

מ״זואבאר לך עתה מאמרם שם בברכות (דף ל"ג ע"א) על הסדר, ואמר ר' אמי גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות כו', כמו שפרשתי. עוד שם וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו, שנאמר (ישעיה כז יא) כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו, עד כאן. היינו גם כן על פי מה שכתבתי, כיון שלא עם בינות הוא, שמע מינה דיש בו גאוה דגם כעס נצמח על פי רוב מן גאוה, ואם כן במידתו של אדם מודדין לו, כשם שהוא אינו מתנהג בענוה, כך אין מתנהג יתברך עמו בענוה, וממילא דמשולל השגחתו יתברך ממנו מלרחם עליו, דהא כבר כתבנו דהשגחה בענוה תליא, אבל משגיח עליו לענוש, דאם לא כן יהיה חוטא נשכר, וממילא כיון דית' אינו רוצה לרחמו, אסור לרחם עליו דדיו לעבד להיות כרבו, וכאמרם ז"ל במו"ק (דף כ"ז ע"ב) אין אתם מרחמין עליו יותר ממני, עיין שם.

מ״חבברכות (ברכות ל"ג ע"א) א"ר אלעזר גדול מקדש כו', כמו שפירשתי. ואמר ר' אלעזר כל אדם שיש בו דעה כאלו נבנה בית המקדש בימיו כו', דיראה משולל הבנה דהא לא נבנה. ונראה על פי ששמעתי לפרש הפסוק (משלי יח ט) גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית. על פי שאמרו חז"ל (ירושלמי יומא פ"א ה"א) (ילקוט חדש ערך בית המקדש סימן ק"ט) כל דור שאין נבנה בית המקדש בימיו כאלו וכו'. והיינו מתרפה במלאכתו שאינו משתדל לבנותו, אח הוא לבעל משחית דהיינו להמחריב, עד כאן שמעתי. והטעם לזה שאמרו חז"ל כל דור שאין נבנה כו', נ"ל לפי דבודאי אם כל ישראל יעשו תשובה, יבא הגואל תיכף, וכאמרם (סנהדרין צ"ח ע"א) היום אם בקולו תשמעו (תהלים צה ז), ועיקר תשובה היינו עזיבת החטא. ונמצא אם אותן החטאים שגרמו סיבת חורבן הבית, היו נעדרים מאתנו, ודאי דהוא תשובה שלימה, וגם החרטה על העבר ממילא היה נמשך מזה, דכל זמן שאדם משוקע בחטא, אינו רואה בגנותו ובפחיתותו, מה שאין כן אחר שעבר יצר זה החטא ממנו, אז מכיר בגנות הדבר ההוא וצועק על מה שעבר, ובודאי דהיה נבנה בית המקדש. וכיון שאין נבנה, נראה בחוש כי עדיין חטא זה מרקד בינו, לכך היה ממש כאלו נחרב, וק"ל. וידוע דעל חטא שנאת חנם נחרב הבית, והוא נצמח מן הגאוה כי כל אחד אומר אני ואפסי עוד, ואך לי הכבוד והגדולה והממשלה, וזה מבואר. וגם נמשך מן הכעס, דכל מי שהוא כעסן הוא שונא את הבריות שכועס עליהם, ומחמת זה הם כועסין עליו ומתקוטטים. ונמצא מי שיש בו דעת, הוא משולל מאלו המדות הרעות כמ"ש, ודאי דהוא אינו בעוכריו ואינו גרם לחורבן הבית, ומצדו לא יבצר בניית הבית, רק שאין דורו ראוי לכך, ואם כן הוי ממש כאלו נבנה בית המקדש בימיו ואינו נמנה בין הפושעים המעכבים הגלות, רק בין הצדיקים המקרבים הגאולה, וקב"ה משלם לו שכרו כאלו גרם לבנין הבית, דהא באמת הוא גורם לבנין הבית, רק דאחרים מעכבין ומה לו לעשות, ובודאי דהקב"ה משלם שכר טוב לאותו הדור שיגרמו במעשיהם הטובים שיבנה בית המקדש בימיהם על שגרמו לבנותו, לבד שכר מעשיהם הטובים, ככה יתן לאותו איש שמצידו ראוי להבנות. ולאותן הרשעים המעכבין ביאת המשיח, יגיע עליהם העונש הזה עצמו שהגיע לאותו הדור שגרמו להחריבו. ועל פי זה יובן היטב דברי חכמים במה שאמרו כאלו נחרב בימיו, ובמה שאמרו כאלו נבנה בימיו, ודוק.

מ״טומזה יוצא מוסר גדול למבינים, ואשרי מי שהוא מהמקרבים את הגאולה, כי יזכה להיות בהילולא רבה. ואוי לו להמעכב, דלא שבק למלכא למחדי במטרוניתא כביכול זה רבות בשנים. עוד שם (ברכות ל"ג ע"א) מתקיף לה רב אחא מקרחינאה אלא מעתה גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, כיון מה שתמצא כתיב בין שני שמות דרשת הכי דניתנה בין שתיהן, אם כן הכא נמי דרוש הכי, והא כתיב (ויקרא יט יח) לא תקום. ושני אין, במילתא מיהא גדולה היא. והתירוץ הזה אינו מובן כלל למעיין. אבל לפי מ"ש אתי שפיר, דהכי פירושו דאף דכתיב לא תקום, במילתא של הפסוק הזאת דהיינו בין שתי שמות, מיהא גדולה היא דהיא נקמת ה'.

נ׳עוד שם בגמרא והיינו דאמר עולא שתי נקמות הללו למה, פירוש דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע, שני פעמים נקמה כתיב כאן, אחת לטובה ואחת לרעה, לטובה דכתיב (דברים לג ב) הופיע מהר פארן, לרעה דכתיב אל נקמות. ופירש רש"י (ד"ה שני) אל נקמות ה' לרעה להנקם מן האומות, אל נקמות הופיע לטובה לישראל דהפקיר ממונם לישראל, כמו שדרשו בב"ק דף ל"ח (ע"א) מפארן הופיע נגלה והפקיר ממונן לישראל, שור של עכו"ם שנגח שור של ישראל חייב, ושל ישראל שנגח לשור של עכו"ם פטור, עיין שם. והוא תמוה מאד, דאין שייכות לדברי עולא לכאן. ולפי מ"ש אתי שפיר, דקשה דהכתיב לנו נקמה בין שתי שמות אלו, להורות לנו דאינו ניתן רק בין שתי אותיות אלו כמ"ש, אם כן איך חזר והכתיב לנו באותו פסוק עצמו נקמה שלא בין שתי שמות אלו. לזה אמר והיינו דאמר עולא דאל נקמות הופיע הוא לטובה ולא לרעה, דאומות הם כלא לגבי ישראל, וכיון דטובה הוא לישראל, לאו בכלל נקמה הוא שיצטרך להזכירו בין שתי שמות להורות לנו דרך הנקמה, לכך אין צריך לכתוב בין שני השמות, רק הוזכר שמו יתברך כי הוא העושה, ודוק כי כל המאמר כולו מבואר הטיב והוא ענין נחמד בס"ד.

נ״אונחזור לענינינו, דשם הויה ב"ה מורה על השגחתו יתברך, לכך פרעה שלא האמין בהשגחה כמ"ש לעיל בשם החכם רבי שמואל בן חפני שהביאו הראב"ע, לכך אמר לא ידעתי את ה', דשם הויה לא הוי ידע, אף דשם אלהים הוי ידע דידע ממציאות הבורא כנ"ל. ונחזור לענינינו לפרש על פי זה הפסוקים בתהלים הנ"ל אהלי אדום וישמעאלים כו', ומה שדקדקנו בהם יתיישב, כי הנה כל עם ועם מדינה ומדינה יש לו מזל מיוחד ממשטרי השמים, שבשעה שמזלו במערכה רעה, יבואו על עם ההוא רעות, וההיפך בהיפך, ועיין בספר נחמד ונעים סימן ש"ג, שכתב שהתודע להתוכנים על פי ניסיון כל אומה ואומה תחת איזה מזל הוא, ששמרו ובחנו וראו כאשר היה המזל פלוני במערכה טובה, שבאו הטובות למדינות ומלכיות פלוני ופלוני, וכן מצאו הדבר בהיפוכו, ועיין שם שחישב בפרטיות אומות ומדינות תחת איזה מזל הם נתונים, עיין עליו. ועוד כתבו התוכנים כי לכל כוכב וכוכב יש מאורעות מיוחדות, דהיינו על דרך משל מזה חרב כשעומד במבט רע, ומזה דבר ח"ו, ומזה שריפת אש, ומזה רוחות רעות וכדומה, עד כאן. והשתא נחזי אנן, כשבא פורעניות על אומה אחת, אז יוכלו לומר שהוא על פי סיבוב משטרי השמים ומזלה, הוא דגרם שעומד במערכה רעה. אך זה אי אפשר שיהיה כולם במערכה רעה, דהא גלגל הוא החוזר בעיגול, ונמצא כשמזל זה עומד במערכה רעה, מחויב שזה ימצא במערכה טובה, וזה ידוע לבעלי איצטגנון, לכך אמרו חז"ל (שבת קנ"א ע"ב) גלגל החוזר בעולם וד"ל. ונמצא אם מגיע רע לכמה אומות, מסתמא ימצא בהם על ידי מזלות מתנגדות, דהיינו כשמזלו של זה הוא במערכה רע, מחויב שמזלו של זה יהיה במערכה טובה, ואי אפשר לבא פורעניות ורעות על שניהם, אם לא כי שומה מאת השי"ת הוא בהשגחה. וכן כשפורענות אחת בא לעולם, יוכלו לומר שאותו כוכב ששולט על זה, הוא במבט רע, מה שאין כן כשכמה פורעניות באים כאחד, מסתמא יש בהם שני פורעניות משני מזלות מתנגדים, ואי אפשר אם לא בהשגחה והוא מבואר למבין. לכן כשביקש דוד שיעניש את האומות על שרוצים להכחיד את ישראל ח"ו, ביקש שיענישם בדבר שיכירו וידעו כי יד ה' נגעה בם ולא על פי טבע המזל, על ידי מה שיענוש הרבה אומות ביחד, וזה אי אפשר שיהיה כל המזלות במערכה רעה כאמור, וכן כמה פורעניות ביחד יביא עליהם, ואז ידעו כי שמו ה' המורה על השגחה, ולא כפרעה שאמר מי ה'. וזה דבריו אהלי אדום וישמעאלים מואב כו', הרי כמה אומות, עשה להם כו', הרי כמה פורעניות שונים, וידעו כי אתה שמך ה' דייקא המורה על השגחה, דבמציאותו יתברך בלא זה מודים ממש כל האומות, רק שכופרים בהשגחה דהיינו ששמו הוא הויה המורה על זה, אבל כשיכירו שהעולם מתנהג בהשגחה, אז ידעו כי שמו ה' לבדך עליון, מוסב על וידעו, דהיינו שידעו שאתה לבדך על כל הארץ ולא מסרת הממשלה ביד מערכת השמים כוכבים ומסילותם, והוא פירוש יקר בעז"ה.

נ״בועל פי זה מבואר פסוקא דנחמתא שהתחלנו, דאיתא בסנהדרין (דף צ"ו ע"א) כי את רגלים רצתה וילאוך ואיך תתחרה את הסוסים כו' (ירמיה יב ה), ומה בשכר ארבע פסיעות כו', כשאני משלם שכר לאברהם יצחק ויעקב שרצו לפני כסוסים על אחת כמה וכמה. ועיין שם דמפרש שהלך נבוכדנצר ארבע פסיעות לכבודו יתברך, לכן זכה לכל הכבוד. עוד מצאנו במסכת מכות (דף כ"ה ע"א וע"ב) בחכמינו ששמעו קול המונה של כו' מאה ועשרים מיל, התחילו בוכים ור' עקיבא משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו גוים הללו שמשתחוים לעצבים ומקטרים לאלילים שלוים ושקטים, ואנחנו הדום בית רגלי אלהינו שרוף באש ולא נבכה. אמר להם לכך אני משחק, אם עוברי רצונו כך בעולם הזה, לעושי רצונו בעולם הבא על אחת כמה וכמה, וכן אמר דוד (תהלים ד ח) נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו. והנה לפי זה אף עכשיו בעת הגלות וחורבן ושממון, יש שמחה לישראל מגדולת העכו"ם מכח קל וחומר הנ"ל. והנה זה הקל וחומר טוב אם השי"ת מנהיג בהשגחה, ובודאי דתמים פעלו והקל וחומר הנ"ל הוא בתקפו. אבל אם הוי אמרינן ח"ו דאין השגחה בעולם, רק הכל מתנהג על פי סיבות המזלות, אם כן אין בקל וחומר זה ממש דלאו בזכותא תליא מילתא, דנימא אם לעוברי רצונו כך כו' ומזלם הוא דגרם, אבל כיון דשם הויה מורה דהשי"ת הוא משגיח, אם כן הקל וחומר הנ"ל טוב. ועכשיו מבואר דאמר רני עקרה ולא ילדה, דהיינו שעדיין לא ילדה כפירוש מהרש"א, מכל מקום יש לה לדין מחמת הקיווי אל השמחה דהוא שמחה כמו ששחק ר' עקיבא, כי רבים בני שוממה, דהיינו שיהיה רבים בני השוממה אי"ה, ומהיכן ידעינן, מבני הבעולה, דהיינו מכח הקל וחומר הנ"ל אם לעוברי רצונו כך, לעושה רצונו על אחת כמה וכמה, ושמא תאמר שאין מתנהג בהשגחה עם ישראל ואם כן נסתר הקל וחומר הנ"ל, על זה נאמר אמר ה' הויה ב"ה המורה על השגחתו, אמר רני דהוא משגיח, ודוק היטב כי נכון הוא.

נ״געוד נראה לפרש בפשוטו האי פסוק (ישעיה נד א) רני עקרה כו'. כי ידוע דקיוה אל השמחה, נמי שמחה הוא, ואימת כשבטוח הגעתו על כל פנים בלי שום נדנוד ספק. אבל כשיש בו נדנוד ספק, אז הקיוה אל השמחה אינו שמחה ממש, רק אדרבה תוחלת ממושכה מחלת לב. ועכשיו מבואר שהנביא דבר גדול דיבר, שכל כך בטוח הגעתו של הישועה שלנו, עד שהקיוה גם כן שמחה, אף שעדיין לעת עתה לא נראה ולא נשמע שום רושם כלל, וזה יעוד גדול והתחזקות לב המאמינים. והיינו רני עקרה אף שהוא עדיין בגדר לא ילדה, מחמת הקיוה אל השמחה, כי רבים בני שוממה מבני בעולה, ושמא תאמר כי אדרבא הוא לעת עתה תוחלת ממושכה, לזה אמר הנביא אמר ה', ובטוח הגעתו על כל פנים כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, ואם כן הקיוה אל השמחה היא גם כן שמחה.

נ״דעוד כפטיש יפוצץ סלע לפרש הפסוק הנ"ל, על פי דאיתא במדרש פרשת וארא (שמו"ר ט' א') לך אל פרעה וגו' (שמות), בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מלך בשר ודם חורש שלא יזהר, אבל הקב"ה מתרה ואין מידו מציל מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳), הדא הוא דכתיב והנה לא שמעת עד כה, עד כאן.

נ״הועל פי זה פירשתי הפסוק (בחבקוק ג' ב) ה' שמעתי שמעך יראתי, דר"ל אף ששמעתי שמעך, אף על פי כן יראתי כי אין מידך מציל, וק"ל. עוד פירשתי על פי זה ברוך אומר ועושה, דהיינו שאומר ואף על פי כן עושה, מה שאין כן כו' שאמירתו הוא סיבה לשלא יוכל עשותו. או יאמר כפשוטו, שהקב"ה אומר ואחר כך עושה שמתרה תחילה, מה שאין כן בשר ודם שאינו אומר רק חורש בלב. ועל פי זה יש לפרש (ישעיה נד א) כי רבים בני שוממה מבני בעולה יהיה, אף כי אמר ה' אין מעכב על ידו.

נ״ושם בפסוק הנ"ל (ישעיה נד א) פצחי רינה וצהלי לא חלה כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'. נראה לפרש על פי שמצינו בספרי החכמים כי כל דבר שהשכל מסכים בעשייתו, השמחה מזומנת, שהנפש תשמח בעשותה (הממשים) [המעשים] שראוי לעשות. מה שאין כן בעשות דברים שאין השכל מסכים עליהן לפי דעת בני אדם, הנפש לא תקבלנו בשמחה, כמו בעשיית החוקים, רק שאחר נטיית הלב לעשותן לפי שכך ציוה הבורא יתברך, אז גם הלב תגיל ותשמח, בחשבה שודאי לא דבר רק הוא כיון שצוה עליהן אדון כל. כללו של דבר, כי בדבר שהשכל מסכים עליו, אין צריך להתעוררות להשמחה כי השמחה מזומנת, מה שאין כן באין השכל מסכים עליו, צריך להתעוררות לבא לידי השמחה. ועל פי זה פירש העקרים דברי נעים זמירות ישראל (תהלים קיט קיא-קיב) נחלתי עדותיך לעולם, היינו מצות שכליות שנקראין עדות, לפי שהכל עדות עליהן שראוי לעשות, כי השכל האנושי גם כן מסכים עליהן, כי ששון לבי המה, ר"ל שהשמחה מזומנת כי הנפש מקבלתן בשמחה, אבל (תהלים קיט קיב) נטיתי לבי לעשות חוקך, היינו מה שאין השכל מסכים עליו, צריך להטות הלב לעשותן לעולם עקב, היינו בשביל שכר עולם הבא כדי שתקבלן בשמחה, עכ"ל. ולמדנו מדבריו דדוקא לתחילת הטיה צריך לכונת (שכר), אבל אחר כך ודאי עיקר העשיה שלא על מנת לקבל פרס, ובזה מדוקדק רק נטיתי לבי לעולם עקב, אבל לא גוף העשיה, וק"ל. היוצא מדבריו דכיון שאין השכל מסכים, צריך לאיזה תחבולה מתחלה לעורר השמחה, ועל פי זה מבואר דמקרא מלא נאמר (ישעיה מט כא) ותאמר מי ילד לי את אלה ואלה מי גידל, כי הוא דבר פלא גדול ועצום ונורא על קיום שה אחת בין ע' זאבים זה זמן רב, ובכל יום ויום עומדים עלינו לכלותינו, וככפירים שואגים לטרף ומי יאמר להם מה תעשה, ובאמת הן הן גבורותיו הן הן נוראותיו, כמו שאמרו חז"ל (יומא דף ס"ט:) בביאור שלכך החזירו עטרה ליושנה לומר הגבור והנורא דהן הן גבורותיו, דאם לא כן האיך שה אחת יכולה להתקיים בין ע' זאבים, ובאמת אחר התבוננות והסתכלות הלב היטב, הוא פלא שממש אין כמוהו. והנה לפי זה הבטחה זו שהבטיח הנביא לכנסת ישראל מאז, היה מנגד מאד להשכל היאך יתקיימו והיאך יניחו השונאים אותם להרבות. והיינו ותאמר אלה מי ילד ואלה מי גידל, הלא כלם שונאים ואויבים להם, וק"ל. והנה לפי זה אמונה זו הנפש לא יקבלו בשמחה, רק כמוכרח להאמין כיון שמנגד להשכל, וצריך להתעוררות הרנה תחלה, וממילא יבא גם שמחת הלב באמונה זו, בחשבה כי אף שמנגד להשכל, ה' אמר והיפלא מה' דבר. ומטעם זה נ"ל שנתיסדו כל השירים שעל הגאולה, כדי שיושרש אמונה זו בלב אנשי ישראל בשמחת הנפש, וזו שלימות האמונה. וזה דברי הנביא פצחי רינה, דהיינו שתפתח ברנה, ואחר כך וצהלי על הקיוה של השמחה, ולא כמו שהוא הנוהג שבעולם שהלב שמח, והלשון קילמוס הלב לרנן להוציא שמחתו אל הפועל. אבל בזה ההיפוך מוכרח, כי בלא התעוררת לא יצויר השמחה כיון שמנגד להשכל, רק אחר ההתעוררות יבא השמחה אף שמנגד להשכל, כי רבים בני שוממה מבני בעולה, הוא דבר שמנגד להשכל, מכל מקום אמר ה' היפלא מה' דבר, וההוא אמר ולא יעשה ודבר ולא יקימנה ח"ו, ודוק.

נ״זשם (ישעיה נד ב-ג) הרחיבי מקום אהלך כו', (ישעיה נד ג) כי ימין ושמאל תפרוצי וזרעך גוים יירש וערים נשמות יושיבו. על פי פירוש הפסוק (קהלת א ו) הולך אל דרום וסובב אל צפון סובב סובב הולך הרוח ועל סביבותיו שב הרוח. ופירשו בו דורשי רשימות וחכמי המוסר על פי מאמר חז"ל (ב"ב כ"ה ע"ב) הרוצה שיעשיר יצפין, כי מצפון זהב יאתה (איוב לז כב), והרוצה שיחכים ידרים, וסימנך שלחן בצפון ומנורה בדרום. והטעם כי שפע העושר מצפון קא אתי, ושפע החכמה מדרום. וגם ידוע מאמר חז"ל (קה"ר פ"א י"ג) אין אדם מת וחצי תאותו בידו. וגם ידוע מי שהוא נמשך אחר התורה והחכמה, הוא בלי ספק הולך ממדריגה למדריגה בכל עת, כמ"ש (זכריה ג ז) ונתתי לך מהלכים בין העומדים האלה. אבל מי שהוא נמשך אחר עסקי העולם לצבור כסף וזהב, הוא כדמות הסובב בעיגול שלעולם לא יגיע אל שפתו וסופו, כי אין לו התחלה וסוף כנודע מצורת העיגול, כך אינו מת וחצי תאותו בידו. ומי שהוא נמשך רק אחרי עסקי העולם וחושב בדעתו שכאשר ימלא כל תאותו מעניני העולם, אז יפנה אל אלהיו, (אבל) היא עצת היצר כי לעולם תאותו לא ימולא, ואדאזיל ואתי תצא רוחו ישוב לאדמתו. וידוע דמי שלא תיקן עצמו, מוכרח לבא בגלגול. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל הולך אל דרום, דהיינו מי שהוא נמשך אל דרום דהיינו אחר התורה והחכמה, הוא הולך באמת ועדיף ממלאך דהוא עומד ואשרי לו. וסובב אל צפון, דהיינו מי שהוא נמשך אחר שפע העושר דמצפון קא אתי, הוא סובב כדמות סובב בעיגול שכתבנו, ולעולם לא יגיע לשפתו וסופו, כי אין אדם מת וחצי תאותו בידו, סובב סובב דהיינו בעוד שהוא מסבב, ביני וביני הולך הרוח כי לא ידע האדם את עתו כי גז חיש ונעופה, ועל סביבותיו הנ"ל שב הרוח מוכרח לבא בגלגול, עד כאן דבריהם. והוא עונש גדול קשה רע ומר, כי כולי האי ואולי לא יתקן רק יעוות ויקלקל, כי בפעם השנית הוא עלול יותר לחטא, כי גם בנפשו נשרש מדות רעות. היוצא מזה ימין דהוא דרום, הוא מקור החכמה והמדע, ושמאל דהוא צפון הוא מקור העושר.

נ״חוהנה איתא במסכת כתובות (דף קי"א ע"ב) אמר ר' אלעזר עמי הארץ אינם חיים לעתיד לבוא, אמר ליה ר' יוחנן לא ניחא למרייהו דאמרת להו הכי, אמר ליה מקרא אני דורש (ישעיה כו יט) כי טל אורות טלך, כל המשתמש באור תורה אור תורה מחייהו, וכל שאין משתמש באור תורה אין אור תורה מחייהו, כיון דחזי דקא מצטער, אמר ליה רבי מצאתי להם רפואה מן התורה ואתם הדבקים בה' אלקיכם (דברים ד ד), וכי אפשר לדבק בשכינה, והלא כתיב (דברים ד כד) כי ה' אלקיך אש אוכלה הוא, אלא כל העושה פרקמטיא לתלמידי חכמים והמהנה תלמידי חכמים מנכסיו, כאלו מדבק בשכינה, וכתיב חיים כולכם, אלמא על ידי דביקות של תלמידי חכמים יזכו לחיות, עד כאן. והנה על פי זה אתמר משמיה דהגאון בעל ב"ח ז"ל לפרש מה שאמרו חז"ל (שבת קי"ט ע"ב) כל המבזה ת"ח אין לו רפואה למכתו, דהיינו שרפואה מצא להם להדבק ת"ח, אם כן המבזה ת"ח אין לו רפואה, וק"ל ודפח"ח.

נ״טוהנה אם הוי קיימא לן כר' אלעזר דמעיקרא שלא יזכו לעתיד רק תלמידי חכמים, אם כן לא הוי כל כך מרובה באוכלסין, כי עמי הארץ נפישי טפי מתלמידי חכמים בכל דור, מה שאין כן למאי דהדר ביה ר' אלעזר ואומר שגם עמי הארץ יזכו לעתיד, אם כן יהיה מרובה באוכלסין ובתנאי שיחזיקו תלמידי חכמים, כמו שדרשו חז"ל (פסחים נ"ג ע"ב) על פסוק (קהלת ז יב) כי בצל החכמה בצל הכסף, דהיינו באותו הצל של החכם יכנס בעל הכסף. והנה ידוע מאמרם ז"ל באיכה רבתי (פתיחתא ג') רבי הוי משלח לר' אסי ולר' אמי דיפקון ויתקנון קרייתא דארעא דישראל, והוין עלין לקרייתא, ואמרו להון אייתי לן נטורי קרתא, והוי מייתי להון ריש מטרתא וסנטרא, והוין אמרין להון אלין נטורי קרתא, אילן חרובי קרתא. ועיין שם במתנות כהונה שפירש דריש מטרתא, הוא ראש הממונה על שמירת העיר, וסנטרא הוא שומר שדות העיר, ואמרו אלין חריבי קרתא, שהם משתקעים בהבלי עולם ובנינו, אמרי ומאן אינון נטורי קרתא, והשיבו אלו סופרים ומשנים. ופירש במתנת כהונה סופרים מלמדי מקרא, משנים מלמדי משנה ומשמרים את התורה ביום ובלילה, על שם שנאמר (יהושע א ח) והגית בו יומם ולילה. וכן הוא אומר (תהלים קכז א) אם ה' לא יבנה בית וגו'. וכתב במתנת כהונה סיפא דקרא אם ה' לא ישמר עיר, עד כאן. נמצינו למדין מדברי המדרש הנ"ל, דהעוסקין בהבלי העולם הם חרובי קרתא. ונמצא לפרש עיר שאין בה תלמידי חכמים, הוא נקרא חריבה ושוממה, ולהיפוך כשמחזיקין בה תלמידי חכמים. ונראה שלכך נקראים חכמים בוניך (ברכות ס"ד ע"א), לפי שהם בוני העירות, וכן אמרו במסכת מגילה (ג' ע"ב) כל כרך שאין בו עשרה בטלנים, נידון ככפר. ועל פי זה יתבארו הכתובים בס"ד הרחיבי מקום אהלך וגו', שיהיה מרובה מאד באוכלסין כי ימין ושמאל תפרוצי, היינו הן המתנהגים במדת החכמה כראוי, והן המתנהגים במדת עושר כראוי, והיינו ממש בצל החכמה בצל הכסף ואף עמי הארץ יזכו. ואמר עוד ולא זו שיהיה צריך להרחיב, אלא אף ההרחבה לא יספיק, רק וזרעך גוים יירש, כי גם ארצות אחרות שלא נתקדשו עדיין, יתקדשו לעתיד בקדושת הארץ כמו קני קניזי וקדמוני, רק זה היעוד של הריבוי באוכלסין, הוא בתנאי וערים נשמות, היינו שאין בהם תלמידי חכמים, יושיבו ויחזיקו יד לומדי תורה, כי זולת זה אין רפואה לעמי הארץ כאמור.

ס׳שם (ישעיה נד ד) כי בושת עלומיך תשכחי וחרפת אלמנותיך לא תזכרי. על פי מה דאיתא בכתובות (דף ע"א ע"ב) בימים ההם נאום ה' תקראי אישי ולא תקראי עוד בעלי (הושע ב יח), ואמר ר' יוחנן ככלה בבית חמיה, ולא ככלה בבית אביה, מכלל שעד עתה ככלה בית אביה, עד כאן. והנה ביומא (דף נ"ד.) איתא משל לכלה כל זמן שהוא בבית אביה, צנועה הוא מבעלה, כיון שבאת לבית חמוה, אינה צנועה מבלעה, עד כאן. והיינו מחמת קירוב דעת. והמשל הנ"ל הובא שם על פסוק (במדבר ד כ) ולא תבאו לראות כבלע את הקודש, עיין שם. והנה לפי זה כונת ר' יוחנן שיהיה כל כך קירוב וחיבה בין ישראל לאביהם שבשמים, עד שלא יתביישו לשאול מאתו יתברך שום דבר, וגם לא יתביישו להביט ולהסתכל בכל השגות הנעלמות אף ממלאכי השרת, כנ"ל ברור, והוא עתה בכלל מי שלא חס על כבוד קונו, כמבואר בחגיגה פרק אין דורשין (חגיגה י"א ע"ב).

ס״אוהנה עוד שם בפרק הוציאו לו (יומא) (דף נ"ד.) הקשו מההיא עובדא דכהן אחד שהיה מתעסק וכו', ומשני נתגרשה קאמרת, נתגרשה חזרה לחיבתה הראשונה דהיינו ככלה בבית אביה. ועיין בפרשת דרכים סוף דרוש כ"ו דרך המצפה, דכתב דלפי זה סד"א דכל שכן בבית הנ"ל דנתגרשה ב' פעמים, דלא חזרה אלא לחיבתה הראשונה, דהיינו ככלה בבית אביה. להכי אתא קרא הנ"ל בימים ההם נאום ה' כו', לומר דהא ליתא רק כי אם תהיה ככלה בבית חמיה, וגדול יהיה כבוד הבית האחרון מן הראשון שלא היתה רק ככלה בבית אביה, עד כאן.

ס״בועל פי זה יתפרש הקרא דילן כי בושת עלומיך, דהיינו בימי נעוריך בצאתך ממצרים, כמו שנאמר על אותו הזמן (ירמיה ב ב) זכרתי לך חסד נעוריך, אף שהיתה חביבין מאד, מכל מקום לא היתה רק ככלה בבית אביה והיה לה בושה, מה שאין כן לעתיד שתהיה ככלה בבית חמיה ותשכח אותו הבושת, ושמא תאמר מאחר שנתאלמנה כבר, אם כן לא תחזיר רק לחיבתה הראשונה כאמור בפרק מי שהוציאו, לכך אמר וחרפת אלמנותיך לא תזכרי, והוא נכון בס"ד.

ס״גבפסוק (ישעיה נד ה) כי בעליך עושיך ה' צבאות שמו וגואלך קדוש ישראל אלקי כל הארץ יקרא.

ס״דהנה העקרים כתב שמזכיר בכאן אהבת המקום לישראל, שהיא כמו אהבה היחוסית שבין האשה להבעל, כי זולת אהבה הטבעית אשר ביניהם כאהבת זכר לנקבה לקיום המין, כבר תהיה ביניהם אהבה אחרת יחוסית דומה לאהבת המנהיג והמנהגים מאתו, דהיינו אהבת המלך והעם, כי המבוקש מן האיש הוא שישלים צרכי האשה ויכבדה, וישלים חוקה כפי מה שאפשר לו באופן הנאות, והמבוקש מן האשה שתשרת את האיש ותכבדהו שתשמור קנינו ולא לאהוב זולתו, ועל אהבת היחסית הלזו אמר הכתוב כי בועליך עושיך, עד כאן דבריו. ובדרכו אלך, והנה ידוע אמרם (אבות פ"ה מט"ז) כל אהבה שהיא תלויה בדבר כו', ונמצאו כל אהבה שהיא על פי טעם, יש לה הפסק כי נמשכת רק לפי ערך הטעם, מה שאין כן אהבה שהוא בלא טעם כלל, אין לה הפסק, והבן זה. והנה מזכיר בכאן כל מיני אהבות שהם שלשה שזכר העקרים, אהבת הבעל לאשה, ואהבת האומן למלאכתו, ואהבת המוליד לילד. ובפרט אנחנו ישראל עם קרובו שמייחד אלהותו עלינו, ותמיד הוא גואלנו ואהבה גוררת אהבה, באמרו יתברך הלא נשאתי אותם כאומן את היונק מעודם עד היום הזה ואיך אמאס בם, ועל כלם גדלה אהבת הסגולה שאוהב את עמו ישראל בלא שום טעם, רק אהבה סגולית באורית נמשכת אל רצון האוהב, ועיין בעקרים שעל זה נאמר בתורה הקדושה (דברים יד ב) כי עם קדוש אתה כו' בך בחר ה' אלקיך להיות לו לעם סגולה שהוא בלי טעם, ונאמר (שמות יט ה) והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ, שלכך קראם הכתוב סגולה שהוא בלי טעם, ועיין עוד בעקרים שנדחק לפרש איך נמשך הטעם כי לי כל הארץ לאמרו והייתם לי סגולה. אבל לי נראה כפשוטו, דהא יש להבין איך נאמר שזו הוא רק סגולה, כיון שיש בה כל מיני אהבות כמו שאמרנו. אבל התשובה לזה כי הכל בדרך העברה נאמר, כמו שכתב שם בעקרים כי אין הצורה והחומר חלק השם, כחלק הבן מן האב, ואהבת האומן למלאכתו יפול בו האהבה מצד הטורח שטרח ועמל בו, אבל מי שאין טורח ועמל לפניו, לא יפול בו אהבה ע"ד אמת מזה המין, ולא נשאר רק אהבה היחסות שזכרנו, והוא הנראית עיקר כמוזכר שם בעקרים, והוא כמו אהבת המלך לעם, אבל גם זה אינו על דרך האמת, כי האהבת המלך לעם כדי שישרתוהו ויכבדוהו, אבל הש"י אינו צריך לזה והכל עבדיו הם, ונמצא העיקר הוא האהבה הסגיליות. וזה דברי הכתוב והייתם לי סגולה למה לא אהבה היחסית, לזה אמר כי לי כל הארץ הכל הם עבדי וכו' גדול שמי בגוים אמר ה'.

ס״הועוד בדרך הזה יותר עמוק יש לפרש הפסוק הנ"ל, דהא אין לומר אהבה יחסית, כי השי"ת אינו כמו מלך בשר ודם שכבודו תלויה בזולתו כי אין מלך בלא עם, ולולי עבדיו ומשרתיו המכבדים ומנשאים אותו, מה גבר בגוברין ובר אינש הוא כשאר אנשים, לכך צריך לעם שיכבדוהו. אבל השי"ת הכל צריכים לו והוא אין צריך לשום דבר, כי די לו בעצמותו, לכך כתבו חכמינו כי לכך נקרא יתברך רם ונשא (ישעיה נז ט), לומר שהוא רם מעצמו קודם שנשא מאחרים, כי אין רוממותו תלויה באחרים, אבל מלך בשר ודם לא יתכן לומר עליו רק נשא ורם, כי לכך הוא רם מפני שהוא נשא מאחרים כי כבודו תלויה בזולתו, כי בעצמותו הוא גבר כגוברין דעלמא, ואם כן הוא מקודם נשא ואחר כך רם, והבן זה, ומשום זה השי"ת אין צריך לכבוד. וזה שאמר הכתוב דאין לומר אהבה היחסית כי לי כל הארץ, דהיינו שכל הארץ תלויה בי ולא אני בהם, והבן. וזה שאמר כאן שמיעד אותנו לעתיד התרחבות בלי תכלית, ואמר כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו, בועליך היינו אהבת הבעל לאשה, עושיך כולל אהבת אב לבן ואהבת אומן למלאכתו, כי הוא לשון בריאה ולשון עשיה כמשמעה, וגואלך קדוש ישראל כאמור כי אהבה גוררת אהבה, וכי האמור בפסוק זה, הוא בלשון אף, דהא מצינו כמה פעמים כי משמש בלשון אף, כמו כי קרוב הוא בפרשת בשלח (שמות יג יז), ור"ל אף שהוא בעליך וגו', ואם כן נראה שהאהבה תלויה בטעם, ואם כן לא תשמש האהבה רק לפי ערך הטעם, לזה אמר דמכל מקום אלהי כל הארץ יקרא, ואם כן נדחין לפי האמת הני טעמים, דהכל הם עבדיו והכל הם מעשי ידיו, רק האהבה הוא סגולות, ואם כן אין לה הפסק.

ס״וויתכן עוד לפרש קצת באופן אחר (ישעיה נד ה) כי בועליך עושיך ה' צבאות שמו, על שמכנהו כאן בכינוי צבאות, ומאי נפקא לן כאן בזה ששמו צבאות.

ס״זעל פי שכתב העקרים שיש שלשה מיני אהבות. (א), אהבה השווי והדמיון, כאשר ישתוו אוהבים בענין מה, או במעלה, או בשלימות, או בקבלת תועלת, על ידי זה יתווך אהבה בין שניהם. (ב), אהבה הטבעית כהמוליך לילד, לפי שהוא חלק ממנו, והאומן למלאכתו מצד שטרח בו. (ג), אהבה היחסית כמנהיג ומונהגים מאתו, עד כאן דבריו הצריך לעניננו פה. ונקדים עוד שאמרו חז"ל (חגיגה דף ט"ז.) למה נקרא שמו צבאות, לפי שאות הוא בצבא שלו, ופירש רש"י (ד"ה) ניכר ביניהם, עד כאן. והם דברים מחוסרי הבנה לכאורה. ונמתיק זה על פי שכתבו המחקרים כי תכלית הידיעה בו יתברך, הוא אשר לא נדע, כי אם נשיג שהוא יתברך משולל מכל גשם מכל מקריו ויתעלה מכל זה עילוי רב, ויפתה לבינו שכבר השגנוהו כי אינו גשם רק שכל, גם זה הבל, כי עדיין לא השגנו רק מלאך שהוא גם כן משולל מן הגשם ומקריו והוא רק שכל, והאמת עד לעצמו כי כמו שאנחנו לא נדמה אליו יתברך ואף לא בסוג אחד, ככה המלאכים לא נדמו אליו יתברך אף לא בסוג אחד ואין ערוך אליו יתברך.

ס״חועל פי זה מפרשין בחרוז יגדל אלקים חי, אין לו דמות הגוף ואינו גוף. דקשה כיון שכבר אמר שאין לו אף דמות הגוף, מכל שכן שאינו גוף, ואיך מיעט בשבחו ית' אחר שריבה. אלא דהכי פירושו, דאין לו דמות הגוף, וגם של אינו גוף דהיינו מלאך, אין לו דמות, והבן זה. והאלשיך פירש על הפסוק (ישעיה מ כה) ואל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש, דהכי פירושו, ואל מי שאתם רוצים להדמות אותי דהיינו למלאך, הוא בעצמו יאמר קדוש לפני, עד כאן שפתים ישק. וכשם שאנחנו לא נשיגהו רק מציאותו, ולא מהותו ועצמותו ואמיתו, ככה כל מלאכי מעלה אינם משיגין רק מציאותו יתברך, אבל לא מהותו ועצמותו. ועל פי זה מפרשין מה שנאמר בתורה הק' (שמות לג כ) כי לא יראני האדם וחי. דראיה הנ"ל כינוי אל השגה, והכי פירושו כי לא ישיגנו אדם וחי, פירוש גם חי דהיינו מלאך שהוא חי לעולם, לא ישיגנו, והבן גם זה. ועל פי זה פירשתי גם אני מאמרם ז"ל אות הוא בצבא שלו, ופירש רש"י ניכר ביניהם. ר"ל כי שמו זה מורה לנו שלא נטעה בשכלית מאחר שאין אנו יכולין להשיג בו יתברך יותר רק שלילת הגשם ומקריו, לא יצמח על פי זה בשכלינו ח"ו שורש פורה ראש ולענה לומר כי משוללי הגשם שהם צבאיו נדמו לו ח"ו, ואין ביניהם הפרש רק שהוא יתברך עילה והם עלולים. ולזה מורה (שמו) שאף בצבא שלו משוללי הגשם, הוא ניכר ומפורש ומובדל, כנ"ל נכון בס"ד.

ס״טעוד נקדים, דדרשו חז"ל בברכות (דף ל"א ע"ב) על שאמרה חנה ה' צבאות (שמואל א' א יא), דאמרה מכל צבאי צבאות שבראת בעולמך, לא תתן לי אפילו בן אחד, עד כאן. היוצא מזה דשם צבאות, על כרחך מורה על צבאי צבאות אשר ברא. ועל פי זה מבואר הפסוק שהתחלנו, שמבאר כי אהבתו יתברך לנו אינו רק סגולי, והכי פירושו אף שבעליך עושיך ה', אל תטעה לומר שהוא כאהבה הטבעית מצד הנשמה שניפח באפינו חלק אלקי ממעל, והוא כלול בדבור עושיך, או מצד אהבת אומן למלאכתו מפני הטורח, והוא גם כן בכלל עושיך, או מצד השיווי והדמיון כבעל והאשה, שהם שוין בקבלת התועלת זה מזה מצד השתוות המין, והוא בכלל בועליך דהיינו משפיע. לזה אמר צבאות שמו, שאף בצבא שלו אות הוא ואין כאן שיווי ודמיון, ואף לא כאהבת המוליד לילד אף מצד הנפש הרוחנית דמרגלא בפינו כי הוא חלק אלקי ממעל, אף שהוא אמת, מכל מקום לא יאמר רק על דרך העברה כי מי ידמה לו, ואף שהוא רוחנית, הלא אף בצבא שלו הן במלאכי מעלה והן בנשמות הצדיקים השוכנים מעלה אות הוא כאמור, וכמו שכתב העקרים וז"ל: כי אין הצורה והחומר חלק מן השי"ת כבן מן האב, עד כאן והבן זה. וגם מאהבת אומן למלאכתו נדחה, מחמת שצבאות שמו כי הוא מורה גם כן על צבאי צבאות שברא בלא עמל ובלא טורח, ואנחנו חלק קטן ממלאכתו ולא נשאר רק אהבה היחסית, וזה וגואלך קדוש ישראל, שהוא מתייחס עלינו להקרא קדוש ישראל, לזה אמר אלהי כל הארץ יקרא כמו שפירשתי, אלא ודאי דעיקר הוא אהבת הסגולה, ולכך אין לה תכלית, ודו"ק.

ע׳שם (ישעיה נד ו) כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה' ואשת נעורים כי תמאס אמר אלהיך. נראה לפרש כי מתחלה יעד הנביא (ישעיה נד ב-ה) יעודים הרחיבי מקום אהלך וגו', (ישעיה נד ד) כי בושת עלומיך תשכחי וגו', ואחר זה מפרש סיבת היעודים האלו על ראשון ראשון ועל אחרון אחרון, על יעוד של הרחיבי וגו' שהוא התרחבות עד בלי די, מפרש הטעם והסיבה (ישעיה נד ה) כי בועליך עושיך וגו' כמו שפירשתי. ועל יעוד השני כי בשת עלומיך וגו' וחרפת אלמנותיך וגו', מפרש הטעם כי כאשה עזובה ועצובת רוח קראך ה', והיינו כמו שדרשו חז"ל (תענית כ' ע"א) על פסוק (איכה א א) היתה כאלמנה, ולא אלמנה ממש, אלא כאשה שהלך בעלה למדינת הים ודעתו לחזור. וזהו דברי הנביא שבאמת לא נמשלת לאלמנה או גרושה ממש, רק כאשה עזובה שעזבה בעלה והלך לו, ועצובת רוח שהאשה נעצבת תמיד על בעל נעוריה שהלך מאתה מתי יחזור, מה שאין כן באלמנה ממש שברית כרותה למת שישתכח מן הלב, כנאמר (תהלים לא יג) נשכחתי כמת מלב (ברכות נ"ח ע"ב), אבל את לא כן, רק כעזובה ועצובת רוח קראך ה', לכך כיון שלא היה גירושין ואלמנות ממש, תהיה לעתיד ככלה בבית חמיה. ועיין בפירוש הרד"ק שפירש גם כן כי כאשה עזובה, אין את כמו אשה שמת בעלה, אלא כאשה שקצף עליה בעלה ועזבה והוא חי וקים, עד כאן.

ע״אואשת נעורים כי תמאס אמר אלהיך (ישעיה נד ו). על פי שנאמר במגילת איכה (ה כב) כי אם מאוס מאסתנו קצפת עלינו עד מאד, ואיתא שם באיכה רבתי (איכ"ר פ"ה כ"ב) על הפסוק הנ"ל אם מאוסה לית סבר, ואם קציפה היא אית סבר, דכל מאן דכעס סופו מתפייס, עד כאן לשון המדרש. ועל פי זה פירשתי הפסוק הנ"ל, דהא אם מאוסה הוא, לית סבר וזהו לנצח, וזה אי אפשר, שכבר יעד אותנו על ידי עבדיו הנביאים שיחזיר וינחם אותנו, ואם כן ודאי דהוא רק קציפא, ואם כן ראוי לומר לצרותינו די. והכי פירושו כי אם מאוס, דהיינו אם היה מאוסה, כבר מאסתנו במחלט, דאם מאוסה לית סבר, וזה דבר שאי אפשר שכבר הבטחתנו על ידי עבדיך הנביאים שתנחם אותנו, אלא ודאי קצפת דהוא רק קציפה, ואם כן עד מאד דהא אין די בשנים וירושלים (בחורבנה), כנ"ל ביאור הכתוב.

ע״בועל פי זה יפורש הפסוקים שלפנינו ואשת נעורים כי תמאס אמר אלהיך בלשון בתמיה, כפירוש הרד"ק ורש"י, דודאי אשת נעורים לא תמאס, אלא דהוא רק קציפה. והיינו דאמר בלשון קציפה הסתרתי פני רגע ממך, ואם כן אית סבר ובחסד עולם רחמתיך.

ע״גכי ההרים ימושו והגבעות תמוטינה וחסדי מאתך לא ימוש וברית שלומי לא תמוט אמר מרחמך ה' (ישעיה נד י), עד כאן. נ"ל על פי שאמרו חז"ל (סנהדרין דף צ"ב.) אותן אלף שנים שיחזיר הקב"ה העולם לתוהו ובוהו, צדיקים מה הן עושין, הקב"ה עושה להם כנפים כנשרים, עד כאן. וידוע דברית שלום הנאמר בפנחס (במדבר כה יב), הוא שיחיה לעד בגוף ונפש כדעת חז"ל (פרקי דר"א פמ"ז) דפנחס הוא אליהו. ונראה לי לבאר הטעם דנקרא ברית שלום, היינו שברית כרותה לו שיהיה שלום לעד בין הגוף והנפש ובארבע יסודותיו שלא יתפרדו, כנ"ל לפי פשוטו של דבר. וידוע דעת חז"ל שאמרו (שם (סנהדרין צ"ב ע"א)) צדיקים שעתיד להחיות אין חוזרין לעפרן, ועל אלו אמרו שיעשה להם כנפים כנשרים, כי התחיה יהיה קודם, כי אחר אלף הלזו היא עולם הבא ועין לא ראתה וגו'. וזה דברי הנביא כי ההרים ימושו והגבעות תמוטנה, ר"ל אף שהרים ימושו וגו', היינו שיחזיר העולם לתוהו ובוהו, ואף על פי כן ברית שלומי היינו הניצחיות של הצדיקים בגוף ונפש, לא תמוט אמר מרחמך ה' כי עושה להם כנפים כנשרים.

ע״דעוד יש לפרש, על פי שאמרו חז"ל במסכת שבת (דף נ"ה.) זכות אבות תמה. ואיתא במדרש ברית אבות לא תמה. ופירש ידי משה על המדרש בפרשת בחקותי על פי הפסוק (ויקרא כו מד) ואף גם זאת בהיותם בארץ אויביהם לא מאסתים ולא געלתים לכלותם להפר בריתי אתם וגו'. כי זא"ת נוטריקון זכות אבות תמה, ר"ל ואף גם שזכות אבות תמה, לא מאסתים כו' להפר בריתי אתם כי ברית אבות לא תמה, עד כאן ודברי פי חכם חן. ונקדים דדרשו חז"ל (שמו"ר ט"ו ד') הרים אלו האבות, שנאמר (מיכה ו ב) שמעו הרים את ריב ד', והגבעות אלו אמהות, עיין בירושלמי דסנהדרין פרק עשירי (ירושלמי סנהדרין פ"י ה"א). ועל פי זה כי ההרים ימושו, ר"ל אף שזכות אבות ואמהות תמה, ברית שלומי לא תמוט כי ברית אבות לא תמה.

ע״העוד יש לפרש, ונעתיק דברי הירושלמי דסנהדרין הנ"ל, וז"ל: ר' יודן בר חנן בשם ר' ברכיה אמר הקב"ה לישראל בני אם ראיתם זכות אבות שמטה, וזכות אמהות שנתמוטטה, לכו והדבקו בחסד, מאי טעמא כי ההרים ימושו והגבעות תמוטנה, כי ההרים ימושו זה זכות אבות, והגבעות תמוטנה זה זכות אמהות, מכאן ואילך וחסדי מאתך לא ימוש וברית שלומי לא תמוט אמר מרחמך ה', עכ"ל. ודברי הירושלמי הנ"ל תמוהים דאמר לכו והדבקו בחסד, ודאי דר"ל שיעשו ישראל חסדים, דאם לא כן מאי הדבקו, ומייתי וחסדי מאתך לא ימוש דקאי על חסדו של הקב"ה. ועוד דלמה מייתי הירושלמי וברית שלומי לא תמוט אמר מרחמך ה', דאינו ענין לדרשתו לכו הדבקו בחסד, ולא הוי' ליה לומר רק מכאן ואילך וחסדי מאתך לא ימוש, שאין דרך לגמור כל הפסוק אף מה שלא נצרך לענינו, רק אם מביא הפסוק כצורתו ואינו מפסיק בינתים, מה שאין כן כאן, והבן. והנ"ל בזה, על פי מה שאמרתי לפרש הפסוק (תהלים קמה ט) טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו. וגם פירשתי מאמר חז"ל (במו"ק כ"ז ע"ב) ג' לבכיה, ז' להספד, שלשים לגיהוץ ותספורת, מכאן ואילך אמר הקב"ה אין אתם מרחמין עליו יותר ממני, עד כאן. על פי אמרם במסכת שבת (פ"א דף יו"ד ע"ב) אסור לאדם שיתן שלום לחבירו בבית המרחץ, משום שנאמר (שופטים ו כד) ויקרא לו ה' שלום. ומקשה אלא מעתה הימנותא נמי אסור למימר, דכתיב (דברים ז ט) האל הנאמן, ומשני התם שם גופו לא אקרי הכי, דמתרגמינן אלהא מהימנא, הכא שם גופיה אקרי שלום, דכתיב ויקרא לו ה' שלום, עכ"ל הגמרא. וכתבו התוספת (ד"ה דמתרגמינן) תימא דשלום נמי מתרגמינן דעבד לו שלום. וי"ל דהתם קראו שלום, על שם שהוא עושה שלום, דאי לא קראו שלום אלא בעי למימר ה' שלום ה' העושה לו שלום, הוה ליה למימר ה' שלומו, עכ"ל. וזה לשון זקני הגאון מהרש"א שם בחדושי אגדות: יש לעיין בזה, דגם לפי דברי התוס' שיש לחלק דהכא גבי שלום מוכח דקראו לשם שלום, מכל מקום (מה) טעם איכא בזה כיון דשניהם עושה ה', למה אקרי שמו שלום טפי מנאמן. ועוד בכל הכינוים כגון רחום וחנון, אמאי לא קאמרינן הכי, דהכי נמי כתיב (שמות לד ו) אל רחום וחנון וגו'. וי"ל בזה על פי מ"ש (ב"ר ח' ה') חסד אומר יברא שהוא גומל חסדים, אמת אומר אל יברא שהוא כולו שקר, צדק אומר יברא שהוא עושה צדקות, שלום אומר אל יברא שהוא כולו קטטה. והשתא בכל הכינוין הנמחקין כגון רחום וחנון ורב חסד וארך אפים, כיון שהאדם משותף בו לעשות רחמנות וחסד וחנינות, אין שמו של הקב"ה נקרא כן, אלא אל רחום וחנון הוי כמו אלהא המרחם וחנון, כמ"ש באל הנאמן הכא ושרי לאומרם בבית הכס', מה שאין כן שלום שאין מדה זו באדם כלל, שמו יתברך ב"ה מקרי שפיר שלום, על שם שהוא עושה שלום. וכן מדת אמת כיון שאינה באדם חותם של הקב"ה, נקרא שמו אמת, כמ"ש בכמה דוכתין עיין שם, ובתוספת פרק קמא דסוטה (י' ע"א, ד"ה אלא) מוכח דשלום אינו נמחק. ומיהו לא הזכיר גבי אמת שיהיה אסור לומר בבית הכס' ושלא נמחק כמו גבי שלום, כיון דשמו ית' ב"ה גופיה לא אקרי אמת רק חותמו, וק"ל עכ"ל.

ע״וועל פי זה אמרתי הטעם על הא דאמרו חז"ל (יבמות דף ס"ה:) משנין מפני דרכי שלום. דהנה כשיש שלום אף בהעדר אמת, מכל מקום מתקיים הני תלתא חסד וצדק ושלום, שהן גומלין חסד וצדק זה לזה, מה שאין כן כשקטטות ביניהם. וזה דבר מבואר בשכל דבעלי מחלוקת ששונאים זה לזה, אין גומלין חסד ואין עושין צדקות זה לזה, ושמא תאמר כי לפי זה לא יובן מאמר הנ"ל דאיך אמר שהוא גומל חסד ושהוא עושה צדקות ושהוא מלא קטטות, דהדברים סותרין זה את זה וק"ל. וצריך לומר דהכי פירושו, כי בטבע לגמול חסד ולעשות צדק כל כמה שאין מקום לקטט, דבודאי מה שאמר שהוא כולו קטטה, פירושו במקום שיש מבוא ופתח לקטטה תיכף מתקוטטין, אבל בודאי יש הרבה שאין מבוא כלל לקטט ביניהם ושלום ביניהם, וזה פירוש ברור ואמת. ואם כן כשיתקיים האמת ויוצמח קטט, יעדרו הני תלתא. מה שאין כן אם נתקיים השלום, רק אחד מהן נעדר, ובכל מקום בתר רובא אזלינן כנ"ל.

ע״זועל פי זה נראה לי ליישב מה דקשה לי על דברי זקני הגאון זצ"ל הנ"ל, דאף לפי תירוצו היפה אף נעים, נשאר הקושיא לכאורה דמה שנא אמת משלום, ומה שנא זה נמחק וזה אינו נמחק, וזה נאמר בבית הכס' וזה אסור לאמרו. ומה שנא דשם גופיה לא אקרי אמת, הוא גופיה קשיא כיון שהשי"ת עושה גם שניהם, ואין האדם משותף בשניהם, מה שנא דאקרי טפי שלום מאמת, וכמו שהקשה הוא בעצמו בראש דבריו מה שנא שלום מנאמן, וכל מה שטרח בו אותו צדיק, הכל רק ליישב הקושיא ההוא, ולבסוף לא נמלט ממנה, ואם כן מה פעל צדיק בזה.

ע״חולדידי אתי שפיר, דלכך אמת מהנמחקין, דלפעמים נמחק מקמיה שלום, דהיינו פעולת האמת שעל כן נקרא כן, נדחה מקמיה עשיית השלום, שעל זה נקרא שמו שלום כמ"ש התוספת, ויציבא בארעא וגיורא בשמי שמיא בתמיה, דהיינו השם שנצמח מהפעולה, לא עדיף מהפעולה עצמו, וכיון שהפעולה נדחית, לפעמים גם השם אינו מאינם נמחקין, ואף הקב"ה שינה מפני דרכי שלום אצל אברהם במאמר ואני זקנתי (בראשית יח יג), כמו שמבואר בדברי חז"ל (יבמות ס"ה ע"ב), (ע"כ לא אקרי הכי, וממילא דאין איסור להזכיר בבית הכס', מה שאין כן עשיית השלום שאינה נדחית), כנ"ל ברור. ומהאי טעמא נ"ל שמשום זה השין יש לה למעלה ג' ראשים, ולמטה חד כרעא, דהא אמרינן בשבת פרק הבונה (שבת) דף ק"ד ע"א ומאי טעמא שקרא קאי אחדא כרעא, ואמת מלבן לבוני, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה אחד), קושטא קאי שקרא לא קאי, עד כאן. והנה כל דבר שיש לו מעלה ומטה, דהיינו שיש בו דרך לעלות בו למעלה אורח חיים, ויש בו דרך לרדת למטה לבאר שחת. והנה זה השקר יוכיח שהוא מגונה מאד, כמו שנאמר (תהלים קא ז) דובר שקרים לא יכון לנגד עיני, עם כל זה כשעושה לשם שמים כגון מפני דרכי שלום, משובח. לכך למטה אחד כרעא קאי, אבל למעלה דהיינו העולה בו בדרך העולה מעלה בית אל, יש לו ג' ראשים, דהיינו דמתקיימין על ידי שלשה עמודים שאמרנו חסד וצדק ושלום, וכשם שהשין רומז על שקר, ככה רומזת על שלום. וזה גם כן רמז דבמקום שלום, אף שקר מותר כנ"ל.

ע״טועל פי זה נראה לי לבאר הפסוק (בפרשת משפטים, שמות כג ז) מדבר שקר תרחק ונקי וצדיק אל תהרוג. דלכאורה הסמיכות אינו מובן. ולפי מ"ש אתי שפיר, דהכתוב מזהיר שירחק מדבר שקר, היינו אף ממה שאינו שקר ממש כמשמעות התורה, דהיינו אף ממה דמחזי כענין שקר, אך שלא יגרום הרחקה ללשון הרע ורכילות, כמו שהוא במאמר ואני זקנתי, דאם הוי אמר ואדוני זקן כמו שאמרה, היה ח"ו דלטוריא ורכילות. והנה אמרו חז"ל (עירוכין דף ט"ו:) לישנא תליתאי, דקטיל תליתאי. וזה שאמר מדבר שקר תרחק, רק ונקי וצדיק אל תהרוג, דהיינו שלא יגרום ההרחקה הנ"ל ללשון הרע ורכילות דקטיל תלתא, דבכהאי גוונא מותר לשנות. ונקט נקי וצדיק, דהיינו דהוא אזהרה טפי להתרחק מאמירת לשון הרע, כי אף שצדיק גדול עליו לקבל בהכרח הטבע, ודוד מלכא קדישא יוכיח (שבת דף נ"ו אף שאינו רשאי, ומי שאינו מקבל קדוש יאמר לו, לכך מזהיר טפי כי כמה רעה גורם דיוכל להמית נפש נקי וצדיק, דהא אמרו והמקבלו יותר מכולם. או יאמר על הא דנקיט בקרא נקי וצדיק, דכך פירושו ועל פי זה יתפרש גם כן סיפא דקרא הנ"ל כי לא אצדיק רשע, דדרך של הולכי רכיל להחליק עונם בעיניהם למצא לשנא, וכך דרכו של יצר הרע לומר כי מצוה להרכיל על רשע זה, כדי שיקפצו עליו בני אדם לאבדו ולהשמידו, כי מי פתי יסור הנה לעבור על לאו אף בלי שום הנאה, כי מה יתרון לבעל הלשון אם לא בפתוים כאלה, ותמיד תשמע לבעלי לשון הרע שאומרים כן, ותשובתם ערוכה בפיהם לכל השואלים אותו למה זה אתה עובר את מצות המלך מלכו של עולם למרות עיני כבודו לשלוח פיך ברעה באופן שאין לך הנאה, אם לא אמרו כדבר הזה דמצוה קא עביד, ובפרט אם אחד דבר על חבירו דברי בזיון וקנטורים, ישמח המרגל להביא הדברים לבעליו, באמרו כי זה אשר דבר בחבירו הלא הוא בעל לשון הרע ורשע הוא, לכך הותר להרכיל עליו. אבל באמת הבל יפצה פיהן, דאף על רשע אסור להרכיל, ואם הוא רשע ודבר לשון הרע בחבירו, הוא בעונו ימות, אבל אסור להשמיע הדברים לחבירו להעלות אף ולנקום נקם. ועוד הלא אף אם זה רשע הוא, מכל מקום זה שנדבר עליו הוא עדיין נקי וצדיק ולא חטא, ולמה תהרוג אותו דהא לישנא תליתאי הוא. וזה דברי הפסוק ונקי וצדיק אל תהרוג, דהיינו אף שתאמר דזה המדבר לשון הרע דהיינו דברי גנאי על חבירו הוא רשע, ואף אם קטלתו בלשונך אתה המרגיל לא תחוש עליו, מכל מקום למה תהרוג נפש נקי וצדיק, דהיינו זה שתרכיל באזניו, כי גם אותו תהרוג בחרב פיפיות אשר בלשונך כתער מלוטש, ושמא תאמר ומה יהיה חוטא נשכר, דהיינו זה המדבר לשון הרע כי לא יענש כלל ולא ינקום בו, לזה אמר כי לא אצדיק רשע והרבה שלוחים למקום כמו שפירש רש"י שם (ד"ה), ואתה מה לך בזה מאי דמפקדת אבעי לך למעבד, ומאי דניחא קמיה קב"ה ליעבד, והוא פירוש צח בעזה"י.

פ׳ונחזור לענינינו לדברי זקני הגאון מהרש"א ז"ל, דכינויים אלו שמשותף בהן גם בני אדם, אין שמו של הקב"ה נקרא כן. והנה יש להבין איך שייך לתארו ולכנותו כלל בתארים שמשותפים בהן בני אדם אף לתואר וכינוי. ויתורץ על פי מה שפירשתי הפסוק (פרשת עקב, דברים י יב) מה ה' אלהיך שואל מעמך כי אם ליראה וגו'. דהנה שמעתי דבאמת אין רחמנות וחנינה וחמלה בטבעי הברואים, רק הוא השפע מרחמנות הבורא על ברואיו. ונמצא כל מה שנראה רחמנות לשום נברא, הכל הוא רחמנותו יתברך שמשפיע מרחמנותו יתברך על ברואיו, עד כאן שמעתי ונתקבל לי. ונראה לי דכן הוא בכל התוארים כמו חכמה וכדומה, על כן תקנו חכמינו ז"ל (ברכות דף נ"ח.) בנוסח הברכה שמברך על ראיית חכמים, שנתן מחכמתו, או שחלק מחכמתו, וק"ל. וזה יצא ללמד על כל הכלל כולו, דהוא יתברך מקור החכמה והמדע וכל הטובות, ואין זו שום דבר נוסף למהותו רק עצם אלהות, ואם כן איך יהיה זה בברואיו, רק הוא השפעה מאתו יתברך. ועל פי זה מבואר הפסוקים מה ה' שואל מעמך, מעמך דייקא, כי אם ליראה שאין בו יתברך שאיננו ירא מפני כל, על כן זאת מאתך, אבל שאר כל מדות הטובות הם השפע מאתו יתברך. ועל פי זה מתורץ הקושיא הנ"ל, דבאמת אין שום נברא שותף ע"ד האמת בתוארים אלו כלל וכלל, רק מה שתמצא אפס קציהו בברואיו, אינו שלהם רק שלו יתברך, והוא בעצמו מעין רחמנותו הגדולה שמשפיע ממנו על ברואיו, כנ"ל. ועל פי זה פירשתי הפסוק (תהלים קמה ט) טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו. דנראה שהוא כפל ענין במילות שונות. אבל לפי מ"ש יתבאר היטב, דאמר טוב ה' לכל, וקשה הא הברואים גם כן משותפים במדת טוב, דכמה וכמה בני אדם טובים ורחמנים בטבע יש בעולם, ומטיבים עם כל לפי היכולת שבידם מצד הרחמים, לזה אמר ורחמיו על כל מעשיו, ר"ל דרחמיו יתברך מושפע על כל מעשיו, ואם כן אף הרחמנות הנ"ל אין מתייחס להם רק לו יתברך, והבן. והנה בילקוט תהלים סימן קמ"ה ורחמיו על כל מעשיו, ר"י דסכנין בשם ר' לוי טוב ה' לכל, ומרחמיו הוא נותן לכל הבריות. ועל פי זה פירשתי (בתפלה למשה תהלים כה יב) גם כן הפסוק מי זה האיש ירא ה', דה"א דהאיש, משמש במקום מן, או של, כמו אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים, שפירוש רש"י דזה אשוריו ותהילותיו של האיש. ועל פי זה יבואר מי זה האיש, ר"ל איזה דבר הוא של האיש, לזה אמר ירא ה', אבל שאר כל הדברים הם השפעה מאתו יתברך. ועל פי זה פירשתי גם כן מה שאמר שלמה המלך ע"ה (סוף קהלת יב יג) סוף דבר הכל נשמע את האלקים ירא וגו' כי זה כל האדם. ר"ל רק זה אשר ירא, הוא כל אשר לאדם, אבל שאר כל הדברים הם השפעה מאתו יתברך כנ"ל. ועל פי זה פירשתי גם כן הפסוק (ישעיה (נד טו) נ"ד ט"ו) הן גור יגור אפס מאותי מי גר אתך עליך יפול. ר"ל דאמר יתברך לישראל הן זאת מה שהאדם גור יגור, דהיינו שירא מאלקים, הוא אפס מאותי, ר"ל שאין זה ממני. אבל שאר כל הדברים כמו ג' הסימנים שאמרו רז"ל (יבמות ע"ט.) שיש באומה זו ביישנים רחמנים גומלי חסדים, הוא משום שיש לישראל דביקות יותר להבורא יתברך מכל הברואים ושוכן ביניהם, כאמור (שמות כט מה) ושכנתי בתוך בני ישראל, על כן יש להם השפעה יותר מכל הברואים ממדותיו יתברך, וביישנים הוא שורש ענוה, כי העזות היפך הביישן, וק"ל. וזה אמרו יתברך דרק היראה הוא אפס מאותי, אבל שאר המדות טובות מי גר אתך, דהיינו הש"י השוכן אתך עליך יפול, משרה ומשפיע עליך ממדותיו, ויפול לשון השראה, כמו על פני כל אחיו נפל (בראשית כה יח), והבן גם זה. ועל פי זה תפרש אמרם ז"ל במו"ק (דף כ"ז ע"ב) אמר הקב"ה אין אתם מרחמין עליו יותר ממני, ולא אמר לא תרחמו עליו יותר. רק דהכי פירושו, דהלא לא יצוייר לכם רחמנות עליו יותר, רק מה שהוא ממני דהיינו השפעה מרחמנותו, ואם כן דעת לנבון נקל דלא אפשר שתרחם עליו יותר, וע"כ כל מה דעביד רחמנא לטב עביד, והוא נתן הרחמנות לסיבה נודעה לו יתברך ואפס זולתו. ונחזור לענינינו לפרש הפסוק שהתחלנו, כי שמעתי לפרש הפסוק (תהלים פ"ה) אמת מארץ תצמח וצדק משמים נשקף, (תהלים פה יג) גם ה' יתן הטוב. על פי שמקשין חכמי האמת איך שם הויה ב"ה מקור הרחמים כנודע הוא בהיפוך אתוין, דיו"ד קודם לה"א, והלא מוסכם בפי חכמי האמת דאותיות כסדר בדרך אבג"ד הוא רחמים, ולהיפך בדרך תשר"ק הוא דין. והשיבו דבאמת באבג"ד היו"ד קודם לה"א בצירוף, דהיינו א' וגם ב', הוא ג'. ועוד גימ"ל, הוא וא"ו. ועוד ד', הוא יו"ד, ואחר כך ה"א, והבן. והנה אמרו חז"ל במסכת שבת פרק הבונה (שבת דף ק"ד.) אתי דרדקי לבי מדרשא ואמרו מאי דלא אתמר כוותי' בימי יהושיע בן נון, אלף בית אלף בינה, ר"ל למוד תורה, ג"ד גמול דלים, עד כאן. ונמצא לפי זה מי שעוסק בתורה ובגמילות חסדים, נמצא מקיים ומצרף אבגד, אם כן הויה אצלו כסדר והוא רחמים. מה שאין כן אם אינו עוסק בתורה ובגמילות חסדים, נמצא עוקר אותיות אבג"ד דהא אין מקיימן, וממילא דהוי השם בהיפוך אתוון והוא דין. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל אמת מארץ תצמח, היינו התורה דנקרא אמת, דכתיב (משלי כג כג) אמת קנה, וכמו שדרשו חז"ל בברכות (דף ה' ע"ב) על פסוק (משלי טז ו) בחסד ואמת יכופר עון, עיין שם. ואמר מארץ תצמח, דלא בשמים הוא, וצדק משמים נשקף, כי העושר מלפניו והכל שלו ומידו נתנו לו, ור"ל אם עוסקין בתורה ובגמילות חסדים, אז גם ה' אף שהוא בהיפוך אתוון, יתן הטוב כי אזי הוא ישר ולא הפוך ח"ו, עד כאן שמעתי. ועל פי זה נראה לי לפרש מה שאמרו חז"ל (ב"ר ל"ג ג') דרשעין מהפכין מדת הרחמים למדת הדין. דהיינו דר"ל דמהפכין מדת הרחמים, דהיינו שם הויה שהוא מדת הרחמים, מהפכין אותו בהיפוך אתוון, ועל ידי כן נעשה ממנו מדת הדין כנ"ל. ועל פי זה מבואר הפסוק כי ההרים ימושו וגו', דהיינו אף שזכות אבות ואמהות יתמו, רק וחסדי דייקא מאתך לא ימוש, שתעסוק בגמילות חסדים דהוא השפעה ממדת חסד שלי כאמור, וברית שלומי לא תמוט, היינו התורה שנקרא ברית כמו שנאמר (ירמיה לג כה) אם לא בריתי יומם ולילה וגו'. וגם נקרא שלום, כמו שדרשו חז"ל בברכות (דף ח' ע"א) על פסוק (תהלים נה יט) פדה בשלום נפשי, עיין שם פירוש רש"י (ד"ה פדה) דהיינו תורה דכתיב בה (משלי ג יז) וכל נתיבותיה שלום, אז אמר מרחמך ה' דייקא, והבן. ועל פי זה נ"ל לפרש במה שאמרו חז"ל (ר"ה דף י"ח.) על הא דכתיב (שמואל א' ג יד) אם יכופר עון בית עלי בזבח ומנחה, ואמרו בזבח ומנחה אינו מתכפר, אבל מתכפר בתורה וגמילות חסדים, עד כאן. נ"ל הטעם משום דאמרו חז"ל (ויק"ר י"ז ד') אין בעל הרחמים פוגע בנפשות תחלה. והנה בבני עלי לא מצאנו הגזירה רק בעסקי נפשות, וצריך לומר דעונש גרם שלא להתנהג עמהם בדרך הרחמים, ואם כן כד יעסקו בתורה וגמילות חסדים דאז יחזקו מדת הרחמים כאמור, אם כן ממילא דבטל גזירתא. ועל פי זה יתבאר הירושלמי שהתחלנו, דהן הן דברי הירושלמי לפרש קרא הנ"ל דכי ההרים ימושו כמו שפרשתי, וזהו דבריו אם ראית זכות אבות שנתמוטטה וכו', לכו והדביקו בחסד דהיינו שיעשו חסדים. וזה אמרו מכאן ואילך וחסדי מאתך לא ימוש, כמו שפירשתי דקאי על חסד שיעשו ישראל וכו', אז אמר מרחמך ה' כמ"ש והוא היעוד, אבל וחסדו מאתך וגו' לאו יעוד היא, רק ציווי לכך מביא כל הפסוק.

פ״אעוד נראה לומר על הפסוק הנ"ל (ישעיה נד י) כי ההרים ימושו כו' וחסדי מאתך לא ימוש. דהא אף אם תמה זכות אבות העולם ח"ו, מכל מקום לא סגי בלאו הכי שלא יהיה לכל אחד מישראל זכות, כי הכתוב אומר (שמות כ ו) ועשה חסד לאלפים לאוהבי וגו'. ועוד קרא אחר אומר (דברים ז ט) לאלף דור. והנה בין אלף לא יתכן שלא יהיה על כל פנים אחד צדיק גמור, כי כבר אמר שלמה ברוח הקודש (קהלת ז כח) אדם אחד מאלף מצאתי, ונמצא יש לכל אחד מישראל זכות אבות. וזה דבריו כי ההרים ימושו וגו', כמו שנדרש בירושלמי על אבות העולם שנקרא הרים וגבעות, מכל מקום וחסדי מאתך לא ימוש, היינו כמו דכתיב ועושה חסד לאלפים, וחסדי דייקא, ונכון הוא.