ישמח משה, כי תצא י״בYismach Moshe, Ki Teitzei 12
א׳הפטרה (ישעיה נ"ד א) רני עקרה לא ילדה פצחי רנה וצהלי לא חלה כי רבים בני שוממה מבני בעולה אמר ה'.
1
ב׳הנה איתא בגמרא במסכת ברכות (דף יו"ד ע"א) שאל האי צדוקי לברוריא כתיב רני עקרה ולא ילדה, משום דלא ילדה רנה, בתמיה. ודקדק זקני הגאון מהרש"א ז"ל דלמה לא נתקשה על רישא דקרא רני עקרה, משום דהיא עקרה רני, ולמה המתין בקושיתו על סיפא דכתיב ולא ילדה. ותירץ משום דברישא דקרא לא קשיא, דיש לומר דהכי פירושו רני עקרה, זו שהיה עד עתה עקרה, אבל עכשיו אינה עקרה, ולכך רני משום דלא ילדה עד עכשיו דהוי מצפה לרוחה. אבל השתא דכתיב ולא ילדה מכח הכפל ויתור, דודאי כיון שהיא עקרה ודאי דלא ילדה ודאי צריך לומר דפירושו שהיה עקרה וגם עכשיו לא ילדה, ואם כן הקשה שפיר משום דלא ילדה רני.
2
ג׳והנה ברוריא השיבה להצדוקי שטיא שפיל לסיפא דקרא דכתיב רבים בני שוממה מבני בעולה, אלא ודאי מאי לא ילדה שלא ילדה בנים לגיהנם כוותייכי, עד כאן דברי קדשו.
3
ד׳והנה דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע, ואף אני אענה חלקי ליישב קושיא הנ"ל, משום דלא ילדה רני. וגם קושית ברוריא דהפסוק סותר את עצמו דאמר עקרה ועדיין לא ילדה, ואחר כך אמר כי רבים בני שוממה כו'. ועד השלישי אני בא ליישב מה דמסיים אמר ה', מי לא ידענו שכל הנביאות הם מאמר השי"ת. ומקודם שנבאר זה, נבאר קצת פסוקים שאמר דוד נעים זמירות ישראל (תהלים פג ז-יט) אהלי אדום וישמעאלים מואב והגרים כו', (תהלים פג י) עשה להם כמדין כסיסרא כיבין בנחל קישון כו', (תהלים פג יב) שיתמו נדיבמו כעורב וכזאב כו', (תהלים פג יד) אלקי שיתמו כגלגל כקש לפני רוח, (תהלים פג טו) כאש תבער יער וכלהבה תלהט הרים, (תהלים פג טז) כן תרדפם בסערך כו', (תהלים פג יט) וידעו כי אתה שמך ה' לבדך עליון על כל הארץ, עד כאן המשך הפסוקים (תהלים פ"ג). והנה צירף בכאן כמה אומות שיתענשו ביחד, ובכמה שפטים במים, ובחרב, וברוח, ובאש, הלא דבר הוא. ועוד שמסיים וידעו כי אתה שמך ה' אין לו ביאור, כי אתה ה' ראוי לומר. ועוד לבדך עליון על כל הארץ, לבדך מיותר. וכדי ליישב זה, אקדים לבאר מה דאיתא במפרשים שפרעה לא ידע שם ה', אבל שם אלהים הוי ידע, עיין באלשיך פרשת שמות על פסוק (שמות ה ב) ויאמר פרעה מי ה' אשר אשמע בקולו. וכדי להבין זה כיון שידע שיש אלקים, מה לי באיזה שם יכנהו, היה לו לשמוע לדבריו. וכדי להבין זה, נקדים שכתב הראב"ע בפרשת וארא (שמות ח ה-ו) שנאמר שם ויאמר משה התפאר עלי למתי אעתיר לך כו', ויאמר למחר. וז"ל: אמר רב שמואל בן חפני אין מנהג אדם לבקש רק שיסור המכה ממנו מיד, וחשב פרעה כי מערכת כוכבי שמים הביאה הצפרדעים על מצרים, ומשה היה יודע זה, וחשב פרעה כי עתה הגיע העת סור הצפרדעים, על כן נסהו ואמר למחר, עכ"ל הראב"ע. וביאור דבריו, כי פרעה לא האמין בהשגחת השי"ת, והיה חושב שהכל מתנהג על ידי מערכת השמים, וחישב כי משה איצטגונין גדול הוא ויודע מה שיארע על פי מערכת הכוכבים קודם היותו, כי בקי הוא בהילוכן ובסיבובן, על כן קודם בא הדבר בא ואמר שיבוא, ועושה עצמו כאילו הוא שליח השם, וכעת יודע שיסור, בא ואמר למתי, ובדאי חושב שאומר תיכף ומיד ויאמר שתפילתו עשה רושם, על כן אומר למחר, ואראה אם יתעכב עד למחר. ומשה הבין מחשבתו הרעה, לכך השיב לו כדברך, דהיינו שיתעכב עד למחר למען תדע כי אין כה' אלקינו והוא השופט כל הארץ ולא מערכת השמים, עד כאן ביאור דברי החכם ר' שמואל בן חפני שהביא הראב"ע ודברי פי חכם חן למעלה ושפתים ישק. היוצא מזה כי פרעה הרשע כפר בהשגחה. והנה טעות הכופרים בהשגחה מבואר בדברי המחקרים, שאומרים לרוב רוממותו אין משגיח בתחתונים ושפלים, ומסר הממשלה למערכת הכוכבים להתנהג העולם השפל על ידם. ועל פי זה שמעתי לפרש הפסוק (תהלים סו ג) ברוב עוזך יכחשו לך אויבך, דהיינו מרוב עוזו הם מכחשין בו ואומרים שאינו משגיח במעשיהם, ועפרא לפומיהו דהני רשיעי ימ"ש ישחקו עצמותיהם כו', הם כופרים בהשי"ת ובתורתו הקדושה, ועיין מה שפירש האלשיך הקדוש בפסוק רם על כל גוים ה' כו' (בתהלים קיג ד) ותמצא נחת.
4
ה׳גם ראיתי כתוב בשם ר' יוסף אלבו בספר עקרים שפירש על הכופרים הנ"ל הפסוק (תהלים קלט כ) אשר יומרוך למזימה נשוא לשוא עריך. ר"ל שהם מנשאין את השי"ת, ויומרוך לשון רוממות ושררה, למזימה לצורך מזימות לבם הרע, כדי לעשות מה שלבם חפץ כיון שאין משגיח לפי מחשבתם הרעה, וכן נשוא לשוא עריך. וכבר הכו הראשונים על קדקד הכופרים האלו באמרם כיון שגדולתו ורוממותו יתברך בלתי בעל תכלית, אם כן כל הנמצאים הן הנמצא הנכבד והן הנמצא הפחות, בערך אחד אצלו ית'. וזה מבואר מאד לכל בר שכל, דבשלמא בעל תכלית רק שמתחלף בפחות ויתר, כמו מלך גדול ושר ושופט ומושל, ואיש המוני וכפרי, יש לומר שפיר שגדולת השר הוא כדרך משל חלק אחד מעשרים מגדולת המלך, משום זה עדיין נחשב השר אצל המלך באיכות מה, אבל השופט שהוא חלק אחד ממאה, לא נחשב אצלו כי אם מעט מזער, ואיש המוני כלל לא. אבל בבלתי בעל תכלית אין אתה יכול לומר שחלק זה חלק אחד מאלף מגדולתו, ואף לא חלק אחד מאלף אלפי אלפים, דאם כן אתה נותן לו קצבה ותכלית, אלא על כרחך צריך אתה לומר שהכל כלא נגדו, ואף הגדולה שבגדולות הוא כאפס ואין לנגדו בלתי בעל תכלית ואף לא כטיפה מן הים, ואם כן הכל בערך אחד אצלו יתברך. כנ"ל לבאר ולהסביר דברי הראשונים האומרים כי הכל בערך אחד אצלו ית', והוא אמת גמור ומוחלט.
5
ו׳ועל פי הוצעה זו אומרים אם אתה אומר שאינו (משגיח) לרוב רוממותו בשפלים, אם כן גם השמים וכל צבאם שפלים הם לנגדו יתברך, כי הכל על קוטב אחד יסוב אצלו יתברך, ואם כן אין שום נמצא אף בעליונים שישגיח עליו, והוא מבואר הביטול, דאם כן מי מניע הגלגלים תמיד בלי הפסק, ואת צבא השמים מי מכריחם לכך, ואיך יתקיימו כל הנמצאות, ולמה המציאם כיון שאינו משגיח כלל וכלל על שום דבר מהנמצאות. אלא ודאי דפיהם דבר שוא, והשגחתו יתברך הוא בוקע ועובר דרך כל הנמצאות מגבוה שבגבוהים עד נמוך שבנמוכים, כי הכל מעשי ידיו יתברך ולכבודו בראו. וכבר אמר החכם אין במה שנברא יותר פלא ממה שנברא, ובספר אהבת השם פירש על פי זה הפסוק בתהלים קי"ג (ה-ו) המגביהי לשבת (תהלים קיג ו) המשפילי לראות בשמים ובארץ, דהיינו תשובה על הכופרים האומרים שמחמת רוממותו אינו משגיח בעולם הזה השפל, כמו שפירש האלשיך רישא דקרא שם שאומרים שהוא יתברך רם ורק על השמים כבודו, לזה השיב ברוח הקודש מי כה' אלקינו המגביהי כו', עד שהוא בגדר המשפילי לראות בשמים ובארץ, דהיינו שאף השגחתו על השמים, הוא משפיל לראות לעוצם גדולתו שהוא בלתי בעל תכלית, ואם כן כשם שהוא משגיח בשמים אף שהם שפלים לנגדו, כך הוא משגיח בארץ, (הפירוש על הפסוק הנ"ל ראיתי כתוב בשם ספר אהבת השם ונתקבל לי). ועל פי זה מפרשים הפסוק (ירמיה כ יא) ועמי המיר כבודי בלא יועיל אומרים שומו שמים על זאת, דהיינו שהם אומרים שזה כבודי שלא אועיל, כי הוא פחיתות לכבודי שאשגיח בשפלים, ואם כן שומו שמים, פירוש שומו גם שמים על זאת כנ"ל.
6
ז׳והנה פירשתי אני המסורה (תהלים קמט ו) רוממות אל בגרונם, (תהלים ה י) קבר פתוח גרונם. (תהלים קטו ז) לא יהגו בגרונם. על פי דאיתא בכוזרי מאמר א' סי' א' בדברי הפלסוף ימ"ש שהכחיש השגחת הבורא וידיעת הבורא על דרך זה, באמרו כי אין אצל הבורא לא רצון ולא שנאה, כי הוא נעלה מכל החפצים ומכל הכונות, כי הכונה מורה על חסרון המכוין, וכי השלמת כונתו שלמות לו, ובעוד שלא תשלם הוא חסר, וכן הוא נעלה אצל הפלסופיא מידיעת חלקי הדברים, מפני שהם משתנים ואין בידיעת הבורא שנוי והוא אינו יודע אותך, כל שכן שידע כונתך ומעשיך, וכל שכן שישמע תפילתך ויראה תנועותיך, ואם יאמרו הפלסופים שהוא בראך, הם יאמרו זה על דרך העברה מפני שהוא עילת העילות (בריא) (סבת) כל נברא, לא מפני שהוא בכונה מאתו ולא ברא מעולם אדם, כי העולם קדמון ולא סר האדם נולד מאדם שקדמו מתרכבות בו צורות ומזגים ומדות מאביו ומאמו ומשאר קרוביו, ואיכות מן האוירים והארצות והמזונות והמימות, עם כחות הגלגלים והחיילים בערכים ההוים מהם, והכל שב אל הסיבה הראשונה לא בעבור כונה ממנה, אבל הוא אצילות נאצלת ממנה סיבה שנית ואחר כך שלישית ורביעית, והדבקו הסבות והמסובבות והשתלשלו כאשר אתה רואה אותם, והדבקות קדמון כאשר הסבה הראשונה קדמונית אין לה תחלה, עד כאן לשונו הסרוח תיפח רוחו ועצמותיו של המחרף מערכות אלקים חיים הזה, עיין בשערי ציון תקוני תפלות שער ג' ליום ששי, וז"ל: אף כי אחרי צאתי מצאתי אנשים רבים וחכמים הם בעיניהם וכו', וכפרו בעיקר כו', כי לא ידע אל בני אדם, ולמה לך עשות מצותיו, והוא לא יראך ולא ישמע את תפילתך, עד כאן לשונו בשערי ציון, עיין שם. הנך רואה דעתו שהוא מרומם להסיבה ראשונה בזה שאי לו כונה ורצון, והעולם לא נברא ברצון רק הוא קדמון, והסיבה ראשונה הוא עילת העולם בחיוב ולא ברצון, ולכן העולם קדמון כמוהו, זה דעת האפיקורסים הנ"ל. ומופת על סתירת דבריו, גם ישוב מספיק על קושיותיו ועל חלומותיו ועל דבריו, ביארתי בדרושים במקום אחר בס"ד (בהפטורת נצבים). אך חדשות אני מגיד כאן, גם כן מופת אחד מן המופתים על חדוש העולם לדעתי, כי הלשונות של כל עם ועם, ודאי דאין ראוי לומר שהוא ענין טבעי חיובי לעם ההוא, דהא בחוש אנחנו רואים שנצטרכו אל לימוד והרגל, ומי שנולד חרש גמור, אינו יכול לדבר בשום לשון, ואיך יתכן שיהיה שום לשון קדום מעצמו, אלא ודאי דכולם מחודשים. ואם כן קודם שנתחדשו הלשונות, ודאי צריך לומר המאמין בקדמות, שיהיה העולם מתנהג בלא לשון מעולם עד בלי תכלית, אם כן כיון שהיה מעולם בלי תכלית בלא לשון, מהיכי תיתי שיתחדש באיזה זמן לשונות, כיון שאין מחודש רק הכל קדמות עד בלי הפסק. ועוד דלא יצוייר הנהגת עולם בלא לשון אף זמן מועט, ומכל שכן עד זמן בלי תכלית, והוא מופת ברור לכל הרגיל לדרוך על מופת דרכי המחקרים כנ"ל. וגם בכוזרי מאמר הראשון סימן ס"ג ונ"ד מבואר ראיה ברורה שכלי שהלשונות אינם קדומים, וזה לשונו שם: אמר החבר האתה רואה שהלשונות קדומות אין להם תחילה. אמר הכוזרי אבל הם חדשות מוסכם עליהם, מורה על זה חבורם מן השמות והפעלים והמלות, והם מן האותיות הלקוחות ממוצאי הדבור, עכ"ל. והוא אמת ומופת חותך על שהלשונות מחודשים, ואם כן מזה יוקח ראיה שהעולם מחודש, וכיון שהוא מחודש הוא ברצון, דאם היה בחיוב היה קדמון כמוהו, רק דהוא יתברך חדשו ובראו ברצונו הקדוש, וברא את האדם ברצונו ויפח באפו נשמת חיים והיה לנפש חיה (בראשית ב ז), ותרגומו לרוח ממללא, שברצונו הקדוש נתן בו כח הדבור ושכל ובינה ודעת לדבר בלשון הקודש, ובניו למדו ממנו, וכל שאר לשונות נפלו בהשגחה כמבואר בתורה הק', וכשם שנברא העולם בכונה ורצון וידיעה והשגחה, ככה יתנהג בידיעה ובהשגחה וכונה ורצון.
7
ח׳ועל פי הדברים האלה יתבאר המסורה הנ"ל, רוממות אל בגרונם, דהיינו שהם מרוממים אותו בכפירתם באמרם שאין לו כונה ורצון וידיעה והשגחה, אבל באמת קבר פתוח גרונם, רצה לומר עפרא לפומייהו דהני רשיעי. או יאמר כמו שאמר שלמה ברוח הקודש על המינות דרך שאול ביתה כל באיה לא ישובון (משלי ב יט), ודרשו חז"ל (ע"ז י"ז ע"א) דא מינות. והיינו קבר פתוח גרונם, והמופת על זה לא יהגו בגרונם כאמור, דהיינו שלא ידברו בשום לשון כמו שהיה מעולם לדעתם המזויפת.
8
ט׳ועל פי זה פירשתי גם כן הפסוק שאמרה חנה (שמואל א' קפיטל ב') אל תרבו תדברו גבוה גבוה יצא עתק מפיכם כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות, (שמואל א' ב ד) קשת גבורים חתים ונכשלים אזרו חיל, (שמואל א' ב ה) שבעים בלחם נשכרו ורעבים חדלו וכו' עקרה ילדה שבעה ורבת בנים אומללה, (שמואל א' ב ז) ה' מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם, (שמואל א ב ו) ה' ממית ומחיה מוריד שאול ויעל. כי הנה האפקורסים אומרים שהם מגביהין אותו מאד מאד, עד שאומרים שהוא נעלה מכל ידיעה. והנה הכופרים הללו ימ"ש פוסקים עליו ית"ש ויתעלה ח"ו סכלות גמור, כמ"ש המורה בחלק שלישי פרק ששה עשר, שכתב על דעת האפקורסים האלו וזה לשונו: ועתה פסק עליו בסכלות, והיות כל מה שבזה העולם התחתון נסתר ממנו לא ישיגהו, עכ"ל תיפח רוחם וזכרם של הכופרים האלו. והנה מבואר במחקרים מופת שהשי"ת פועל ברצון ולא בחיוב, דהיינו פועל בטבע, כמו שטבע האש לשרוף ולחמם, וטבע השלג לקרר, שהפועל בטבע אינו יכול על הפכים, דהיינו אם טבע האש לחמם, אם כן אין טבעו לקרר, ואם כן אינו יכול רק לחמם ולא לקרר, וההיפוך בשלג. אבל הפועל ברצון הוא יכול על הפכים ברצונו, ואם כן השי"ת שנראה ממנו פעולות הפכיות, ודאי שהוא פועל ברצון. ועל ידי זה מבוארים הפסוקים הנ"ל, דהרשעים הללו אף שאומרים שדעתם לרוממו מאד, בפיהם כבדוהו לדעתם, ולבם רחוק ממנו ובהפקירא ניחא להו לעשות מה שלבם חפץ, באמרם במחשבתם המזויפת מי רואני ומי יודעני. וידוע דעתק, לשון העתקה ממקום למקום, כמו ויעתק משם אברהם (בראשית יב ח), ויעתק צור ממקומו (איוב יח ד). והנה הרוממות שיצא מפיהם להשי"ת, הוא העתקה מהשי"ת. והנה חנה כאשר ראתה פעולות הפכיות כי עקרה היא, וילדה שבעה ורבת בנים אומללה, פתחה פיה בחכמה כנגד כל האפקורסים ואמרה אל תרבו תדברו גבוה גבוה, דהיינו שאתם אומרים שהוא גבוה גבוה עד שהוא נעלה מכל ידיעה והשגחה ורצון, ובאמת יצא עתק מפיכם ובהפקירא ניחא לכו, כי אל דעות (מוסב הטעם על אל תדברו), כי באמת אל דעות ה' ולא כמו שהרשעים האלו פסקו עליו בסכלות ח"ו, והראיה ולו נתכנו עלילות דהיינו קשת גבורים וכו' עד סוף הענין, והיינו פעולת הפכיות, ושמע מינה שהוא ברצון, כנ"ל ביאור הכתוב.
9
י׳והנה אמרתי לפרש מה שאמרו חז"ל במסכת ברכות (דף ל"ג ע"א) גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר (תהלים צד א) אל נקמות ה'. וכן אמרו ז"ל (ברכות ל"ג ע"א) גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות, שנאמר כי אל דעות ה'. וכן אמרו (ברכות ל"ג ע"א) גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות, שנאמר (שמות טו יז) פעלת ה' מקדש ה'. ונקדים דאיתא בספר תפארת הקודש על פסוק (ירמיה יז ה) ארור הגבר אשר יבטח באדם ושם בשר זרועו ומן השם יסור לבו. וזה לשונו, דיש כת טועים לומר שהשי"ת מחמת שהוא רם ונשא, אינו משגיח בשפלים. אבל זה נסתר מכח מ"ש בעל מגלה עמוקות דלמה בחר ה' בשם הויה ב"ה, לפי שבחר באותיות שהם במספר המעוט מכל האותיות, לפי שכל האותיות עם המילוי, הם כולם יותר במספרם מאותיות שם הויה ב"ה והיא ענותנותו. וזה שאמרו חז"ל (מגילה ל"א ע"א) בכל מקום שאתה מוצא גדולתו, שם אתה מוצא ענותנותו, ר"ל בשם הויה ב"ה מרומז גדולתו שמהוה כל הויות והיה והוה ויהיה, שם, ר"ל באותו שם הויה מרומז ענותנותו, שבחר במספר המועט וק"ל. נמצא שהקב"ה הוא עניו גדול, ואף כי רם ד' ושפל יראה, כי במקום גדולתו שם ענותנותו. וזה שאמר ארור הגבר אשר יבטח באדם ולא בה', והגרם לזה הוא מחמת מן ה' יסור לבו, היינו מן שם הויה ב"ה יסור לבו, ולא חקר ודרש דלמה בחר בשם הויה דוקא, דאי הוי משים אל לבו השם הויה ב"ה, מזה היה מבואר לו שבמקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו ומשגיח מרוממותו אף על השפלים, אך החסרון והגרם לזה, שמן השם יסור לבו, וק"ל עכ"ל. נמצא היוצא מזה, דשם הויה ב"ה מרומז על ענוה. ואיתא קושיא בספרים איך שם אל נחשב בין י"ג מדות של רחמים, הא אל הוא לשון גבורה ותוקף, כמו ואת אלי הארץ (מלכים ב' כד טו). ותרצו דאל הוא גבורה של רחמים, דהיינו שכובש כעס בחזקה (עיין תוס' ר"ה י"ז ע"ב), עד כאן. נמצא דשם אל מורה על העדר הכעס, אף במקום שראוי לכעוס לפי יושר הדין, כובשו בחזקה. ועל פי זה ישבתי קושית האלשיך בפסוק (במדבר יד יז) ועתה יגדל נא, וקושית המהר"ם שי"ף בדרוש ואתחנן, שהקשה על הא דאיתא בספרים ומרגלא בפומיה דאנשי על כריתות הברית בי"ג מדות, שאומר יתברך כל זמן שישראל חוטאין, יעשו לפני כסדר הזה ואני מוחל להם עיין בר"ה י"ז ע"ב. ומפרשין דהיינו כמו שדרשו חז"ל (שבת קל"ג ע"ב) והלכת בדרכיו (דברים כח ט), מה הוא רחום אף אתה וכו', והיינו יעשה לפני כסדר הזה. ועל פי זה פירשתי גם אני מה שאמר דוד (תהילים ק״ג:ז׳) יודיע דרכיו למשה לבני ישראל עלילותיו, (תהלים קג ח) רחום וחנון כו'. דהיינו שהודיע דרכיו שהוא מתנהג בהן למשה שאין חוזרת ריקם, והיינו מדותיו דנקרא דרכיו, כמו שדרשו על והלכת בדרכיו, רק באופן שלבני ישראל עלילותיו, דהיינו יעשו לפני, ומה הוא רחום וחנון, וק"ל. והנה קושית האלשיך ומהר"ם שי"ף כחומה נצבה על זה, דהא בין המידות הוא שם הויה, והוא מורה על שמהוה כל הויות ומי יעשה כמעשהו, ואל הוא מורה על גבורתו ויכולתו ומי יעריך אליו, ועל פי זה פירש האלשיך ועתה יגדל נא כח ה' לאמר, עיין עליו. והמהר"ם שי"ף פירש על פי זה (דברים ג כג-כה) ואתחנן אל ה' כו' לאמר, (דברים ג כד) אתה החילות, דהן הן הי"ג מדות כלומר שיהיה די באמור הי"ג מדות לבד, הגם אם אינם מתנהגין במדותיו במעשה כמו שפירש שם, ושמא תאמר דאין די לאמר רק לעשות, לזה אמר אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותך, אלא ודאי דפירושו לאמר, אם כן (דברים ג כה) אעברה נא דאינו חוזרת ריקם. ועיקר הקושיא שהוכרח מחמתה פירוש הנ"ל שפירשו הספרים דיעשו לפני, הוא משום דהרי אנו רואין שצועקין אנחנו כל היום בי"ג ולית דמשגח בן, ושם בר"ה (י"ז ע"ב) מבואר דברית כרותה דאינו חוזרת ריקם, לכך פירשו כנ"ל, והחולק על פירושם זה תירץ הקושיא הנ"ל, וז"ל: דלא נאמר אלא שאין חוזרות ריקם, ואין הכי נמי דאם אין עושה כולה, חציה הוא עושה ומבטלת מקצתה עיין שם במהר"ם שי"ף. וכתב דלכך גם משה נענה במקצת שאמר לו עלה ראש הפסגה כו', ולכך אמר לו יתברך אחר כך אל תוסף דבר אלי עוד בדבר הזה דייקא דהיינו בי"ג מדות, אבל על תפילות אחרות לא חש, עד כאן דבריו. וגם אני פירשתי על פי זה דברי הפייטן (בקדושה שחרית יום ב' דראש השנה) אשר פייט מי יעשה כמעשיך וכגבורותיך, ומי יהרהר אחר מדותיך, ומי ימלל קצת תפארתך. דהיינו דאין להרהר אחר מדותיו ית"ש דהבטיח שאין חוזרות ריקם, ואנן צוחין ואין עונה ח"ו, דהא יש לומר דפירושו יעשו כמו שכתבתי, אך כיון דאי אפשר לעשות כמעשיהו וכגבורותיו, אם כן נסתר הפירוש הנ"ל, אם כן יש ח"ו מקום להרהר. אך התירוץ כי מקצתו עושה, ואף שלפעמים נראה לנו שאינו פועל כלום, היינו שאין אנו מבינין אותו המקצת ועושה נפלאות גדולות לבדו הוא, וכאמרם ז"ל (בשבת דף י"ג:) אין שוטה נפגע. וידוע דתפארתו ותהלתו של הקב"ה הוא עבור על מדותיו, כמו שיסד הפייטן דרכך אלקינו כו' והיא תהלתך, ואם כן מבואר דברי הפייטן (ליל יוכ"פ) אשר מי יעשה כמעשיך וכגבורתך, ואף על פי כן ומי יהרהר אחר מדותיך ואיך יתכן, לזה אמר ומי ימלל קצת תפארתך, דזה אין אדם יכול לדבר ולידע כי אין שוטה נפגע כנ"ל.
10
י״אומיהו על פי מ"ש נתיישב קושית מהר"ם שיף על המפרשים יעשו לפני כנ"ל, דאיך יעשה כמעשיו וכגבורתו. דלא קשה מידי, דודאי בכל המדות אי אפשר להיות ממש כמו הקב"ה, דאל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ כה), רק שיהיה דמיון מה, הכי נמי דודאי מה שמהוה כל הויות, אינו ענין לשלש עשרה מדות הרחמים, רק מה שמורה על ענותנותו הוא הענין השייך לשלש עשרה מדות הנ"ל, כי שוכן את דכא להחיות רוח שפלים ולהחיות לב נדכאים (ישעיה נז יט), הכי נמי ראוי להדמות בדרכיו להתנהג בענוה, וכן אל הוא מורה על שכובש כעסו בחזקה, הכי נמי האדם צריך לכבוש כעסו בחזקה ושלא יכעוס כלל וכלל כי מדה מגונה הוא מאד, כמו שאמרו חז"ל (נדרים כ"ב) כל הכועס כאלו עובד ע"א, ואם כן מיושב הקושיא הנ"ל. ונקדים עוד דאמרו חז"ל (יומא כ"ג.) כל תלמיד חכם שאינו נוקם ונוטר כנחש, אינו תלמיד חכם. ושמעתי בזה פירוש נאה דמאי היא הדמיון של הנחש, דהנה אמרו רז"ל (עירוכין דף ט"ו:) לעתיד לבוא כל החיות מתקבצות אצל הנחש ואומרים לה כלום הנאה יש לך, עד כאן. נמצא אין לה הנאה בנשיכתה, כך התלמיד חכם הנוקם ונוטר, יראה שלא יהנה מזה כלל וכלל כאדם הממלא רצונו לנקום נקמתו, רק שיהיה כולו כליל לה' להרבות כבודו וכבוד תורה הק', אבל לא שיהנה ח"ו שום הנאה חומרית מזה, עד כאן שמעתי והוא פירוש יקר. ובאמת דבר קשה מאד הוא שלא יהנה כלל וכלל בעת נקמתו, לכך הנקמה היא רבת הסכנה שלא יאבד נפשו. עוד תנאי אחד צריך לנקמה שלא יכעוס כלל וכלל, כי אין לך מגונה בעולם מן הכעס, והזהירו הקדושים שלא יכעוס כלל אף לדבר מצוה, והר"י ז"ל אמר למהרח"ו שיש לו מנוע להשגה בעבור שכועס על תלמידו בשעה שלומד עמו, ומי לנו גדול ממשה שבא לכלל כעס בא לכלל טעות, ואמרו חז"ל (פסחים דף ס"ו:) מזה כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, ואם נביא הוא נביאתו מסתלקת, ובודאי כעסו של משה היה לשם שמים, ואף על פי כן היה מזיק לו, ומבואר בזוהר הקדוש (ח"ג קע"ט ע"א) דכל מאן דכעיס פרח מיניה רוח קודש ושריא בגויה רוח מסאבא, רק אם צריך לכעוס על עוברי רצונו, צריך להיות כעס מבחוץ ושחוק מבפנים במה שמונע מהעברת רצונו מכאן ולהלן. ועל פי זה פירשתי מאמר שלמה (קהלת ז' ג) טוב כעס משחוק, דהיינו שזה הכעס הוא טוב, שהוא משחוק שבלב, אבל לא שיהיה פנימי וחיצון שוה מלא כעס.
11
י״בונקדים עוד שכל מה שאדם מעלה חימה לנקום נקם, הוא ענף מן הגאוה שיאמר כך וכך דבר לנגדי וכדומה. אבל מי שהוא בתכלית הענוה ונחשב בעיניו כלא היה, ודאי דאין רצונו של זה לנקום נקם, רק אם יעשה לשם שמים. היוצא מזה שמי שירצה לנקום לשם שמים, צריך לשני התנאים, דהיינו שלא יתערב בו משהו מן כעס ומן גאוה, ובאמת נקמה כזה הוא יקר הערך, וכבר כתבנו דענוה הוא מדת הויה ב"ה, וכבישת הכעס הוא מדת אל.
12
י״גועל פי זה יתבאר לך דברי חכמים וחידותם דאמרו גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, ולא אמר שבתוכה. רק דפירושו שהנקמה ניתנה רק בין שתי אותיות, דהיינו בהעדר הכעס ובהעדר הגאוה, וכן הוא נקיותו יתברך שנאמר אל נקמות ה', ומה עמקו מחשבותם נקמה כזו גדולה וחשובה הוא. וכן מה שאמרו גדולה דיעה שניתנה בין שתי אותיות, כי ידוע מה שאמרו חז"ל כל הכועס אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, וכן אמרו (פסחים ס"ו ע"ב) כל המתיהר, אם חכם הוא חכמתו מסתלקת, ואמרו (תענית ז' ע"א) לכך נמשלה התורה למים, שיורד מן הגובה לנמוך, וכמה מאמרי רז"ל בזה, ולוי יוכיח כדאמני ליה ברישא, נסתלק חכמתו וקרא רבי עליה אם נבלת בהתנשא (משלי ל לב), (ירושלמי יבמות פי"ב ה"ו, וב"ר פרשה פ"א [ב']).
13
י״דועל פי זה מבואר דדיעה ניתנה דוקא בין שתי אותיות, ובאם לא מסתלקת. וכן מה שאמרו גדול מקדש שניתן בין שתי אותיות, שנאמר פעלת ה' מקדש ד', על פי מה שכתבתי בשם תפארת הקדש כי השם הויה זה מורה על השגחתו שהוא ענותנותו, וכן שם אדני שמורה על אדנות וממשלה, אם כן במקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו, וכן הוא באמת דאם אין השגחה ח"ו אין אדנות, דאדנות מורה שמנהיג הכל ברצונו ולכל אשר יחפוץ יטנו והוא ענותנותו כאמור. וידוע דעיקר השגחתו היתה בבית הקדוש הזה מקור השפע והשגחה ושער השמים, ובתנאי שיורנו מדרכיו ונלכה באורחותיו להחזיק במדת ענוה, ולכך אמרו (יומא ט' ע"ב) על שנאת חנם נחרב הבית, דהוא ענף מן הגאוה שמזה נצמח כל הקנאות וכל השנאות. והיינו פעלת ה' שמראה השגחתו אימת, אם הוא מקדש ד', דהיינו שמחזיקין במדת ענוה כנ"ל.
14
ט״ווכתר לי זעיר ואגיד לך יותר עמוק כונתם, כי כל אדם מועד להיות מקדש ומעון אל, וכאמרם ועשו לי מקדש ושכנתי בתוכם (שמות כה ח), בתוכו לא נאמר אלא בתוכם. והשל"ה כתב דועשו לי מקדש, הוא מצות עשה על כל אדם מישראל לעשות עצמו מקדש מעון אל. וידוע מי שנזהר ממדת הגאוה עד קצה אחרון, ויש לו מדת השתוות המוזכר בחובת הלבבות, ודאי דהוא מקדש מעון אל, כי אשכון את דכא כתיב (ישעיה נז טו), וכל מה שעשתה יראה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסוליתה, שנאמר (משלי כב ד) עקב ענוה יראת ה' (ירושלמי שבת פ"א ה"ג). ומקדש זה גדול וחשוב מאד, וקב"ה מראה בו השגחתו נגלה לעין כל, כאמור (איוב כב כח) ותגזור אומר ויקם לך. וזה אמרם גדול אותו המקדש שניתן בין שתי אותיות, שקב"ה מראה בו השגחתו והוא מחזיק במדת ענוה, דכתיב פעלת ה', שמראה השגחתו באיזה מקום במקדש ה' כאמור.
15
ט״זואבאר לך עתה מאמרם שם בברכות (דף ל"ג ע"א) על הסדר, ואמר ר' אמי גדולה דעה שניתנה בין שתי אותיות כו', כמו שפרשתי. עוד שם וכל מי שאין בו דעה אסור לרחם עליו, שנאמר (ישעיה כז יא) כי לא עם בינות הוא על כן לא ירחמנו עושהו, עד כאן. היינו גם כן על פי מה שכתבתי, כיון שלא עם בינות הוא, שמע מינה דיש בו גאוה דגם כעס נצמח על פי רוב מן גאוה, ואם כן במידתו של אדם מודדין לו, כשם שהוא אינו מתנהג בענוה, כך אין מתנהג יתברך עמו בענוה, וממילא דמשולל השגחתו יתברך ממנו מלרחם עליו, דהא כבר כתבנו דהשגחה בענוה תליא, אבל משגיח עליו לענוש, דאם לא כן יהיה חוטא נשכר, וממילא כיון דית' אינו רוצה לרחמו, אסור לרחם עליו דדיו לעבד להיות כרבו, וכאמרם ז"ל במו"ק (דף כ"ז ע"ב) אין אתם מרחמין עליו יותר ממני, עיין שם.
16
י״זבברכות (ברכות ל"ג ע"א) א"ר אלעזר גדול מקדש כו', כמו שפירשתי. ואמר ר' אלעזר כל אדם שיש בו דעה כאלו נבנה בית המקדש בימיו כו', דיראה משולל הבנה דהא לא נבנה. ונראה על פי ששמעתי לפרש הפסוק (משלי יח ט) גם מתרפה במלאכתו אח הוא לבעל משחית. על פי שאמרו חז"ל (ירושלמי יומא פ"א ה"א) (ילקוט חדש ערך בית המקדש סימן ק"ט) כל דור שאין נבנה בית המקדש בימיו כאלו וכו'. והיינו מתרפה במלאכתו שאינו משתדל לבנותו, אח הוא לבעל משחית דהיינו להמחריב, עד כאן שמעתי. והטעם לזה שאמרו חז"ל כל דור שאין נבנה כו', נ"ל לפי דבודאי אם כל ישראל יעשו תשובה, יבא הגואל תיכף, וכאמרם (סנהדרין צ"ח ע"א) היום אם בקולו תשמעו (תהלים צה ז), ועיקר תשובה היינו עזיבת החטא. ונמצא אם אותן החטאים שגרמו סיבת חורבן הבית, היו נעדרים מאתנו, ודאי דהוא תשובה שלימה, וגם החרטה על העבר ממילא היה נמשך מזה, דכל זמן שאדם משוקע בחטא, אינו רואה בגנותו ובפחיתותו, מה שאין כן אחר שעבר יצר זה החטא ממנו, אז מכיר בגנות הדבר ההוא וצועק על מה שעבר, ובודאי דהיה נבנה בית המקדש. וכיון שאין נבנה, נראה בחוש כי עדיין חטא זה מרקד בינו, לכך היה ממש כאלו נחרב, וק"ל. וידוע דעל חטא שנאת חנם נחרב הבית, והוא נצמח מן הגאוה כי כל אחד אומר אני ואפסי עוד, ואך לי הכבוד והגדולה והממשלה, וזה מבואר. וגם נמשך מן הכעס, דכל מי שהוא כעסן הוא שונא את הבריות שכועס עליהם, ומחמת זה הם כועסין עליו ומתקוטטים. ונמצא מי שיש בו דעת, הוא משולל מאלו המדות הרעות כמ"ש, ודאי דהוא אינו בעוכריו ואינו גרם לחורבן הבית, ומצדו לא יבצר בניית הבית, רק שאין דורו ראוי לכך, ואם כן הוי ממש כאלו נבנה בית המקדש בימיו ואינו נמנה בין הפושעים המעכבים הגלות, רק בין הצדיקים המקרבים הגאולה, וקב"ה משלם לו שכרו כאלו גרם לבנין הבית, דהא באמת הוא גורם לבנין הבית, רק דאחרים מעכבין ומה לו לעשות, ובודאי דהקב"ה משלם שכר טוב לאותו הדור שיגרמו במעשיהם הטובים שיבנה בית המקדש בימיהם על שגרמו לבנותו, לבד שכר מעשיהם הטובים, ככה יתן לאותו איש שמצידו ראוי להבנות. ולאותן הרשעים המעכבין ביאת המשיח, יגיע עליהם העונש הזה עצמו שהגיע לאותו הדור שגרמו להחריבו. ועל פי זה יובן היטב דברי חכמים במה שאמרו כאלו נחרב בימיו, ובמה שאמרו כאלו נבנה בימיו, ודוק.
17
י״חומזה יוצא מוסר גדול למבינים, ואשרי מי שהוא מהמקרבים את הגאולה, כי יזכה להיות בהילולא רבה. ואוי לו להמעכב, דלא שבק למלכא למחדי במטרוניתא כביכול זה רבות בשנים. עוד שם (ברכות ל"ג ע"א) מתקיף לה רב אחא מקרחינאה אלא מעתה גדולה נקמה שניתנה בין שתי אותיות, כיון מה שתמצא כתיב בין שני שמות דרשת הכי דניתנה בין שתיהן, אם כן הכא נמי דרוש הכי, והא כתיב (ויקרא יט יח) לא תקום. ושני אין, במילתא מיהא גדולה היא. והתירוץ הזה אינו מובן כלל למעיין. אבל לפי מ"ש אתי שפיר, דהכי פירושו דאף דכתיב לא תקום, במילתא של הפסוק הזאת דהיינו בין שתי שמות, מיהא גדולה היא דהיא נקמת ה'.
18
י״טעוד שם בגמרא והיינו דאמר עולא שתי נקמות הללו למה, פירוש דכתיב אל נקמות ה' אל נקמות הופיע, שני פעמים נקמה כתיב כאן, אחת לטובה ואחת לרעה, לטובה דכתיב (דברים לג ב) הופיע מהר פארן, לרעה דכתיב אל נקמות. ופירש רש"י (ד"ה שני) אל נקמות ה' לרעה להנקם מן האומות, אל נקמות הופיע לטובה לישראל דהפקיר ממונם לישראל, כמו שדרשו בב"ק דף ל"ח (ע"א) מפארן הופיע נגלה והפקיר ממונן לישראל, שור של עכו"ם שנגח שור של ישראל חייב, ושל ישראל שנגח לשור של עכו"ם פטור, עיין שם. והוא תמוה מאד, דאין שייכות לדברי עולא לכאן. ולפי מ"ש אתי שפיר, דקשה דהכתיב לנו נקמה בין שתי שמות אלו, להורות לנו דאינו ניתן רק בין שתי אותיות אלו כמ"ש, אם כן איך חזר והכתיב לנו באותו פסוק עצמו נקמה שלא בין שתי שמות אלו. לזה אמר והיינו דאמר עולא דאל נקמות הופיע הוא לטובה ולא לרעה, דאומות הם כלא לגבי ישראל, וכיון דטובה הוא לישראל, לאו בכלל נקמה הוא שיצטרך להזכירו בין שתי שמות להורות לנו דרך הנקמה, לכך אין צריך לכתוב בין שני השמות, רק הוזכר שמו יתברך כי הוא העושה, ודוק כי כל המאמר כולו מבואר הטיב והוא ענין נחמד בס"ד.
19
כ׳ונחזור לענינינו, דשם הויה ב"ה מורה על השגחתו יתברך, לכך פרעה שלא האמין בהשגחה כמ"ש לעיל בשם החכם רבי שמואל בן חפני שהביאו הראב"ע, לכך אמר לא ידעתי את ה', דשם הויה לא הוי ידע, אף דשם אלהים הוי ידע דידע ממציאות הבורא כנ"ל. ונחזור לענינינו לפרש על פי זה הפסוקים בתהלים הנ"ל אהלי אדום וישמעאלים כו', ומה שדקדקנו בהם יתיישב, כי הנה כל עם ועם מדינה ומדינה יש לו מזל מיוחד ממשטרי השמים, שבשעה שמזלו במערכה רעה, יבואו על עם ההוא רעות, וההיפך בהיפך, ועיין בספר נחמד ונעים סימן ש"ג, שכתב שהתודע להתוכנים על פי ניסיון כל אומה ואומה תחת איזה מזל הוא, ששמרו ובחנו וראו כאשר היה המזל פלוני במערכה טובה, שבאו הטובות למדינות ומלכיות פלוני ופלוני, וכן מצאו הדבר בהיפוכו, ועיין שם שחישב בפרטיות אומות ומדינות תחת איזה מזל הם נתונים, עיין עליו. ועוד כתבו התוכנים כי לכל כוכב וכוכב יש מאורעות מיוחדות, דהיינו על דרך משל מזה חרב כשעומד במבט רע, ומזה דבר ח"ו, ומזה שריפת אש, ומזה רוחות רעות וכדומה, עד כאן. והשתא נחזי אנן, כשבא פורעניות על אומה אחת, אז יוכלו לומר שהוא על פי סיבוב משטרי השמים ומזלה, הוא דגרם שעומד במערכה רעה. אך זה אי אפשר שיהיה כולם במערכה רעה, דהא גלגל הוא החוזר בעיגול, ונמצא כשמזל זה עומד במערכה רעה, מחויב שזה ימצא במערכה טובה, וזה ידוע לבעלי איצטגנון, לכך אמרו חז"ל (שבת קנ"א ע"ב) גלגל החוזר בעולם וד"ל. ונמצא אם מגיע רע לכמה אומות, מסתמא ימצא בהם על ידי מזלות מתנגדות, דהיינו כשמזלו של זה הוא במערכה רע, מחויב שמזלו של זה יהיה במערכה טובה, ואי אפשר לבא פורעניות ורעות על שניהם, אם לא כי שומה מאת השי"ת הוא בהשגחה. וכן כשפורענות אחת בא לעולם, יוכלו לומר שאותו כוכב ששולט על זה, הוא במבט רע, מה שאין כן כשכמה פורעניות באים כאחד, מסתמא יש בהם שני פורעניות משני מזלות מתנגדים, ואי אפשר אם לא בהשגחה והוא מבואר למבין. לכן כשביקש דוד שיעניש את האומות על שרוצים להכחיד את ישראל ח"ו, ביקש שיענישם בדבר שיכירו וידעו כי יד ה' נגעה בם ולא על פי טבע המזל, על ידי מה שיענוש הרבה אומות ביחד, וזה אי אפשר שיהיה כל המזלות במערכה רעה כאמור, וכן כמה פורעניות ביחד יביא עליהם, ואז ידעו כי שמו ה' המורה על השגחה, ולא כפרעה שאמר מי ה'. וזה דבריו אהלי אדום וישמעאלים מואב כו', הרי כמה אומות, עשה להם כו', הרי כמה פורעניות שונים, וידעו כי אתה שמך ה' דייקא המורה על השגחה, דבמציאותו יתברך בלא זה מודים ממש כל האומות, רק שכופרים בהשגחה דהיינו ששמו הוא הויה המורה על זה, אבל כשיכירו שהעולם מתנהג בהשגחה, אז ידעו כי שמו ה' לבדך עליון, מוסב על וידעו, דהיינו שידעו שאתה לבדך על כל הארץ ולא מסרת הממשלה ביד מערכת השמים כוכבים ומסילותם, והוא פירוש יקר בעז"ה.
20
כ״אועל פי זה מבואר פסוקא דנחמתא שהתחלנו, דאיתא בסנהדרין (דף צ"ו ע"א) כי את רגלים רצתה וילאוך ואיך תתחרה את הסוסים כו' (ירמיה יב ה), ומה בשכר ארבע פסיעות כו', כשאני משלם שכר לאברהם יצחק ויעקב שרצו לפני כסוסים על אחת כמה וכמה. ועיין שם דמפרש שהלך נבוכדנצר ארבע פסיעות לכבודו יתברך, לכן זכה לכל הכבוד. עוד מצאנו במסכת מכות (דף כ"ה ע"א וע"ב) בחכמינו ששמעו קול המונה של כו' מאה ועשרים מיל, התחילו בוכים ור' עקיבא משחק, אמרו לו מפני מה אתה משחק, אמר להם מפני מה אתם בוכים, אמרו לו גוים הללו שמשתחוים לעצבים ומקטרים לאלילים שלוים ושקטים, ואנחנו הדום בית רגלי אלהינו שרוף באש ולא נבכה. אמר להם לכך אני משחק, אם עוברי רצונו כך בעולם הזה, לעושי רצונו בעולם הבא על אחת כמה וכמה, וכן אמר דוד (תהלים ד ח) נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו. והנה לפי זה אף עכשיו בעת הגלות וחורבן ושממון, יש שמחה לישראל מגדולת העכו"ם מכח קל וחומר הנ"ל. והנה זה הקל וחומר טוב אם השי"ת מנהיג בהשגחה, ובודאי דתמים פעלו והקל וחומר הנ"ל הוא בתקפו. אבל אם הוי אמרינן ח"ו דאין השגחה בעולם, רק הכל מתנהג על פי סיבות המזלות, אם כן אין בקל וחומר זה ממש דלאו בזכותא תליא מילתא, דנימא אם לעוברי רצונו כך כו' ומזלם הוא דגרם, אבל כיון דשם הויה מורה דהשי"ת הוא משגיח, אם כן הקל וחומר הנ"ל טוב. ועכשיו מבואר דאמר רני עקרה ולא ילדה, דהיינו שעדיין לא ילדה כפירוש מהרש"א, מכל מקום יש לה לדין מחמת הקיווי אל השמחה דהוא שמחה כמו ששחק ר' עקיבא, כי רבים בני שוממה, דהיינו שיהיה רבים בני השוממה אי"ה, ומהיכן ידעינן, מבני הבעולה, דהיינו מכח הקל וחומר הנ"ל אם לעוברי רצונו כך, לעושה רצונו על אחת כמה וכמה, ושמא תאמר שאין מתנהג בהשגחה עם ישראל ואם כן נסתר הקל וחומר הנ"ל, על זה נאמר אמר ה' הויה ב"ה המורה על השגחתו, אמר רני דהוא משגיח, ודוק היטב כי נכון הוא.
21
כ״בעוד נראה לפרש בפשוטו האי פסוק (ישעיה נד א) רני עקרה כו'. כי ידוע דקיוה אל השמחה, נמי שמחה הוא, ואימת כשבטוח הגעתו על כל פנים בלי שום נדנוד ספק. אבל כשיש בו נדנוד ספק, אז הקיוה אל השמחה אינו שמחה ממש, רק אדרבה תוחלת ממושכה מחלת לב. ועכשיו מבואר שהנביא דבר גדול דיבר, שכל כך בטוח הגעתו של הישועה שלנו, עד שהקיוה גם כן שמחה, אף שעדיין לעת עתה לא נראה ולא נשמע שום רושם כלל, וזה יעוד גדול והתחזקות לב המאמינים. והיינו רני עקרה אף שהוא עדיין בגדר לא ילדה, מחמת הקיוה אל השמחה, כי רבים בני שוממה מבני בעולה, ושמא תאמר כי אדרבא הוא לעת עתה תוחלת ממושכה, לזה אמר הנביא אמר ה', ובטוח הגעתו על כל פנים כי לא איש אל ויכזב ובן אדם ויתנחם, ואם כן הקיוה אל השמחה היא גם כן שמחה.
22
כ״געוד כפטיש יפוצץ סלע לפרש הפסוק הנ"ל, על פי דאיתא במדרש פרשת וארא (שמו"ר ט' א') לך אל פרעה וגו' (שמות), בוא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם, מלך בשר ודם חורש שלא יזהר, אבל הקב"ה מתרה ואין מידו מציל מגיד מראשית אחרית (ישעיהו מ״ו:י׳), הדא הוא דכתיב והנה לא שמעת עד כה, עד כאן.
23
כ״דועל פי זה פירשתי הפסוק (בחבקוק ג' ב) ה' שמעתי שמעך יראתי, דר"ל אף ששמעתי שמעך, אף על פי כן יראתי כי אין מידך מציל, וק"ל. עוד פירשתי על פי זה ברוך אומר ועושה, דהיינו שאומר ואף על פי כן עושה, מה שאין כן כו' שאמירתו הוא סיבה לשלא יוכל עשותו. או יאמר כפשוטו, שהקב"ה אומר ואחר כך עושה שמתרה תחילה, מה שאין כן בשר ודם שאינו אומר רק חורש בלב. ועל פי זה יש לפרש (ישעיה נד א) כי רבים בני שוממה מבני בעולה יהיה, אף כי אמר ה' אין מעכב על ידו.
24