ישמח משה, נחYismach Moshe, Noach
א׳אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח (בראשית ו ט). יש לדקדק (א), מה ענין צדיק לתולדות, לא היה לו לומר אלא אלה תולדות נח שם חם ויפת, ודברי רש"י (ד"ה אלה) ידועים. (ב), בדורותיו למה. (ג), כאן נאמר צדיק תמים, ולהלן (בראשית ז א) נאמר כי אותך ראיתי צדיק לפני, ולא נאמר תמים. (ד), דכאן נאמר בדורותיו, ולהלן (שם) בדור הזה, ודברי רז"ל ידועים (עירובין י"ח ע"ב). (ה), את האלקים התהלך נח, עיין רש"י (ד"ה את) שצריך סעד לתומכו, ומה ענינו לכאן בהודעת תולדותיו. והנ"ל לישב הכל, על פי מה שדרשו חז"ל במדרש בב"ר סוף פרשה כ"ט (ב"ר כ"ט ב') ונח מצא חן (בראשית ו ח), בזכות תולדותיו. ונראה שדורש מהפסוק ונח מצא חן וגו' אלה תולדות נח, ר"ל שהתולדות גרמו לו זאת שמצא חן. ועל פי דרך זה אפרש הכל כיד ה' הטובה עלי, בהקדים לבאר אמרם ז"ל במסכת שבת (דף נ"ה ע"א) שם אמר לו הקב"ה לגבריאל לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו שלא ישלטו בהן מלאכי חבלה, ועל מצחן של רשעים תיו של דם כדי שישלטו בהן מלאכי חבלה, אמרה מדת הדין לפני הקב"ה מה נשתנו אלו מאלו, אמר לו הללו צדיקים גמורים והללו רשעים גמורים, אמרה לפניו רבונו של עולם היה להם למחות ולא מיחו, עכ"ל הגמרא הצריך לענינינו פה. ויש לדקדק בזה טובא. (א), שאלה הראשונה של מדת הדין מה נשתנו אלו מאלו אין לה הבנה כלל, הרי בפירוש אמר השי"ת על מצחן של צדיקים וכו', ועל מצחן של רשעים וכו'. (ב), בתשובת השי"ת דמדייק לומר צדיקים גמורים רשעים גמורים, הלא דבר הוא. (ג), השאלה השניה של מדת הדין היה להם למחות וכו', שאלה זו היה לה לשאול תיכף כשאמר השי"ת לך ורשום על מצחן של צדיקים תיו של דיו, מפני מה הלא היה להם למחות וכו', ואיך נמשך טענה זו דוקא לתשובת השי"ת שהשיב הללו צדיקים גמורים וכו'. ונראה לי דהנה הנזר הקודש כתב (בב"ר פרשה מ"ט סי' י"ד) על הא דגרסינן בפרק ג' דתענית (דף כ"א ע"ב) בסורא הוית דברתא, ובשבוביתא דרב לא הוית דברתא, סבור מניה משום דזכותיה דרב הוא דלא הוית דברתא, אתחזי בחלמא רב נפיש זכותיה טובא, והא מילתא זוטרתא היא לרב, אלא משום האי גברא דקא משייל מרא וזבורא לבי קבורא, עד כאן. והקשה מהרש"א מאי קאמר רב נפיש זכותיה, אדרבה כי נפיש זכותיה פשיטא דראוי להגן דבכלל מאתים מנה (ב"ק ע"ד ע"א). ותירץ הרב הנ"ל ותורף דבריו, דיש שני מיני הגנה, א' שהצדיק מגין בזכותו על הרשעים, ב' שהקב"ה מציל הרשעים כדי שלא יספה גם הצדיק, דכיון שנתן רשות למשחית אין מבחין בין טוב לרע (ב"ק ס' ע"א). והנה הבחינה הראשונה יתכן לצדיקים גמורים דזכותם מגין, אבל רק לאותן שלא נתמלא סאתם, אבל אם כבר נתמלא סאתם אין מועיל להם זכות הצדיק. ובחינה השנית היא דוקא לצדיקים שאינם גמורים, דשייך בהו הך דמשניתן רשות למשחית אינו מבחין, אבל בצדיקים גמורים דלא שייך בהו הך דמשניתן רשות וכו', כדגרסינן בפרק קמא דע"א (ע"ז ד' ע"א) כתיב (בראשית יח כה) חלילה לך להמית צדיק עם רשע, וכתיב (יחזקאל כא ט) והכרתי צדיק ורשע, לא קשיא כאן בצדיק גמור, כאן בצדיק שאינו גמור, כלומר בצדיק גמור אף משניתן רשות למשחית הוא מבחין בו, אם כן לפי זה לא שייך בו בחינה השנית. ולפי זה במקום שנתמלא סאתם שאין זכות הצדיק מועיל להם, ואינם נצולים אלא עבור הצלת הצדיק עצמו לבל יספה גם הוא בעונם, ממילא הא ליתא אלא בצדיק שאינו גמור ולא בצדיק גמור, דאיהו בלאו הכי ניצל, והיינו דקא מתחזי בחלמא דהא מילתא לא הוי משום דרב נפיש זכותיה, ולא שייך גבי הך משניתן רשות וכו', ואי משום הגנת זכות, הא מילתא זוטרתי היא לגבי דרב להגן על השכונה דהיה מגין על כל העיר, אלא ודאי דנתמלא סאתם ולא מהני הגנת זכות, אלא הא מילתא הוי משום צדיק אחרינא דלא נפיש זכותיה, דבצדיק שאינו גמור אמרינן משניתן רשות למשחית וכו', ומהאי טעמא מגין עליהם מפני הצלת עצמו, עד כאן דבריו ושפתים ישק משיב דברים נכוחים.
1
ב׳ועל פי זה יתורץ קושיא א' ב' במאמר הנ"ל, דשאלת מדת הדין היה מה נשתנו וכו', משום דהלא משניתן רשות וכו', אם כן שורת הדין נותן ח"ו או שיספו גם הצדיקים, או דמשום הצלת הצדיקים ינצלו גם הרשעים. ועל זה השיב השי"ת הללו צדיקים גמורים דייקא, דלא שייך בהו הך משניתן רשות וכו', ושמא תאמר אם כן יגינו בזכותם, לזה אמר הללו רשעים גמורים, דהיינו שנגמר רשעתם ונתמלא סאתם ואינו מועיל להם הגנת הזכות, וקצת מזה שמעתי בשם חכם אחד. ונקדים עוד דבמסכת ברכות (דף ז' ע"ב) איתא ר' דוסתאי בר מתון אומר מותר להתגרות ברשעים בעולם הזה, שנאמר (משלי כח ד) עוזבי תורה יהללו רשע ושומרי תורה יתגרו בם, ומקשה איני והא אמר ר' יצחק אם ראית רשע שהשעה משחקת לו אל תתגרה בו. ומשני לא קשיא, הא במילי דידיה הא במילי דשמיא, ואיבעית אימא הא בצדיק גמור וכו', ואיבעית אימא שעה משחקת לו שאני. הרי לפניך ג' בחינות שאין מתגרין ברשעים, או שהצדיק הוא צדיק שאינו גמור, או שהרשע הוא רשע שהשעה משחקת לו, או דהוא במילי דידיה ולא מילי דשמיא. ונקדים עוד דבמסכת ברכות (דף ז' ע"א) איתא דרשע וטוב לו רשע שאינו גמור, רשע ורע לו רשע גמור, עד כאן. הרי דהשעה משחקת לו, הוא ודאי רשע שאינו גמור. ועל פי זה יתורץ גם קושיא הג', כי יש לומר במילי דשמיא, ואף על פי כן לא היה מקום למדת הדין לטעון היה להם למחות, דנאמר לו בתרין אנפין, או שהצדיקים אינם גמורים ואין להם להתגרות, או שהרשעים הם רשעים שהשעה משחקת להם ואין להתגרות בם. אבל מאחר שאמר השי"ת הללו צדיקים גמורים, ואם כן הם רשאין להתגרות, והללו הם רשעים גמורים, ובודאי לא היו רשעים שהשעה משחקת להם וראוי להתגרות בם, וטען שפיר היה להם למחות כנ"ל. והנה תמים בלשון המקרא, הוא כמו גמור בלשון הגמרא, ולכן לא נקרא צדיק תמים, רק מי שאין צריך סעד לתומכו, לכך נאמר לאברהם קודם המילה (בראשית יז א) התהלך לפני והיה תמים, כי אברהם זכה לאותה מדריגה שלא היה צריך סעד לתומכו אחר המילה, אבל קודם המילה היה צריך סעד לתומכו, לכך נאמר (נחמיה ט ח) וכרות עמו הברית, ודרשו רז"ל (ב"ר מ"ט ב') שאחז הקב"ה ידיו עמו, וכמו שאבאר בפרשת המילה על המדרש שהיו ידיו מרתתין, עיין שם. ולכך נאמר אז והיה תמים (בראשית יז א) כי עד עתה שהיה צריך סעד לתומכו, לא נקרא תמים כנ"ל. והנה איתא בב"ר (פרשה מ"ה סי' (ג') [ב'] (ב"ר מ"ה ב')) וז"ל: תנא כל מי שאין לו בן כאלו הוא מת, כאלו הוא הרוס. כאלו מת, שנאמר (בראשית ל א) ותאמר רחל אל יעקב הבה לי בנים וגו'. כאלו הרוס שנאמר (בראשית טז ב) אולי אבנה ממנה, ואין בונין אלא ההרוס, עד כאן דברי המדרש. וכתב היפה תואר וז"ל, ויתכן שהמיתה בבחינת הנפש שאין לו בן לזכותו, וגם שלא יזכה לעלות בעולם הבא למקום הראוי. ומ"כ בתשובת שאלה להר"ר אברהם חדידה על המת בלא בנים שמת בכרת, והמת בכרת אינו זוכה למעלה ידוע הנקרא בינה, וכתב שם שהר"ר יחיאל בן הרא"ש ז"ל מת בלא בנים, ובא בחלום לאביו לאחר מותו, ואמר לו ראוי הייתי להיות מבני עליה, אלא שדחפוני מפני שלא היה לי בנים, ואולי זה טעם להקים שם המת על נחלתו בתת לו אחיו זרע. וההריסה בבחינת הגוף הבנוי מד' יסודות, שבמותו בלא השארת מינו הממלא מקומו, נהרס בנינו לגמרי, עכ"ל יפה תואר ודפח"ח. והנה אמרו רז"ל (תוספתא סוטה פ"ד א') מדה טובה מרובה ממדת פורעניות ת"ק על אחד, ואם כן אם ההולך בלא בנים, אינו זוכה למעלה הראוי לו ונגרע מערכו, על אחת כמה וכמה מי שזוכה להרבות בנים ובפרט צדיקים, ודאי מתעלה מדריגתו הרבה יותר ממה שראוי לו. והנה מבואר בנזר הקודש (סוף פרשה כ"ט) כי בניו של נח לא היו צדיקים יותר ממנו, רק עיקר עילוי נח על ידי הדורות העתידים לבא מזרעו, כמו האבות והשבטים וצדיקי הדורות שלומי אמוני ישראל, עד כאן. ועל פי זה יתבארו הפסוקים, הנה הפסוק אמר כי מה שנח מצא חן אלה תולדות נח, היינו שתולדותיו גרמו דבר זה כדעת המדרש, ושמא תאמר למה לא בזכות עצמו, והלא בצדיק גמור לא שייך אינו מבחין וכו' וראוי להנצל בעת הזעם, לזה אמר איש צדיק תמים היה, ר"ל הא דנחשב לצדיק תמים היינו לצדיק גמור, בדורותיו ר"ל עם דורותיו בצירוף דורותיו העתידים לצאת ממנו, על ידם נתעלה מדריגתו יותר ממה שראוי לו ולכך נחשב לצדיק תמים, אבל בעצמו לא היה רק צדיק שאינו גמור, על כן לא ניצל רק בזכות תולדותיו, ומפרש מה היה חסר שבעצמותו לא נחשב רק לצדיק שאינו גמור, לזה אמר את האלקים התהלך נח, דהיינו שהיה צריך סעד לתמכו, ולכך נאמר כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, כי בדור הזה דייקא בלי צירוף דורותיו נחשב רק לצדיק, כנ"ל.
2
ג׳באופן אחר נראה לישב הקושיות בהמקראות הנ"ל וסמיכות הפרשיות, כי מצינו (זוהר ח"א ס"ז ע"ב) שנח עשה שלא כהוגן במה שלא התפלל על בני דורו, כי היה ראוי לו לעמוד בפרץ ולהשיב חמה ולהיות צדיק מושל ביראת אלקים (שמואל ב' כג ג, מו"ק ט"ז ע"ב), ולא להסכים עם אלקים היינו דין, ובפרט שאמרו רז"ל (סנהדרין צ"ח ע"א) אין בן דוד בא אלא או בדור שכלו חייב, והענין כי בדיני נפשות כלו לחייב, זכאי, והקב"ה מנהיג עולמו בדת תורתו הקדושה, ונמצא אם כלו חייב ואין מיימינים, זכאי והבן. ועל פי זה נ"ל לפרש ויאמר ה' אמחה את האדם (בראשית ו ז), היינו מדת הרחמים שאף מדת הרחמים הסכים, ואם כן כלו לחיוב והיה ראוי להיות זכאי, אך ונח מצא חן והיה צד זכות בעולם, לכך יצאו כלם לחיוב כנ"ל, אם כן הוא היה הגורם, על כן ראוי היה לו לעמוד בפרץ ולומר שאינו רוצה להיות נחשב לצדיק שיחייב בצדקתו לכל העולם, כמו שטען משה כמו שאבאר אי"ה בפרשת תשא, על כן נעדר מנח שם תמים, אבל זולת זה היה צדיק גמור. והנה ידוע מהרמב"ם ז"ל שכתב שאריכת שנים בדורות הראשונות, לא היה רק ליחידים המפורשים בתורה הקדושה, אבל שאר בני אדם חיותן היה כמו עכשיו ימי שנותינו בהם שבעים שנה וגו', עד כאן. ונמצא לפי זה עברו כמה דורות עד שהיה נח בן שש מאות שנה. ועל פי זה יתבאר המשך סמיכות הפסוקים הנ"ל ויאמר ה' וגו' ונח מצא חן כנ"ל כמ"ש, והיינו אלה תולדות נח ר"ל המבול שהוזכר בפרשה, אחר כך הוא הוליד (וכמו שפירש רש"י בפרשת תולדות (בראשית כה א, ד"ה ואלה) יעקב ועשו האמורים בפרשה), שהוא היה הגורם, כדכתיב (ישעיה נד ט) כי מי נח זאת לי, כי איש צדיק תמים היה ויכול להיות צדיק מושל וגו' לבטל הגזירה, לכך אמר היה בדורותיו, ר"ל בהדורות שכבר עברו לפניו אבל לא בדור הזה, כי עכשיו נעדר ממנו שם תמים משום שלא התפלל עליהם. והיינו את האלקים התהלך נח, ר"ל שהסכים עם הנהגת אלקים דהיינו משפט ודין, ולא היה בבחינת מושל לבטל הגזירה ואין זה רצון השי"ת, כמו ששמעתי בשם החסיד הקדוש האלקי המפורסם מו"ה אלימלך מלוזענצק זצוק"ל שאמר לפרש מה שיסדו בחרוז האדרת והאמונה, הנוי והנצח לחי העולמים, כי מלך בשר ודם אם מנצחין אותו אין זה תפארתו, אבל הקב"ה ית"ש הוא תפארתו ותהלתו שמניח לבניו שינצחוהו כביכול, וקא חדי ואמר ניצחוני בני כמבואר בבבא מציעא פרק הזהב (ב"מ נ"ט ע"ב) בתנורו של עכנאי. והיינו הנוי והנצח, הוא רק לחי העולמים, ודפח"ח וש"י. ומשום הכי אחר כך נאמר כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, ולא נאמר תמים, כי מחמת זה נעדר ממנו שם תמים כנ"ל. ועל פי זה שכתבתי יתבאר המדרש רבה (ב"ר ל' י') על פסוק את האלקים התהלך נח, וז"ל: ר' יהודה ור' נחמיה, ר' יהודה אומר משל למלך שהיה לו ב' בנים וכו', אמר לקטן הלך עמי, ואמר לגדול בא והלך לפני. כך אברהם שהיה כחו יפה, התהלך לפני והיה תמים (בראשית יז א), אבל נח שהיה כחו רע את האלקים. ר' נחמיה [אומר] משל לאוהבו של מלך וכו', עיין שם. נ"ל דדעת ר' יהודה הוא כמ"ש דנח הלך אחר הנהגת אלקים, ולכך היה כחו רע ונעדר ממנו שם תמים, אבל אברהם נהג אותו כביכול, וזה רצון השי"ת ועל זה אמר לו והיה תמים כנ"ל.
3
ד׳או יאמר בסמיכות הפרשיות, על פי מה דאיתא במדרש (ב"ר כ"ח ט') ונח מצא חן וגו' (בראשית ו ח), אף הוא לא היה כדאי אלא שמצא חן. ועל זה מפרש הטעם שלא היה כדאי, דהרי באמת היה צדיק גמור, על זה אמר אלה (בראשית ו ט), דהיינו המבול האמור בפרשת תולדות נח שהוא הוליד וגרם כי צדיק תמים היה בדורותיו שעברו, והיה יכול לבטל הגזירה, ועתה את האלקים התהלך נח והסכים עם מדת הדין ולא התפלל עליהן, לכך הוכרח למציאת חן. ועיין במסכת ע"א (דף ו' ע"א ודף נ"א.) שדרש מתמים שלא היה טריפה), ועיין שם בתוספת ד"ה תמים כתיב ביה, שתמים נדרש תמים ולא בעל מום, עיין שם. והנה אף אנו נאמר שגם כאן נדרש שהיה תמים ולא בעל מום, אך מפני שלא התפלל על בני דורו, היה רצון השי"ת שלא יקריב כדין כהן שהרג את הנפש (ברכות ל"ב ע"ב), כי העומד על דם רעהו שיכול להציל ולא הצילו, כשופך דמים יחשב כמו שאמרו רז"ל (כתובות ס"ח ע"א) במעלים עיניו מן הצדקה, שהוא כאלו שופך דמים, וכדי שלא יקריב, על כן הכישו ארי ועשאו בעל מום ושם בנו הקריב, כמבואר בבראשית רבה (ב"ר ל' ו'), ושם שהקריב, קלקולו זהו תיקונו, כי לא היה אז עדיין במדריגת שיוכל להתפלל על בני דורו, והבן. ועל כן נאמר (בראשית ז א) כי אותך ראיתי צדיק וגו', ולא שיהיה תמים ראוי להקריב מטעם הנ"ל. והנה דעת רז"ל שדרשו מתמים שלא היה טריפה, ולא דרשו שלא היה בעל מום, נ"ל דהיינו טעמא דהא שלא היה טריפה שייך לענין שניצל מהמבול גם הוא, דהא כבר כתבנו לעיל בשם המדרש (ב"ר כ"ט ה') שניצל בזכות תולדותיו שיעמדו ממנו, ואם כן בשלמא בניו עדיין לא הולידו, ואם הם יאבדו לא יבא זרעם לעולם, אבל נח כבר הוליד ואחר כך שוב לא הוליד, אם כן למה ניצל. אך מפני שלא היה טריפה והיה ראוי להוליד לכך ניצל, אף שחם בנו סרסו אחר כך, אין השי"ת מזדקק לבחירה, אבל בעל מום מה ענינו לכאן, כך נראה לדעת רז"ל. אבל לפי מ"ש אתי שפיר דגם הא דלא הוי בעל מום ענינו לכאן, להורות כי אז לא היה בעל מום ונאמר בו תמים, רק משום שלא התפלל נפסל והכישו ארי כדי שלא יקריב, ולכך לא נאמר אחר כך תמים כנ"ל. ומיהו גם לדרך רז"ל אפשר לישב מה דלא נאמר באמירת השי"ת כי אותך ראיתי צדיק תמים וכו', דהא הידיעה אינו מכריח ואינו מבטל הבחירה, אבל האמירה מכריח, וכמו שפירשו בהא דאמרו רז"ל (נדה ט"ז ע"ב) ואלו צדיק ורשע לא קאמר, ואם כן אם היה אמר השי"ת תמים, והיה פירושו שמשום זה דלאו טריפה הוא וראוי להוליד עוד, הצילו בשביל תולדותיו שיצאו ממנו, אם כן יבוטל בחירת חם בנו, ואין השי"ת רוצה לבטל שום בחירה כנ"ל. והנה לדרכי נראה לפרשת הפסוקים שהביא הב"ר (פ"ל ו') (משלי יא ל) ולוקח נפשות חכם, (משלי יא לא) הן צדיק בארץ ישולם (משלי יא ל-לא), ודרשו על נח עיין שם, אף אנו נאמר ולוקח נפשות שמציל בתפילתו נפשות חכם, והן צדיק זה נח שלא התחכם ליקח נפשות בתפילתו, בארץ ישולם שהכישו ארי וכנ"ל.
4
ה׳או יאמר אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים וגו' (בראשית ו ט). על פי מ"ש בנחלת עזריאל בשם המדרש (ב"ר כ"ה ב') דהיה שמו מנחם, דכן ראוי לפי הטעם זה ינחמנו (בראשית ה כט), אך דהכתוב העלים שמו מפני הכשפים. וצריך להמתיק דנעלם שם העצם מאנשי דורו שהיו מכשפים בהשגחה, ונכתב שם המקרה הזה בתורה, להודיע זה החסד שנעשה לו. והנה הוכיח בספר הנ"ל מזה דלא היה כדאי אלא שמצא חן (ב"ר כ"ח ט'), דאם לא כן לא היה צריך לשמירה מכשפים כמ"ש בר' חנינא דנפיש זכותיה (סנהדרין ס"ז ע"ב), עד כאן. ועל פי זה יובן אלה תולדות נח, ומקשה הפסוק נח הלא איש צדיק תמים היה ואין צריך לשמירה מכשפים, ואם כן למה לא נכתב מנחם, לזה משיב הפסוק את האלקים התהלך נח, ר"ל כמ"ש לעיל דהסכים עם מדת הדין, וזה היה חטאו, ולכך שמו נח דהיה צריך לשמירה, והבן.
5
ו׳נח איש צדיק תמים היה (בראשית ו ט). והנה לכאורה היה די לומר נח צדיק תמים היה, ואיש למה. והנ"ל על פי מ"ש בפסוק (תהלים ז ט) שפטני ה' כצדקי וכתומי עלי, ותורף הדברים דבערך גדולתו וכבודו איך שראוי לעבדו אין לו שיעור, אך בערך העובד כפי כחו וחכמתו יש שיעור, ואם כן לא יתכן שם תמים להעובד בערך הנעבד דאין לו סוף, רק בערך העובד יצוייר שם תמים. ואם כן לא יתכן לומר צדיק תמים דמשמע שהעבדות בשלמות, רק איש צדיק תמים, דהיינו לפי אישיתו שהוא איש, היה צדיק תמים. ועל פי זה מבואר אמרם (ערכין י"ז ע"א) אם יבא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב, אינם יכולין לזכות. דר"ל אם יבא הקב"ה דייקא כפי ערך גדולתו במשפט, אז אינם יכולין לזכות, ודו"ק.
6
ז׳צדיק תמים היה בדורותיו (בראשית ו ט). הנה על דרך הפשט קשה למה לי השבח הזה כאן. וגם התואר תמים מה היא. וגם בדורותיו מיותר, דודאי בדורותיו היה דכל אדם הוא נמצא בדורו, וכבר כתבתי בזה, אך דברי תורה כפטיש יפוצץ סלע. והנ"ל דהא רש"י פירש בפסוק (בראשית ו יג) קץ כל בשר (ד"ה קץ), אנדרמוסיא בא לעולם והורגת טובים ורעים, עד כאן. ובודאי מריבוי דכל דריש, והנה לפי זה קשה איך ניצל נח כיון שבחטאם גרמו לאנדרמוסיא. אך הענין הוא, על פי מ"ש במקום אחר לישב קושית המהרש"א על קושית הגמרא בפסוק (בראשית יח כה) חלילה לך להמית צדיק עם רשע (ע"ז דף ד' ע"א), והקשה הגמרא והא כתיב (יחזקאל כא ח) והכרתי ממך צדיק ורשע, עיין שם קושית מהרש"א ומה שכתב לישב ועיין שם כל הענין. והיוצא ממה שכתב שם דצדיק גמור אינו נלכד, רק צדיק שאינו גמור, ורשעים גמורים אינם יורשים זכות צדיק גמור, עיין שם. ופירשתי שם הפסוק והכרתי ממך צדיק ורשע, היינו מי שהוא צדיק ורשע, והיינו מי שהוא צדיק שאינו גמור דהוא קצת צדיק וקצת רשע, והבן עיין שם. וכן נראה לי לפרש מאמר רז"ל (ב"ר כ"ו ה') שהביא רש"י והורגת טובים ורעים, דיש לדקדק בלשון זה דהוה ליה למימר והורגת אף טובים, דאיך שייך לומר טובים ורעים, דכיון דטובים הורג רעים לא כל שכן, והוא דקדוק עצום. אלא ודאי כמו שפירשתי שם בצדיק ורשע, הכי נמי יתפרש טובים ורעים, היינו אלו שהם טובים ורעים והבן, אבל לא צדיק גמור, ואף דכתיב (יחזקאל כא ט) כל בשר, מכל מקום צדיק גמור הוא שכל מעשיו רק לשמו ית' ואין בו שום כוונה גשמיות ואינו בכלל בשר כלל, דהכל הולך אחר הכוונה והוא כאחד מצבא המרום במרום, רק מדורו של הצדיק הוא עם בשרא, אבל הוא אינו בכלל בשר, על כן נאמר במלאכי השרת (דניאל ב יא) די מדרהון עם בשרא לא איתוהי, אבל הצדיק מדורו עם בשרא, והבן זה. וזה שאמר הכתוב איש צדיק תמים, היינו צדיק גמור היה ולכך ניצל, ושמא תאמר למה לא ניצולו שאר בני העולם בזכותו, לזה אמר היה בדורותיו הידוע שהיו רשעים, לכך הם נאבדו והוא ניצל, והבן. ושמא תאמר למה לא הוכיחן כקושית מדת הדין עיין במסכת שבת דף נ"ה ע"א, התירוץ לזה הוא כמו שאמר השי"ת דגלוי וידוע לפניו שלא יקבלו התוכחה, אך על זה תיסוב הקושיא אם לפניו ית' גלוי לפני נח מי גלוי. לכך אמר את האלקים התהלך נח, ויתפרש באחד משני פנים, או דר"ל שגם לפני מדת הדין לא נתחייב, דבאמת עשה את שלו והוכיחם ולא הועיל כמבואר בסנהדרין (דף ק"ח ע"ב) דהיה מוכיחן, עיין שם. או יתפרש שהיה שופע עליו שפע אלקות ורוח הקודש, והיה גלוי לפניו שלא יקבלו, והבן.
7
ח׳ועוד נראה לפרש על דרך הפשט צדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח (בראשית ו ט), על פי מה שנדרש במסכת ע"א (דף נ"א.) ובזבחים (קט"ז ע"א) תמים בדרכיו צדיק במעשיו, וכן הוא לפי המסקנא עיין שם, דהא טריפה מאתך נפיק (בראשית ו יט) משום דלא סלקא דעתך וכו', עיין שם. והנה בזבחים שם פירש רש"י (ד"ה) תמים בדרכיו, עניו וסבלן, עיין שם. ולפי זה יומשך שפיר לזה את האלקים וגו', כי הנה אמרו רז"ל (סוטה ה' ע"א) כל המתגאה אמר הקב"ה אין אני והוא יכולין לדור בעולם, וההיפך בענוה כתיב (ישעיה נז טו) ואשכון את דכא וגו'. ועל דרך זה יתפרש בדורותיו את האלקים התהלך נח, כי דור אנוש סלקו שכינתו לרקיע ראשון, ודור המבול לרקיע שני כמבואר במדרש (ב"ר י"ט ז'), ועיין בסנהדרין דף ק"ח ע"א שעיקר החטא מדור המבול נצמח מחמת שנתגאו בשביל טובה שהשפיע להם, אבל הוא התהלך את האלקים, מצד ואשכון את דכא, והבן.
8
ט׳צדיק תמים היה בדורותיו (בראשית ו ט), ולהלן נאמר (בראשית ז א) כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה ולא נאמר תמים, וידוע מה שדרשו רז"ל (עירובין י"ח ע"ב), וגם אני כבר פרשתי בו, וכעת לחדש באתי. וגם לישב הדקדוק דתיבת לפני הוא כשפת יתר. וגם להבין מה דדייק לומר בדור הזה, ולהלן אומר בדורותיו. והנ"ל בזה על פי מ"ש במדרש (פרשה ל"ב סי' א' (ב"ר ל"ב א')) ואני ברוב חסדך וגו' (תהלים ה ח), ואני כאשר עשו כן עשיתי וכו', עיין שם. והוא תמוה ועיין בנזר הקודש. ותורף דבריו על פי המבואר בפרשה כ"ט (ב"ר כ"ט א') אונקיא אחת של זכות וכו', עיין שם. דמתחלה לא היה נח זכאי שלים רק קצת, ומכל מקום היה צדיק יותר מכל בני דורו, לכך בחר בו השי"ת והשרה שכינתו עליו, ועל ידי תוספות קדושה וטהרה מלעילא, נעשה צדיק תמים. והיינו שאמרו (ב"ר ל' י') שצריך סעד לתומכו, עיין שם. ועל פי זה יתבאר דאין כאן סתירה, דהפסוק אומר איש צדיק תמים היה בדורותיו, כי בכל הדורות שהיה חי היה כן באמת, רק את האלקים וגו' כפירוש רש"י (ד"ה את) שהיה צריך סעד לתומכו. אבל כאן שהיה השי"ת אומר הטעם שהצילו בדין, שלא יהיה קשה כלום משא פנים וכו', לא שייך לומר כי אותך ראיתי צדיק תמים, דהא גופא קשיא כלום משא פנים וכו', דהרי זה דהיה צדיק תמים, לא היה מעצמו רק בעזר השי"ת, ואם היה עוזר לאיש אחר היה גם כן צדיק תמים. לזה אמר כי אותך ראיתי צדיק לפני, ר"ל קודם שהתחלתי לעזרך (כמו שפירש הט"ז (אורח חיים סימן תקפ"ה סק"ז) מכל חטאתיכם לפני ה' תטהרו (ויקרא טז ל), וכמו שכתב (שמות י יד) לפניו לא היה כן ארבה כמוהו). ולכך לא נאמר תמים, כי קודם שעזרו השי"ת לא היה לו שם תמים. וזה מדוייק בדור הזה, דלכך עזרתיך כיון שהיית מעצמך הצדיק בדור הזה הגון מכל בני דורך, אבל אחר כך בכל הדורות שהיה כי היה נח חי בכמה דורות, היה צדיק תמים, לכך נאמר שם בדורותיו, והבן.
9
י׳בדורותיו (בראשית ו ט). פירש רש"י יש דורשין לשבח ויש דורשין לגנאי וכו', עיין שם. ואני אומר דאלו ואלו דברי אלקים חיים. וגם לישב הכפל כיון שכבר אמר צדיק תמים היה, שוב אין צריך לומר את האלקים התהלך. והנ"ל בזה, כי בעל מעשים טובים ורובו לשמה יקרא צדיק, אף שיש בו מהתערובות החונף מעט דהיינו שנהנה מהשבח שישבחוהו בני אדם על מעשיו, מכל מקום עיקר עשיתו לשמו ית', ואף אם לא היה נודע כלל לשום אדם, גם כן היה עושה לשמו ית' המעשה הטוב שהוא עושה, רק כשעושה בפני בני אדם בא לו בלבו קצת מחשבה מהתפארות שישבחוהו על זה. אך איננו מגדר השלם עדיין, רק בשכל מעשיו הוא בגדר יחוד המעשה רק לשמו ית' בלי תערובות כלל וכלל אף כשעושה בפני רבבות עם, מחשבתו זכה לאלקים ואין בלבו כלל וכלל שום מחשבה מהתפארות ושבח בני אדם כי דבק באהבתו ית' עד שהכל כלא קמיה, הוא בגדר השלם ונחשב מבני עליה והעושים רק להתפארות הם בבחינת רשעים. והנה ביארתי על פי זה במקום אחר אמרם ז"ל (עירובין י"ט ע"א) אפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרימון, (ותמצאו בפרשת בראשית (א ב) בפסוק והארץ היתה תוהו) עיין שם.
10
י״אוהנה לפי השקפה הראשונה העושה בסתר משובח יותר מן העושה בגלוי, לפי שהעושה בסתר אינו עלול להתערב בו סיגים ממלאכת החונף, לכך נוסח אשכנזי הוא לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר כבגלוי, אבל נוסח ספרד הוא לעולם יהא אדם ירא שמים בסתר ובגלוי, והוא נכון לענ"ד, דאם עושה בגלוי ובפרסום מעשים טובים כמו בסתר בלי מחשבת חוץ, הוא המדריגה הגדולה שבגדולות והוא העבודה האמיתית, שבסתר דבר קל הוא להיות זך בלי סיג, אבל בפרסום ובגלוי דבר קשה מאוד הוא, ועל אופן זה היא חיוב עבודה שלא ישקוט ולא יניח מעבודתו ית', הן כשהוא לבדו ואין איש אתו, והן כשהוא בתוך רבוי עם, כי לא מראש בסתר דברתי, רק כל מה שיכול להיות בהצנע ולא יתוודע לבני אדם, יעשה בהצנע כאמור (מיכה ו ח) והצנע לכת וכו' ולא ישתדל להודיע מעשיו לבני אדם כי זה מעצת החונף, אבל במה שלא יוכל להסתר לא ימנע מהטוב משום זה, רק ידבק באהבתו ויכריח עצמו להיות כוונתו זכה לשמים, וכן מחויבים אנחנו ללמוד תורה ברבים ולקדש שמו ית' ברבים, וזה כוונת הפסוק (ויקרא כב לב) ונקדשתי בתוך בני ישראל, דדרשו רז"ל (ברכות כ"א ע"ב) כל דבר שבקדושה לא יהיה בפחות מעשרה מאי טעמא אתיא תוך תוך, כתיב הכא בתוך בני ישראל, וכתיב התם (במדבר טז כא) הבדלו מתוך העדה, והוא מופנה לגזרה שוה כמבואר במסכת ברכות. ויש לדקדק נהי דהוצרכה התורה הקדושה לכתוב תיבות מיותרות לגזרה שוה, אכתי היה ראוי לכתוב מבין העדה וגו', וכן ונקדשתי בין בני ישראל, והוי גם כן מופנה לגזרה שוה וזה היה נאות יותר לפי הפשט, דתוך מאי בעי הכא, דתוך הוא לשון פנים כמו שנאמר (ויקרא יא לג) אשר יפול מהם אל תוכו, וכן בכמה מקומות ששנינו תוך אצל כלי, וכן (ויקרא כו יא) ונתתי משכני בתוככם, פירש האלשיך בתוככם ממש, וכן (שמות כה ח) ושכנתי בתוכם, וכן אמרו רז"ל (ברכות כ"ח ע"א) מי שאין תוכו כברו, אלמא דהתוך נאמר על הפנימיות. והנלע"ד בזה דהפסוק מורה על זה שכתבנו, דהיינו שיהיה בפרסום כמו שנלמד מגזרה שוה, ואף על פי כן יתקדש בתוכיות הלב, וצדקו שניהם יחדיו הגזרה שוה והפשוט והוא העבודה המעולה והבן, דהתיבה המורה על הפרסום הוא מורה גם כן על ההצנע. ועל פי זה יובנו דברי רז"ל באמרם מי שאין תוכו כברו, ופירש בו מהר"א שוחט מזארוויץ הובא בהקדמת ספר שפת אמת על משלי, וז"ל: תוכו הויה באמצע, כברו הויה מבחוץ, אז נגלהו ונסתרו לשמו ית', אין טוב מזה, עכ"ל וש"י. והוא הדבר אשר דברנו, שאף בדבר הנגלה יתקדש תוכו ויהיה תוכו רצוף אהבה והבן, דהלא לכאורה קשה דאין צריך לומר רק התוך שיהיה טוב, דאם הפנימי טוב החיצון לא כל שכן, ולפי מה שכתבתי אתי שפיר, והבן. והנה בדורו של נח שהיו רשעים, לא היה אז שום התפארות בעבודת ה', שהרי לא היה חשוב בעיניהם כלל, ומי שהלך אז בדרך הישר בודאי היה בשלמות רק לשמו ית'. וזה מאמר הפסוק על נח איש צדיק תמים היה היינו שלמות, והמופת כי בדורותיו את האלקים התהלך נח ולא היה אז שום התפארות, ואם כן בדורותיו נדרש לשבח, אך אליה וקוץ בה, דבדורותיו לא היה מקום להתפארות, והיחוד מעשה לשמו ית' בזה הוא דבר קל כמ"ש, על כן יש בו גם כן לגנאי, והבן. והתרגום יונתן בן עוזיאל דפירש על פסוק צדיק תמים, גבר זכאי שלים בעובדין טבין, נראה דמפרש צדיק על עסקי חובות הלבבות באמונה האמיתית, ותלוי בו היחוד והיראה והאהבה וכל חובות הלבבות, ונקרא צדיק כמו שנאמר (חבקוק ב ד) וצדיק באמונתו יחיה, כי בדור אנוש התחילו לטעות, והיינו זכאי לשון זך ר"ל זך הרעיון, ותמים מפרש על חובת האברים שנשלם במעשים טובים, והבן.
11
י״באת האלקים התהלך נח, פירש רש"י שהיה צריך סעד לתומכו. הנה אין לך פסוק שאין כל גופי תורה או עבודה תלוין בו, וכאן למדנו אורחות חיים שאין הקב"ה עוזר, רק להעוזרין לעצמן השי"ת תומכן, והרמז לזה דוד המלך ע"ה שכל תפלותיו היה הכל צריך גבוה, וסתם ישועה ששואל היינו במילי דשמיא, אמר (תהלים סט ל) "ישועתך "אלקים "תשגבני, והר"ת הוא אתי, ר"ל שאין לקוות בזה הישועה מהשי"ת לבד, כי הבחירה נתונה לאדם, רק הבא לטהר מסעיין לו (שבת ק"ד ע"א), והבן. והנה בתרגום אונקלס על פסוק את האלקים התהלך נח, מפרש בדחלתא דה' הלך נח. ויש להבין איך יתפרש את האלקים בדחלתא דה', וכי את לשון יראה הוא. והנ"ל דהפירוש הפשוט של את האלקים התהלך נח הוא שקיים שויתי ה' לנגדי תמיד (תהלים טז ח), ובכל מקום שהלך ה' עמו והוא לנגד עיניו תמיד, ותועלת היוצא מזה שמקיים שויתי וכו', הוא כמבואר במורה ומביאו הרמ"א באורח חיים (סי' א' סעיף א') בהג"ה, וז"ל: כשישים האדם אל לבו שהמלך מלכי המלכים עומד עליו ורואה במעשיו, מיד יגיע אליו היראה והכנעה בפחד השי"ת. ואם כן התרגום מפרש שפיר על הפסוק את האלקים וגו', בדחלתא דה' הלך נח, כנ"ל.
12
י״גועל דרך רמז נ"ל לפרש אלה תולדות נח וגו', על פי מ"ש לפרש הפסוק (משלי ט"ו כ"ד) אורח חיים למעלה למשכיל למען סור משאול מטה. כי אית יראה עילאה בגין דאיהו שרשא ועקרא דכל עלמין ולא מפחד העונש, ויראה תתאה דהיינו יראת העונש (עיין זוהר ח"א י"א ע"ב). והנה הירא רק מעונש, אינו שומר עצמו רק ממעשה, דאין השי"ת מעניש על המחשבה דמחשבה רעה אינו מצטרף למעשה (קידושין ל"ט ע"ב), מה שאין כן מי שיש לו יראה עילאה, שומר עצמו גם מהרהור, דבאמת גם בזה ממרה פי המלך ית"ש, רק דבחסדו אינו מעניש, עיין בנועם מגדים (ריש פרשת בראשית) על הפסוק (תהלים קיז א) הללו את ה' כל גוים וכו', עיין שם. והנה אף דאינו מעניש על המחשבה, מכל מקום ירושת חיים אמיתים, הוא ודאי על ידי דבקות ה' לבל יפרד ממנו, כאמור (דברים ד ד) ואתם הדבקים בה' אלקיכם חיים כולכם היום, ולא המטמא מחשבתו. והנה נקיות המחשבה בא מהשכלה בעומק התורה כמבואר שם בספר הנ"ל בשם הרמב"ם, ועיין שם מ"ש המליצה (בראשית ל ח) נפתולי אלקים נפתלתי, שבאתי לדבקות הבורא ב"ה עם אחותי עיון וברירות התורה, על דרך אמור לחכמה אחותי (משלי ז ד), וגם יכולתי ליצר הרע כמ"ש (סוכה נ"ב ע"ב) משכהו לבית המדרש אם אבן הוא נימוח, עיין שם. גם מ"ש על הפסוק (תהלים קיט צח) מאויבי תחכמני וגו', עיין שם היטב. והנה לעיל כתיב (משלי טו טז) טוב מעט ביראת ה' וגו', ועל זה אמר אורח חיים למעלה, ר"ל דלענין קניית אורח חיים צריך להיות היראה שלמעלה דהיינו יראה עילאה, והוא דוקא למשכיל כנ"ל, אבל למען סור משאול, די מטה יראה תתאה. או יאמר למען סור משאול, היראה שהיא רק למען סור משאול, היא מטה ר"ל נמוכה מאוד ותתאה. והנה מנהג ישראל להתפלל בעד נשמות המציא מנוחה נכונה על כנפי השכינה. להבין הדיוק מנוחה נכונה, כי אית נייחא מעונש הרשעים מכף הקלע ומז' מדורי גהינם, אבל אין זה עדיין מנוחה נכונה עד שנצרר בצרור החיים את ה', והיינו המציא מנוחה נכונה על כנפי השכינה. וזה שאמר הכתוב אלה תולדות נח, ר"ל מאן דאית ליה רק יראה תתאה בכדי דתהוי ליה נייחא מכף הקלע ויסורי גהינם, נח, ר"ל שזה מוליד ופועל דאית ליה נייחא אבל לא נכונה עדיין, רק איש צדיק תמים היה בדורותיו, ר"ל מי שהוא צדיק תמים בלי חסרון, דאין חסרון בעבודת הבורא יותר מזה שעובד מיראת עונש שנקרא רק עובד את עצמו, אז את האלקים התהלך נח, דהיינו נייחא דיליה על כנפי השכינה, והבן.
13
י״דבמדרש ב"ר (פ"ל א') אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים (בראשית ו ט), הה"ד (משלי י כה) כעבור סופה ואין רשע זה דור המבול, וצדיק יסוד עולם זה נח, הפוך רשעים ואינם זה דור המבול, ובית צדיקים יעמוד זה נח. נ"ל דהיה קשה להמדרש מה ענין נח איש צדיק וגו' לאלה תולדות נח, לזה אמר הדא הוא דכתיב וכו', דהיינו שמפרש כפירוש הכלי יקר דאלה פוסל את הראשונים שתולדותיהן אינם נקראים תולדות, כי נמחה זכרם במבול והיו כלא היו, אבל אלה נקראים תולדות קיימים, ונתן טעם למה נשארו אלו יותר מזולתם, לפי שנח היה איש צדיק תמים וגו', על כן הלכו תולדותיו לחיי עולם, עד כאן דבריו. וזה כונת המדרש אלה תולדות יש להן קיום, אבל לא הראשונות כי כעבור סופה ואין רשע זה דור המבול, אבל נח איש צדיק תמים וצדיק יסוד עולם, וזה גם כן הפוך רשעים ואינם ובית צדיקים יעמוד, כנ"ל ברור.
14
ט״ובתנחומא ריש הפרשה (תנחומא נח סי' א') ילמדנו רבינו על כמה עבירות נשים מיתות בשעת לידתן. כך שנו רבותינו על שלש עבירות וכו', על שאינן זהירות בנדה בחלה ובהדלקת הנר, ומה ראו נשים להצטוות על שלש מצות האלו, אמר הקב"ה אדם הראשון תחילת בריותי היה ונצטוה על עץ הדעת (בראשית ב יז), וכתיב בחוה (בראשית ג ו) ותרא האשה וגו' ותתן גם לאישה עמה ויאכל וגרמה לו מיתה ושפכה את דמו, וכתיב (בראשית ט ו) שופך דם האדם באדם דמו ישפך, תשפוך דמה ותשמור נדתה כדי שיתכפר לה. מצות חלה, הוא טמאה חלתו של עולם וכו'. הדלקת הנר, היא כבתה נרו של אדם, תשמור הדלקת הנר, עד כאן. והוא פלאי דמה ענינו לכאן. והנ"ל כי במסכת שבת (פרק ב' דף ל"ב ע"א) תנינין במשנה (שבת ל"א ע"ב) על שלש עבירות נשים מיתות בשעת לידתן וכו', ומקשה שם בגמרא מה שנא בשעת לידתן, עיין שם מה שתירץ הגמרא. והנה לפי המבואר כאן בתנחומא דהמצות הללו הם תיקון לחטא אדם הראשון, מיושב קושית הגמרא בפשיטות, דהא בעצב תלדי בנים הוא עונש על החטא הראשון, ולכן יתכן דאם לא עשתה התיקון לחטא הזה, תמות בעונש הזה והוא טעם הגון לענ"ד. וצריך לומר בעל כרחך דהגמרא לא סבר כדעת התנחומא בטעם המצות האלו, דאם לא כן לא היה מקשה כלל, ולכך פירש רש"י שם בגמרא טעם אחר (ד"ה הריני), שהנשים נצטוו במצות האלו מפני שצורכי הבית תלוין בה, כנ"ל. והנה הנפקא מינה בין טעמים הללו, דלטעם הגמרא אבב בזיונא וכו' או נפל תורא וכו' או תפיש תירוס אמתא וכו', אם כן אף בשאר עבירות ראוי לומר כן, מה שאין כן לטעם הנ"ל שכתבתי לדעת התנחומא, ודאי דלא שייך רק במצות אלו שהם תיקון לחטא הראשון, וזה נכון. והנה לפי שיטת הגמרא צריך לומר דנקיט בהמשנה אלו השלשה המצויין בנשים, ואין הכי נמי דגם בשאר עבירות כן, מה שאין כן לפי מ"ש לשיטת התנחומא הוא דוקא כנ"ל. והנה עוד טעם נ"ל מ"ש בשעת לידתן, דאפשר שראוים מתחלה למות, אך ניצולה בזכות שעתיד לצאת ממנה איזה ולד כשר, ולכן כאשר יצא הזרע הכשר לעולם, אז גובין ונפרעין ממנה החוב, ולפי זה גם כן אף בשאר עבירות כן הוא. והנה י"ל דהתנחומא לא סבירא ליה כטעמים הנאמרים בגמרא, ואפשר דלא שמיע ליה דהא הוא שמעתתא דאמוראים. והנה איתא שם במדרש תנחומא (נח סי' ב') ומנין שאף הראשונים בזכות האחרונים, תלמוד לומר ונח מצא חן, מה טעם אלה תולדות נח. ולפי זה אתי שפיר, דבלא זה כיון דלא הוי ידעינן דראשונים ניצולים בזכות אחרונים, וליכא למימר כהטעם השני, בעל כרחך צריך לומר כהטעם התנחומא ומוכח דדוקא מפני אלו ג' מתין כמ"ש, ואין כאן מקום ספק. אבל כיון דמהפסוק אלה תולדות נח מוכח דראשונים ניצולים בזכות אחרונים, אם כן י"ל כטעם השני, וגם כן יש לומר כטעם הראשון, והנפקא מינה כמ"ש. והיינו ששאל על כמה עברות וכו', ר"ל אם טעם הראשון עיקר ואלו ג' דוקא, או טעם השני דוקא וכל מיני עבירות בכלל. והשיב כך שנו רבותינו וכו', ואלו ג' דוקא כנ"ל. ועוד לאלקי מילין בפירוש התנחומא הנ"ל, תחלת הדברים יהיה באופן אחר וסוף הדברים כהנ"ל, בהקדים לישב קושית התוספת בב"מ דף ל"ו ע"ב בד"ה אי הכי וכו', שהקשו ואם תאמר אמאי נקט ברישא עלתה וכו', עיין שם היטב כל הסוגיא עם פירוש רש"י ותוספת, ועיין כל מה שכתבתי שם ותמצא נחת בעזרה"י, ויתבאר אי"ה בחבורי על חושן משפט סימן רצ"א. ותורף הדברים דיש מקום עיון בשומר ורועה ומקבל עסק ופקדון, אם רשאי לסכן הקרן בשביל ספק ריוח, דהיינו או שיאבד או שיהיה ריוח, עיין שם. ונקדים דלא מצינו צווי לחוה בעץ הדעת רק לאדם הראשון. ונקדים עוד מ"ש בספר שפת אמת בסימן כ"ז פסוק כ', וז"ל: בפרשת בראשית (ג ד-ו) ותאמר הנחש לא מות תמותון, (בראשית ג ה) כי יודע האלקים כי ביום אכלכם ממנו ונפקחו עיניכם והייתם כאלקים יודעי טוב ורע וגו', (בראשית ג ו) ותרא האשה כי טוב העץ למאכל וכי תאוה הוא לעינים ונחמד העץ להשכיל ותקח מפריו ותאכל, עד כאן. ולפי פשוטן של דברים קושיות רבות יש במקראות הללו, האחד איך בראיה בעלמא ידעה כי העץ הוא טוב למאכל, אם ליפיו, הרי כמה דברים יפין יש שהם סמי המות. וכן מה שכפל ואמר ונחמד העץ להשכיל, פשיטא קשה מאין ידעה מאין ראתה. ועוד קשה למה קנס ה' מיתה על האשה, הלא לא היה לה התראה.
15
ט״זאמנם ז"ל הרמב"ם במורה נבוכים : הקשה לי תלמיד אחד איך יתכן שעל ידי שעבר אדם על הצווי, זכה לאותה הכרה בשכל, כמו שאמר פלוני הפליג בעול, והושם כוכב בשמים. ותירץ כי לא תהיה הצואה לבהמות, אלא שהיה כל כך שלם בדעתו ונקי בשכלו, שאפילו גלוי ערוה לא היה אצלו רק כחוטב עצים, אבל לא נהנה מגוף המעשה להנאת עצמו. ועל ידי אכילת עץ הדעת נכנס בו יצר הרע וידע שזהו גנאי אליו וצריך שמירה במעשה מגונה הזה, והאריך ואין זה לשונו. ובאמת הצדיק המתגבר על יצרו עכשיו ועושה על דעת הראשונה, דהיינו שלא להנאת עצמו כלל, הוא עושה פלא ויזכה לכמה וכמה מדריגות גבוהות ועליונות יותר מבראשונה, עד שאמרו רז"ל (ב"ב ע"ה ע"ב) עתידין צדיקים שיקראו על שמו של הקב"ה. ובזוהר הק' בהקדמה (זוהר ח"א ח' ע"ב) ובסבא פרשת משפטים (זוהר ח"ב צ"ה ע"ב) שאל פלוספנו אחד את רבן גמליאל כתיב (ירמיה י ז) כי בכל חכמי הגוים ובכל מלכותם מאין כמוך, משמע הא בחכמי ישראל יש כמוך וכו'. והשיב לו יפה את אומר מאן מחיה מתים הקב"ה, אתא אליהו ואלישע והחיו מתים. מאן פוקד עקרות הקב"ה, אתא אלישע ופקד עקרות. מאן מוריד גשמים הקב"ה, אתא אליהו ועצרן, עיין שם. באופן כי עכשיו שנמשך היצר הרע בגופו של אדם, אם יעשה על דעת הראשונה, מדריגתו יותר נפלא ירום ונשא וגבוה מאד. וזה דברי הנחש כי יודע אלקים כי ביום אכלכם ממנו והייתם כאלקים, שתזכו להאמר לפניכם קדוש ותהיו נקראים בשמו של הקב"ה, הטעם כי היא עבודה יתירה לכבוש היצר הרע המתאוה, ואמרו רז"ל (סנהדרין מ' ע"ב) מנין להתראה מן התורה, שנאמר (ויקרא כ יז) ואיש כי יקח את אחותו וראה את ערותה, אטו בראיה תליא מילתא, אלא עד שיראהו טעם של דבר. והשטן עצמו ידע זאת שאם לא יתרה לה לא תתחייב, לכן הגיד לה את כל לבו וכל החסרונות התלוים בה וכל המעלות. והנה קודם אכילת עץ הדעת לא היה אדם נהנה מגוף המאכל בעצם, רק בעבור הסבה היוצא ממנה שיאכל כדי חיותו כדי שיוכל לעבוד השי"ת, כמו החוטב עצים שאינו נהנה מהחטיבה, רק מהשכר המגיע מהחטיבה. כן היה נהנה מהמאכל שיחיה ויעבוד השי"ת, וכן בכל מקום אשר היה אדם רואה בעיניו, היה רואה בעין ורוח נמוכה ולא היה מתאוה כלל אחר המותרות, ולא היה בו בעצמו נטיה רעה, רק היצר הרע מכחיש לקצת דיעות. אבל אמרה הנחש לחוה ידוע תדע כי כשתאכל מזה העץ, יתוסף תאותך למאכל ולמשקה ולדברים הבלים, אלא שאתה תמשול ברוחך ותכבוש יצרך, ואז תזכה להיות כאלקים כמ"ש רז"ל על הצדיקים לעתיד. וזה שאמר הכתוב ותרא האשה, כי ראתה טעם של נחש ודבריו כי טוב העץ למאכל, שהנחש גילה לה שהעץ סגולתו למאכל, ר"ל להנות מגוף המאכל, כדרך הרשע שאינו נהנה מהמאכל רק למלאות בטנו ולא בסבת עבודת האל, וכי תאוה היא לעינים, ר"ל הוא העץ יבא ויגרום תאוה לעינים, ואי קשה מאי מעליותא דהעץ, על זה אמר הכתוב ונחמד העץ להשכיל, באמת מה נחמד האיש המשכיל והולך בדרך הישרה וכובש יצרו ועושה על דעת ראשונה, ודאי נחמד העץ עליו שיביאהו למעלה גדולה. אבל דרך זה הוא רק ליחידי סגולה, וראיתי בני עליה והמה מועטים, ולא לרוב העולם שעוסקין בישובו של עולם אשרינו אם עמדנו בראשונה, ובזה נכשלה, ואם כן היה לה להתראה כמ"ש, והדברים ברורים בס"ד עד כאן דברי הספר הנ"ל. והנה לפי זה דעת האשה היה דאף שהוא קרוב להפסד, מכל מקום יכול להיות ריוח גדול על ידי זה, והנה אם עשתה האשה כדין, תולה בהא אם יכול לסכן הקרן בשביל ספק ריוח, דהא אנחנו מקבלי פקדון מהשי"ת, כמפורש בזוהר כמה פעמים דהנשמה שביב אלקי היא כפיקדון אצלינו, והנה על ידי זה מסוכן יקרה והדרה של הנשמה, משום ספק שתגדל יקרה ביתר שאת על ידי זה. והנה אז בעת הלידה העידו רז"ל שהאשה מרפרפת בעצמה שלא תזקק לבעלה (עיין ברבה סדר בראשית פרשה כ'), והיינו כי אז חשבה מה לי להכניס עצמי בסכנה בשביל ספק הולד, אם כן אז לפי מחשבתה חייבת מעץ הדעת וראויה לעונש כשלא עשתה שום תיקון דהיינו מצות חלה נדה הדלקה. וזה נכלל בפירוש דברי התנחומא, דהנה י"ל זהו הטעם מ"ש בשעת לידתן, ולפי זה אלו דוקא שהם תיקון לחטא. וי"ל גם כן כמ"ש לעיל הטעם דעד עכשיו ניצולה בשביל זה הולד שהיה עתיד לצאת ממנה, ואם כן אף על שאר עבירות ראויה אז לעונש, ושפיר תולה השאלה בהפסוק אלה תולדות נח כמ"ש לעיל.
16
י״זעוד ביאור על המדרש תנחומא (נח סי' א') מה ששאל כאן על כמה עבירות וכו'. כי בלא זה ראוי לומר על איזה חטא שיהיה שיש בה העונש הזה, כי מאחר דנפל תורא, חדד לסכינא כאמרם ז"ל במסכת שבת (דף ל"ב ע"א). אך כיון דמפסוק אלה תולדות נח וגו', מוכח דהאבות נצולים בזכות הבנים, למה לא תנצל בזכות הולד אפילו לאחר שנולד, כי הילד באשר הוא שם הוא צדיק. ועוד בשביל דורותיו העתידים לצאת ממנו, כמבואר בנזר הקודש דעיקר עילוי נח היה על ידי הדורות העתידים לצאת ממנו ולבא מזרעו, כמו האבות והשבטים וצדיקי הדורות אמוני שלומי ישראל, וכמ"ש לעיל בריש הפרשה. אך צריך לומר שיש איזה עבירות שהם גם כן גורמים להיות הבנים בלתי הגונים, ואין קטיגור וכו', על כן אין ניצלת בזכות הולד. על כן שאל על כמה עברות נשים מיתות וכו', ר"ל אלו הם הגורמים לבנים בלתי הגונים, כי בנדה קיימא לן (רמב"ם הלכות איסורי ביאה פט"ו ה"א) הולד פגום הוי. ובהדלקת הנר מצינו במסכת שבת (כ"ג ע"ב) שעל ידו זוכה לבנים מאירים בתורה, וידיעת הפכים בשוה. ובחלה מבואר בשבת (דף ל"ב ע"ב) כי אין ברכה במכונס, ומארה משתלחת בשערים, וזורעים זרעים ואחרים אוכלים. והנה מבואר ברש"י פרשת מקץ (בראשית מא ב) על יפות מראה, שבזול אין עין בריה צרה בחברתה, על כן בעון חלה היא גורמת להרבות שנאה בעולם, אם כן בודאי עונש היחיד הגורם לזה העונש של רבים מדה כנגד מדה כמבואר לעיל מיניה שם (שבת ל"ב ע"ב) בשנאת חנם, כי אהבתו ניטלת ממנו, ובניו ובנותיו של אדם מתים כשהם קטנים, ועל כן נסמכו שם בש"ס בעון שנאת חנם העון חלה כנ"ל, והבן. ואם כן כיון שמשפטם חרוץ שיהיה ניטל ממנה הבנים קטנים, שוב אין מי שיצילה ונפל תורא והבן, כנ"ל.
17
י״חעוד ביאור על המדרש תנחומא הנ"ל (נח סי' א') על פי פשוטו. כי נאמר בקרא תמים (בראשית ו ט), והיינו שלם, והיה עולה על לבינו כי במצוה אחת נשלם האדם הואיל שעושה רצון קונו, כי זה התכלית של כל המצות שאמר ונעשה רצונו (עיין רש"י זבחים מ"ו ע"ב, ד"ה הנחת). לזה ביאר המדרש דאינו כן, דמאחר שיש לכל מצוה סגולות מיוחדות, ודאי דלא נקרא שלם עד שיושלם בכולן, כמבואר כל זה בהקדמת חרדים בשם ספר שושן סודות, כי לחם לא יועיל לצמא ומים לרעב, ושניהם לא יועילו לקור, והראיה לזה דלכל מצוה יש סגולות מיוחדות, הביאו החרדים שם מאותו המשנה דעל שלש עבירות נשים מיתות וכו' (שבת ל"א ע"ב), דכיון שיש להם סגולה להפורעניות, כל שכן להפכו שהיא לטובה, עכ"ל. ועל כן הביא זה המדרש כאן לבאר ענין השלמות והתמימות, ועל כן נח למד תורה, שידע להשלים עצמו בכל המצות שיקרא תמים כנ"ל.
18
י״טבמדרש תהלים (שוח"ט) מזמור א' (א-ו) הובא בעקדה ריש שער י"ב וז"ל, (תהלים א א) אשרי האיש אשר לא הלך זה נח, בעצת רשעים זה דור אנוש, ובדרך חטאים לא עמד זה דור המבול, ובמושב לצים לא ישב זה דור הפלגה, (תהלים א ב) כי אם בתורת ה' חפצו, אלו שבע מצות שניתנו לו, ובתורתו יהגה יומם ולילה, שהבין דבר מתוך דבר אמר למה צוה הקב"ה להביא מן הטהורות ז' ז', אלא להביא מהן קרבן. (תהלים א ג) והיה כעץ שתול על פלגי מים, ששתלו הקב"ה בתיבה על פני המים, אשר פריו יתן בעתו זה שם, ועליהו לא יבול זה חם, וכל אשר יעשה יצליח זה יפת. (תהלים א ד) לא כן הרשעים זה דור המבול, כההיא דתנינן (סנהדרין ק"ז ע"ב) דור המבול אין להם חלק לעולם הבא, (תהלים א ו) כי יודע ה' דרך צדיקים אלו נח ובניו. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו. ונראה לי לבארו כיד ה' הטובה עלי, ומקודם נקדים לבאר הפסוקים בתהלים (קי"ג) (תהלים קיג ד) רם על כל גוים ה' על השמים כבודו, (תהלים קיג ה) מי כה' אלקינו המגביהי לשבת, (תהלים קיג ו) המשפילי לראות בשמים ובארץ, וגם הפסוק (תהלים קמ יד) אך צדיקים יודו לשמך ישבו ישרים את פניך, על פי שראיתי בשם מהרי"ט שמפרש הפסוק (שמות כ ג) לא יהיה לך אלקים אחרים על פני. דעל פני אין לו ביאור לכאורה. ומפרש הוא ז"ל על פי זה, כי טעות דור אנוש היה לעבוד לצבא השמים, באמרם כי מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, וחשבו כי זה כבודו ית' (עיין רמב"ם הלכות עכו"ם פ"א ה"א). אבל הוא טעות, כי אין חולקין לעבד כבוד במקום רבו ובפני רבו, רק שלא בפני רבו, וכן הדעת נותן כי לפני רבו הוא אפס ואין, וכמו שמצינו (שבת נ"ו ע"א) דאוריה מורד במלכות הוי, משום דאמר בפני דוד ואדוני יואב (שמואל ב' יא יא). ואם כן לפי זה אצל השי"ת הוי הכל בפניו, ואסור ליתן כבודו לאחר. וזה אמרו ית' לא יהיה לך אלקים אחרים, ושמא תאמר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, לזה אמר על פני, ר"ל כי הכל היא בפני ולא שייך זאת, עד כאן דברי מהרי"ט. והיינו רם על כל גוים ה', ר"ל כמו כי גדול שמי בגוים אמר ה' (מלאכי א' י"א), ואמרו רז"ל (מנחות ק"י ע"א) דקרו ליה אלהא דאלהא, רק טעותם במה שעובדים לכוכבים ומזלות, הוא באמרם כי על השמים כבודו, כי מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, אבל עפרא לפומייהוו כי מי כה' אלקינו אף שהוא מגביהי לשבת, מכל מקום משפילי לראות בשמים ובארץ, ואם כן הוי הכל בפניו ולא שייך זאת כנ"ל. וכן הוא ביאור הפסוק אך צדיקים יודו לשמך, ר"ל דישראל שנאמר בהו (ישעיה ס כא) ועמך כולם צדיקים, רק לשמך יודו ולא לזולתך, ושמא תאמר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, לזה אמר כי ישבו ישרים את פניך, כי יודעים כי מלא כל הארץ כבודו ותמיד הם לפניך, ובפניו לא שייך זאת וכו'.
19
כ׳באופן אחר נראה לי לבאר הפסוק הנ"ל (תהלים קמ יד) אך צדיקים וגו' על פי מה שמפרשין הפסוק (ישעיה ב' ט') וישח אדם וישפל איש. כי גם מזה יש לברר טעות דור אנוש, כי גם במלכות בשר ודם הנימוס שהחותם של המלך שעליו לא יזיזנו מפני כל, כמו שהדרך בארצות אדום לפרוק הכובע לפני השרים, והנה הכובע של בני חילא שחותם של המלך עליו, לא יזיזנו מפני כל דאם כן הוא מבזה חותמו של המלך. ואם כן לפי זה אדם שנברא בצלם אלקים, איך יבזה צלמו להשתחוות לפני איזה נברא מצבא השמים, אם כן הרי הוא מבזה צלמו צלם אלקים, והיינו צורתו האנושית שהיא חלק אלקי ממעל, איכה יעבדנו לאחד מנבראיו ית' ויתעלה. והיינו וישח אדם שמשתחוים לצבא השמים, וישפל איש כביכול זה הקב"ה שנקרא איש, שנאמר (שמות טו ג) ה' איש מלחמה, עד כאן. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל אך צדיקים יודו וגו', ר"ל דישראל יודו רק לשמך כמ"ש, ואין לומר מגדלות עבד וכו', כי ישבו ישרים את פניך, ר"ל עם פניך כי צלם אלקים שורה עליהם, ואיך צלמם יבזו לפני נברא כנ"ל.
20
כ״אובאופן אחר נ"ל לבאר הפסוק הנ"ל (תהלים קיג ד) רם על כל גוים ה' וגו'. כי הרמב"ם ז"ל הכה על קדקדם של דור אנוש לברר טעותם עוד מצד אחר, דבשלמא בבן אדם שכבודו תלוי בזולתו, כי בעצמות האיש מה גבר בגוברין כהמלך כן הפחות שבפחותים בשר ודם גידין ועצמות כמוהו כמוהם, ומה יתרון לו אם לא במה שמולך והכל עבדים לו, אם כן כבודו נצמח על ידי זולתו, שייך לתלות גדולתו באחר ולומר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, כי הכל תלוי בזולתו, כשם שנצמח על ידי זולתו כך מתרבה על ידי זולתו. מה שאין כן השי"ת שאין כבודו תלוי בזולתו, כי הוא בעצמותו ית' נעלה ונשגב ומרומם. ועל פי זה מפרשין שנקרא השי"ת מלך הכבוד (תהלים כד ז), שהוא ית' מולך על הכבוד, שהוא אינו צריך להכבוד כי די לו בעצמותו, אבל הכבוד צריך אליו, כי זכאה האי יקר וכבוד שהגיע למלך הכבוד ולא לזולתו, מה שאין כן בשר ודם הכבוד מולך עליו כי אם לא יכבדוהו מה גבר בגוברין, ואין הפרש בינו לזולתו כאמור. וכן מפרשין שנקרא השי"ת רם ונשא (ישעיה נז טו), כי הוא ית' רם מצד עצמו, ועל ידי זה נישא מכל הנמצאים שהם מנשאים ומרוממין אותו ית'. מה שאין כן מלך בשר ודם אין לומר בו רם ונשא, רק נישא ורם, כי מצד עצמותו אין בו רוממות, רק מחמת שהוא נישא מאחרים שהוא מלך עליהם הוא רם, והבן. ועל פי זה מפרש הרמב"ם וחפרה הלבנה ובושה החמה (ישעיה כד כג), ר"ל אף אם כל הנמצאים יתבטלו, מכל מקום כי מלך ה' צבאות כי אין כבודו תלוי בזולתו, לכך גנאי הוא לו כביכול לתלות כבודו בזולתו לומר ח"ו מגדולת עבד ניכר גדולת רבו וליתן כבודו לאחר, כי אין כבודו מתרבה על ידי זולתו כמו בבשר ודם כי אם אין עם אין מלך, מה שאין כן מלך חי וקיים, אדרבה לפי גדולת רוממות עצמותו ית' אין כבודו להשגיח בשמים ובארץ, כי הכל כלא קמיה וכביכול שפלות הוא לפי גודל ערכו, רק הוא מגודל ענותנותו, כי במקום שאתה מוצא גדולתו שם אתה מוצא ענותנותו (מגילה ל"א ע"א). והיינו כי רם ה' ושפל יראה (תהלים קלח ו), ר"ל שכל כך הוא רם, עד ששפל אצלו מה שיראה ר"ל מה שמשגיח. וגם כן יתפרש הואיל ורם, שפל יראה, ר"ל משגיח אף בשפלים כי במקום גדולתו שם ענותנותו, ואם כן איך נתלה בזה כבודו אדרבא הוא כביכול שפלות אצלו, עד כאן דברי הרמב"ם בהמתקת דברים ובתוספת מרובה. ועל פי זה מבוארים הפסוקים הנ"ל רם על כל גוים ה'. היינו כמ"ש לעיל כי גדול שמי אמר ה' דקרו ליה אלהא דאלהא (מנחות ק"י ע"א), רק על השמים כבודו שתולין כבודו בצבא השמים לומר מגדולת עבד ניכר גדולת רבו, אבל שקר נסכם כי אין זה שייך בו ית', כי אין כבודו תלוי בזולתו כי (תהלים כג ה) מי כה' אלקינו המגביהי לשבת, ר"ל רוממותו יתעלה מצד עצמו כל כך עד שהוא המשפילי לראות בשמים ובארץ, ר"ל שאדרבא כל זאת שפלות אצלו הוא כביכול מה שמשגיח בהם, רק דהוא ענותנותו, ואם כן איך נתלה כבודו בהן, והבן כי נכון הוא בס"ד. והנה היוצא מזה, דטעות דור אנוש היה מה שהשפילו מעלת צורתם האנושית ממעלת גרמי השמימים, אבל כוונתם היה להפיק רצון האלקי ית' על ידי זה, ונקרא עצת רשעים כי עצת חטאים היא עצה נבערה איך להפיק רצונו ית'. והנה מחמת טעותם בהשפלת צורתם חטאו ופשעו, כי המכיר במעלת צורתו האנושית, ודאי אינו חוטא, כי איך יאסר בן המלך וייסר אותו ביסורים קשים ומרים בשביל רצון הכפרי. ר"ל איך יצער להנשמה הקדושה בשביל הנאת הגוף הנגוף, לכך אלו שסכלו במעלת הנשמה, נפלו עוד יותר במוקשות הכפירה בהמשך הדורות עד שחשבו מותר האדם מן הבהמה אין, ומחמת זה נטו לגמרי אחר החומרית כי הכחישו לגמרי בהשארת הנפש, ואמרו כי אין טוב לאדם רק לאכול ולשתות ולהתענג בחייו, כי זה לבדו חלקו מכל עמלו וזה דור המבול, לכך דבקו לבהמה חיה ועוף, ועל אלו איננו נופל שום לשון עצה, ששוב לא נתייעצו בכליותיהם כלל איך להפיק רצונו ית', כי לא רצו כלל וכלל להפיק רצונו, רק שכל מעשיהם כמופקרין כיון שלא האמינו בהשארה, ולא חשבו רק למלאות תאותם רק לשעתם בכל עת כפי מה שהיא, לכך אינו מכונה בשם עצה כלל.
21
כ״בוהנה ענין דור אנוש נקרא רשע ומרד למרוד באלקי עולם, לתלות כבודו בזולתו ולתת כבודו לאחר על פניו, ואין החטא ההוא נצמח מחמת תאוה כלל, לכך הוא מכונה בשם רשע שהוא מורה על המרד. אבל ענין דור המבול הוא חטא, דהיינו חסרון ופחיתות מגונה מחמת תאוה, כי חטא מורה על חסרון כמו קולע אל השערה ולא יחטיא (שופטים כ טז), דהיינו חסרון ופחיתות באיכות עצמות האדם כמו בעל תאוה רעה. ודור הפלגה שאמרו נעשה קרדומות ונעלה לרקיע ונבקענו ונלחמה אתו כמו שאמרו ז"ל במדרש (תנחומא נח סי' י"ח), נראה דר"ל שיבנה המגדל בחכמות הקסם בעתים ובשעות, להכריח כוכבי השמים וכסיליהם וכל כחות השמים וצבאי' להשפיע להם כל טוב בהכרח. וכן נעשה סמוכין שלא נתמוטט המובא במדרש (ב"ר ל"א א'), הוא גם כן על דרך זה דהיינו לעשות עזר בפעולתן למטה לכחות השמים שיתמידו לקיום ולא להפסד, והבן זה כי הוא פירוש אמיתי. וזה שאמרו וראשו בשמים (בראשית יא ד), ר"ל שראשו ועקרו בשמים באופן שישפיעו בו כל הכחות העליונות והבן, והיא ליצנות נפלא להכריח היוצר הבורא כל העולמות מאין ומאפס המוחלט ליש, למלא תאותם החומרית, כי הממאס בחומרית אינו מתאוה רק לרצון השי"ת, ולא ירצה לעשות תחבולות משונות לשנות רצונו ולהכחיש פמליא של מעלה ח"ו. והיינו דברי המדרש כי נח מתוך שלא הלך בעצת דור אנוש והכיר במעלת צורתו, ממילא לא עמד כלל בדרך דור המבול כי לא היה לו מבוא כלל לזה, וממילא דלא ישב במושב לצים זה דור הפלגה, כיון שלא נמשך אחר תאות החומרית, לא רצה לעשות תחבולות לנגד רצונו ית"ש כאשר בקשו לעשות אנשי דור הפלגה, וקראו ישיבה שבקשו לקבוע ישיבה לעד. והנה מבואר בחובת הלבבות שער עבודת אלקים שסיבת ההכרח להערת התורה, ולא די בהערה השכלית לעבוד ליוצר כל ברוך הוא וברוך שמו, הוא מצד משכן הנפש בזה העולם החומרי ושכיניו כולם נוטים אחר החומרית וההבל, ולא היה יכולת ביד השכל שהיא אור הנשמה, שהיא כגר מארץ נכריה בעולם הזה החומרי העכור והגס לעמוד כנגדם, על כן הוצרך לעזר בהערת התורה, עד כאן דבריו. ולכאורה יש לתמוה הלא ראינו שנח היה שלם בלא תורה, ואפילו בזמנו שהיו כל בני אדם משוקעים בהבל וחומרית והארץ נשחתה, ר"ל שעצמות העולם נתקלקל מאד, ולא היה כן אחר כך שוב בשום דור, אף על פי כן היה שלם ואף על פי שלא ידע מהתורה, אם כן יעלה ח"ו על הדעת לומר כי אין התורה מוכרחת. לזה אמר כי אם בתורת ה' חפצו, כי נתנו לו ז' מצות והיה לו גם כן הערת התורה, וגם שאר התורה הבין מעצמו בהשפעת שכלו, והיינו ובתורתו יהגה וגו', וכאמרם ז"ל (ב"ר כ"ו א') על הפסוק (בראשית ז ח) מן הבהמה הטהורה, מכאן שלמד נח תורה, וכמו שמצינו באברהם (ב"ר ס"א א') שהיו שני כליותיו נובעין חכמה ודעת, ושאר דברי המדרש המה כפשוטן כנ"ל ביאור המדרש הנ"ל. והנה מצד אחד יש לנו מעלה יתרה על האבות הקדושים שאנחנו קבלנו את התורה הקדושה בפועל, ומצד אחר הם עדיפי שהתורה היתה נובעת מעצמותם, אבל לעתיד יהיה לנו גם כן מעלה זו, כי נאמר (ירמיה לא לב) נתתי את תורתי בקרבם ועל לבם אכתבנה, ר"ל שיתעצמו ישראל כל כך בעצמות התורה הקדושה, עד שיהיו ישראל והתורה לעצם, באופן שיהיו לבבות ישראל כמו לוחות הקדושים שני לוחות הברית שיוסר ממנו מסך המבדיל מכל וכל, ואז נאמר (ישעיה כה ט) הנה אלקינו זה, כי במוסף של שבת מסיים התשרק של תכנת שבת בתיבת אז, ועניתי ואמרתי על פי מה שראיתי כתוב בשם הקדוש האלקי מו"ה ישראל בעש"ט זצוק"ל, כי לכך נאמר בדרך תשרק, כי בחול הכל בלבושים על דרך משל הא' מתלבש בב', והב' בג', וכן כל האותיות עד ת'. ובשבת הוא דבקות העליון בלי הפסק, אומרים בתשרק דרך פשיטות הלבושים, עד כאן דבריו הקדושים. ונ"ל שלכך בסוף אחר הפשיטות הוי הדביקות העליון, וממש מראין באצבע הנה אלקינו זה, והיינו אז, ר"ת אלקינו זה, ובעולם הבא הוא יום שכלו שבת, לכך נאמר ואמר ביום ההוא הנה אלקינו זה במהרה בימינו אמן.
22
כ״גויאמר ה' אל נח בא אתה וכל ביתך אל התיבה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה (בראשית ז א). לכאורה קשה טעם זה למה, אי כדי שלא יחשוב נח בעצמו כי משא פנים יש בדבר, מהיכי תיתי לו לחשוב כן, הלא בודאי ידע בעצמו כי לא עשה כמעשיהם דהרי הוכיחן כדאיתא בפרק חלק (סנהדרין דף ק"ח ע"ב), ובזוהר פרשת נח (ח"א ס"ב ע"ב) בתוספתא רבי חייא אמר תלת מאה שנין עד לא אתא טופנא, הוי נח אתרי בהו על עובדיהון וכו', עיין שם. והוא תמוה גדולה בפסוק הנ"ל לדעתי. ועוד קשה קושית הזוהר בפרשת נח (זוהר ח"א) דף ס"ד ע"א אמר ר' שמעון אמאי בכולהו אמר אלקים, וכאן ה'. והנ"ל על פי מה שכתבתי לעיל (ריש הפרשה ד"ה באופן אחר), לישב הסתירה דהתם (בראשית ו ט) אמר צדיק תמים, וכאן רק צדיק. והתם אמר בדורותיו, וכאן אמר בדור הזה. על פי שנח עשה שלא כהוגן במה שלא התפלל על בני דורו, כמבואר במדרש (דב"ר י"א ג') ובזוהר (ח"א) דף ס"ז ע"ב שם ר' יצחק פתח (ישעיה סג יב) מוליך לימין משה וכו', תא חזי מה בין משה לשאר בני עליה, בשעתא דאמר לו הקב"ה למשה ועתה הניחה לי ואעשה אותך לגוי גדול (שמות לב י), אמר משה וכי אשבוק דילהון דישראל בגיני, השתא יימרין דאנא קטלא לון לישראל כמה דעביד נח, דכיון דא"ל קב"ה דישתיזיב הוא ובנוי, לא בעי רחמין על עלמא ואתאבידו, ובגין כך אקרין מי המבול על שמיה, כד"א (ישעיה נד ט) כי מי נח זאת לי וכו', עיין שם. אבל זולת זה היה צדיק גמור, ועיין פירוש הרמב"ם באריכת שנים של הקדמונים. וז"ש צדיק תמים היה בדורותיו שעברו, אך (אתה) [עתה] את האלקים התהלך נח וכו', דר"ל דעתה הסכים עם מדת הדין ולא התפלל, על כן כתיב כאן אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, כי נעדר ממנו שם תמים מחמת שלא התפלל עליהם. ונקדים עוד דמבואר בזוהר שם (ח"א) בדף ס"ג ע"א, דנח היה צריך לתיבה רק לאסתמרא ממחבלא דאזיל בגוי' טופנא, דמשניתן רשות למשחית אינו מבחין וכו'. והנה מבואר בנזר הקודש על מימרא בסורא הוי דברתא וכו' (תענית כ"א ע"ב), דבצדיק גמור לא שייך אין להבחין (הובא למעלה ריש הפרשה). ועל פי זה מבואר בא אל התיבה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה, ולא תמים וכמ"ש, לכך אתה צריך לתיבה, מה שאין כן אם היה עושה את שלו להתפלל עליהם, אף אם לא היה מועיל, מכל מקום לא היה צריך לתיבה, והבן.
23
כ״דובזה נ"ל לפרש פירוש חדש (בראשית ו ח-ט) ונח מצא חן בעיני ה', (בראשית ו ט) אלה תולדות נח וגו' את האלקים התהלך נח. על פי המבואר בזוהר (ח"א) דף ס"ד ע"ב מאי שנא בסדום דכתיב (בראשית יט כד) וה' המטיר, ומאי שנא בטופנא דכתיב רק אלקים. אלא תנינן בכל אתר דכתיב וה', הוא ובית דינו, אלקים סתם דינא בלחודוי, אלא בסדום אתעביד דינא ולא לשיצאה עלמא, ובגין כך אתעריב איהו בהדי דינא. אבל בטופנא כל עלמא שצי וכל אינון דאשתכחו בעלמא, ואי תימא נח ודעימיה אשתזיבו, הא סתם מעינא הוי דלא אתחזי, ועל דא כל מה דאשתכח בעלמא שצי ליה, ועל דא וה' באתגליא ולא שצי כלא, אלקים בעי סתימו ובעי לאסתמרא, עכ"ל. וזה שאמר הכתוב ונח מצא חן בעיני ה', שיהיה ניצול באיתגליא אלו התפלל, אבל אלה תולדות נח, כלומר כל הענין האמור בפרשה, הוא הוליד וגרם במה שלא התפלל, דלכן אקרי מי נח כמ"ש בזוהר הקדוש, כי איש צדיק תמים היה בדורותיו והיה לו להתפלל עליהן, אבל עתה שלא התפלל, על כן את האלקים התהלך נח, דגרם דלא אדכר רק שמא דאלקים, על כן סתם מעינא הוי, והבן. ועל פי זה מבואר ויאמר ה' בא אל התיבה כי אותך ראיתי צדיק וכו' כמ"ש, ורמז לו שיתפלל כמו שפתח פתח למשה באמרו ועתה הניחה לי, ולכך ויאמר ה', כי היה רוצה להתנהג במדת הויה, או להציל כל העולם, או על כל פנים שיהיה נח באתגליא, והבן. אבל נח לא הבין הרמז רק ויעש נח ככל אשר ציוהו ה', ולא כאשר רמז לו, והבן.
24
כ״המכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה שבעה איש ואשתו ומן הבהמה אשר לא טהורה היא שנים איש ואשתו וגו' (בראשית ז ב). פירש רש"י (ד"ה) הטהורה, העתידה להיות טהורה בישראל, למדנו שלמד נח תורה. ותמה הרא"מ ז"ל למה שבק דרך הגמרא בזבחים קט"ז ע"א דמקשה מי הוי טמאים וטהורים בהאי שעתא, ומשני שהעבירן לפני התיבה וכו', אי נמי שבאו מאליהן, עיין שם. והניח בקושיא. ולכאורה היא קושיא עצומה מאד, דאיך יתכן שיהיה בהעלם ממאור עינינו רש"י ז"ל גמרא מפורשת. ונראה דדברי רש"י ז"ל ברורין ומוכרחין מהגמרא ההיא עצמה, דהא קשה בגמרא הנ"ל טובא. (א), דמקשה על הברייתא דקתני עד שלא הוקם המשכן טהורין אבל לא טמאין, ומשמע ליה דקאי גם מקודם שניתנה התורה בקרבנות בני נח, וכמו שפירש רש"י בד"ה מי הוי, הרי לא ניתנה תורה, ולכאורה הוי מצי לתרץ דהברייתא איירי אחר שניתנה התורה בשנה ראשונה קודם שהוקם המשכן בשנה השנית, דכבר ידעו מטהורים וטמאים, דהא הך ברייתא סבירא ליה כללות ופרטות נאמרו מסיני ונשנו באוהל מועד, דהא אמרו דעולה שהקריבו ישראל במדבר טעונה הפשט וניתוח, ועיין שם דף קט"ו ע"ב, ודו"ק. ועל כרחך צריך לומר דחיליה דהאי קושיא היא, מדתניא באותה ברייתא ונכרים בזמן הזה רשאין לעשות כן, דקאי על היתר הבמות ועל כל הדינים דמתני בבמה, וזה ברור דהא לעשות כן אמר, ואם כן אי אמרת בשלמא דהדינים הנ"ל הוא אף קודם שנתנה התורה בקרבנות בני נח שפיר, דאף אחר שניתנה התורה והוקם המשכן, נכרים במלתיהו קאי, דהתורה והמשכן לישראל הוא ואין להם חלק ונחלה בתורת ה' ובבית ה'. אלא אי אמרת דלא איירי רק מן אחר מתן תורה, אם כן מה לנכרים בזמן הזה בתורתינו ומה רשאין לעשות כן דאמר דמשמע דוקא כן, הלא אף טמאין יכולין להקריב. אלא ודאי דהדין הנ"ל הוא מימות אדם הראשון גם בקרבנות בני נח, לכך מקשה שפיר מי הוי טהורין וכו', וזה ברור בפשט דברי המקשה. ועל זה הקשה מאי מקשה על הברייתא, הלא מקרא מפורש הוא שנאמר לנח מן הבהמה הטהורה, ואף שעדיין לא ניתנה התורה, ואיך היה מפרש הפסוק. (ב), קשה קושיא עצומה, דמשני מאותן שלא נעבדה בהן עברה, ר"ל דטהורין דברייתא מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, דגם בני נח מוזהרין שלא להקריב אותן שנעבדה בהן עבירה, ועל זה מקשה שפיר מנא ידעו. אם כן מאי משני שהעבירן לפני התיבה, התינח נח, אבל בכל הקרבנות בני נח קשה מנא ידעו, וכן נכרים בזמן הזה מה תירצת. ועוד קשה דאם היה סימן בהעברה לפני התיבה, אם כן למה ליה לשנוי מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, נימא דהסימן היה איזה טהור ואיזה טמא. ואין לומר דחזר באמת מתירוץ הראשון, אם כן היה לו לומר אלא. (ג), קשה דהא בסנהדרין (דף ק"ח ע"ב) איתמר מלתא דרב חסדא בזה הלשון: שהעבירן לפני התיבה, כל שהתיבה קלטתו בידוע שלא נעבדה בה עבירה וכו' עיין שם. למה משנה כאן הלשון לומר בידוע שהיא טהורה, והיה לו גם כאן לומר כן, דהא גם כאן קאי על אותן שלא נעבדה בהן עבירה כמו דמשני לעיל. ועוד קשה, דלפום מאי דמשני הכא דטהורים דקרא, היינו שלא נעבדה בהן עבירה, אם כן לפי זה על כרחך טמאים היינו שנעבדה בהן עברה, והלא בסנהדרין (דף ק"ח ע"ב) מבואר מאיש ואשתו דלא נעבדה בהן עברה, ואם כן הלא גם בטמאים כתיב איש ואשתו, ואם כן הלא סוגיא דסנהדרין ודזבחים סותרין את עצמן. ובאמת הלא מייתי כאן דברי ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן ודברי ר' חסדא ור' אבוהו הנך גופא דמייתי שם, ומשמע דהם דברים אחדים. והנה זקני מהרש"א ז"ל בחדושי אגדות גריס כאן בזבחים אותן שעתיד לטהר, ולא גריס מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, ובודאי דהיה קשה לו קושיא זו, אבל קשה מאד לשבש כל כך בספרים, ובפרט דהם גם כן דברי ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן, ועדיין לא מתורץ הקושיא הראשונה שהקשתי דמתחיל להקשות על הברייתא, ולא מתרץ רק על נח. ועוד קשה על גרסת זקני דאיך נימא דלא קלטה רק טהורין, כיון דגם טמאים באו לתיבה, בשלמא בסוגיא דסנהדרין משני שפיר כיון דצוה שלא יכנס רק אותן שלא נעבדה בהן עבירה ודאי לא קלטה, אבל כאן קשה. ואין לומר שהיה נס רק לפי שעה בשעה שהעבירן, מנא לנח לידע שכן היה נס לפי שעה, הלא לא נאמר לו זאת. וכן על גרסתינו קשה איך לא קלט אותן שנעבדה בהן עבירה, כיון דעל כרחך גם אותן שנעבדה בהן עבירה באו לתיבה, דהא על כרחך טמאין דקרא היינו שנעבד בהן עבירה והבן, ומה שהביא זקני בשם חזקוני, (ספר הלז אין בידי). ומ"ש זקני דרש"י הוכיח דלמד נח תורה, דאם לא כן לא הוי ידע נח מה קאמר עד כאן דבריו, במחילת כבוד תורתו לא ידענא מאי קאמר, דלפי זה כיון דעל כרחך צריך לומר שלמד תורה, אם כן למה להש"ס לשנוי שהעבירן לפני התיבה, אלא ודאי דהש"ס לא סבר זאת, רק דאמר לו שיקח שבעה שבעה מאותן שעתיד לטהר כשיתן התורה, אבל הוא לא למד תורה. לכך נראה לי ברור דהא ודאי שבוש נפל, כידוע מסדר קדשים דברכת הזבח וצאן קדשים מלאים גרסות, דהא מנא ידעו לשון רבים, משמע דלא קאי על נח, ואחר כך מתרץ שהעבירן לפני התיבה, ועל כרחך צריך לומר מנא ידע כמו שהוא בסנהדרין. לכך נ"ל דחסר רק תיבה אחת תיבת נח, וצריך לומר נח מנא ידע, והוא חסרון הניכר דודאי הקושיא קאי על נח כמו שמתרץ העבירן וכו'. והשתא אתי שפיר הכל ודברי רש"י בחומש הם כפתור ופרח, והוא דמעיקרא מקשה על הברייתא כמו שהיה לפנינו וכמ"ש פירושו של הקושיא, אבל על קרא דנח לא קשה ליה כלל דנח למד תורה כפירוש רש"י בחומש, אבל על דין דלדורות בבמת נח, קשה שפיר וכי כולם למדו התורה וכי להם ניתנה. ומשני מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, דהיינו דגם לבני נח נאסר להקריב מה שנעבדה בו עבירה, ועל זה לא מצי להקשות מנא ידעו, דהא יכול להיות שבן נח לא קרב רק בהמה שידע ששמר אותה מן עבירה, וכמו דמשני בע"א פרק אין מעמידין ישראל היו משמרין אותה אף שהיתה של נכרים, רק הקושיא היא לפי זה דאסור אף לבן נח להקריב מאותן שנעבדה בהן עבירה, אם כן נח מנא ידע באותן שבעה שבעה שהקריב מהן, אף שידע שהן טהורין דלמד תורה, מכל מקום איך ידע שלא נעבדה בהן עבירה, דהא לא היו מזומנים בידו כל מין טהורה שבעולם שישמרם, רק שקבצן אז. ועל זה משני כדר' חסדא, ר"ל דעיקר מילתא דר' חסדא אתמר שם בסוגיא דסנהדרין על הקושיא דאיש ואשתו, דמשמע שבין בטהורין ובין בטמאין ניצטוה שלא להיות רק מאותן שלא נעבדה בהן עבירה, ואמר ר' חסדא שהעבירן וכו' דשפיר לא קלטן כמ"ש, אם כן ממילא דגם כאן לא קשה על מה דאמרינן שבן נח אסור להקריב מאותן שנעבדה בהן עבירה, דהא בלא זה אמר ר' חסדא שלא קלט התיבה כלל אותן שנעבדה בהן עבירה, ודברי ר' חסדא דכאן ושם הם דברים אחדים, רק דכאן קרי להו לאותן שלא נעבדה בהו עבירה בשם טהורה, כיון דקיימינן בסוגיא דידן דקרו להו הכי בברייתא, אבל טהורין וטמאין דקרא ודאי הן טהורין וטמאין ממש ולמד נח תורה, דאין לומר בזה שהעבירן וכו', דהא גם טמאין באו אל התיבה, וגם כן אין לומר דטהורים דקרא היינו שלא נעבדה בהן עבירה, דאם כן טמאים היינו שנעבדה בהן עבירה, וזה אינו, דהא כתיב גם בהן איש ואשתו, אלא על כרחך דהיינו טהורין וטמאין ממש. ולפי מ"ש י"ל גם כן שפיר כדברי זקיני מהרש"א ז"ל דאם לא למד נח תורה איך ידע מה אמר לו, ועוד דהטהורה בה"א הידועה נאמר, משמע שהיה ידוע לו שלמד תורה, והא דמשני שהעבירן, היינו שידע שלא נעבדה בהן עבירה, דזה אינו ענין ללימוד תורה, והבן. ומשום הכא גם בתירץ ר' אבוהו דמתרץ דבאו מאליהן וידע שלא נעבדה בהן עבירה, מכל מקום כיון דנאמר לו הטהורה בה"א הידועה, על כרחך דלמד נח תורה, והוא נכון ואמת בס"ד וכפתור ופרח, ולכך לא ילפינן מנח דניבעי לבני נח טהורין, דהא לא ניתן התורה להם דידעו איזה טהור, ושאני נח דלמד תורה וידע, לכן הקפיד השי"ת עליו שיהיה קרבנו מן הטהורין, וזה ברור בס"ד.
25
כ״וויבא נח ובניו ואשתו אל התיבה מפני מי המבול (בראשית ז ז). פירש רש"י (ד"ה) נח ובניו, האנשים לבד והנשים לבד. וכתב הרא"מ ז"ל שיבוש הוא שנפל בספרים, שמפני שראו גבי ובאת אל התיבה אתה ובניך ואשתך (בראשית ו יח), שפירש האנשים לבד והנשים לבד, חשבו שכמו כן ראוי לפרש זה אצל העשיה, ואין הדבר כן, שהרי גבי צא מן התיבה אתה ואשתך (בראשית ח טז), תמצא אחריו (בראשית ח יח) ויצא נח ובניו ואשתו וגו', האנשים לבד ונשים לבד ואין זה לאיסור תשמיש. אלא ודאי דגבי סיפור עשיה, אורחא דמילתא הוא להזכיר האנשים לבד והנשים לבד, ואין לדרוש רק גבי צוה, עד כאן דבריו. ולכאורה דבריו מוכרחים, אבל קשה מאד לשבש כל הספרים. אבל אחר העיון קצת דברי רש"י נכונים מאד, ואין צריך לדוחק של המזרחי לחלק בין העשיה למצוה, דלמה לא הוי אורחא דמילתא להזכיר איש ואשתו, ובפרט שכבר נזכר בהציוי כן, אם כן ודאי אורחא דמילתא להזכיר בהעשיה כמו בהציוי ולא לשנות, ואדרבא דברי רש"י מוכרחים כאן ושם, דכאן (בראשית ז ה) פירש רש"י (ד"ה) ויעש נח, זה ביאתו לתיבה. אם כן מבואר דביאתו לתיבה היה כאשר צוהו ה', דהיינו מפני שנצטוה, אם כן הרי סותר הפסוק שלמטה מפני מי המבול, כמו שפירש רש"י (ד"ה מפני) שדחקהו המים, וכמו שמבואר בב"ר (פל"ב ו') והביאו הרמב"ן אלו היה מגיע לקרסולין לא היה נכנס, אבל כיון שראה שהמים על פני כל הארץ וראה שיטבע נכנס עיין ברמב"ן, אם כן לא היה זה מפני הציוה, על כרחך צריך לומר דקאי על ענין ביאתו לתיבה האנשים לבד כי היה כאשר ציוהו, ואם כן ויבא נח הוא פירושו של ויעש נח, וכנדרש בל"ב מדות דר"א בנו של ר' יוסי הגלילי, ועל כן כתב רש"י ויעש נח וכו' נח ובניו וכו', בדבור אחד אף שהם בפסוקים חלוקים וגם פסוק אחד מפסוק ביניהם, וזה ברור לדעתי. ושם בפסוק ויצא נח ובניו ואשתו, גם כן מוכרח הקפידה שמזכיר האנשים לבד וכו', שהרי כתב רש"י להלן (פרשה ט פסוק ט) (בראשית ט ט) (ד"ה) ואני הנני מקים את בריתי וגו', וז"ל: ואני הנני מסכים עמך, שהיה נח דואג לעסוק בפריה ורביה, עד שהבטיחו הקב"ה שלא לשחת העולם וכו', עיין שם. והיכן מצינו שלא היה רוצה נח לעסוק בפריה ורביה עד שהבטיחו השי"ת אף שכבר התיר לו, אם לא מן הפסוק הזה שאחר שנאמר לו צא מן התיבה אתה ואשתך וגו', שהתיר לו תשמיש המטה שנאמר ויצא נח ובניו וכו', שלא רצה לנהוג כן עד שיבטחו, וזה ברור ואמת לדעתי ואין צורך לשבש הספרים.
26
כ״זכל אשר נשמת רוח חיים באפיו מכל אשר בחרבה מתו (בראשית ז כב). גרסינן בקידושין (דף י"ג ע"א) הדור יתבו וקאמרי הא דאמר ר' יהודה אמר שמואל כל שאינו יודע בטיב גיטין וקידושין לא יהיה לו עסק עמהן, אמר ר' אסי אמר ר' יוחנן וקשין לעולם יותר מדור המבול, שנאמר (הושע ד ב) וכו' פרצו ודמים בדמים נגעו, מאי משמע כדמתרגם ר' יוסף מולידין בנין מנשי חבריהון חובין על חובין מוסיפין, וכתיב (הושע ד ג) וכו' וגם דגי הים יאספו. ואלו בדור המבול לא נגזרה הגזירה על דגים שבים, שנאמר מכל אשר בחרבה מתו ולא דגים שבים, ואלו הכא אפילו דגים שבים, עד כאן לשון הגמרא. והקשה זקני הגאון מהרש"א בחדושי אגדות הלא כאן ליכא רק ספק אשת איש וקצת שוגג, ואלו בדור המבול חטאו בזדון בודאי אשת איש, עיין שם. ונראה לי לישב קושיתו, ויתבאר גם כן מה דמתרגם ר' יוסף חובין על חובין מוסיפין, מה כונתו בזה. והנ"ל דהא יש להבין בדור המבול דנגזר כליה על כל הברואים, אם אדם חטא בהמה מה חטאה, וכי דעת יש להם שקבלו גמול ועונש. ויש לתרץ זה בכמה אנפין, ואחד מהן דהלא מבואר במסכת אבות (פ"ה מ"ב) שכל הדורות היו מכעיסין ובאין, עד שהביא עליהן את מי המבול. אלמא דכמה דורות היו חוטאין, ולפי זה התגלגלו בודאי בדומם צומח חי כנודע מפי חכמי האמת, וגם כן היו משוקעין ברשעתן עד שאפילו בגלגוליהם החזיקו ברשעתן ודבקו באינם מינם, לכך על הכל נגזר שאף הם היו באותו החטא. והנה נודע מפי חכמי האמת דרוב צדיקים מגולגלים בדגים, ולפי זה אז שלא היו צדיקים בהדורות רק המסוימים כמו משותלח וחנוך וחבריהם, והם היו צדיקים גדולים שאינם צריכין להתגלגל כלל, והשאר היו רשעים, ואם כן לא היו שום גלגול כלל בדגים, מהיכי תיתי יתענשו. אבל עכשיו יש גלגולים בצדיקים בדגים למרק עבירות קלות שבהן, והנה מסתמא אין בהם דופי כל כך רק על שלא מיחו והיה בידם למחות, והנה זה ביטול עשה היא דהוכח תוכיח וגו' (ויקרא יט יז), או שאר איזה ביטול עשה כדאיתא בגמרא זבחים (ז' ע"א) אין לך אדם בישראל שאינו מחויב עשה, אבל ח"ו שיעברו בקום ועשה. והנה איתא בגמרא (מנחות דף מ"א ע"א) במלאכא דאמר לרב קטינא דלא ענשו אעשה רק בעידן ריתחא. אם כן כיון שהרשעים הללו מרבים חימה, אז העונות הקלים של הצדיקים שלא היו נחשבים לכלום להענש עליהם, עתה נחשבים לעון, והיינו חובין על חובין מוסיפין, לכך נגזר על הכל אף על הדגים כנ"ל.
27
כ״חבב"ר פרשה ל"ג (ב"ר ל"ג ה') וישלח את העורב (בראשית ח ז), הדה"ד (תהלים קה כח) שלח חשך ויחשיך. והוא פלאי מה ענין זה לזה. והנ"ל בהקדים לפרש גוף הפסוק (תהלים ק"ה כ"ח) שלח חשך ויחשיך ולא מרו את דברו. דקשה תרתי. א', מהיכי תיתי שימרה. ב', אם קאי על החשך, הוי ליה לכתוב ולא מרה לשון יחיד. ולתרץ זה נאמר על פי מה שפירש רש"י על פסוק (שמות י כא) וימש חשך, דהיה כפול ומכופל, עיין שם (ד"ה וימש). והרשב"ם פירש וימש חשך, החשך של לילה יאפל זמן מרובה, שלא האירה לילה עד זמן ג' ימים, עד כאן דבריו. ואם כן לדבריו לא היה חשך מיוחד, רק שלא שמשו המזלות מן סוף הלילה של המכה עד ג' ימים ונשאר לילה והבן, מה שאין כן לרש"י הוי חשך מיוחד. והנה יש הכרע לדברי רש"י מפסוק (בראשית ח כב) יום ולילה לא ישבותו, עיין מה שפירש רש"י שם (ד"ה ויום), וז"ל: מכלל ששבתו כל ימי המבול שלא שמשו המזלות ולא ניכר בין יום ובין לילה. לא ישבותו, לא יפסקו כל אלה מלהתנהג כסדרן, עד כאן. דהלא בענין הטביעה של המצרים, יש אמתלאות שאין זה מנגד לאמרו ית' ולא יהיה עוד מבול (בראשית ט יא), מב' טעמים. א', שעל כל עולם כולו אינו מביא דוקא. ב', שדוקא להביא מבול עליהם, אבל הם באים בתוך הים (עיין סוטה י"א ע"א). והני ב' התירוצים לא שייכים כאן, דתירץ הב' ודאי לא שייך כלל. וגם תירוץ הראשון לא שייך, דבשלמא שם הרי נאמר ולא יהיה עוד מבול לשחת כל בשר, מה שאין כן כאן דנאמר סתם יום ולילה לא ישבותו, משמע בשום מקום לא ישבותו והבן, אלא ודאי דהמזלות שמשו, רק דהיה חשך מיוחד שהחשיך למצרים וכפירוש רש"י. וזה דברי הפסוק שלח חשך ויחשיך, דהיינו כדברי רש"י ששלח חשך מיוחד להחשיך, אבל המזלות שמשו והיינו ולא מרו המזלות את דבריו, אבל אם לא שמשו המזלות היו ממרים את דבריו שאמר ויום ולילה לא ישבותו, והבן. והנה בספר נתיב הישר פרשת בא הביא המדרש הנ"ל, ופירש בו דמהא וישלח את העורב (בראשית ח ז), מבואר דלא שמשו המזלות בימי המבול עד עתה, דאם לא כן שליחות העורב למה, כיון שפתח החלון היה לו לראות (בראשית ח ו), אלא ודאי שהיה חשך, ואם כן יום ולילה לא ישבותו כפירוש רש"י שישמשו מאז ולהלן, (ולאפוקי ממה שכתב מהרש"א בחדושי אגדות דשביתה בכל מקום, היינו מנוחות הפועל שלא ישבותו בני נח רק יעסקו במלאכה, ולא קאי על מנוחות הפעולה, עיין שם). והנה אם לא היה חשך במצרים יותר מחשכת לילה, ויום ולילה היה שוה אף אם שמשו המזלות, מכל מקום סותר להמאמר יום ולילה לא ישבותו כיון דיום ולילה שוה, אלא ודאי דהיה בלילה מחשיך טפי, והיינו שלח חשך ויחשיך טפי מסתם חשך. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, עד כאן דבריו. והנה לדעתי אין זה סותר למאמר יום ולילה לא ישבותו, כיון ששמשו המזלות אף אם יום ולילה שוה. לכך נ"ל באופן אחר דמדאמר וישלח את העורב, שמע מינה שלא שמשו המזלות אז בימי המבול כמ"ש בספר הנ"ל, ואם כן יום ולילה לא ישבותו כפירוש רש"י כמו שכתב גם כן בספר הנ"ל, על זה אמר הדה"ד שלח חשך, דהיינו דשלח דבר מיוחד להחשיך כפירוש רש"י הנ"ל ולא כרשב"ם, אבל המזלות שמשו, וקשה לא ישמשו המזלות ולא יצטרך לשלוח חשך, אלא ודאי דפירוש רש"י עיקר ביום ובלילה לא ישבותו וצריך להיות בהכרח כן, והבן.
28
כ״טואני לעצמי נ"ל לבאר המדרש הנ"ל, בהקדים לפרש הפסוקים בפרשת שמות (ג ב-ג) (שמות ג ב) וירא אליו מלאך ה' בלבת אש מתוך הסנה וירא והנה הסנה בוער באש והסנה איננו אוכל, (שמות ג ג) ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה מדוע לא יבער הסנה. ואמרו רז"ל (שמו"ר ב' ה') שהשיב לו ית' כך דרך אש של מעלה שאינו מכלה, עד כאן. והנה יש לדקדק במקראי קודש הנ"ל טובא. (א), על הסנה ראוי לומר, ולא מתוך הסנה. (ב), דמשנה מלשון הבערה ללשון אוכל, וחוזר ללשון הבערה שאמר משה מדוע לא יבער הסנה. (ג), ויאמר משה אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה, ולא אמר את הפלא הזה, דמראה לשון נבואה היא, והבן. (ד), מה שהשיב לו ית' כך דרך אש של מעלה, הלא קודם היה לו לומר אש של מעלה היא, והבן. וכדי לישב כל זה, אקדים דאיתא במדרש (שמו"ר ב' ה') גוי אחד שאל את רבי יהושע בן קרחה מה ראה השי"ת שנדבר עם משה מתוך הסנה. והשיב לו ללמדך שאין מקום פנוי מן השכינה אפילו סנה. והנה לכאורה משולל הבנה, דאף אם ישרה כבוד אלקי באיזה מקום באיזה זמן לצורך התגלות איזה נבואה, לא יוכרח מזה דשורה שם תמיד ובכל מקום. ופירשתי לדברי רבי יהושע בן קרחה הנ"ל כי אמר דבר עמוק, כי התגלות השכינה באיזה מקום שיהיה, אין צורך להעתקת הכבוד שיעתק לאותו מקום, כי מלא כל הארץ כבודו ואין שום דבר בעולם שאין בו כח אלקי המקיימו, דאין שום מציאות בעולם זולתו ית', וזה כבודו מלא עולם, על כן בכל מקום ומקום יכול להתגלות אור השכינה אשר באותו מקום, ר"ל הכח אלקי אשר שם. וזה נתגלה שם למשה, ר"ל הכח אלקי אשר בסנה והוא המלאך, על כן נאמר מתוך הסנה דמעצם הסנה נתגלה, והבן זה. והיינו ללמדך שאין מקום פנוי וכו', דאף דבר היותר גשמי וגרוע יש בו כח אלקי המקיימו וזולתו לא היה לו מציאות, והבן זה כי הוא ענין נפלא בס"ד. והנה ידוע דשוכני מעלה יקראו בשם אורות ואש, וכן מתגלים למי שיזכה, והטעם דאנו שוכני מטה מחזיקין לאור ואש להיותר רוחני מכל דברים הנראים לעינינו. והנה משה ודאי הבין וידע שזה התגלות אור אלקי ולא אש הדיוט, והבין מזה הלימוד של רבי יהושע בן קרחה גם כן דאף הסנה שהוא גרוע, יש בו כח אלקי המקיימו דלא יבטל מציאותו. וזה וירא לשון הבנה כמו שמצינו בכמה מקומות לאין מספר, והנה הסנה בוער באש, ר"ל דאף הסנה בוער באש ה', ר"ל דיש בו אור האלקי, (כי הכחות עליונות יקראו בשם אור ואש, וכמו רכב אש וסוסי אש (מלכים ב' ב יא), וכן ה' אלקיך אש אוכלה (דברים ד כד) והבן). והסנה איננו אוכל, ר"ל כדי שלא יתאכל הסנה דהיינו שלא יבטל מציאותו, והיינו ממש כדברי רבי יהושע בן קרחה וכפירושי, וקל וחומר להנמצאים החשובים. ולכך לא קאמר והסנה איננו נבער בלשון שהתחיל, כי הכונה הוא שאם ישולל אור אלקי, אז היה כלה ונאבד, והבן. ויאמר משה הוא שאלה אחרת, כי ידע שזה הוא התגלות אור אלקי, אך היה תמה כיון שנתגלה עד שנראה לו אש בפועל, ראוי לו לעשות פעולת אש, כמו אם המלאכים מתלבשים בדמות אדם עושים הפעולה של בני אדם שנאמר בהם ויאכלו (בראשית יח ח), וכמו שדרשו רז"ל שם (ב"מ פ"ו ע"ב, ב"ר פמ"ח ד'). על כן אמר אסורה נא ואראה את המראה הגדול הזה, דידע דהיא מראה כמ"ש, אך מדוע לא יבער הסנה כמ"ש. והשיב לו ית"ש כך דרך אש של מעלה שאינו מכלה, אבל זה ידע דאש שלמעלה היא, רק דאמר לו כך דרך אש של מעלה, ר"ל דאף לאחר שנתגלה ונעשה אש, מכל מקום אינו מכלה, והבן. והנה הכח הזה נראה לו, כי בו ית' כתיב (שמות לג כ) לא יראני, ומתוך אותו המראה דבר עמו השי"ת, והבן זה כי הוא נכון ואמת בס"ד. והנה מבואר ומובא בספר שבט מישראל על הפסוק שלח חשך ויחשיך, כי אז היה משמש לישראל מאור של מעלה. ולכאורה קשה למה לא נאמר שלח אור להאיר לישראל, שזה נפלא יותר ששימש כאן אור של מעלה והוא טובה בעצם. ועוד יש לדקדק בקרא (שמות י כג) ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, דתיבת במושבותם נראה כשפת יתר. ועוד יש לדקדק כי מה שנאמר ויהי חשך, נתפרש על ידי דוד שהיה בשליחות, ומה שנאמר היה אור, לא נתפרש איך ומה היה. אך נ"ל דבאמת החשך היה על ידי שליחות, ובאור אין צריך לשליחות. ועל פי זה פירשתי הפסוק (דניאל ב כב) ידע מה בחשוכא ונהורא עמיה שרי. דהנה הידיעה כינוי אל השגחה, כמבואר בספרים הק' מכללם הרמב"ם במורה נבוכים, והעד שנאמר (בראשית יח יט) כי ידעתיו למען אשר יצוה וגו'. דר"ל אני משגיח עליו ביתר שאת מעל כל אישי בני אדם, והבן. והנה כתיב (ישעיה מה ז) יוצר אור ובורא חשך עושה שלום ובורא רע, והיא היא כמבואר כמה פעמים בזוהר מסטרא דחושך, וכמו שדרשו רז"ל במסכת פסחים ב' ע"ב בפסוק (תהלים קלט יא) אך חשך ישופני, עיין שם. וכמו שנדרש במדרש (ב"ר ב' ג') וחשך על פני תהום (בראשית א ב), עיין שם. והנה לא יגור במגורו רע, ואף על פי כן משגיח בכל מכל כל, ואין דבר בלי רצונו ית'. והיינו ידע מה בחשוכא, אבל נהורא עמיה שרי דייקא, ולכך להתגלות האור אין צורך להעתקה ושליחות, כי נהורא עמיה שרי ומלא כל הארץ כבודו, ולכך כתיב ולכל בני ישראל היה אור במושבותם, במושבותם דייקא כי אין צורך להעתקה ולא נאמר יהי, והבן. אבל בחשך צריך לשליחות, שנשלח מאיזה מקום שיש שם אוצרות חשך. והנה איתא במסכת סנהדרין (דף ק"ח ע"ב) וישלח את העורב, ולא נאמר מאתו, וגבי יונה נאמר מאתו (בראשית ח ח), מכאן שדירתן של צדיקים אצל עופות טהורים, עד כאן. והטעם לזה שהצדיקים מתדמים לבוראם כי לא יגור במגורו רע מסטרא דטומאה, וכמו דאיתא בסנהדרין (ק"ח ע"ב שם) שאמר לו העורב רבך שנאני ואתה שנאתני, והבן. ועל פי זה מבואר המדרש (ב"ר ל"ג ה') וישלח את העורב, ולא נאמר מאתו כמו שנאמר אצל היונה, הדא הוא דכתיב שלח חשך וכו', כי לא יגור במגורו רע והיה צריך לשליחות, מה שאין כן באור, והבן כי היא נכון ונפלא בס"ד.
29
ל׳וידבר אלקים אל נח לאמר (בראשית ח טו) צא מן התיבה וגו' (בראשית ח טז). איתא בילקוט (ילקו"ש ישעיה רמז תע"ז) כי מי נח זאת לי אשר נשבעתי, זה שאמר הכתוב (קהלת ג א) לכל זמן ועת לכל חפץ, זמן היה לנח ליכנס לתיבה, שנאמר (בראשית ז א) בא אתה וכל ביתך אל התיבה, וזמן היה לו שיצא ממנה, שנאמר צא מן התיבה וכו' ולא קבל לצאת, אמר אצא ואהיה פרה ורבה למארה, עד שנשבע לו שאינו מביא מבול לעולם, שנאמר כי מי נח זאת לי וגו', ומקורו הוא בב"ר פרשה ל"ד סימן ו' (ב"ר ל"ד ו'), ועיין שם ביפה תואר. ונ"ל כי כבר דקדקו למה משפט דור המבול י"ב חדש (עדיות פ"ב מ"י), הלא נימח כל היקום בארבעים יום (בראשית ז כג). ותירץ בעטרת שלמה די"ב חדש היה דין לנח שיהיה סגור בתיבה, כמו שמצינו בר' שמעון בן יוחאי חזרו למערתכם וישבו י"ב חדש (שבת ל"ג ע"ב). ויפה דבר, ופירש על פי זה הילקוט הנ"ל ונכנס קצת לדוחק, ואני בדרכו אלך ובסגנון אחר.
30
ל״אדהנה חטא נח היה על שלא התפלל על אנשי דורו, וכמבואר בזהר (זוהר ח"א ס"ז ע"ב) דלכך נקרא מי נח (הובא לשונו למעלה בפסוק (בראשית ז א) ויאמר ה' אל נח וגו'), וכמו שפירשתי על פי זה כי אותך ראיתי צדיק וגו', וצדיק תמים היה בדורותיו את האלקים התהלך נח (בראשית ו ט), וכמו שהביא בילקוט הראובני בפסוק (בראשית ח יח) ויצא נח וגו' מדרש הנעלם (זוהר ח"א רנ"ד ע"ב) וז"ל: ת"ר מה השיב הקב"ה לנח כשיצא מן התיבה וראה העולם חרב, התחיל לבכות, וא"ל רבש"ע נקראת רחום (שמות לד ו), היה לך לרחם על בריותיך. השיבו הקב"ה רעיא שטיא, כען אמרת דא, ולא בזמנא דאמרת לך ואני הנני מביא מבול וגו' (בראשית ו יז) וכו', ואכדין דשמעית דתשתזיב את בתיבותא, לא עלה בלבך בישובא דעלמא וכו', עיין שם. והנה בעונש רבי שמעון בן יוחאי י"ב חדש הואיל ולא חס על העולם, הכי נמי לנח מדה כנגד מדה אינו חס על העולם, לא יראה העולם זה אסור במערה וזה בתיבה כנ"ל. ובזה נראה לי לפרש הא דאיתא במדרש רבה (ב"ר ל"א ט') בפסוק (בראשית ו יד) קנים תעשה את התיבה, מה הקן הזה מטהר את המצורע, כך תיבתך מטהרתך. דהנה כמו שנקרא מי נח, הואיל ולא המליץ הוי כאילו הביאו, כך כיון דלא המליץ והסכים למקטרג הוי כאילו קטרג, דאם לא כן למה נקרא מי נח, וזה ברור. והנה ידוע דצרעת בא על לשון הרע, כמו שפרשו (עיין ערכין ט"ו ע"א) זאת תהיה תורת המצורע (ויקרא יד ב) המוציא רע, והמקטרג כל דהוא נקרא באותו פעם בעל לשון הרע, כמו משה דנלקה בצרעת (שמות ד ו) בעת שאמר והן בני ישראל לא שמעו אלי (שמות ד ו), אף דלא נתכוון לקטרוג כלל. ועל פי זה יתבאר המדרש מה הקן מטהר וכו', דחטא אחד לו עם המצורע, ורמז לו השי"ת זאת כדי שיבין ויתפלל, והוא לא שם לבו להבין. וגם כן נראה על פי דברי הזהר דרמז לו שיתפלל במה שאמר לו כי אותך ראיתי צדיק, דודאי לא לחנופא ליה אתי, רק שידע שיש לו כח להתפלל, ומכל שכן לפי פירושי בהפסוק הנ"ל היה לו רמז גדול והוא לא הבין וכמ"ש למעלה במקומו. ועל פי זה יתבאר דברי הילקוט כי מי נח זאת לי, וקשה לו קושית הזהר למה נקרא מי נח. ועוד קשה איך נמשך לזה שנקראו מי נח, מה דאמר אשר נשבעתי. ועל כן אמר זה שאמר הכתוב כי לכל זמן וכו', זמן היה לנח ליכנס בתיבה וזמן היה לו שיצא, דהיינו הזמן מהכניסה עד היציאה היה לו לקבל משפטו על שלא התפלל, דאלולי כך היה יוצא אחר ארבעים יום, ור"ל דלכך נקראו מי נח. ושמא תאמר אולי לא היה מועיל בתפילתו, לכך אמר כיון שאמר לו הקב"ה לצאת אז, כיון שראה שהיה עצור כל כך בהתיבה, הבין שחטא במה שלא התפלל, ולכן לא קבל לצאת ואמר אצא ואהיה פרה ורבה למארה, והיינו שהתפלל על העתיד שלא יהיה עוד מבול, ופעל שנשבע לו הקב"ה שלא יביא מבול לעולם אף אם יהיו רשעים, הכי נמי היה פועל אם היה מתפלל קודם, אם כן הוא גרם במה שלא התפלל, ולכך נקרא מי נח. וזהו כונת הפסוק כי מי נח זאת לי מטעם הנ"ל שלא התפלל, ושמא תאמר שלא היה פועל, לזה אמר אשר נשבעתי וגו', והיינו דמסיים הילקוט שנאמר כי מי נח וגו', והבן זה. והנה הגרסא האמיתי במדרש ובילקוט כך צריך לומר, זמן היה לנח לכנוס לתיבה, ועת היה לו שיצא ממנה כלשון הפסוק זמן ועת. ולדעתי יש עוד כונה עמוקה במה שדורש הפסוק לכל יש זמן וכו' על כניסת נח, ועת לכל חפץ על יציאתו מן התיבה. דהיה קשה לו בפסוק הנ"ל הכפל. ומה דמשנה מלשון הזמן לעת. ומתחלה אמר לכל דכולל הכל, ואחר כך האריך בלשונו לומר לכל חפץ תחת השמים. ועוד דמתחלה אמר לכל, דמשמע אף למה שעל השמים, ואחר כך אמר לכל חפץ תחת השמים, משמע תחת השמים. לכך מפרש להאי קרא על ענין נח בכניסתו ויציאתו, ובזה מתורץ הכל, בהקדים מ"ש היערות דבש (ח"ב דף נ"ג) לפרש (תהלים צ א-ד) (תהלים צ א) מעון אתה וגו', (תהלים צ ד) כי אלף שנים וגו'. כי אמרו (אבות פ"ה מ"ב) עשרה דורות מאדם ועד נח, להודיע כמה ארך אפים לפניו, וכמו כן מנח ועד אברהם להודיע וכו', עד שבא אברהם וקבל שכר כולם. ופירשו המפרשים מפני שזכותו הגין עליהן, אבל נח לא היה כדאי להגין על דורו, רק הקב"ה במדתו האריך אף עד המבול. וקשה אם כן מנח ועד אברהם למה לן זכותיה דאברהם. ותירץ דמעת שהחלו דור המבול למרוד לא היה רק ערך אלף שנים שזהו יומו של הקב"ה, וסירכא בת יומא לא הוי סירכא. אך זה קודם המבול, אבל אחר המבול אמר הקב"ה (בראשית ו ג) לא ידון רוחי באדם לחשוב כמו יום שלי רק יום שלהם, אם כן אין כל כך ארך אפים, לכך הוצרך לזכותיה דאברהם. וזה שאמר הכתוב מעון ומחסי אתה היית לנו בדור ודור, היינו באותן דורות שמאדם עד נח, (תהלים צ ב) בטרם הרים הן האבות יולדו, (תהלים צ ג) ותאמר שובו בני אדם הראשון, כי אלף שנים בעיניך כיום, וחסד אל כל היום (תהלים נב ג), עד כאן דבריו וש"י. והנה בלשון הקודש יש שמות נרדפים, ולכל אחד יש הוראה מיוחדת, רק שדרך להשאיל מזה לזה, וגם זמן ועת הם שמות נרדפין, זמן מיוחד לזמן אשר מתנהג בו השי"ת, כאמרם (סנהדרין צ"ז ע"א) יומו של הקב"ה אלף שנה, וכאמרם במדרש (ב"ר ג' ז') שהיה סדר זמנים קודם לכן, והיינו קודם בריאת עולם הזמן שהקב"ה מנהיג בו, וכמו שהתפארה התורה הק' ואהיה אצלו שעשועים יום יום (משלי ח ל) כנודע מדרשת רז"ל (ב"ר א' א'). ועת היא המשוער בתנועת הגלגל. והנה הקב"ה נקרא כל, שהוא כולל הכל ומחיה לכל, ומקור וסיבת הכל. והיינו לכל, הקב"ה שנקרא כל, זמן וכו' כנ"ל, והשתא אתי שפיר זמן היה לנח ליכנס לתיבה, שאז התנהג כפי הזמן שהקב"ה מתנהג בו ולכך האריך להם יומו, וכשכלה אז נכנס לתיבה. ועת לכל חפץ תחת השמים, דלמה שתחת השמים רק עת יש שאין מתנהג בזמן, והיינו אחר המבול שמאז אין מתנהג בזה העולם בהזמן רק בעת, והיינו ועת היה לו שיצא, דהיינו מהכניסה עד היציאה שנידון י"ב חדש היה בעת, כנ"ל נכון וברור. ועל פי דברי היערות דבש הנ"ל, נ"ל ליתן קצת טעם על מספר י"ב חדש למשפט דור המבול, דלכאורה אם נאמר כפשוטו דמשפט דור המבול היה י"ב חדש, על דרך קשה רימה וכו' (ברכות י"ח ע"ב), וכמ"ש הנזר הקודש עיין שם, קשה אם הוי כמו משפט הרשעים בגיהנם, אם כן למה הוי שנת החמה, כמ"ש רש"י על פסוק (בראשית ח יד) ובשבעה ועשרים יום יבשה הארץ (ד"ה בשבעה), הא בגיהנם לא הוי רק י"ב חדש שנת הלבנה, וכן מבואר ממנהג הקדיש. ועוד קשה דהא בארבעים יום (בראשית ז יב, ד"ה ארבעים) כתב רש"י דאין יום ראשון מן המנין, ובשנת החמה נחשב. ונ"ל דהנה איתא (סנהדרין ק"ח ע"א) לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל. ונ"ל פירושו, על פי מה דאיתא בספר שנות אליהו בליקוטים פירש דין וחשבון (אבות פ"ג מ"א), וז"ל: דין, שדנין אותו על שעבר עבירה, וחשבון הוא בשעה שעבר העבירה, באותו שעה היה יכול לעשות מצוה או ללמוד. וזהו חשבון, שמחשבין העתים והרגעים שהיו לריק, ומענישים אותו על זה מלבד שעונשין על העבירה גופא שעשה, עכ"ל. והנה בלא תגזול (ויקרא יט יג), נכלל ממש רוב התורה, דהיינו עת שאפשר לו לעסוק בתורה ואינו עוסק, הרי גוזל אותו העת מהשי"ת. והנה על ביטול תורה לחוד, י"ל דהוי ביטול עשה ולא ענשינן רק בעידן ריתחא (מנחות מ"א ע"א) אבל כשחטא באיזה לא תעשה דענשינן, אם כן נעשה עידן ריתחא וענשינן גם על ביטול תורה. והא דאמר במקום אחר (סנהדרין דף ז' ע"א) אין תחלת דינו של אדם אלא על דברי תורה, שנאמר (משלי יז יד) פוטר מים וגו'. היינו בעת שנותן חשבון על כל מעשיו בבואו לדין, דאז לא שייך הא דלא ענשינן על עשה, דאז שואלין לו עסקת בתורה. מה שאין כן שיענש קודם נתינת החשבון, זה אינו אלא בעידן ריתחא. ובזה יש לפרש בהא דאיתא בגמרא (ברכות דף ה' ע"א) אם רואה אדם שיסורים כו', פשפש ולא מצא יתלה בביטול תורה. ופירש רש"י ולא מצא חטא שבשבילו ראוין יסורים הללו לבא, ולא רצה לפרש דלא מצא כלל, דאם כן נשאר קושית העולם דהניח ביטול תורה לבסוף. ואין לומר משום דלא ענשינן רק בעידן ריתחא, אם כן כשלא מצא איך תולה בביטול תורה. לכך פירש ולא מצא חטא שבשבילו וכו', ואתי שפיר הכל בס"ד. והנה גם בלא מ"ש דפירוש ביטול תורה, היינו שביטל באותו עת שחטא, גם כן אתי שפיר דברי רש"י על פי הקדמה זו דלא ענשינן רק בעידן ריתחא. אך גם זה יתכן לומר דכוונת הגמרא יתלה בביטול תורה, היינו על עת שחטא וכמ"ש. והנה לפי זה צריך לומר דרש"י לא סבירא ליה כדעת התוספת (ד"ה ענישתו), דהא דלא ענשינן אעשה היינו דוקא כעין ביטול ציצית, שאין לובש טלית בת ד' כנפות שאין חייב בציצית, רק דבעידן רותחא גם על זה ענשינן שלא הביא עצמו לידי חיוב, דאם כן הלא בתלמוד תורה מחויב תמיד, והבן. והנה אם מתגבר על יצרו ואינו עושה העבירה, אינו נענש על ביטול תורה שבעת ההוא, דהא קיימא לן (קידושין ל"ט ע"ב) ישב ולא עבר עבירה נותנין לו שכר כעושה מצוה, ואם כן הוי עוסק במצוה, ובאמת התגברות על יצרו מצוה הוא, אבל כשעשה העבירה נענש גם על ביטול תורה, א' דהיה לו לעסוק אז, ועוד דאם היה עוסק בתורה, לא היה בא לידי עבירה, כמו שאמרו (שם בברכות (ה' ע"א)) רז"ל אם רואה אדם שיצרו מתגבר עליו, יעסוק בתורה. ונחזור לענינינו, דאם אינו עוסק בתורה בשעה שאפשר לו לעסוק, או אינו עובד השי"ת בשעה שאפשר לו לעבוד, הוי גוזל אותו העת מהשי"ת. וכן האוכל והשותה בלא ברכה, אמרינן בכיצד מברכין (ברכות דף ל"ה ע"א) דעליו נאמר (משלי כח כד) גוזל אביו ואמו דלה' הארץ ומלואה (תהלים כד א), ואמרינן שם דהוי נהנה מקדשי שמים ומעל, עיין שם. ולפי זה ראוי לתוספת חומש, והיינו דלא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, היינו שלא עבדו השי"ת כלל וגזלו כל העתים, והבן דהשתא אתי שפי דזה עלה על כולם, ומלבד דעשו עבירות לא עבדו כלל השי"ת. ועיין ביערות דבש ח"ב דף כ"ו ע"ב, וכ"ז ע"א מה שכתב בתוספת חומש, ועיין מה שכתבתי שם על הגליון וזה לשוני שם, (ועיין בהג"ה על השאילתות במה שתמה על הגאון המחבר בזה. והנה כאן י"ל דהוא טעות סופר ואיפכא צריך לומר, דהא קיימא לן (ב"מ נ"ג ע"ב) חומש מלבר וכמו שפסק הרמב"ם, ומלבר הוא מאתים וחמשים, רק לקמן בדף כ"ו ע"א הוא פליאה נשגבה, ודו"ק). והנה לפי זה אם חטאו אלף שנה, הרי עם תוספת חומש הוי שנים עשר מאות שנה, על כן הוי שנים עשר חדש דינם שנים עשר נגד שנים עשר, ורק זאת ראוי להיות חומש מלבר, ואם כן ראוי להיות עוד חמשים שנה, לכך היה שנה תמימה שנת החמה עונש דור המבול כמבואר ברש"י, דאם חודש הוי נגד מאה שנה שנה, וגם חודש חסר נחשב כן, אם כן ורב חסד מטה כלפי חסד (ר"ה י"ז ע"א), והיה ראוי להיות כולם נחשבים חסרים, דלמה יענשו יותר במה שהחודש מלא, מלבד יום הראשון שלא נחשב שאין לילה עמו כפירוש רש"י, וכן יום שנפסק, אם כן הוי שי"ן נו"ן ימים, אם כן עד שנת החמה דהוא שס"ה ימים, הוי חצי חודש נגד חמשים שנה כנ"ל, ועל פי זה מיושבים כל הקושיות שהקשתי בס"ד, והבן.
31
ל״בומוראכם וחתכם יהיה על כל חית הארץ ועל כל עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל דגי הים בידכם נתנו (בראשית ט ב), כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל (בראשית ט ג). להבין למה נאסר הבשר לאדם והותר לבני נח מן אז והלאה (סנהדרין נ"ט ע"ב), ועיין בעקרים מאמר שלישי פרק ט"ו ותמצא נחת, ועיין באלשיך ובמפרשי התורה. וגם אני אענה חלקי ליתן טעם לשבח, ועל פי זה יתורץ גם כן הא דקשה לי למה הוצרך לומר ומוראכם וחתכם וגו' בכל אשר תרמש האדמה וגו' בידכם ניתנו, כיון שכבר נאמר לאדם הראשון ורדו בדגת הים ובעוף השמים וגו' (בראשית א כח). בהקדם לפרש מה שאמר דוד המלך ע"ה נעים זמירות ישראל (תהלים כג א) ה' רועי לא אחסר. וקשה לכאורה מאי רבותיה ומה אשמועינן בזה. והנ"ל בהקדים לפרש פסוק (משלי א' י"ז-יט) (משלי א יז) כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף, (משלי א יח) והם לדמם יארובו יצפנו לנפשותם, (משלי א יט) כן אורחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח. ויש לדקדק טובא. (א), מה חידש שלמה בחכמתו וברוח הקודש בזה, מי לא ידע דהעופות לאו בני דעת נינהו שידעו שהרשת פרושה לצידן. (ב), מה שאמר והם לדמם יארובו, ודאי דהא פשיטא ומה אשמועינן דבמה שאמר כי חנם מזורה הרשת וגו', די דאמת דרשת פרושה לצודן מי לא ידע בזה. (ג), כפל הענין במלות שונות לדמם יארובו יצפנו לנפשותם. (ד), מה הוא הענין של יצפנו, וכי הפורשים הרשת ומצודה מטמינים עצמם. (ה), למה כתיב אצל יארובו לדמם, ואצל יצפנו כתיב לנפשותם. (ו), למה מהפך הסדר, דכמו שאמר לדמם יארובו הנשוא קודם הנושא, הכי נמי ראוי לומר לנפשותם יצפנו כיון דענין אחד הוא. (ז), מה שאמר כן אורחות כל בוצע בצע וגו', יש להבין איך הנמשל דומה אל המשל. (ח), מה שמסיים את נפש בעליו יקח, ופירשו רז"ל (ב"ק קי"ט ע"א) נפש של עצמו, איך יומשך לזה המאמר. (ט), למה קורא להו בעל כנף, עוף כנף ראוי לומר, כמו שנאמר בפרשת בראשית (א כא), או כנף סתם, דמשמע נמי כל מין שיש לו כנף. (י), ועל כולם גדלה התימה במה שדרשו רז"ל על הפסוק הזה (במסכת סוטה דף ל"ח:) וז"ל הגמרא שם: ואמר ר' יהושע בן לוי מנין שאפילו עופות מכירין בצרי עין, שנאמר כי חנם מזורה הרשת בעיני כל בעל כנף, (פירש רש"י (ד"ה כי) לעיל מניה משתעי בצרי עין נארבה לדם וגו', וכך דרכם של צדיקים לזרות חטים ושעורים ברשתם כדי שיבואו העופות לאכול, ואלו צרי עין מאבדין מזונות שזורים ברשתם בעיני כל בעל כנף, שאף הן מכירין בהן ואין נהנין ממזונותיהם, עד כאן דבריו). ויש לתמוה הרבה, מי נתן לשכוי בינה ולשאר עופות בזה שיהיו מכירין בצרי עין, ושידעו שהפורש רשת הזה הוא צר עין, ואין זה אלא נביאות, ואיזה דרך יגיע רוח ה' לנבא כל מיני עופות, וכי הם במדריגה יותר גדולה מבני אדם שהם כולם נביאים, וכמו דמקשה הגמרא (פסחים ט' ע"ב) וכי חולדה נביאה היא, עיין שם. (יא), איך יתפרש הקרא לדרשת רז"ל והם לדמם יארובו וגו', וגם הפסוק כן אורחות כל בוצע בצע לפירוש זה. ומקודם נבאר כונת רש"י דכתב דהקרא איירי בצרי עין, דכתיב נארבה לדם, ר"ל דכיון דחומד בשל אחרים להרוג כדי לגזול, מכל שכן דעינו רעה בשלו, וכעין שכתב רש"י בפרשת יתרו (שמות יח כא) שונאי בצע, שאף ממון שלהם שונאים בדין, עד כאן. ור"ל אם כן מכל שכן דאינו חומד בשל אחרים לקבל שוחד, ואם כן הכי נמי ההיפך בהיפך, וזה פשוט. ונקדים עוד, דכבר נודע בין החיים מפי חכמי אמת דיש נפשות מתגלגלים בבעלי חיים שאינם מדברים. ועוד איתא בספרי חכמי אמת, דאף דנשמה דמגולגלת באדם, אינה יודעת ואינה זוכרת כלל בהיותה בגוף האדם למה היא באה ולמי היתה בגלגול הקודם. אבל הנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים, יודעת וזוכרת משל מי היא ואת אשר עותה ואת אשר נגזר עליה. ונ"ל ליתן טעם לזה שהנשמה המגולגלת בבעלי חיים שאינם מדברים, יודעת וזוכרת מהותה ואיכותה, והמגולגלת באדם אינה יודעת. טעם א' טבעי, וטעם אחד חיובי. הנה הראשון נאמר, כי נשמת אדם בהיותה בגוף בעלי חיים שאינם מדברים, לא תתחבר עמו בכל מכל כל, כי לא לו יעדה מששת ימי בראשית ולא בן זוגה היא, על כן אינה מתערבת בכחותיו ואיננה כמו גוף בגוף, רק היא כעצם פרדי, וכשכל נבדל עומדת בעצמותה, רק במאסר היא אסורה לפי עונש הקצוב לה, לכך זוכרת בימי עניה ומרודיה כל מחמדיה אשר היו לה מימי קדם את אשר עשתה ואת אשר נגזר עליה. מה שאין כן כשמתגלגלת בגוף אדם, דיש לה התחברות עם גופו וכחותיו, כי חברן היוצר מתחלה מעת הבריאה להיות גוף אדם והנפש אחד ובן זוגה הוא, על כן היא מתמזגת ומתבלבלת בכחות הגוף ואינה בעצם נפרד, על כן לא תיצץ מחרכה להבין ערכה, זאת היא טבעי הנלענ"ד. וטעם חיובי הוא שכן חייבה חכמתו ית', לפי שכבר נודע שאין רצון ובחירה רק באדם לבדו, ואם כן כל המתגלגלין בבעלי חיים שאינם מדברין, אינו למען שיתקן הנשמה את עצמה בבחירה, כי אין לה בית יד וכלי הפועל בבחירה ורצון, וכל אשר הוא עושה פעולת הבהמות אשר לו היא מוכרחת לעשות עמו, רק עיקר שכינתה בבעל חי הוא על דרך עונש, ועונש גדול הוא ר"ל שישכון נפש האדם בזוהמה עם טיט החומריות הבעל חי, ואם כן למה ינטל ההכרה והזכרון, והרי על ידי מה שמכרת עצמותה וזוכרת הדר יקרת כבודה מקדם, צערה גדול מאד ועונשה רע ומר, וכשיכלה זמן הנקצב לה להיות בגוף הבעל חי, אם תזכה תגיע למי שיתקן אותה כפי הצורך. אבל כשהיא בגוף האדם בעל בחירה, עיקר כונת הגלגול שיתקן עצמו בבחירה ורצון, ולא על דרך העונש כי אדם הוא, ואם כן אם תהיה זוכרת כל אשר עבר עליה, תהיה ממש מוכרחת לטוב ותעדר הבחירה, וכמו ששוכחת הכל בבואה לזה העולם פעם הראשון. וזה כונת רז"ל באמרם בא מלאך וסטרו ומשכחו כל התורה (נדה למ"ד ע"ב), והיא על דרך המליצה, ור"ל דהנשמה שהיא חלק אלקי ממעל, לא היה לה להשתנות תיכף כרגע לשכוח תיכף כל אשר בשמים ממעל וכאלו לא היתה כלל שם, אלא דהוא בהשגחה. ואפשר דפעולה זו נעשית על ידי מלאך כפשט אמרם ז"ל, והוא גם כן מטעם זה שלא תבטל הבחירה, אם כן הכי נמי בגלגול, וזה טעם נכון וברור בעזר השי"ת. והנה הגאון בעל תבואות שור כתב בספרו בכור שור מסכת ב"ק דף צ"ב ע"ב שם בגמרא כל עוף למינו ישכון ובן אדם לדומה לו (בן סירא י"ג), דהוא על פי שאמרו בסנהדרין דף ק"ח (ע"ב) שדירתן של עופות טהורים אצל צדיקים. והענין הוא על פי המבואר בכתבי האר"י זצוק"ל דנשמתן של רשעים מגולגלין בעופות טמאין, ויש נשמות צדיקים אשר צריכין איזה תיקון לפי מעשיהם ומתגלגלים בעופות טהורים, ועל ידי שנשחטים שחיטה כשירה בברכה ומכסים דמם בברכה, זהו תיקונם. ולכן נ"ל דמה שאמרו דדירתן אצל הצדיקים, היינו שבאותן עופות טהורים יש גם כן נשמת איזה צדיק, ולכן מתקרב אל הצדיקים דהוא מינו. ותו דחפץ להתקרב לצדיק שישחט אצלו בכשרות ויכוסה דמו, כי ירא לנפשו שלא יבא ליד רשע וינבל אותו ויבטל התיקון. והיינו דקאמר קרא כל עוף למינו ישכון, וקשיא ליה הא חזינא עופות טהורים דלאו למינו ישכון רק מתכוין לשכון עם הצדיקים. ומתרץ ההיא משום ובן אדם לדומה לו, פירוש הבן אדם המגולגל באותו עוף, הוא המתקרב לדומה לו כמ"ש, וק"ל עכ"ל הזהב. היוצא מזה דנשמה המגולגלת בעוף היא כשכל נבדל, ויודעת ומשגת בטוב הבריות לענין מה שצריך לה, ובפרט לפי מה דמבואר בכתבי המקובלים דעם כל מגולגל יש ממונים תמיד אתו עמו לענשו ולזכרו, ולכך הנשמה מברחת את גוף העוף מיד רשע כדי שלא יפגמנה. והנה אם הרשע הוא אינו צר עין ומכניס אורחים וכדומה, יש לה קצת פתח תקוה, דהנה באמת גם הרשע הזה אינו חשוד לנבל בידים, דהחשוד לדבר אחד אינו חשוד לכל התורה כולה, כמו דקיימא לן ביו"ד סי' ב' חוץ מעבודה זרה ושבת, עיין שם. אך דעיקר התיקון הוא אכילת הבשר בקדושה וטהרה ובברכה לפניה ואחריה, ולכך נאמר בהקרבנות (שמות כט לג) ואכלו אותו אשר כופר בהם, ודרשו רז"ל (פסחים נ"ט ע"ב) מלמד שהכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים. דהוא על פי מה שאבאר בפרשת וירא דהא דענין הקרבנות מכפר, דהיינו שיקריב נפש בהמה, ויועיל לכפר על האדם מאשר חטא על הנפש, נצמח מעקדת יצחק דנשאר קיים לרושם לעד ולנצח, ואם כן כמו דמצינו שם באילו של יצחק דפרח בו לפי שעה רוחו של יצחק, הכי נמי בכל מקריב קרבן בכונה הראוי, ולכך כמקריב את עצמו יחשב. ולכך הכהנים אוכלים הבשר בקדושה, והבעלים מתכפרים דבזה מתוקן נפשם שמתגלגלת לפי שעה בבעל חי הזה, כנ"ל ברור ואמת. ולכך אמרו רז"ל (ברכות נ"ה ע"א) שלחנו של אדם דומה למזבח, שהוא ממש ענין המזבח לתקן נפשות המגולגלים כנ"ל. והנה אם הרשע הוא האוכל, בודאי הנפש אשר בדומם צומח חי הנאכל צווח נתנני ה' בידי לא אוכל קום (איכה א יד), כי על נפשו לא חייס ופגמה וקלקלה, ואיך יתקן נפשות אחרים, מה שאין כן כשהאוכל הוא איש צדיק. והנה אם זה הרשע אינו צר עין, אף בבא העוף לידו יש לה פתח תקוה אולי יאכילה לאורח או לעני צדיק, מה שאין כן כשהוא צר עין ואינו נותן לאחרים, אז תברח ממנו בכל היכולת מטעם האמור. ועל פי זה מבואר דברי רז"ל שאמרו אף עופות מכירין בצרי עין, היינו עופות הללו שיש בהם נשמות מגולגלין, בורחין מרשעים שהם צרי עין בכל היכולת מטעם האמור. ועל פי זה יתבאר המשך הפסוקים בהשכל בעז"ה, כי הנשמה המגולגלת בעוף ראוי שתקרא בעל כנף, שהיא הבעל של המין כנף ההוא, ולכל אשר תחפוץ תטנו להגיע ליד איזה אדם או לברוח ממנו, וכמו שפירש בעשרה מאמרות הכהנים אוכלים והבעלים מתכפרים, ר"ל הבעלים של הבהמה הנקרבת שהיא הגלגול, עד כאן דבריו והבן. והנה הנפש המגולגלת אינה חוששת על חיי הגוף, ואדרבה משתוקקת מתי ישחט ויתוקן. ויבוארו דברי שלמה המלך ע"ה שאמר בא וראה גנות של הרשעים הללו האומרים נארבה לדם, שאף העופות בורחין מהם אם יפרשו רשתם, כי בודאי רשעים גמורים המה וגם צרי עין כמ"ש לעיל. וזהו כי חנם מזורה הרשת, כפירוש רש"י בסוטה שהוא בחנם שאין העופות באים, ומפרש מי הם העופות שהרשת פרושה לחנם נגדן בעיני כל בעל כנף דייקא, כמ"ש שהבעלי כנף הם רואין שהפורש רשת הוא רשע וגם צר עין, ואין לה פתח תקוה אם יגיעו לידו ובורחין. ושמא תאמר כי לכך בורחין כי לא תרצה באבוד הגוף שישפך דמו, לזה אמר והם, ר"ל הבעלי כנף לדמם יארובו, ר"ל שלזה יארובו שישפך דמם כדי שיתוקנו מהר ויצאו ממאסרם, אך יצפנו לנפשותם, ר"ל שמה שנטמנים העופות מן הרשע הזה, הוא בשביל נפשותם דייקא ולא בשביל גופם ועורם, ומפרש הטעם שיצפנו לנפשותם, כי כן אורחות כל בוצע בצע את נפש בעליו יקח, היינו נפש של עצמו, ואם על נפשו לא חס ופוגמה, איך יתקן של אחרים, כנ"ל נכון ואמת בס"ד ביאור הכתובים הנ"ל ודברי רז"ל הנ"ל במסכת סוטה. ועל פי זה נ"ל לפרש נפשינו כצפור נמלטה מפח יוקשים (תהלים קכד ז), ר"ל נפשינו אשר היא כצפור, ר"ל דהיינו בבחינת צפור שמגולגלת, נמלטה מפח יוקשים, והבן. ונקדים דברי היערות דבש במ"ש על המאמר (שבת ק"מ ע"ב) בעניותי לא אכלי ירקא וכו', ומה שפירשתי בפסוק (משלי יג כה) צדיק אוכל לשובע נפשו וגו', (תמצאנו בפרשת בראשית בביאור המדרש בפסוק (בראשית א יא) ויאמר אלקים תדשא הארץ דשא, עיין שם). והנה בשער הקדושה מבואר ענין רוחניות המאכל, כי שם הויה ב"ה הוא הכל, ויש בכל דבר כח שם הקדוש הזה, וממנו ניזון האדם ברמ"ח אבריו ושס"ה גידיו, כי י"ה עם שמי הוא שס"ה, ו"ה עם זכרי היא רמ"ח, עד כאן דבריו. ונמצא לפי זה הניזון מרוחניות המאכל, הוא הניזון משם הויה ב"ה, והשם הקדוש הזה הוא הרועה ומפרנסו. וכבר ביארנו בפסוק הנ"ל צדיק אוכל לשובע נפשו וגו', שמי שניזון מרוחניות המאכל אינו מחסר את דבר הנאכל, מה שאין כן הניזון רק מגשמיות. והן הן דברי דוד המלך ע"ה (תהלים כג א) ה' רועי, ר"ל אם השם הקדוש הנ"ל הוא רועי, אז לא אחסר היפך מרשעים שנאמר בהם ובטן רשעים תחסר, והוא נכון בס"ד. ונחזור לענינינו, כי נראה דבר מושכל מצד הסברא דהגלגולים של נפשות בני אדם בבעל חי ובדומם צומח התחיל אחר המבול, כי אז כבר יצאו כמה נפשות מחדר הגוף, שכבר מלאה הארץ מבני אדם קודם המבול, וכולם נפגמו ונתקלקלו והוצרכו לתיקון אחר המבול, וזרע אדם היה מעט בעולם אחר המבול, והוצרכו להתגלגל בדומם צומח חי, כנ"ל נכון. אבל בעת ברא אדם, ודאי לא היה עדיין שום נפש אדם בדומם צומח חי, כי עדיין לא נתקלקלו ונפגם שום נפש אדם, לכך נאסר לאדם הבעלי חיים, כי למה יהרוג את הבעלי חיים בשביל למלאות רסן תאותו, ודי לו במה שתוציא הארץ. מה שאין כן בימי נח שכבר התחיל הגלגול בדומם צומח חי והוצרכו לתיקון, לכך הותר לו אכילת הבעלי חיים כדי שיתוקנו הנפשות, ועיין בעשרה מאמרות במאמר חקור דין (ח"ב סוף פרק י"ז). וזה נראה טעם אמרם (פסחים דף מ"ט ע"ב) עם הארץ אסור לאכול בשר, דעם הארץ היינו כמשמעו שאינו עוסק רק בעבודת הארץ ובעסקי העולם ולא בעבודת ה', ואינו אוכל רק למלא בטנו ואינו ראוי לתקן נפש המגולגלת, ואם כן די לו במזון לקיום הגוף במה שתוצא הארץ, דכל עצמו של אכילת בשר לא הותר לנח רק על מנת לתקן, כנ"ל נכון בס"ד. ועל כן הוצרך לומר עוד הפעם לנח ומוראכם וחתכם וגו' בידכם נתנו, לפי שבעת אמירתו לאדם הראשון עדיין לא היה נמצא נפש חשובה בבעלי חיים, ויש מקום לטעות דדוקא אלו ראויים להכנע לבן אדם, מה שאין כן עתה שיש בהם נפשות בני אדם. לכך הוצרך לחזור ולשנות שאף עכשיו נתונים בידו של אדם ומוראו עליהם, כנ"ל נכון וברור.
32
ל״גשופך דם האדם באדם דמו ישפך (בראשית ט ו). יש להבין למה כינה התורה להריגת אדם בלשון שפיכת דם, ולא כתבה הורג אדם. וגם האדם באדם משולל הבנה לכאורה, ואף שפירשו רז"ל (ב"ר ל"ד ד'), אף אני אענה חלקי בהקדים לפרש קצת פסוקי משלי (סי' א') (משלי א י) בני אם יפתוך חטאים וגו', עד (משלי א טז) רגליהם לרע ירוצו וימהרו לשפוך דם. ולכאורה תמוה מאד מה חידש שלמה בזה דלרע ירוצו. ועוד וימהרו לשפוך דם, הלא הם בעצמם אומרים נארבה לדם (משלי א יא). וכבר דרשתי דרך ארוכה בפסוקים אלו, וכאן אבא בדרך קצרה, דהנה הרשעים האלו רוצים להוכיח דהעולם הפקר ח"ו ומטעין בזה אנשי ישר, וכדכתיב (משלי כה כו) מעין נרפש מקור משחת צדיק מט לפני רשע, ועיין בעקרים מאמר ד' פרק ט"ו שפירש פסוק זה על נכון, ושורש דבריו דבזה שהצדיק נופל ביד רשע, קרוב מאד להטעות בני אדם לומר ח"ו לית דין ולית דיין והעולם הפקר, עיין שם. והנה בפשיטות י"ל מה שכינה התורה ההריגה בלשון שפיכת דם, כי הדם הוא הנפש (דברים יב כג), אבל אין זה עיקר הטעם. אך הכונה כי באמת אין העולם הפקר, ולא נהרג אדם אם לא על פי גזירה שלמעלה, רק שמגלגלין חוב על ידי חייב (שבת ל"ב ע"א), ועתיד להפרע מההורגו כי הוא הרגו בשאט נפש, וכאמרם ז"ל (אבות פ"ב מ"ו) על דאטפת אטפוך וסוף מטיפיך יטופין, ולכן נקרא שופך דם, כי גברא קטילא קטל ופעולתו אינו רק מה ששופך דם. ועוד כי זה שנתחייב מיתה למעלה, נשמתיה קדישא אזדא מיניה, ולא נשאר בו רק הנפש היא הדם. ועל פי זה יתפרשו הפסוקים הנ"ל בני אם יפתוך חטאים ודאי שאל תאבה, אך אם יאמרו לכה אתנו ותראה שנארבה לדם, ומה גם שנצפנה לנקי מכל חטא, וגם חנם שלא עשה לנו שום רעה, והיש עון גדול מזה, ואף על פי כן תראה שנצלח במעשינו כי נבלעם כשאול וגו' (משלי א יב) וגם כל הון יקר נמצא (משלי א יג), ואיך יתכן כזה בעולם וצדיק מט לפני רשע אם לא שהעולם הפקר ואין משגיח, וכיון שכן הוא גורלך תפיל בתוכינו וגו' (משלי א יד). על כן אמר שלמה ברוח הקודש בני אל תלך וגו' (משלי א טו), כי יש אלקים שופטים בארץ, אך רגליהם לרע ירוצו, ר"ל למי שהוא רע ונתחייב מיתה לשמים, וימהרו ר"ל רק ימהרו, כי בלא זה הרבה שלוחים למקום, ורק לשפוך דם כנ"ל, אבל מגלגלין חוב על ידי חייב, ועל דאטפי יטפי, והבן. וזה שאמר הכתוב כאן אף רק שופך דם האדם באדם, ר"ל בעבור אדם שהרג זה אדם אחר, אף על פי כן דמו ישפך של זה השופך כנ"ל.
33
ל״דזאת אות הברית וגו' (בראשית ט יב), את קשתי נתתי בענן וגו' (בראשית ט יג). הנה באות הקשת כבר חתרו קמאי ובתראי להבין מה האות הזה, הלא עינינו רואות שמלהט השמש באויר הלח יהיה הקשת בתולדו, כי בכלי המים לפני השמים יראה כמראה הקשת, עיין ברמב"ן פרשה זו, ובבעל עקדה, וביפה מראה במסכת ברכות פרק הרואה. ולי נראה דאין כאן התחלת קושיא, דמה שרואין במים נגד השמש, היינו אחר שנתן אות וגזר שיקבל המים מניצוץ השמש צורה זו, והיינו הקשת שבעבים, ממילא גם מים שלמטה מקבלין צורה זו, אבל אין זה טבעי, רק במאמר ה' מצד נתינת האות, והיינו מי יבא אחרי המלך וגו', והוא תירוץ נכון בס"ד. והנה מצינו בש"ס דכתובות סוף פרק המדיר (כתובות ע"ז ע"ב) ששאל רבי שמעון בן יוחאי (לרשב"ל) לרבי יהושע בן לוי נראתה הקשת בימיך. ותמהו כל המפרשים הלא הקשת מוכרח על ידי שנראה השמש על ידי העבים כמו על ידי זכוכית ועששית. ועל התורה לא קשיא, כי אף על פי כן לקח לעד ולברית, כמו עד הגל הזה (בראשית לא נב) שהיה כבר, וכמו כן גם כאן את הקשת אשר נתתי כבר, יהיה מהיום והלאה לאות, כן פירשו המפרשים. אבל הא קשיא. והנ"ל בזה, דאיתא בפרקי דר"א (פ"ד) כשאין ישראל עושין רצונו של מקום, אז הגשמים על ידי עננים והוי הארץ כאשה הרה לזנונים. אבל כשעושין רצונו של מקום, אז הגשמים באים בלא עננים רק מן השמים, כדכתיב (ישעיה נה י) כי כאשר ירד הגשם והשלג מן השמים, והוי כאשה הרה מבעלה, עד כאן. אם כן כי ליכא עננים ליכא קשת, ודו"ק.
34
ל״הוהיתה הקשת בענן וראיתיה לזכור ברית עולם וגו' (בראשית ט טז). לכאורה תמוה כיון שנשבע הש"י שלא יבא מבול לעולם (ישעיה נד ט, עיין סוטה י"א ע"א), אם כן למה לי אות הקשת, האם ח"ו יש שכחה לפניו ית"ש שישכח שבועתו. ועוד קשה דמה ענין הקשת שכלול כמה גוונין, לאות ברית הזה. ונ"ל למאי דקיימא לן (נדרים כ"א ע"ב) דהנשבע יכול להתיר שבועתו, ואמנם הנודר או הנשבע על דעת חברו, אין מתירין לו אלא מדעת חבירו ומרצונו, ודוקא שנדר או נשבע על דעתו בשביל שום טובה שעשה לו, כדאיתא ביו"ד (סימן רכ"ח סעיף כ' עיין שם). ולפי זה בשבועת המבול לכאורה היה השי"ת יכול להתיר שבועתו, וכדמצינו במסכת ב"ב (דף ע"ד.). אך הלא מבואר בפסוק (בראשית ח כ-כא) ויבן נח מזבח לה' ויקח מכל הבהמה הטהורה ומכל עוף הטהור ויעל עולות במזבח, (בראשית ח כא) וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף לקלל עוד וגו'. הרי שנשבע משום הנחת רוח שהיה לפניו ית"ש מהקרבנות, אם כן הוי כמו שקבל טובה בעד השבועה שנשבע על דעת נח, ושוב אין מתירין אלא מדעתו ורצונו. והנה כבר אמרו רז"ל דבקרבנות עיקר כפרה הוא בדם, והנה נח לקח מכל מיני בהמה ומכל מיני עוף והעלה עולות במזבח, וידוע דמראות דמים חלוקים הם זה מזה, כמבואר במסכת יומא דדם פר משונה מדם שעיר, ובגיטין פרק הניזקין (גיטין נ"ז ע"ב) בדמו של זכריה אייתי דם פרים ואלים ולא אידמי, עיין שם. על כן הקשת שהוא כלול כמה גוונין, זכר לכמה מיני דמים של קרבנות נח, ופעולתו לסתום פה המקטרג שיתיר השי"ת שבועתו. ולכן אות זה מעיד שכביכול קבל טובה, ואין לו התרה. ועל פי זה יובן הא דאיתא בכתובות סוף פרק המדיר (כתובות ע"ז ע"ב) בעובדא דר' יהושע בן לוי כשהגיע זמנו לפטור, אמר לו למלאך המות אחוי לי דוכתאי בגן עדן, אמר לו לחיי וכו', כי מטי להתם שור נפל להאי גיסא, וא"ל בשבועה דלא אתינא, אמר הקב"ה אי איתשל אשבועתא נהדר, אי לא לא נהדר וכו', מכריז אליהו קמי פנו מקום לבר לואי, אשכחיה ר' שמעון בר יוחאי א"ל את הוא בר לואי, א"ל הן נראתה הקשת בימיך א"ל הן, וא"ל ר' שמעון בר יוחאי אם כן אי את בר לואי, וקאמר הגמרא ולא הוא דלא הוי מידי, אלא סבר דלא אחזיק טיבותא לנפשאי, עד כאן. והקשו המפרשים מה נשתנה ר' יהושע בן לוי ששאלו לו אם נראתה הקשת בימיו, מה דלא מצינו שנשאל כן לשום צדיק. ולפי מ"ש הדבר נכון, דכל פעולת אות הקשת הוא להזכיר שקבל טובה, ועל כן אין מקום להתיר השבועה, אבל בימי ר' יהושע בן לוי דהוא לא אתשל מעולם אשבועה, אם כן יתר מרעהו צדיק כל שכן הבורא ית"ש ודאי דהוא מודד לו במדתו, ואין לשאול בזמנו אשבועה דמבול להרע לעולם, אם כן אין צריך לקשת ואתי שפיר. אלא דלכאורה עומד לנגדינו סוגית הש"ס (ב"ב דף ע"ד) דאמר רבה בר בר חנה שמעתי בת קול שאומרת אוי לי שנשבעתי (מן הגלות), ועכשיו שנשבעתי מי מיפר לי, כי אתאי לקמיה דרבנן אמרו לי כל בר בר חנא סיכתא, היה לך לומר מופר לך, והוא סבר דילמא שבועתא דמבול הוא, ורבנן אם כן אוי (למה לי) [לי למה], אלא משום דבכל צרתם לו צר (ישעיה סג ט) כן פירש רש"י (ד"ה ורבנן), הרי מבואר להדיא דמהני התרא אשבועתא דמבול, וגם רבנן לא דחו אלא מדקדוק הלשון אוי, ומשמע דבעיקר הדבר מודו לרבה בר בר חנה דגם על שבועת המבול שייכה הפרה, (ועיין במ"ש המשנה למלך פ"ו מהלכות שבועות).
35
ל״וברם כד דייקינן שפיר יש לתרץ דברינו, והוא דהתוספות הקשו שם (ד"ה ועכשיו) אהא דקאמר ועכשיו שנשבעתי מי מופר לי, תימא אמאי אין הקב"ה מיפר לעצמו כדדרשינן (חגיגה י' ע"א) אשר נשבעתי באפי (תהלים צה יא), וחוזרני. וראיתי בספר ברית שלום פרשת מטות כתב לתרץ קושיא זו, על פי מה דאיתא בעובדא דר' יהושע בן לוי דאמר הקב"ה אי אתשל אשבועתא נהדר, ואי לא לא נהדר. אם כן יש לומר דהכי נמי אמר הבת קול אוי לי שנשבעתי כבר על המבול שלא להביאו, ואם כן עכשיו שנשבעתי על הגלות מי מיפר לי, דבשלמא אלו לא נשבעתי על המבול, הייתי מיפר לי בעצמי אשבועא דגלות, אבל עכשיו שנשבעתי שלא להביא מבול, ואי אתשיל אשבועתא דגלות, אזי יכול אני להפר גם שבועת המבול כשיהיה קטרוג ח"ו בעולם. והיינו דקאמר מי מיפר לי, ר"ל שאי אפשר לי להתירה. ואפשר שזה הטעם שלא רצה רבה בר בר חנה להתיר, דאף על גב דידע דעל שבועת הגלות אמר, מכל מקום היה סובר כיון דמתשל אשבועתא דגלות, יכול להתיר גם שבועתא דמבול, והיינו דקאמר בגמרא איהו סבר אשבועתא דמבול, עד כאן דבריו והוא דבר חכמה וש"י.
36
ל״זאלא דלפי זה צריך להבין טעמייהו דרבנן דאמרי אם כן מאי אוי דקאמר דאשבועתא דמבול לא הוי אמר אוי, אלא אגלות משום בכל צרתם לו צר, הא לפי דבריו שפיר קאמר אוי לי שנשבעתי על המבול, כלומר אוי לי על הגלות משום שנשבעתי על המבול, ולכך עכשיו שנשבעתי על הגלות איני יכול להפר, ולכך אוי דבכל צרתם לו צר, דלולי שבועת המבול היה יכול להפר שבועה דגלות כמבואר. אמנם לפי מ"ש למעלה אתי שפיר טעמייהו דרבנן דסברי דבאמת שבועת המבול אין לו התרה משום שקבל טובה, והשתא הכי קאמרי רבנן אם כן מאי אוי לי דקאמר על הגלות משום שנשבעתי כבר על המבול, ועכשיו על הגלות מי מיפר לי, זה אינו הא אף שיכול לשאול אשבועתא דגלות דהוא שבועה לעצמו, מכל מקום אינו יכול לשאול אשבועא דמבול דהוי שבועה להעולם, ואין מתירין אלא מדעתו ורצונו משום שקבל טובה, אלא על כרחך כולא אשבועתא דגלות קאי, ולא כדסבר רבה בר בר חנה הפירוש במאמר הבת קול כדברי הברית שלום, ומה דקאמר מי מיפר לי ולא היפר לעצמו, היינו כמו שכתב מהרש"א בחדושי אגדות שם, דגם המתחרט צריך התרה מאחרים ואין הקב"ה מיפר לעצמו כי אם על ידי אחרים, אם כן היה לו לרבה בר בר חנה לומר מופר לך. נמצא דרבה בר בר חנה היה סובר דשבועת המבול יש לו התרה (וכדברי המשנה למלך), ורבנן סברי דאין לו התרה משום שקבל טובה וכדכתיבנא. ועל פי האמור יש לפרש הפסוק (שמות לב יג) זכור לאברהם ליצחק ולישראל עבדיך אשר נשבעת להם בך וגו', דלכאורה תיבת להם אך למותר. אמנם לפי מ"ש יובן, על פי מה דאיתא במנחות (דף נ"ג.) שדרשו בפסוק (תהלים טז ב) טובתי בל עליך, אמר הקב"ה איני מחזיק טובה אלא לאברהם יצחק ויעקב שהודיעוני תחלה בעולם, עיין שם. אם כן היינו דדייק ואמר אשר נשבעת להם, דאלו היה נשבע לנו היה מקום להתיר, מה שאין כן מה שנשבע להאבות שכביכול קבל טובה מהם, אין לו התרה מבלעדי רצונם וכאמור, והבן.
37