ישמח משה, תולדותYismach Moshe, Toldot
א׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד את יצחק (בראשית כה יט). והנה צריך להבין כפל הלשון בן אברהם, אברהם הוליד וגו'. וגם כבר נכתב כמה פעמים דיצחק נולד מאברהם. והנ"ל כי בן נאמר על שמתייחס אחריו, כמו שאמר החכם מתחילה עובדי עבודה זרה היו אבותינו ועכשיו קרבנו המקום לעבודתו. ועל כן לא נאמר בשום מקום אברהם בן תרח, רק תרח הוליד את אברהם (בראשית יא כז), וכן לא נאמר ואלה תולדות עשו בן יצחק כמו שנאמר בישמעאל ואלה תולדות ישמעאל בן אברהם (בראשית כה יב), לפי שעשה תשובה בסוף ימיו (ב"ב ט"ז ע"ב). והנה בן משמעו מתייחס אחריו, וגם יתכן לומר על תלמוד בן, כמו שנקראו תלמידי הנביאים בני הנביאים (מלכים ב' ב ג), וכמו את הנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה, עיין סנהדרין צ"ט ע"ב). והנה על יצחק נאמר בן אברהם, וגם הולידו, וכל אחד מורה דבר מיוחד, דהלא מי שהוא בן באמת וגם הוא צדיק אף שאינו ממלא מקום אביו, יכול להקרא בן, רק באם שהוא ההיפך לא יתכן לומר בן. מה שאין כן אחר לא יתכן לומר בן רק אם דומה לו, כמו שמצינו באלישע שאמר אבי לאליהו (מלכים ב' ב יב). והנה גבי ישמעאל נאמר בן אברהם לבד על דרך הראשון, לפי שאף שעשה תשובה, לא היה ממלא מקום אברהם ממש, מה שאין כן יצחק שהיה ממלא מקום אברהם ממש, על כן נקרא בן אברהם לא מצד שהיה בנו לבד, וכדי להורות על זה שלא נטעה לומר כפשוטו וסימנא יהיב באיזה יצחק מדבר וכמו שהיה בישמעאל, לכך אמר אברהם הוליד וגו', ומזה ידענו דמקודם לא משתעי מכח הלידה, רק שמתייחס אחריו במעשיו כנ"ל, (ועיין בכלי יקר שדרך גם כן בנתיב כזה). ובזה יובנו דברי רש"י שכתב ואלה תולדות יצחק בן אברהם, יעקב ועשו האמורים בפרשה. דלכאורה מאי בעי בזה. ולפי מ"ש יובן, דרוצה לתרץ למה לא אמר אלה בני יצחק, לזה מפרש שהם יעקב ועשו האמורים בפרשה, ומשום עשו צריך לומר תולדות כנ"ל.
1
ב׳או יאמר על כפל לשון בן אברהם, אברהם הוליד (בראשית כה יט). ועיין בכלי יקר מה שדקדק בזה, למה אמר הוליד בלשון הפעיל, ולא ילד, כמו וכנען ילד (בראשית י טו). ותירץ שהכונה בזה שאברהם גרם ליצחק שיהיה לו בנים וזרע, לפי שנאמר (בראשית כה כא) ויעתר יצחק לה' וגו', וכתיב ויעתר לו ה', משמע לו ולא לה לפי שאינו דומה תפילת צדיק וכו' (יבמות ס"ד ע"א). ולפי זה מצד היותו בן לצדיק, על כן עמד לו זכותו, עד כאן. ואני להוסיף נופך באתי, כי לפי דבריו איכפל קרא להשמיענו פעמים כאן ובויעתר לו דבר אחד. והנ"ל בזה, ומקודם נקדים לבאר הפסוק ויעתר לו ה' ותהר רבקה אשתו על דרך הפשוט, על פי מה דאיתא בגמרא יבמות דף ס"ד ע"א יצחק אבינו עקר היה וכו', שם ויעתר להם מבעיא ליה. והנ"ל בזה על פי מה שפירשתי בפסוק (תהלים מ ב) קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי. על פי שפירשתי אמרם (ברכות ל"א ע"א) המתפלל צריך שיכוין לבו לשמים, (ר"ל לדבר הנוגע לכבוד שמים ולא להנוגע לטובת עצמו כלל והבן), (אר"י) [אבא שאול אומר] סימן לדבר תכין לבם וכו' (תהלים י יז). על פי מ"ש (ב"ק צ"ב ע"א) המתפלל על חבירו והוא צריך לאותה דבר, הוא נענה תחילה. (והכי פירושא דקרא קוה קויתי ה', ר"ל כוונתי לא היה רק בדבר הנוגע בה' לבדו, ולא חשבתי הנאת עצמי כלל, ועל ידי זה ויט אלי וישמע שועתי, היינו מה שנוגע לי לעצמי, והבן). ועל פי זה יתפרש גם כאן הוא התפלל, כי עקרה היא כמפורש בתורה הק', וגם הוא עצמו היה נצרך לדבר, על כן ויעתר לו מקודם דהוא נענה תחילה, ואחר כך ותהר וגו', כנ"ל על דרך הפשוט. ונקדים עוד הא דאיתא במדרש פרשת לך (ב"ר ל"ט י"א) ואעשך לגוי גדול (בראשית יב ב), א"ל ומנח לא העמדת שבעים אומות, א"ל אותה אומה דכתיב בה (דברים ד ז) כי מי גוי גדול, אני מעמיד ממך, אמר ר' ברכיה ואשימך אין כתיב כאן אלא ואעשך, משאני עושה אותך כבריה חדשה, אתה פרה ורבה. ועיין בנזר הקודש שמפרש דקשיא ליה דאכתי מה רבותא דאברהם, הלא אותה אומה שכתוב בה מי גוי גדול, הוא גם כן מזרע נח, שהרי גם הוא מבני נח. לזה אמר משאני עושה אותך כבריה חדשה אתה מוליד, ואם כן ממילא לא באנו כלל משורש זרע נח, שהרי אברהם לא היה לו כח להוליד את יצחק מכח הגוף הבא מבני נח, עד אחר שנעשה כבריה חדשה, לפיכך אנו מכונים בשם בני אברהם ולא בני נח, עד כאן דבריו עיין שם. ואם כן לפי זה אם עקר היה, אין לייחס הזרע לאברהם, ורק מפני שאברהם בזכותו הוליד את יצחק, נתייחס שפיר שלו. והנה י"ל דלא התפלל יצחק על עצמו, דהובטח על הבטחת כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ואם כן ודאי שפיר נתייחס הזרע לאברהם כנ"ל. וז"ש ואלה תולדות יצחק בן אברהם, כלומר שמתייחס הזרע לאברהם הגם שעקר היה, כי אברהם הוליד את יצחק וזכותו גרם לו ששמע אל את תפילתו, כי (בראשית כה כ) ויהי יצחק וגו' ויעתר לו דייקא, והבן. עוד יתכוין ואלה תולדות יצחק בן אברהם אברהם הוליד וגו'. על דרך שכתבתי לפסוק כי ביצחק יקרא לך זרע, כי עיקר תולדותיהן של צדיקים מעשיהם הטובים (ב"ר ל' ו'). והנה כבר כתבתי בפרשת העקדה (בפסוק והאלקים ניסה את אברהם), להוציא מדעת הראב"ע שכתב שנעקד יצחק שלא מרצונו, עיין שם בארוכה. והיינו דאשמועינן כאן ואלה תולדות יצחק, הך גופא שאברהם הוליד את יצחק, דהיינו העקדה שעקד את יצחק דהוא עיקר ההולדה של אברהם, היא גופיה תולדות יצחק, לפי שפשט צוארו על גבי המזבח ברצונו, והבן.
2
ג׳או יאמר על דרך זה ואלה תולדות יצחק וגו' (בראשית כה יט). דעיקר התולדה של יצחק הוא רק מה שאברהם הולידו, ר"ל שזיכה אותו למצוה רבה כזו דהיינו העקדה והבן, ומקודם סיפר מתולדה הרוחני, ואחר כך התחיל לספר מתולדותיו הגשמי (בראשית כה כ) ויהי יצחק בן ארבעים שנה וגו', והבן.
3
ד׳ואלה תולדות יצחק בן אברהם (בראשית כה יט). פירש רש"י (ד"ה ואלה) יעקב ועשו האמורים בפרשה. כבר כתבנו מה בעי בזה. ועוד נ"ל על פי שנחלקו רבי ישמעאל ורבי עקיבא בפסוק (במדבר ה כח) ונקתה ונזרעה זרע (סוטה דף כ"ו.). והנה ידוע (עירובין מ"ו ע"ב) דהלכה כר' עקיבא מחבירו שאם היתה עקרה נפקדת. והנה איתא במדרש (ב"ר נ"ג ו') גבי שרה דאף בלא שתיה כיון שנחשדה על מגן, ראוי להיות ונקתה וגו'. אבל מסתבר דוקא בראויה לשתיה, דכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת בו (יבמות ק"ד ע"ב). והנה איתא במדרש (ילקו"ש רמז ק"ט) דאף רבקה נחשדה מאליעזר, וכבר כתבתי במדרש (ב"ר ס' י') על הפסוק (בראשית כד נ) מה' יצא הדבר, שנתקדשה רבקה תיכף בהצמידים, ואם כן היתה ארוסה. והנה איתא במסכת קדושין (כ"ז ע"ב, במדבר ה כב) אמן שלא שטיתי ארוסה, אם כן ראוי להתקיים בה ונזרעה זרע, ולמה היה צריך לתפילת יצחק. והיינו דכתיב (בראשית כה כא) ויעתר יצחק וגו', וקשה ויעתר למה, לזה אמר כי עקרה היא, ר"ל בעצמותה דהיינו איילנות שהיא מבטן אמה, ולא מניעה מחמת דבר אחר, ואם כן אינה בכלל שתיה כדברי רשב"א דאיילנות אינה שותה ואינה בכלל ונקתה וגו', לכך היה צריך לתפילה, לכך ויעתר לו דייקא ולא מחמת ונקתה וגו', והבן. והנה רבקה חשבה כיון שראתה שלא הרתה עד שהתפלל יצחק, חשבה דהלכה היא כסברת רבי ישמעאל שתלד בריוח ולא בצער, ולכך כאשר ויתרוצצו ותלך לדרוש וגו', ותאמר אם כן למה זה אנכי נחשדתי על מגן, והיכן שכרי. והיה התשובה שני גוים בבטנך, דהיינו שאם יולדת אחד יולדת שנים. והנה גוף הדבר שני גוים וגו' היה ברוח הקודש, אבל שפטו כי בזה מתקיים הפסוק ונזרעה, כיון שהועיל בתפילתו שתלד שנים, אבל האמת הוא כדעת יצחק כיון שהיתה איילנות אינה בכלל זה. והיינו דברי רש"י אלה תולדות יצחק יעקב ועשו האמורים בפרשה, ששניהם הוליד יצחק, ולא אחד מצדה מחמת הפסוק ונקתה וגו', כנ"ל.
4
ה׳אברהם הוליד את יצחק (בראשית כה יט). פירש רש"י (ד"ה אברהם) הוזקק לומר כן, לפי שהיו ליצני הדור אומרים מאבימלך נתעברה שרה וכו', עיין שם. והנה נ"ל לתת טעם על שהיה חשד בלידת יצחק, על פי שכתב הרמ"ע בתשובותיו סימן קי"א הטעם שספרו של אדם הראשון לא הכשירו לשמואל לסמיכה, מדכתיב בהו בסנהדרין ומום אין בך (שיר השירים ד ז), ושמואל בבטן לקה עם אמו בבית דין משום חשד, אף על פי שהיה כשר ואמו כשרה. וידוע דבצדיקים גמורים השי"ת מתלבש בהם ומנהיגים את העולם במדתו בבית דין של מעלה, והיה מרחמי השי"ת שלא יכלה עולמו (במדתו של יצחק), על כן התנהג על פי אברהם בחינת חסד, וחי עד שנעשה יעקב בן י"ג שנה שיצא מכלל קטן וראוי לדון, ובו ביום מת אברהם, והבן.
5
ו׳ויהי יצחק וגו' אחות לבן הארמי לו לאשה (בראשית כה כ), ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא וגו' (בראשית כה כא), ויתרוצצו וגו' ותאמר אם כן למה זה אנכי (בראשית כה כב), ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך וגו' (בראשית כה כג). יל"ד טובא. (א), הקישור אינו מובן. (ב), אחות לבן מה מלמדני בזה, ועיין רש"י (ד"ה בת). (ג), כי עקרה היא מה בא ללמדנו, היה לו לומר כי לא ילדה יהיה באיזה אופן שיהיה, ולשון עקרה משמע בטבעה מעת הולדה, ועיין מ"ש למעלה בזה. (ד), אם כן למה זה אנכי אינו מובן. והנ"ל בזה, בהקדים מה דנ"ל לפרש הא דאיתא בברכות דף י' (ע"א) א"ל האי צדוקי לברוריה כתיב (ישעיה נד א) רני עקרה לא ילדה, משום דלא ילדה רני. א"ל שטיא שפיל לסיפא דקרא דכתיב כי רבים בני שוממה וגו', אלא מאי רני עקרה לא ילדה, רני כנסת ישראל דלא ילדה בנים לגיהנם כותייכי. ונ"ל ביאור הדברים על פי מ"ש באבני שוהם פרשת ויקהל סימן ב' על מדרש רות, ועיקר דבריו בשם אבן שואב, דלכך היו אמותינו עקרות מפני שאחיהון רשעים היו ורוב בנים הולכין אחר אחי האם (ב"ב ק"י ע"א), אך זה כשהלידה היא על פי טבע בכח הגוף, אבל כאן שהיו אמותינו עקרות, ובכח הגוף לא היה להם לידה כלל רק על פי נס, שוב אין הולכין אחר אחי האם. ועיין מ"ש הנזר הקודש במדרש רבה פרשת לך (ב"ר ל"ט י"א) בפסוק (בראשית יב ב) ואעשך לגוי גדול, דמהאי טעמא אנו יוצאים מכלל בני נח ונקראים בני אברהם הובא בדברינו למעלה. והנה כל כנסת ישראל נבנה על ידי העקרות, והיינו רני עקרה וגו' שלא ילדה בנים לגיהנם כותייכי דייקא, ולכך יש לרנן על עקרותה, ודו"ק.
6
ז׳והנה אמרו רז"ל (ברכות י' ע"א) גבי חזקיה שלא רצה לישא אשה, משום דחזא דנפיק מינה בני דלא מעלי, אך הנביא אמר לו כי לא טוב עשה כי מה דמפקד אבעיא ליה למעבד, ומה דניחא קמיה קב"ה לעבד, עד כאן. על כל פנים נשמע מזה דמי שעלול לבנים שאינם הגונים, אם נמנע מהוליד, אין לו לבקש רחמים על זה כי ההעדר טוב מן הווייתו. ואם כן לכאורה קשה על מה שהתפלל יצחק על רבקה שתלד, הלא היא אחות לבן ורוב בנים הולכים אחר אחי האם. והתירוץ לזה כי היתה עקרה בטבעה מרחם אמה וליכא למיחש להכי וכמ"ש. ואם כן הכי פירושא דקרא אחות לבן הארמי, וידוע דרוב בנים אחר אחי האם, ואף על פי כן ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כפירוש הרשב"ם בשביל אשתו, וקשה למה התפלל, לזה אמר כי עקרה היא ואזיל החשש הנ"ל, והנה אם האשה יולדת בטבע, אם כן היא בכלל כל הנשים שבעולם ואינה מתייחדת מכל שאר הנשים, מה שאין כן עקרה בטבעה שנפקדה, היא מתייחדת מיתר הנשים. וזה שאמר הכתוב ויתרוצצו הבנים בקרבה, כפירוש רש"י (ד"ה ויתרוצצו) כשהיתה עוברת על פתחי תורה יעקב מפרכס, ועל פתחי עבודה זרה עשו מפרכס, ותאמר אם כן למה זה אנכי, כלומר אם כן שמפרכס על בתי עבודה זרה, אם כן הרי הוא כאחי לבן, למה זה אנכי נתייחדתי משאר נשים להיות עקרה עד שהוצרכתי להתפלל על הריון, ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך וגו' ואחד מהם צדיק, ולכך היתה עקרה, ודו"ק כי נכון בס"ד.
7
ח׳ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא וגו' (בראשית כה כא) כל הענין. הנה הפשוט של לנוכח אשתו, הוא בשביל אשתו כמו שפירוש הרשב"ם, ועל פי זה יתבאר דהנה ביבמות דף ס"ד ע"ב מקשה על הא דקיימא לן שהה עמה עשר שנים ולא ילדה, יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה, ודילמא איהי לא זכיא, (פירש רש"י ולא תטול כתובה), ומשני כיון דלא מפקדה איהי אפריה ורביה לא מיענשה, ור"ל לכך תלינן דהוא לא זכה, עכ"ל הגמרא. והמובן מזה דזה שייך בספק השקול תלינן בו מטעם הנ"ל, מה שאין כן כשידוע דהיא ממנה וזה ברור. והנה איתא בדף (יבמות) ס"ה ע"ב הפילה וחזרה והפילה, הוחזק לנפלין, פירש רש"י יוציא ויתן כתובה שמא לא זכה להבנות ממנה. וממילא מובן דאם גם בזה ידוע שהיא ממנה, אין לה כתובה. ועל פי זה יתבאר ויעתר יצחק לנוכח אשתו, היינו בשביל אשתו דייקא, וקשה הלא תלינן בדידיה והוי בשביל עצמו, לזה אמר כי עקרה היא, דידוע היה להם דהיא עקרה, דהא אפשר שידעו כמבואר ביבמות ס"ה ע"א היא אמרה מיניה והוא אמר מינה, דשם אמר דהיא נאמנת, דהיא קים לה ביורה כחץ, איהו לא קים ליה. ולכאורה קשה לא יהיה אלא ברי ושמא, הא קיימא לן כר' נחמן ורבי יוחנן בכתובות י"ב ע"ב דהמוציא מחבירו עליו הראיה. וי"ל דכיון דדחינן ברי שלו, אם כן הדרינן לכללן דמסתמא תלינן בדידיה והבן, אם כן כשיודעים שניהם ומודים (דמנה) [דממנה], פשוט דאין לה כתובה. ויעתר לו וגו' ויתרוצצו הבנים בקרבה שהיו מפרכסין לצאת כפירוש רש"י, וסברה שהתפילה הועילה שתוכל להתעבר, אבל לא שתגמור הריונה ומשכלת היא, לכך אמרה אם כן למה זה אנכי, ר"ל הנס הנעשה בי למה, כי היא לתכלית בלי הועיל כי מפלת ועקרה דינן שוה, ותלך לדרוש את ה' מה זה כי לא עביד קב"ה ניסא למגנא (ברכות נ"ח ע"א). ויאמר ה' לה לא תפיל, ומה שמתרוצצין הוא כי שני גוים בבטנך ומריבין בנחלת שני עולמות (ילקו"ש רמז ק"י), והבן.
8
ט׳או יאמר ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו כי עקרה היא (בראשית כה כא), וכל הענין וידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה כו), ויאהב יצחק את עשו ורבקה אוהבת את יעקב וגו' (בראשית כה כח). והנה הדקדוקים והקושיות רבו כמו רבו למעלה. וגם לבאר הטעם וידו אוחזת בעקב עשו, עיין רש"י (ד"ה ואחרי) משל לשפופרת וכו'. והקשו אם כן בכל תאומים יהיה אחרון הבכור. והנ"ל בכל זה, ומקודם נראה לפרש הפסוק ויעתר וגו', דרשב"ם פירש לנוכח בשביל אשתו עיין שם, וידוע מאמר רז"ל (יבמות ס"ד ע"א) יצחק אבינו עקר היה, והנה אמרו רז"ל (ברכות דף יו"ד ע"ב) כל התולה בזכות עצמו הקב"ה תולה לו בזכות אחרים, והתולה בזכות אחרים הקב"ה תולה לו בזכות עצמו. והנה דרך הצדיקים שמקטינין עצמן בעיניהם ומגדילים את זולתם, והנה יצחק לא חישב עצמו לצדיק, אבל את רבקה חשב לצדיקת, שכן כתיב (בראשית כד סז) ויביאה האהלה שרה אמו, ועיין במגלה עמוקות פרשת חיי שרה דר"ל שרה אמו ממש, וכמו שפירש רש"י גם כן (ד"ה האהלה) כשבאת רבקה שחזר הכל. אם כן כל תפילתו היה אף שהוא אינו כדאי להעשות לו נס, יעשה בשבילה. והיינו ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו בשביל אשתו, כי עקרה היא, ר"ל אף שהוא אינו כדאי, מכל מקום הרי עקרה היא והיא צדיקת. או יאמר כי עקרה היא בטבעה וצריכה לנס, והוא אינו כדאי לנס לפי דעתו.
9
י׳עוד ירמוז במ"ש כי עקרה הוא (בראשית כה כא). כי מבואר במסכת יבמות (דף ס"ה ע"ב) האיש מצווה על פריה ורביה ולא האשה, ושם דאמר לה לא מפקדת, והשיבה ולא בעי האי איתתא חוטרא לידה ומרה לקבורה. ובפוסקים מבואר דאשה מצווה על שבת (ישעיה מה יח), אך ההפרש שבין איש לאשה דעת לנבון נקל דאיש מצווה אינו יוצא רק באם יש לו שני זכרים לבית שמאי, או זכר ונקבה לבית הלל (יבמות ס"א ע"ב), אבל באשה משום חוטרא וכו', או משום שבת, די בבן אחד, והבן. וזה אמרו שהיא היה מתפלל רק בשביל רבקה שהיא צדיקת וכדאי לנס, אבל בשביל עצמו לא מלאו לבו להתפלל לרוב שפלותו בעיניו, אך אליה וקוץ בה, הא היא לא מפקדת, לזה אמר כי עקרה, דהתינח אם היה לה ולד אבל לא כפי הצורך לקיום המצוה, אז לא היה יכול להתפלל עבורה דלא מפקדה, אבל כיון דעקרה הוא, התפלל רק בשבילה דהא מכל מקום בעי חוטרא וכו', וגם לדעת קצת פוסקים מצווה על שבת. ובזה הונח לנו דלאחר שגדלו יעקב ועשו, שוב לא התפלל על הבת על כל פנים אף דקיימא לן כבית הלל, משום דכבר אין לה צורך, ובשביל עצמו לא מלאו לבו להתפלל על נס שלא היה בטבעם כלל להוליד. וי"ל גם כן באופן אחר, דלעתיד יהיה כבית שמאי כי כן הוא באור תורה, וקודם מתן תורה השיג' רק באור תורה, לזה ויעתר לו ה', כי כל התולה בזכות אחרים תולין לו בזכות עצמו כאמרם ז"ל (ברכות י' ע"ב). וי"ל גם כן דלכך הקדים הפסוק לומר (בראשית כה כ) רבקה בת בתואל וגו', שלכך נחשבת היא בעיניו שכל צדקתה היא מעצמה, מה שאין כן הוא שזה שיש לו אינו שלו, שבן אברהם הוא ומעשה אביו בידו, כך חישב בדעתו לכך התפלל רק שיעשה ה' עבורה, אבל באמת ויעתר לו ה', ר"ל לו מצד עצמו ולא מכח זכות אברהם, וכמו שפירשו במה דאנן אומרים אלהי אברהם אלהי יצחק, דהיינו שכל אחד ואחד קבל עליו עול מלכות שמים מעצמותו, ולא מפני מעשה אבותיו בידו. ובזה נתיישב הקושיא שעל הטור או"ח (בסימן נ"ג) שכתב לענין שליח ציבור דאם הוא ממשפחה בזויה והיא צדיק, טוב לקרב מזרע הרחוקים, מהא דאמר בש"ס (יבמות ס"ד ע"א) אהא דכתיב ויעתר לו, לפי שאינו דומה תפילת צדיק בן צדיק וכו', ועיין מ"ש בט"ז שם (ס"ק). ולפי מ"ש י"ל דהטעם של הטור דהוא דצדיק בן רשע הוא צדיק מצד עצמו, אבל צדיק בן צדיק והוא צדיק מצד עצמו, ודאי עדיף טפי. או י"ל דהטעם הוא משום שבן רשע מסתמא היא עניו טפי, אבל כשבן צדיק הוא עניו על ידי צדקת אביו כמ"ש ביצחק, ודאי עדיף טפי, והבן. ונחזור לענינינו דודאי על כל פנים מקבלין תפילת צדיק בן רשע גם כן וכמ"ש הטור. והנה אף דכתבנו דכאן מעלתו יותר גדולה, מכל מקום לא נגרע מעלתה משאר צדיק בן רשע, ואם כן אף שהוא מקודם להשמע, מכל מקום מהיכי תיתי נאמר ולא לה כלל, וח"ו שתפילתה חזרה ריקם. על כן נ"ל דהא באור החיים פירש ויעתר לו ותהר וגו', ולא נאמר וידע, לפי שתפילתו היה בתוך שלשה ימים שתקלוט (ברכות ס"ד ע"א), עד כאן דבריו. והנה אמרו רז"ל (ויק"ר י' ה') תפילה עושה מחצה, והנה הוא התפלל שתקלוט הזרע, והיא התפללה גם כן שתקלוט, והוא נענה תחילה ותפילה עושה מחצה, ובודאי נענה על קליטת הטוב כי הרע למה, ואחר כך על ידי תפילתה נקלט החצי האחר דהיינו קליטת הרע, כי ברית כרותה שתפילת צדיק אינו חוזר ריקם. והיינו ויעתר יצחק וגו' לנוכח אשתו, כפירוש רש"י (ד"ה לנכח) זה עומד ומתפלל בזוית זה וכו' ששניהם התפללו, ויעתר לו ה' כפירוש רש"י (ד"ה ויעתר) שאינו דומה וכו', לכך הוא נענה תחילה ונגמר הטוב, על כן ויעתר לו ה' דייקא ולא לה, כי אין הקב"ה מייחד שמו על הרעה (ב"ר ג' ו'). וזה שפירש רש"י ויעתר לו ולא לה, לפי שאינו דומה וכו' לפיכך לו ולא לה, שתמהו הכל על זה שמסיים לפיכך וכו' דהוא שפת יתר לכאורה. ולפי מ"ש יובן, דאף דראוי להקדים צדיק בן צדיק, מכל מקום למה לא לה לגמרי. אלא דכיון דהוא נענה תחילה על הקליטה ובודאי הטוב נקלט, אם כן ממילא לא לה, ר"ל דלדידה לא אמרינן ויעתר לה ה' דאינו מייחד שמו על הרעה, והיינו דברי רש"י לפי שאינו דומה וכו', אף דזה אינו להקדים, מכל מקום לפיכך ממילא לו ולא לה, והבן. וגם י"ל כך לדרך הראשון, כי הוא התפלל רק בשבילה, אם כן די בבן אחד, אבל היא התפללה ההיפך דהיינו עבורו, שהיא התפללה רק עבורו ולא חשבה עצמה לכלום, רק אותו החזיקה לצדיק גמור, והיינו גם כן לנוכח ר"ל לנגדה, והבן. ואם כן לפי תפילתה צריך שני זכרים, דהא הוא מצווה וקודם מתן תורה הוי כבית שמאי כמ"ש, דהא בן נח אינו מצווה על פריה ורביה והוי קודם מתן תורה עיין בסנהדרין (דף נ"ו:). לכך ויעתר לו ה' כנ"ל, כי אין הקב"ה מיחד שמו על הרעה (ב"ר ג' ו'), והבן. ולכך (בראשית כה כו) וידו אוחזת בעקב עשו כדין, כי תמיד נקלטים שניהם כאחד מסתמא ותולה רק בלידה, אבל כאן הרי הוא נקלט ראשון מטעם האמור, ויתרוצצו כפירוש רש"י, מזה הבינה האמת כאשר הוא, ותאמר אם כן למה זה אנכי, ר"ל למה אנכי התפללתי כפירוש רש"י, דאלו לא התפללה היא רק יצחק לבד, לא היה נקלט רק הצדיק והבן, ותלך לדרוש מה יהיה בסופה אם גם מהרע יצא דבר טוב, ויאמר ה' לה שנים גוים בבטנך, גיים כתיב אלו אנטינינס ורבי (ברכות נ"ז ע"ב), ר"ל שמכל מקום גם ממנו יצא איזה דבר טוב, וגם אל תצטער בצערו של צדיק שיהיה לו מהרשע שבא על ידי תפילתה, כי לבסוף ורב יעבוד צעיר ויש בו צורך להשתמשות, על דרך שאמר ברוך שברא כל אלו לשמשני (ברכות נ"ח ע"א) והבן. ועל כן ורבקה אוהבת את יעקב, כי ידעה כי הוא הטוב והוא הבכור באמת, על כן מסרה נפשה שיהיה לו הבכורה שלא יפסד בהגרמת תפילתה. אבל יצחק שלא ידע מזה כלום ולא מהרציצה, אהב את עשו בנו הבכור כדין תורה שהבכור חשוב יותר, ועל כן אמרה רבקה עלי קללתך בני (בראשית כז יג), ר"ל אם יקללוך, עלי תבא שאני הגורם לזה. ועל פי דרכי אתי שפיר נמי מה דאמר עשו הכי קרא שמו יעקב וגו' (בראשית כז לו), כי על ידי קריאת שם שהוא לזכר על אחיזת עקב, ידע עכשיו מה שאירע בשעת הלידה, ומזה ידע כי הוא הבכור לקליטה, על כן ויעקבנו זה וגו'. וכשמוע יצחק זאת אמר גם ברוך יהיה (בראשית כז לג), כיון שהוא הבכור כדברי המדרש תנחומא (תולדות סי' י"א), והבן.
10
י״אבירושלמי (הובא בעטרת שלמה ריש פרשה זו) א"ר בון יצחק אבינו עקר היה, מחלפת שיטה דר' בון, דאמר ר' בון פרה אדומה נלקחת מן הגוי, עד כאן. והוא פלאי. והנ"ל דהנה בע"א (דף כ"ג.) איתא פרת חטאת, ר' אליעזר אומר אינה נקחת מן הנכרי, וחכמים מתירין. ושם (ע"ז) בדף כ"ד (ע"א) וכן היה רבי אליעזר פוסל בכל הקרבנות. עוד שם מאי אהדרו ליה חברוהו לרבי אליעזר כל צאן קדר יקבצו לך (ישעיה ס ז), ורבי אליעזר כולם גרים גרורים, עיין רש"י (ד"ה כל), (ועיין תוספות יבמות כ"ד ע"ב ד"ה לא בימי דוד וכו'). ומקשה דלמה מע"א הוא דהדרי בהו, ומשני לעבדו שכם אחד כתיב (צפניה ג ט), עכ"ל הגמרא שם. והנה קשה רבנן מ"ט, ועל כרחך צריך לומר דרבנן סברי דשכם אחד נמי לענין ע"א הוא, אבל לא לענין שאר תורה ומצוה, וקשה מי מכריח לרבנן לדוחק זה, הלא ודאי לעבדו שכם אחד משמע טפי כמשמעו. ועל כרחך צריך לומר דרבנן קשה להו דאם כולם גרים גרורים אף דאין מקבלין אותם, אם כן למה חשיבי ישראל טפי מגרים, כמו שנלמד מקרא במסכת קדושין (דף ע"א ע"ב) מעלה יתירה יש בין ישראל לגרים וכו', הלא צדיק בן רשע חשוב טפי כסברת הטור באו"ח (סימן נ"ג) בשליח ציבור דיש לקרב הרחוקים, אלא על כרחך צריך לומר דרק מע"א הדרי בהו, ומוכח שפיר דלוקחין פרה אדומה וקרבנות מהם. והנה לפי זה תולה הפלוגתא דרבי אליעזר ורבנן אם צדיק בן רשע חשוב טפי, או צדיק בן צדיק. והנה ביבמות שם (דף ס"ד.) אהא דאמר ר' יצחק יצחק אבינו עקר היה, פריך אי הכי (בראשית כה כא) ויעתר להם מבעיא ליה, ועיין שם פירוש רש"י (ד"ה ויעתר) דבלא דברי ר' יצחק לא קשה מידי. ועל זה משני הש"ס אינו דומה תפלת צדיק וכו', והיינו דלא כהטור. ועל פי זה מבואר הירושלמי הנ"ל דהנה ר' בון אמר יצחק אבינו עקר היה, אם כן קשה להם מבעיא, ועל כרחך צריך לומר כתירוץ הגמרא לפי שאינו דומה וכו', ועל זה אמר מחלפה שיטתיה דר' בון דאמר פרה אדומה נקחת מן הנכרים, דמזה מוכח דסובר דאדרבה צדיק בן רשע חשוב טפי, כמ"ש בחברוהו דרבי אליעזר, והבן. והשתא נתיישב הקושיא על הטור או"ח בסימן נ"ג מהא דאינו דומה תפלת צדיק בן צדיק וכו', דכיון דקיימא לן כרבנן דרבי אליעזר בפרת חטאת דודאי הלכה כרבים, וכמו שפסק הרמב"ם (בפרק א' מהלכות פרה אדומה הלכה ז'), אם כן על כרחך דלא קיימא לן כהא דר' יצחק הנ"ל, והא דקשה אם כן דיצחק לא הוה עקר לילף מיצחק, על כרחך צריך לומר דרבקה בת ג' שנים היתה כשנשאה כדעת המדרש (סדר עולם רבה פ"א), ועיין שם ביבמות ס"ד ע"א בתוספת ד"ה ולילף מיצחק ודו"ק, ועיין בתוספות יבמות שם דף מ"א ע"ב ד"ה וכן הוא אומר, עיין שם ודו"ק, ועיין במ"ש זקני מהרש"א ז"ל ביבמות דף ס"ד ע"א על קושית הגמרא להם מבעיא, ודפח"ח. והנה לפי זה קשה על רש"י בנימוקי החומש, דמתחילה פירש על הפסוק (בראשית כה כ) ויהי יצחק בן ארבעים שנה, שהמתין לה עד שהיתה בת ג' ונשאה, ואחר כך פירש על (בראשית כה כא) ויעתר לו ולא לה, שאינו דומה וכו', ואם כן מזכי שטרא לבי תרי, דאם סובר בת ג' היתה, אם כן אינו מוכרח לומר דסובר יצחק עקר היה, ובפרט דמבואר להדיא מפירוש רש"י על פסוק (בראשית כה כו) ויהי יצחק בן ששים שנה בלדת אותם (ד"ה בן), עיין שם דלא סבר דיצחק עקר היה, ואם כן לפי זה לא קשה להם מבעיא, ואין צריך לומר לפי שאינו דומה וכו'. ונ"ל דאף דלא סבר יצחק עקר היה, מכל מקום קרוב לפשוטו טפי הוא לפרש זה עומד בזויות זה וכו', משנפרש לנוכח כמו על, רק שקודם שנודע מהתירוץ שאינו דומה וכו', בעל כרחך היה צריך לפרש לנוכח כמו על, מחמת הקושיא דלהם מבעיא, אלולי הא דאמר יצחק אבינו עקר היה, אבל אחר דידעינן מתירוץ זה, ודאי מפרשינן לנוכח זה עומד בזויות זה וכו', אף אם לא נסבור יצחק אבינו עקר היה, דהלא ידוע דדרכו של רש"י לפרש מה שהוא קרוב לפשוטו, ואף אם רש"י סובר כהטור אתי שפיר, דהא הטעם של הטור הוא משום שזה מפציר בתפלה יותר, אם כן ודאי דבזה צדיק בן צדיק עדיף, ודו"ק.
11
י״בעוד ביאור על הירושלמי הנ"ל, כי כבר אמרתי טעם על שהיו אבותינו אברהם ויצחק עקרים, דאי משום שהקב"ה מתאוה לתפילתן של צדיקים (יבמות ס"ד ע"א), די באמהות עקרות, והבן. ועוד יעקב בחיר שבאבות מה טעם לא היה עקר משום טעם זה, והיה די ברחל. ואמרתי דצפה הקב"ה שמאברהם ויצחק יצאו גם ישמעאל ועשו הרשעים, ורצה השי"ת שלא יגן עליהם זכותן, וענין זכות אבות הוא, כי כל תולדותיו הם אצלו בכח, ואם כן כל מה שמסגל מצות ומעשים טובים, תולדותיו מסגלין עמו. על כן היו עקרים בטבע, ואם כן לא היה בהם התולדות בכח הגוף כלל, רק כרגע נעשה להם נס והולידו. אבל ישראל היו בכח נשמתן, כנודע דאברהם ויצחק הם מקור נשמת ישראל. ועל פי זה יובן (ברכות דף ט"ז ע"ב) אין קורין אבות אלא לג', ומה דמשני הגמרא עד כאן חשיבי, טפי לא חשיבי. דהיינו משום דהם שורש נשמות לכל ישראל, והבן. ומבואר להדיא בילקוט חדש דיצחק שורש נשמות לכל ישראל, מה שאין כן ישמעאל ועשו לא היו בהם בכח לא בגוף ולא בנפש כנ"ל. והנה י"ל זכות אבות גם כן כפשוטו, דמשום שהוא אביהם הגין עליהם זכותו, ולפי זה אין חילוק בין היו עקרים קודם אי לא, והבן. והנה זה תולה גם כן בהפלוגתא דסומכוס ורבנן בפרק כיצד הרגל (ב"ק דף י"ז ע"ב) אם כחו כגופו אי לאו, והבן. ועל פי זה נ"ל לבאר הפסוק (בראשית כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע. דקשה הדרש (נדרים ל"א ע"א) ביצחק ולא כל יצחק, מנא ידעינן מי הוא המקצת יצחק אשר יקרא זרע. ולפי מ"ש אתי שפיר, דר"ל אלו שהן במציאות בכח ביצחק, יקרא לך זרע, והבן כי נכון הוא. ולכך יעקב שהיה מטתו שלימה, לא היה עקר. והנה פליגי רבי אליעזר ורבנן בע"ז (דף כ"ד ע"א) דרבי אליעזר סובר כל האסורין לגבי המזבח, ולדותיהן גם כן אסורין, כגון ולד נרבע, מוקצה, ונעבד, ואף דהוי קודם שעיברה, וחכמים מתירין הולדות. ונראה דבהא פליגי, דרבי אליעזר סובר דכל מה שהוא בכח, הוי כמציאות והוי כגופא, וכל מה שנעשה באם, הוי כאלו נעשה בכל תולדות, וחכמים פליגי עליו. והנה אם כבר עיברה, תולה בפלוגתא אם עובר ירך אמו או לאו, עיין שם בגמרא הא דאמר רבא בנרבעת כשהיא מעוברת, כולי עלמא מודים דהולד פסול לגבי המזבח משום דעובר ירך אמו, רק פליגי כשנרבעת או נעבדה קודם שנתעברה, דרבי אליעזר פוסל גם בזה. ויש להבין הטעם, כיון דלא שייך עובר ירך אמו בזה. אלא על כרחך הטעם כמ"ש דכל תולדות שבכח המוליד, הויון כגופו ממש כמ"ש לעיל, וחכמים פליגי על האי סברא כנ"ל, ועיין שם ע"ב בתוס' ד"ה ר' יוחנן, שתירצו דרבי יוחנן לטעמיה דסובר עובר לאו ירך אמו הוא, עיין שם. והיינו אף בשעת עובר, וכל שכן קודם עיבור, והבן. והנה במסכת ע"ז שם (ע"ז כ"ג ע"א) פליגו רבי אליעזר ורבנן, דרבנן סברי פרה אדומה נקחת משל גוי, ורבי אליעזר סובר אין נקחת משל גוי משום דחייש לרביעה. והנה אם נימא טעמיה דרבנן משום דלא חייש לרביעה, אם כן הוא הדין לכל הקרבנות דלוקחין מהן, אבל אם נימא הטעם כמו שרצה הגמרא שם לומר דמשום הנאה פורתא לא מפסיד טובא, אם כן היינו דוקא בפרה אדומה דדמיה יקרים, אבל שאר הקרבנות אין לוקחין. מיהו על זה הטעם קשה גבי פרה נמי ניחוש דלמא רבעה לאמה, או קודם דהוי מיעברה או בשעת עיבורה, ולא שייך טעם הנ"ל, דאכתי לא ידע בבירור דמפסיד טובא, אם כן על כרחך צריך לומר דעובר לאו ירך אמו, ומכל שכן קודם דעיברה לא אמרינן מה שהוא בכח, הוי כאלו יש בפועל עם אמה. והשתא מבואר דאמר ר' בון יצחק אבינו עקר היה, על כרחך מטעם שלא יגין זכותו על עשו, דזכות אבות היינו מטעם דתולדותיו הן בכחו ובגופו, מה שאין כן בהיותו עקר וכמ"ש, אם כן מוחלפת שיטתיה דאמר ר' בון פרה אדומה נקחת משל נכרים, משמע דוקא פרה ולא שאר קרבנות דחיישינן לרביעה, מה שאין כן גבי פרה לא חיישינן לרביעה, דמשום הנאה פורתא לא מפסיד טובא, ואי משום דלמא רבעה לאמה כקושית הגמרא (דף כ"ד ע"א), להא ליכא למיחש דעובר לאו ירך אמו, וכל שכן קודם דעיברה דשרי דמאי דהוי בכח לא אמרינן דהוי כגופו, ולפי זה על כרחך אין הטעם של זכות אבות כמ"ש, רק כפשוט', ואם כן אין חילוק בין היה עקר או לאו, ולמאי עביד קב"ה ניסא למגנא, אם כן דברי ר' בון סותרין אהדדי, והבן.
12
י״גויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי וכו' (בראשית כה כב). כבר כתבנו בזה למעלה כמה פעמים. ועוד יש לפרש, כי היא חשבה מחמת הרציצה, כי ח"ו שניהם רשעים בעלי מחלוקת זורו רשעים מרחם, לכן אמרה בשלמא יצחק מצווה על פריה ורביה, אבל אנכי למה זה היה לי, והיינו אם כן למה זה אנכי, ועל דרך שמפרשין (משלי י א) בן חכם ישמח אב ובן כסיל תוגת אמו דייקא, כי האב מאי דמפקדה בעי למעבד וכו', אבל האם בן כסיל למה הוא לה, כי היא איננה מפקדה אפריה ורביה. והשיבו לה שני גוים וגו' ושני לאומים ממעיך יפרדו זה לרשעו וזה לתומו ואחד מהן צדיק, והבן.
13
י״דועוד יש לפרש על דרך הפשוט, על פי מה שפירש רש"י (ד"ה) ויתרוצצו (בראשית כה כב), כשהיתה עוברת על פתחי תורה יעקב מפרכס לצאת, ועל פתחי עבודה זרה עשו מפרכס, על כן ותאמר אם כן הוא טבע צדיקים וטבע רשעים, למה זה אנכי נתייחדתי בזה, הלא כבר עמדו צדיקים ורשעים בעולם ולא נשמע כזה, לכך ותלך לדרוש וגו'. אך התירוץ לזה על פי סברא, כי זה מקור הקדוש מחצב כל האומה מטתו שלמה קדושה גדולה כל כך ראוי להתלהב, וזה מקור טומאה עתידין לעמוד ממנו כל רשעי ארץ כמעט, ושאני שאר צדיקים ורשעים. וזה ויאמר ה' לה שני גוים בבטנך, והיינו שני מקורות לשני אומות, ודעת לנבון נקל שזה מקור לאומה עליונה קדושה, וזה מקור לאומה טמאה אבי אבות הטומאה, ותו לא קשיא למה זה אנכי, כי הכא שאני וכדאמרן. עוד נראה לפרש אם כן למה זה אנכי (בראשית כה כב). כי הנה שמעתי בחלום (אור ליום י"א טבת) כי אף שיעקב נולד בטוב נוטה לטוב, כאמרם (ב"ר ס"ג ו') שהיה מפרכס בבטן אמו על פתחי בתי כנסיות ובתי מדרשות, ועשו נולד ברע נוטה לרע, כאמרם שהיה מפרכס בבטן אמו על פתחי עבודה זרה, ואם כן לפי זה לכאורה משולל הבחירה כמעט מהם. אך זה היה עיקר פעולת בחירתם על ידי שהיו אחים תאומים בבטן אמם ויש להם התערבות, אם כן עשו בנטותו לרע בחשקת נמרץ, מושך את יעקב עמו, וההיפך ביעקב, ואם כן היה די התחזקות הבחירה בכל אחד שכל אחד עמד בשלו, עד כאן שמעתי בחלום. והנה אף אני בחלומי אז אמרתי לפרש הפסוק במלאכי (א ב-ג) על פי זה אהבתי אתכם אמר ה' ואמרתם במה אהבתנו הלא אח עשו ליעקב ואוהב את יעקב (מלאכי א ג) ואת עשו שנאתי, עד כאן. כי הנה עיקר האהבה נצמח מאבות הקדושים, וכמו שמפרשין בפסוק (דברים י טו) רק באבותיך חשק ה'. והנה מאברהם יצא ישמעאל ומיצחק עשו, רק אב זקן גרם אהבה לישראל. והנה הקושיא במה אהבתנו, כמו במה אדע שאמר אברהם (בראשית טו ח), שדרשו (ב"ר מ"ד י"ד) באיזה זכות. ר"ל כיון שמטבע הטוב להטיב, מאי כולי האי וצדיק מה פעל. ולזה השיב הלא אח עשו ליעקב והיה להם התערבות, ואף על פי כן זה פירש לתומו וזה לרשעו, ומשום זה ואוהב את יעקב ואת עשו שנאתי (עד כאן אמרתי בחלום). והנה לפי זה נראה שכוונה עמוקה הית לו ית' בענין זה, כי אי אפשר לשתול מטע ה' להתפאר, רק על ידי יסוד טוב, ואם כן היה משולל הבחירה וזה גם כן אינו טוב, לכך נולד עשו עמו, והבן. וז"ש הכתוב ויתרוצצו הבנים בקרבה כפירוש רש"י כשהיתה עוברת וכו', ותאמר אם כן שיש בטבעם כך בהיותם במעי אמם, מורה שאין בחירה בהם ואינם ראוים לשכר ועונש, למה זה אנכי, כלומר למה נוצרו בבטן אשה, היה לו להשי"ת לבראם, או לשלוח עיר וקדיש מן שמיא, ולעומתו מכח הסט"א, ותלך לדרוש את ה'. ויאמר ה' לה שני גיים בבטנך, היינו שני מקורות זה מקור קדוש וזה להיפך, ושניהם בבטן מתערבים זה בזה, ושני לאומים ממעיך יפרדו זה לרשעו וזה לתומו, ולאום מלאום וגו', כלומר שכל אחד ואחד שואב מחבירו, על כן יאמץ פירוש יצטרך להתגבר בגבורתו ובחירתו למען יעמוד בשלו, והיינו כמו שפירשתי הלא אח עשו ליעקב וכו', אם כן שניהם בעלי בחירה, שלזה גבורת בחירתו מחמת זה ולזה מחמת זה, והבן כי נכון מאד הוא ומכוון בלשון תורה הק'.
14
ט״וובזה יובן הא דכתיב (בראשית כה כו) וידו אוחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב. וכבר עמדו על זה המפרשים למה אחז בעקבו דוקא. וגם למה נקרא יעקב על שם העקב. ולפי מ"ש יתכן, כי הנה האברבנאל כתב הטעם דלמה כתיב (בראשית כה כד) תומים חסר ולא תאומים, דהוא לרמז שהיו שני העוברים תומים ושלמים זה לצדקתו וזה לרשעו, זה צדיק תמים וזה רשע תמים, עד כאן דבריו ודפח"ח. והנה יש להבין לפי דבריו שמהבטן היו תומים זה לצדקו וזה לרשעו, אם כן מה התערבות היה להם שיהיה הבחירה חפשית בשניהם. אך הנה ידוע מה שפירש מהרש"א בחידושי אגדות (מגילה י"א ע"א) על הפסוק (תהלים קכד א) לולי ה' שהיה לנו וכו', עיין שם. דהנה עשו נקרא חזיר היער (תהלים פ יד) קליפת חזיר, כמו דאיתא במדרש (ב"ר ס"ג ח') אתון קריתין לחזירתכון שם וכו'. ולפירושי יומתק מאד הא דאמר המדרש בלשון הזה דוקא בפסוק הזה, דהנה יש בו סימן טומאה בפיו וסימן טהרה ברגל, והוא מהתערבות של יעקב, ועל כן יעקב נאחז בו שם, והוא גם כן מזיק לו קצת משם, כדכתיב (דניאל ז ז) ושארה רפסה (וכפירוש מהרש"א שם יובאו דבריו למטה). וזה מפרש הפסוק וידו אוחזת בעקב עשו שהוא סימן הטהרה, על כן יש להם קצת התערבות, על כן ויקרא שמו יעקב כי זה עיקר החשיבות של יעקב, דבלא זה היה מוכרח ולכך נקרא על שם העקב, והבן. לפי שמבואר מזה הפסוק דעשו הוא חזיר, על כן יפה אמר המדרש על ויקרא שמו יעקב הנסמך לו בפסוק זה, אתון קריתון לחזירתכון שם, אף אני קורא לבני בכורי שם כנ"ל.
15
ט״זושני לאומים ממעיך יפרדו (בראשית כה כג). יש לפרש כמו שממעיך יפרדו איזה ראשון ואיזה אחרון, כך יהיה מלכותם וממשלתם, ורב יעבוד צעיר בסוף, ומזה ידעה רבקה כי הצעיר הוא הצדיק, כי ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד (זכריה יד ט).
16
י״ז(א) וידו אוחזת בעקב עשו ויקרא שמו יעקב וגו' (בראשית כה כו). יש לפרש כי עקב לשון רמיה, כמו שמפורש במאמר עשו לקמן (בראשית כז לו), והנה עשו ברמאותו שרימה את אביו ועוררו לברכו, ונטל יעקב אותה הברכה, וזה שהיה לרמז על זה וידו אוחזת בעקב עשו, דמה שעשו יעשה במרמה, ידו אוחזת ליטלו, והבן כי נכון הוא בס"ד. או יאמר וידו אוחזת בעקב עשו, כלומר במה שעשו מרמה, גם הוא אחז ברמאות דעם עקש תתפתל (תהלים יח כז), והבן. (ב), עוד יתכן כי ירמוז על הבכורה שלקח מעמו, כנודע מהמדרש (תנדב"א זוטא פי"ט) דהוא חלקו בעולם הבא. וידוע מה שדרשו רז"ל (דב"ר פ"ג א') והיה עקב תשמעון (דברים ז יב), שכרו בעקב. וז"ש וידו אוחזת בעקב עשו, דהיינו הסוף ועקב של עשו דהיינו חלקו בעולם הבא, ידו אוחזת ליטול, על כן קרא שמו יעקב, ואם כן יש בזה נטילת הבכורה וגם הברכות. וזה ממש מאמר עשו הכי קרא שמו יעקב ויעקבני זה פעמים, והיה ראוי לומר ויעקבני פעמים. רק דהכי פירושו ויעקבני זה, ר"ל זה התיבה ויעקבני הוא פעמים, ר"ל שני בחינות, את בכורתי לקח, ופירושו לשון עקב וסוף דשם לא רימה אותו דהרי מכר לו מדעתו, והנה עתה לקח ברכתי, ועקב לשון רמיה והיינו בחינה השנית, והבן כי נכון הוא בס"ד. (ג), עוד יש לפרש וידו אוחזת בעקב עשו, על פי דברי מהרש"א בחידושי אגדות פרק קמא (דמגילה דף י"א ע"א), אהא דכתיב (תהלים קכד ו) ברוך ה' שלא נתנני טרף לשיניהם, על פי מה דראה דניאל ד' חיות סימן לד' מלכיות דרביעי לא מפרש שמה, אלא שצורת שיני ברזל לה ואכלה ומדקה ושארה ברגליה רפסה (דניאל ז ז), שזה סימן למלכות אדום שנדמה לחזיר היער, דכחו בשיניו ואכלה ומדקה בשיניה כל העכו"ם שזהו טומאה לחזיר, ושארה שהוא שארית ישראל, אין לו כח בשיניו רק ברגלים שהוא סימן טהרה לחזיר רפסה, לכן אין לו כח לכלותם. וז"ש ברוך ה' שלא נתנני וגו', שלא נתן לו כח בשיניו לכלותינו, עד כאן דבריו. והנה ידוע כי ידו הוא כינוי לממשלה וכח, כמו ויקח את כל ארצו מידו (במדבר כא כו), היינו מתחת ממשלתו וכחו. והנה ממשלת יעקב יהיה בסוף, ואלו ח"ו היה עשו מכלן בשיניו כשהיו תחת ידו, אם כן לא היה להם ממשלה לעולם, דהרי תחתיו אין להם ממשלה, ומה שעשו אינו מכלן, הוא מפני סימן הטהרה שברגל, כמ"ש מהרש"א כי בישראל רק ברגלים רפסה, אם כן ידו וממשלתו של יעקב נאחז רק בעקב עשו ששם מקום טהרה שלו, והבן.
17
י״ח(ד) עוד י"ל, כי באמת בזמן הגלות היא טובה גדולה שישראל הם שפלים נבזים ובזוים כעפר הנדרס, דאם לא כן ח"ו ויתערבו בגוים וגו' (תהלים קו לה), כמ"ש מהרש"א על נסעה ונלכה וגו' (בראשית לג יב) (חגיגה ה' ע"ב וע"ז ח' ע"ב). וזה לדעתי ביאור הפסוק (דניאל ז ז) ושארה, ר"ל משום זה יש שארית לישראל, משום שברגליה רפסה, שאם היו שרים כמוהם, מאז נשטפו ח"ו. וזה לדעתי ביאור הפסוק (בפרשת בלק, במדבר כג ט) הן עם לבדד ישכון ולא יתערבו, ובגוים ר"ל כשיהיה בין הגוים, לא יתחשב העם הזה ביניהם ויהיו שפלים ונבזים, ועל כן לא יתערבו כנ"ל. והיינו (בראשית כה כו) וידו אוחזת בקדושה, בעקב עשו שברגלים רפסה, על כן לא יתערבו בגוים כנ"ל. ועל פי זה יש לפרש מה שאנו אומרים בברכת המזון כי אם לידך המלאה הפתוחה וגו' שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד, דר"ל שתשפיע בידך המלאה וגו', רק באופן שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד, שלא תהיה השפעה זו סיבה לבושת שהיא לעולם ועד בעולם הנצחי, דלא איעול בכיסופא קמך, ור"ל שמה שידוע לך שעל ידי זה נחטא ונבוש, לא תתן לנו הטוב ההוא, אך תשפיע לנו הטוב באופן שנשבע לחם ונהיה טובים.
18
י״ט(ה) או יאמר וידו אוחזת בעקב עשו (בראשית כה כו). כי אף שרואין לפעמים מדות טובות בבני עשו, כשנרד לסופן ועקבן, יראה הרואה כי אין בהם טוב אמיתי לכבודו ית"ש, רק לגרמייהו היא דעבדין (עיין). וההיפך בבני יעקב אף הגרוע שבהן הוא רק משום שיצרו תוקפו, אבל כשנרד לעומקו וסופן ועקבן, ימצא בו טוב אמיתי וזה אמת. והיינו וידו אוחזת בעקב עשו, דהיינו במקום שכלה עקבו של טובת עשו, אז מתחיל טובת בני יעקב גם להגרוע שבהן, והבן.
19
כ׳ואחרי כן יצא אחיו וגו' (בראשית כה כו). במדרש (ב"ר ס"ג ט') הגמון אחד שאל את רבן גמליאל מי תופס המלכות אחרינו, הביא לו נייר חלק וכתב עליו ואחרי כן יצא אחיו וידו אוחזת בעקב. ונ"ל ביאור הדברים, דעיין בספר בנין אריאל שהוכיח דהוצרך לכתוב בראשי תיבות, לפי שאסור לכתוב פסוק מן התורה על הנייר (שבת ע"ט ע"ב), עיין שם. והנה אם היה מראה לו הפסוק היה אומר כמשמעו, והסופר בא להורות הטעם של קריאת שם יעקב. אך קשה דהיה ראוי לומר תיבה אחת ואחריו, למה לי שני תיבות ואחרי כן, אלא ודאי דבאה התורה לרמז בראשי תיבות, כי ירידה היא לשון רדיה וממשלה, כמו וירדו בדגת הים (בראשית א כו), ובפרט ממשלתו שהיא רק רצועה בישא לרדות עולמו, כמו דאיתא במדרש פרשת חקת שרצה דוד להחרים את כרך גדול, אמר לו הקב"ה צריך הוא לרדות בו את עולמי, עד כאן. וגם רדיה ההיא להם לירידה בסוף, ועל ידי כך לא יהיה שריד, וכעין שפירש רש"י בפסוק וירדו, לא זכה נעשה ירוד. ועל פי זה דר"ת הוא ו' כ' י' א' ו' א' ב', הוא בראשי תיבות. ואחר כלות ירידתו (ר"ל של זה האדמוני הנאמר למעלה), 'אז 'וועד 'אחיו 'באחרונה, ר"ל הוזמן אחיו לגדולה ומלכות באחרונה שלא יופסק, כעין אני ראשון ואני אחרון (ישעיה מד ו). וגם לשון וועד מורה, כי וועד מאז כי סוף מעשה במחשבה תחלה, והבן.
20
כ״אויגדלו הנערים ויהי עשו וגו' ויעקב איש תם וגו' (בראשית כה כז). מכאן עד סוף הסדר יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), איך היה עשו כל כך חכם להרע לרמאות את אביו החכם האמיתי, בשלמא אם היה יושב אוהל ובקרבו ישים ארבו, היה מקום לטעות. אבל כיון שהיה איש שדה נגלה לעין כל, אם כן באיזה נכלים וערמימיות רימה את אביו. (ב), (בראשית כה כח) ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, פשוטו כתרגומו ארי מצידיה הוי אכיל. ולפי העולה על הדעת הדבר יפליא לפי ערך יצחק אבינו עולה תמימה, וגם עשיר גדול לפי פשוטי המקראות, לענין מה הוצרך לציד של עשו, ומה שפירש הראב"ע שירד מנכסיו והעני לעת זקנתו, קשה להולמם דאלו היה כך, לא הוה ליה לקרא לסתום אלא לפרש. וגם הדרש (תנחומא תולדות סי' ח') שהיה צד אותו ומרמהו בדבריו, גם כן תמוה באיזה ענין הטעה אותו וכמ"ש לעיל. (ג), הלא מבואר במסכת קדושין (דף י"ח ע"א) דעשו מומר היה, בהא דמשני ישראל מומר שאני עיין שם, ועובד עבודה זרה היה, דהרי בעודו במעי אמו כשהיתה עוברת על בתי עבודה זרה היה מפרכס לצאת (ב"ר ס"ג ו'), ובודאי זה היה דרכו גם אחר כך, וכן כתב בבעל הטורים יעקב הלך אחר צו את בני ישראל, ועשו הלך אחר צו זה עבודה זרה, וכן כתב רש"י (ד"ה ויגדלו) זה פירש לבית המדרש וזה פירש לעבודה זרה, וקיימא לן (חולין ד' ע"ב) דמומר לעבודה זרה, הוא מומר לכל התורה כולה וכעכו"ם יחשב, אם כן איך אכל יצחק משחיטתו, הלא אפילו אם שחט כהוגן שחיטתו נבלה, וכבר ידענו (ויק"ר ב' י') כי האבות קיימו כל התורה כולה, ובפרט להמבואר ליודעי חן דמי שאוכל משחיטת רשע, פוגם בנפשו כי הוא רק פוגם בשחיטתו ואינו מתקן. ואין לומר דהיינו מפני שהיה סובר שהוא צדיק, דאכתי איך הניחו הקב"ה לאכול מזבחו, הלא קיימא לן אפילו בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן, צדיקים עצמן לא כל שכן, וכדאיתא בפרק קמא (דחולין דף ה' ע"ב). וכבר הקשה האלשיך איך בא לו תקלה לאהוב הרשע. מיהו זה יש ליישב, דכבר מבואר בתוס' שם (ד"ה צדיקים) דדוקא לענין אכילת איסור אמרינן כך דגנאי לצדיק, עיין שם. אבל קושיתי הנ"ל היא בתקפה. (ד), הלא לפי המבואר במדרש איכה (איכ"ר) מאנשי ירושלים מה שהכירו באכילתם הבשר, מבואר דיוכלו להכיר מהות השוחט באכילת הבשר, ובודאי ליצחק כל רז לא אניס ליה, וגם קבל מאברהם כל החכמה שהיו כליותיו נובעין לו חכמה (ב"ר ס"א ב'), ובדידיה כתיב (בראשית כז כז) וירח את ריח בגדיו שהיא מדריגה גדולה, כמבואר בזהר בהאי ינוקא, ואיך לא הכיר את זה. (ה), איך הניחו לו יעקב ורבקה להכשל בזה, ולא גילו את אזניו. (ו), הלעיטני נא מן האדום וגו' כי עיף אנכי (בראשית כה ל), עיין רש"י (ד"ה מן). והנה לעיל פירש רש"י (ד"ה והוא) עיף לשון נופל על רציחה, אם כן למה אמר עשו כן. ועוד מה על כן קרא שמו אדום, וכי בשביל אכילת עדשים יכנה לו שם בזיון שישאר לו לנצח עיין ברשב"ם, והוא מעבירות החמורות. (ז), למה אמר עשו מן האדום, ולא מן העדשים שהיא עיקר שמם, או מנזיד. (ח), איך יעקב אבינו הוציא מפיו אנכי עשו בכורך (בראשית כז יט) שהוא שקר גמור, וגם עשיתי כאשר דברת אלי. ועוד מאי הכפל ויחרד חרדה (בראשית כז לג), היה די לומר ויחרד. (ט), ויהי אך יצא יצא יעקב (בראשית כז ל), שהוא כפל. (י), ויחרד יצחק חרדה גדולה, מה כל החרדה הגדולה הזאת ליצחק עד מאד. והנה פתח דבריו בקצף על הבא מקודם, וסיים בברוך גם ברוך יהיה, ואף שדרשו רז"ל (ב"ר ס"ז ב'), מכל מקום אין מקרא יוצא מידי פשוטו, ויש להבין גם פשט הפשוט. (יא), תיבת הוא הצד ציד מיותר, דהוה ליה למימר מי אפוא הצד ציד. וגם אין לו מובן דהא משמע הידוע, ובאמת לא ידע. (יב), מאי ואוכל מכל, ומאי גם ברוך יהיה. (יג), בא אחיך במרמה (בראשית כז לו), הו"ל בחכמה, ואף שפירשו בחכמה (רש"י ד"ה במרמה), מכל מקום קשה דהא יש להבין מה היה קשה להם שפירשו בחכמה, הלא באמת היה מרמה בדבר. אך עיקר הקושיא על יצחק למה כינהו בשם מגונה, כיון שכבר אמר גם ברוך יהיה והשיג שכך ראוי, אם כן לפי זה לא תירצו כלום דלמה קראו בשם בזיון מרמה, אף שכוונתו חכמה. (יד), למה אמר והיה כאשר תריד (בראשית כז מ). (טו), איך הברכה באה על ידי טעות, ומעשה ומחשבה מתנגדים. והנה כדי לישב כל זה, נקדים דזה היה מההכרח שיתברך יעקב במחשבת עשו וכמבואר בזוהר הקדוש, ועיין באגודת אזוב בקהלת סימן ד' מ"ש הטעם על זה. ועדיין איננו מספיק למשכיל, דהא המעשה בטעות הוי, ועשיה של טעות לאו כלום הוא. והנ"ל בזה, דהנה באמת הברכה לא היה בטעות, כי המחשבה על עשו היה הטעות בחשבו שהוא צדיק, ובאמת יעקב הוא הצדיק, ואם כן אדרבה אם מה שבטעות לאו כלום הוא, אם כן המחשבה והמעשה עולה כאחד והבן, והנה מיושב קושיא הט"ו. והנה זה בודאי שהיה יצחק מכיר באכילת הבשר אם נבלה או כשרה הוא, וכן מהות השוחט, והנה יעקב ורבקה לא רצו להלשין על עשו ולומר דלטוריא על עשו הרשע, וגם כדי שלא לצער את הצדיק, ויודעים היו שלא יועיל אם יוכיחו, והנה סמכו את עצמם שבודאי לא יכשל באיסור כי אין הקב"ה מביא תקלה על ידו. והנה בכיבוד אב יש שני מינים. א', אם מצוה לו. ב', אף אם אין מצוה לו, רק עושה מה שיודע שהוא לו לנחת רוח, וזה יותר גדול. והנה גם עשו ידע שיצחק לא יבא לידי תקלה על ידו, ולא יאכל משחיטתו, וגם שיכיר במהותו על ידי זה, ולזה התחכם הרשע בכל מה שצד לאביו, הביא ליעקב שישחוט לצורך אביו, ויעקב עשה זאת בשביל כבוד אביו אף שלא ידע אביו. והנה יעקב בשחיטתו תיקן הרבה מאד, לפי שהיה איש תם, היינו השלם הגמור בכל השלמות ויכול לתקן בכל המדריגות, וגם יושב אוהלים אהלו של שם ועבר וידע כל הסודות והרזין והכוונות. והנה עשו הביא את זה לאביו, והכיר אביו באכילתו כי השוחט הוא צדיק גדול מאד, וחשב שהוא בעצמו שחטו, על כן חשבו לצדיק גדול מאד והצנע לכת, שמראה עצמו כאיש שדה והוא גדול ואיש אלקים. וז"ש ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו לרמאות רוחו, והפשוט והדרש אחד כדרכי לפרש בכל מקום, ועכשיו מפרש איך היה, ויהי עשו איש שדה איש יודע ציד כפשוטו וגם כמדרשו, על ידי מה, על ידי ויעקב איש תם יושב אהלים שהוא היה הזובח לו כמ"ש, והולך ומספר רשעתו של עשו ויזד יעקב נזיד, פירש רש"י (ד"ה מן) שהיה ביום שמת אברהם, והנה בהרשע הסט"א מדבר מפיו אף שאינו יודע מה שמדבר, דהא מבואר (ב"ב ט"ז ע"ב) כי מיתת אברהם היה על ידי עשו, שנתקצרו שנותיו כדי שלא יראה אותו יוצא לתרבות רעה באותו היום, על כן אמר הלעיטני נא מן האדום, כי ראוי לי שאני הגורם לו כי עיף אנכי ברציחה, והיינו מן שפיכות דמים כפירוש רש"י לעיל, ועל כן מת הזקן כדי שלא יראה אותו בכך והוא הגורם לנזיד הנ"ל, והאדום הוא רומז על שפיכת דמים ששפך דמו של זקן, ולכן ראוי להשאר שמו לנצח אדום, ולא בשביל אכילת עדשים. או יאמר כי עיף אנכי, היינו רציחתו שרצח לזקן, (ואם כן מיושב קושית א' ב' ג' ד' ה' ו' ז'). והנה לפי זה אהבת יצחק לעשו וחשיבותו בעיניו, היה באמת מכח קדושת יעקב, ויעקב ידע כל זה. והנה בפרשת שמות (ד כב) על הפסוק בני בכורי ישראל, פירש רש"י (ד"ה בני) בכור לשון גדולה וחשיבות, כמו אף אני בכור אתנהו עליו למלכי ארץ (תהלים פט כח). והנה כאשר, הוא משמש לפעמים כאלו. ולפי זה מבואר מאמר יעקב, אנכי הוא מה שעשו בכורך (פירוש החשוב בעיניך), על ידי מה שעשיתי כאשר דברת אלי, ר"ל שאני העושה תמיד כאלו אלי דברת, ויצחק הבינו על פשוטו. וזה כונת רז"ל (זוהר ח"א קס"ז ע"ב) במה שדרשו וחלקו תיבת אנכי, מן עשו בכורך, וכן מה שפירשו (עיין שם רש"י ד"ה עשיתי) עשיתי כאשר דברת אלי כמה פעמים, (ובזה נתישב קושית חית). והנה אחר שנגמר הדבר שנתברך יעקב קצת בפקפוק, חזר הדבר ממילא לטבעו שיכיר יצחק במעשה עשו וגם במעשה יעקב, ולכך ויהי כאשר אך יצא יצא יעקב ועשו בא, שכבר נתודע לו הכל זה לתומו וזה לרשעו, והנה עשו הרשע לא בא אז ליעקב שישחוט, דאז לא השיג רק כלב כמבואר בתרגום יונתן בן עוזיאל, ופחד שיכיר יצחק בו כי איך יבוא לידי תקלה, ועוד דידע דשכינתא גביה תדיר כמבואר בזוהר הק', על כן התחזק מאד ברוח הטומאה בתוקף הסט"א, וטימא עצמו בכל מיני טומאות לבא עם כל כחותיו, באופן שיברחו כל כחות הקדושה מיצחק ולא ירגיש כלל, על כן ויחרד יצחק חרדה גדולה עד מאד, והיינו שדרשו (ב"ר ס"ז ב') שראה גיהנם פתוחה מתחתיו, מקום חשך ואופל צלמות מעון הסט"א. והנה היה חרדה אחר חרדה, כי מאחר שהכיר ברשעת עשו והריח ריח נבלה כריחא דיקדות גיהנם כמבואר בתרגום יונתן בן עוזיאל, החריד מאד בחשבו כי עד עתה שטעה אכל נבלות מצידו, וזה שאמר מי אפוא הוא הצד ציד עד עתה ואוכל מכל, ר"ל מכל ציד וציד. והנה הוא מיותר. אך שנצנצה אליו רוח הקודש בדבריו להשיבו באמצע שאלתו ויתובי דעתו, וזה הוא הצד ציד עתה ואוכל מכל כמדרשו (ב"ר ס"ז ב') מכל המטעמים, זה הוא שהיה אוכל משחיטתו גם עתה כאשר מקודם, ומה שאמר הוא הצד ציד אף שיעקב לא צד, לא קשה מידי, דהלא יעקב אמר ואוכלה מצידי, ולא עמדו המפרשים על זה כלל לישב האיך הוציא דבר שקר מפיו, אלא שמע מינה דגם זה מקרי צידה שצד אותם מן הצאן, וסיים דבריו ברוח הקודש בטרם תבא ואברכהו, לכך גם ברוך יהיה כמ"ש כי המחשבה עליך הוא בטעות, כי הוכיח סופו על תחילתו כי קדושתו היה עיקר החשיבות והאהבה, ושמא תאמר שלא יתקיים בו הברכה דהיה בטעות, על כן אמר גם ברוך יהיה, כי ראה והשיג בשעת הברכה שקבל על ראשו, והבן. והנה דרשו רז"ל (מגילה י"ג ע"ב) בפרשת ויצא (בראשית כט יב) שאמר יעקב לרחל כי אחי אביה הוא, היינו שאחיו הוא ברמאות, והקשו ומי שרי לצדיקים לסגויי ברמאות, ומשני אין דכתיב (תהלים יח כז) ועם עקש תתפתל. וכזה היה עובדא דיעקב כאן שהלך קצת ברמאות נגד עשו המרמה את אביו, וזה השיג יצחק עכשיו, וזה אמרו בא אחיך במרמה, ור"ל בא מי שהוא אחיך ברמאות, ולכך ויקח ברכתך, ואמנם והיה כאשר תריד, אם כן המחשבה טובה והמעשה ח"ו בטעות, לכך ופרקת עולו מעל צוארך, והבן. והנה ענין רוח הקודש שנכנס בתוך דבריו, יש לבאר כמו הליכי את הילד (שמות ב ט), שנצנץ רוח הקודש בתוך דבריו (סוטה י"ב ע"ב). והנה בזה יש כמה מדריגות, יש מרגיש, ויש שאינו מרגיש, וענין רוח ה' דבר בי ומלתו על לשוני (שמואל ב' כג ב). ונמצא שלש מדריגות, מדבר רק ברוח הקודש ולא ידע מה טרם צאתו, ואחר כך ידע. ויש שנכנס רוח הקודש בתוך דברי עצמו, ואחר כך מרגיש. ויש שאינו מרגיש, והבן. והאינו מרגיש מסיים כמו אינו מרגיש, והמרגיש מסיים כמו המרגיש, ולכך בת פרעה סיימה ואני אתן לך את שכרך, ויצחק סיים גם ברוך יהיה, והבן. ויש להוסיף ונבאר עוד בזה, כי יש להבין מי הוא המרגיש ומי הוא האינו מרגיש, והדעת נותן דמי שהורגל תמיד ברוח הקודש, מרגיש תיכף. ומי שאינו מורגל, אינו מרגיש. ולכך בת פרעה לא הרגישה, אבל יצחק ודאי הרגיש. והנה ודאי צער גדול אשר כמוהו לא נהיתה היה ליצחק אבינו בחשדו את עצמו שנכשל בנבלות וטריפות שקצים ורמשים, א' צער אכילות איסור, והב' צער העדר הצדקות איך שבאתה תקלה זו לידו. וזה אמרו ואוכל מכל, ר"ל שאני אכלתי מהכל ואיה חסידתי אם באתי לידי תקלה כזו, והנה קב"ה לא בעי דלהוי צדיק בצער, כמו שמצינו במסכת (ברכות פרק תפלת השחר (ברכות דף כ"ח ע"א)) ברבן גמליאל שהצטער עצמו ואמר דילמא ח"ו מנעתי תורה מישראל, אחזי ליה חצבי חיורי דמליא קיטמי, אף שאין זה האמת אחזוהו ליתוביה דעתיה כמבואר שם. ומכל שכן ביצחק אבינו הצדיק שהאמת הוא שלא נכשל, על כן נכנס רוח הקודש בתוך דבריו בתיבת הוא, שיהיה לו תשובה על דבריו מדבריו ולא יצטער וישמח צדיק בה'.
21
כ״בויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו (בראשית כה כח). כבר כתבנו בזה, ועוד מילין לצד עילאה ימלל, כי הנה רש"י (ד"ה בפיו) פירש כתרגומו בפיו של יצחק, ומדרשו (תנחומא תולדות סי' ח') בפיו של עשו שהיה צד ומרמהו בדבריו. ונ"ל דשניהם אמת, כי ידוע מה שפירשו בפסוק (משלי יג כה) צדיק אוכל לשובע נפשו. וה' רועי לא אחסר (תהלים כג א). ומה שפירש בספר הקנה להא דמסכת שבת דף ק"מ ע"ב מאן דאפשר ליה למיכל נהמא דשערי, ואכיל דחטי', קא עבר משום בל תשחית (דברים כ יט). ושורש הדברים כי אכילת הצדיקים הוא דוגמת הקרבן, שהוא אוכל רק לשם שמים בכדי שיוכל לעבוד את בוראו בכח האכילה ההיא, ועל ידי זה הוא מעלה את הניצוצות הקדושות שבהמאכל לשורשן, ובזה הוא משביע נפשו ונשמתו, וכשם שהוא צריך להמאכל, כך המאכל צריך לו שיתוקן על ידו, וכמבואר ענין זה בארוכה בדברינו בפרשת בראשית (א יא) (בפסוק ויאמר אלהים תדשא), עיין שם היטב. והנה לפי זה היה ראוי להיות האכילה של זה היודע לתקן עבודה חשובה, ואף על פי כן המותרות אסור, כמו שאמרתי טעם נחמד אהא דאין מפטירין אחר הפסח אפיקומן (פסחים פ"ו ע"א), משום שאז נגבל ונודע בבירור שהוא מותרות, שהרי הפסח נאכל על השובע. והטעם של איסור מותרות, לפי שכעת אי אפשר בלי יצר הרע שהוא הסט"א באכילה וזיוגו, אף אם כונתו לשמים אי אפשר בלא תאוה והבן, ולכך הוא מגונה, רק ההכרח לא יגונה, אבל המותר מגונה. וכשיהיה העולם התיקון, יהיה הכל בלי תאוה ואז לא שייך ענין מותרות כלל, וכעת אי אפשר להבין המהות לפי שאין אנחנו בסוג זה. והנה יצחק שהועלה על גבי המזבח והיה עולה תמימה והיה כמו אחר התיקון, ועל כן פירשו המפרשים ויעתר יצחק לה' לנוכח אשתו (בראשית כה כא), שהיה צריך להתפלל על כח הזיווג כיון שהיה בלי תאוה. ועל פי זה יש לישב מאמר וישקף אבימלך בעד החלון וגו' (בראשית כו ח), דקשה האיך יצחק שימש מטתו ביום (נדה ט"ז ע"ב). ולפי מ"ש לא קשה מידי, דכיון דהיה בלי תאוה וחלק לסט"א כלל, הוי כמו קודם החטא ויהיו שניהם ערומים האדם וכו' (בראשית ב כה) והבן, על כן בדידיה לא הוי מותרות. והנה פירשתי בפסוק (במגלת אסתר ט י) ובביזה לא שלחו את ידם, על פי מה שמצינו (גיטין נ"ז ע"ב) שמבני בניו של המן למדו תורה ברבים, הרי שלא כלו זרעו לגמרי, והטעם על זה דכתיב (שמות ב יב) וירא כי אין איש עתיד להתגייר, על כן ויך את המצרי וגו' (שמו"ר א' כ"ט). ולכך באלו שראו ברוח הקודש שהיו בהם ניצוצות קדושות לא נגעו בהן, וידוע מה שפירשו וראיתי את דמעת העשוקים (קהלת ד א), דקאי על ניצוצות הקדושה העשוקים בתוך הטומאה, וז"ש ובביזה, במקום ביזה לא שלחו את ידם לנגוע בהן. וזה שאמר הכתוב ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו, ר"ל שהצידה דהיינו ניצוצות הק' שניצוד ביד הסט"א, היה בפיו של יצחק שהוציא בלעו מפיו והבן, על כן אהב את עשו שהביא לו מטעמים. והנה ידוע מינוקא דפרשת בלק (זוהר ח"ג קפ"ט ע"א) דהמוץ והתבן הוא חלק הסט"א, על כן אין בו חלק לגבוה. ועשו רימה את אביו באמרו האיך מעשרין את התבן (ב"ר ס"ג י'), שיחשוב שהמוץ והתבן הוא גם כן מתוקן, באופן שאין לסט"א שום חלק בו ומדמה שהכל נטהר, והבן כי שני הפירושים של רש"י עולים בקנה אחד.
22
כ״גאו יאמר ויאהב יצחק את עשו כי ציד בפיו (בראשית כה כח). ר"ל כי מה שהיה צד הבריות הוא רק בפיו, על דרך שפירש זקני מהרש"א בפרק קמא דמגילה ובריש ב"ק כי בכל האומות אכלה בשיניה ומדקה ששם כח הטומאה, ושארית ישראל רק ברגלים רפסה (דניאל ז ז). וז"ש (תהלים קכד ו) ברוך ה' שלא נתנני טרף לשיניהם, עיין שם (מובא לעיל ד"ה וידו אות ג'), דהוא חזיר היער שהסימן טומאה הוא מכוסה, וסימני טהרה הוא מגולה שפושט טלפיו. והיינו ויאהב יצחק וגו' כי ציד הוא רק בפיו ולא היה ניכר, והבן. והיינו דכתיב (עובדיה א' ו') איך נחפשו עשו נבעו מצפוניו, ומתרגמינן אתגלי מטמרוהי, והיינו דכתיב (זכריה ט' ז') והסירותי דמיו מפיו ושיקוצו מבין שיניו, והבן. וגם כן יש לפרש ושיקוציו מבין שיניו, על דרך שפירשו ארס נחש בין שיניו הוא עומד (ב"ק כ"ג ע"ב), כי הוא שטן והוא נחש, והנה נחש הוא שי"ן נון, ובאמצע חית. וכמו כן שטן הוא שי"ן נו"ן, ובאמצע טי"ת. והוא בצירוף חט. וידוע אמרם (ברכות ל"ג ע"א) לא ארס ממית אלא חטא ממית, וכאשר רוח הטומאה יעבור, אז והסירותי שיקוצו מבין שיניו, והבן.
23
כ״דורבקה אוהבת את יעקב (בראשית כה כח). הנה אמרו רז"ל (אבות פ"ה מט"ז) אהבה שהיא תלויה בדבר וכו'. והנה הכל רמיזא באורייתא, דהיינו ביצחק נאמר אהבה התלויה בדבר דהיינו כי ציד בפיו, ולכך כשבטלה הדבר שלא הביא ציד, בטלה אהבה כי הקדימו יעקב. ורבקה אהבת את יעקב בלי טעם, ואינה תלויה בדבר, לכך אינה בטלה לעולם כי ירש הברכה על ידה כנ"ל.
24
כ״הויאמר יעקב מכרה כיום את בכורתך לי (בראשית כה לא). יש לדקדק דתיבת כיום לכאורה אך למותר. ועוד קשה דהלא עשו לא בקש מיעקב רק הלעיטני נא מן האדום וגו' (בראשית כה ל), ולמה זה שנתן לו יעקב לחם נוסף על העדשים, וגם לשתות כדכתיב וישת (בראשית כה לד) מה שלא בקש כלל. והנה כפשוטו נ"ל שיעקב לא היה נותן עיניו כלל בממון שיקח שני חלקים בירושה, רק לענין עבודתו ב"ה וב"ש רצה לקנות. והיינו דאמר מכרה כיום את בכורתך, ר"ל שאין כאן ירושה עדיין, ולא לענין ירושה העתידה לבא לאחר מכאן, כי לענין ירושה תשאר בכורתך, ור"ל בעבור זה לבד אתן לך העדשים שאתה חפץ. והשיב עשו הנה אנכי הולך למות (בראשית כה לב), כפירוש רשב"ם בשם אביו ר' מאיר שהוא עלול למות בכל יום, מצד שמסכן עצמו לצוד חיות במקום דובים ואריות, ולמה זה לי בכורה, ר"ל אף זו הבכורה של ירושה להמתין עד לאחר מיתה, ור"ל תקח גם זאת ממני, ותתן לי עוד מאכל ומשקה מלבד העדשים גם עבור זה. אף על פי כן יעקב הצדיק אמר השבעה לי כיום (בראשית כה לג), היינו על ענין עבודה, כי לא רצה להשביעו בעסק ממון, כי ענין שבועה גדול מאד בעיניו אף שבועת אמת, אבל הרשע הזה היה שבועה קל בעיניו, לכך וישבע לו בכל ענין וימכור את בכורתו לגמרי, על כן ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים נוסף על מה שהבטיח לו מעיקרא, וגם משקה נתן לו כאמור ויאכל וישת כנ"ל. (ב), עוד נתכווין באמרו מכרה כיום, לפי שהבכורה יש בו ירושה, והיינו מה שאירש מאבא מכור לך, ויש בו גם כן ענין העבודה שהיא תיכף, והוי כמו קני את וחמור דיש אומרים דלא קנה (קידושין נ"א ע"א), ועל כן אמר מכרה כיום את בכורתך, ר"ל דבר הנוהג עכשיו שהוא אינו דבר שלא בא לעולם כנ"ל. (ג), ועוד נ"ל על פי התרגום יונתן שפירש כיום, כיומא דאת עתיד למחסן. והוא פירוש נאה שלא רצה לבאר לפתוח פיו לשטן במיתת צדיק, רק רמז כיום העתיד שיש בו תועלת בבכורה. ועל פי זה נ"ל מה שלא אמר סתם מכרה בכורתך לי וממילא דהוא כן, היינו טעמא דהא קיימא לן (ב"מ ט"ז ע"א) מה שאירש מאבא מכור לך לא אמר כלום, משום דהוי דבר שלא בא לעולם ודבר שאינו ברשותו, רק המרדכי פסק דאם אמר שיקנה כשיהיה בעולם קנה. והיינו מכרה, ר"ל כיום דאת עתיד למחסן שיהיה אז בעולם, על אותו עת מכרה שאקנה אז, והסכים עשו, ויאמר יעקב השבעה לי כיום, כתרגום יונתן כיום דיהי' וכו', ר"ל שישבע לו על אותו יום שלא יוכל לחזור ביני וביני דכופין אותו לקיים שבועתו, ונשבע לו, ובאמת לא חזר, רק אדרבה אמר (בראשית כז לו) את בכורתי לקח כמצער, אבל לא חזר ובניו שוב אינם יכולין לחזור, דכבר קנה בעת שבא לעולם כנ"ל. (ד) או יאמר, דמכירה זו ודאי דהיה בה אונאה, רק דדרשינן כלל ופרט וכלל דאין אונאה רק במטלטלים וגופן ממון (ב"מ נ"ו ע"ב). לכך אמר מכרה כיום, כמ"ש בפירושי הראשון כיום של עכשיו, דהיינו רק לענין עבודה, ואם כן אין גופו ממון דכהנים כי קא זכו משולחן גבוה קא זכו (ביצה כ"א ע"א). אבל עשו שמכר הכל כמ"ש, ואם כן י"ל דיש בו דין אונאה, לכך אמרה התורה ויקם וילך, אחר כך ויבז וגו' שלא חזר אף אחר כך, רק אדרבה ביזה ושיעור אונאה כדי שיראה לתגר וכו' (ב"מ מ"ט ע"ב), והוא סיפר בפני אוהביו וביזה ולא חזר, אם כן שוב אין בה אונאה. (ה), עוד נראה לפרש מכרה כיום, דבאמת יש פלוגתא אי יצאו מכלל בני נח קודם מתן תורה או לא. והנ"ל דאלו ואלו דברי אלקים חיים הן, דמהנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה), היה הבחירה בידם וביד זרעם וביד כל הנלוים אליהם ביד כל אחד מהם, אם להחזיק עצמו כבן נח או כישראל, אבל משעה שנתנה התורה כרת ה' אתם ברית בחורב (דברים ה ב), ובעל כרחם הם ישראל עד סוף כל הדורות, וזה ברור. והנה במסכת ב"ב (דף ט"ז ע"ב) אמר רבי יוחנן חמש עבירות עבר אותו רשע באותו היום, ועיין שם דקודם מעשה שדבר יעקב עמו שימכור לו הבכורה, לא עבר רק שתי עבירות, (ור"ל דהחמשה עבירות המנויים שם, היינו בא על נערה המאורסה, ונלמד מגזירה שוה מויבא עשו מן השדה (בראשית כה כט), וכתיב התם (דברים כב כז) כי בשדה מצאה. והרג את הנפש, כתיב הכא כי עיף אנכי, וכתיב התם (ירמיה ד לא) כי עיפה נפשי וגו'. וכפר בעיקר כתיב הכא למה זה לי, וכתיב (שמות טו ב) זה אלי. וכפר בתחיית המתים, דכתיב הנה אנכי הולך למות. ושאט את הבכורה, דכתיב ויבז עשו את הבכורה, עיין שם. והנה הג' עבירות האחרונים לא עבר רק בעת אשר דבר עמו יעקב, כמבואר ממשמעות הכתוב ולא קודם, ודו"ק). והנה זה דהרג את הנפש אינו מוסכם, לפי מה דקיימא לן (חגיגה י' ע"ב) דברי תורה מדברי קבלה לא ילפינן, אבל הא דבא על נערה המאורסה, הוא גזירה שוה גמורה דברי תורה מדברי תורה, וגם מופנה לגזירה שוה, דבשלמא והוא עיף שייך לגופא דעובדא, דמאחר שהיה עיף ותאוה למאכל כדרך היגעים, אבל מה שנאמר מן השדה הוא ודאי מיותר, דמה לי שיגע מן השדה או ממלאכה אחרת, והיה ראוי לומר ויבא עשו והוא עיף, אלא ודאי אתי להורות על הגזירה שוה להודיע דבא על נערה המאורסה. אמנם יש להבין השייכות של העבירה מהנערה המאורסה עם מכירת הבכורה, דרמזה התורה דבר זה כאן. והנ"ל בזה, דהנה מכירת הבכורה אין לה מקום על פי דין תורה, דהוי כמו מה שאירש מאבא מכור לך, וגם אם כבר ירש הרי קיימא לן (גיטין ס"ה ע"א) ולמכור בנכסי אביו עד שיהיה בן עשרים, והוא לא הוי רק בן י"ג כמבואר ברש"י (בראשית כה כז, ד"ה ויהי), רק דכל הדינים אלו אינם רק בישראל ולא בבן נח, דהא דבן נח נצטווה על הדינין (סנהדרין נ"ו ע"ב), אינו רק בדין נימוסיי באומד הדעת, ולא בדיני התורה דמשפטים בל ידעום (תהלים קמז כ), ובדידהו בכל ענינים הוי מכירה. והנה הקשו התוספת שם בב"ב (ט"ז ע"ב, ד"ה בא), ובסנהדרין (דף נ"ז, ע"ב, ד"ה לנערה) הא דאמרינן דבעולת בעל יש להם, נערה המאורסה אין להם. ותירצו דמכל מקום מכוער הדבר, כמו דחשב דשאט את הבכורה, עיין שם. והנה לפי זה קודם שבא על נערה המאורשה, היה מוחזק בישראל, אם כן אין מקום למכירת הבכורה. אבל מאחר דבא על נערה המאורסה, הרי החזיק עצמו לבן נח, ואם כן יכול למכור הבכורה. וזה מאמר יעקב מכרה כיום, ר"ל כהיום שכבר החזקת עצמך לבן נח, מכרה את בכורתך לי, ועשו הסכים לדבריו ואמר הנה אנכי הולך למות, ר"ל אם אחזיק עצמי לישראל אנכי הולך למות על ידי חטא נערה המאורסה, ובעל כרחך אחזיק עצמי לבן נח, אם כן אני יכול למכור הבכורה, ולמה זה לי בכורה כיון שאני יכול למכרה. והיינו הפסוק ויבז עשו את הבכורה, דאלו לפי הפשט אין כאן בזיון הבכורה, רק בזיון לנפשיה שהולך למות על הבכורה מחמת שסורו רע, וגם אם נפרש כפירוש הראב"ע, גם כן אין בזיון לבכורה. ולפי מ"ש אתי שפיר, דביאור דבריו כיון שיכול למכרה, למה לו הרי כדי בזיון, ולכך שינה עליו הכתוב לכתוב עוד פעם ויבז עשו, אף שכבר נאמר דאמר למה זה לי בכורה, רק בכדי שלא נטעה לפרש כפשוטו ואין כאן בזיון לבכורה, לכך מפרש ויבז עשו כנ"ל, ר"ל דלבזיון הוי הכונה וכמו שפירשתי. לכך כיון ששמע יצחק שמכר עשו הבכורה, והבין שכבר החזיק עצמו לבן נח ויצא מתורת האבות וכבן נכר נתחשב, הסכים לברכתו של יעקב, והבן זה כי נכון הוא בס"ד. (ו), או יאמר מכרה כיום וגו'. בהקדים לבאר מה דאיתא במדרש (ב"ר ס"ג י"ג) מה ראה יעקב שנתן נפשו על הבכורה, (פירשו המפרשים דלא יתכן דבשביל ירושת פי שנים ימסור נפשו, שהרי ידע שעשו יטור לו שנאה ויבקש המיתו), משום דתנינן (זבחים קי"ב ע"ב) עד שלא הוקם המשכן, היו הבמות מותרות והעבודה בבכורות, משהוקם המשכן נאסרו הבמות והעבודה בכהנים, אמר רשע זה יהיה עומד ומקריב על גבי המזבח, לכך נתן נפשו על הבכורה, עד כאן. ותמהו למה הביא הסיפא משהוקם המשכן וכו'. ועוד קשה לי, היתר ואיסור הבמות מאי בעי הכא, ולא הוי צריך לאתויי רק עד שלא הוקם המשכן היה העבודה בבכורות. והנ"ל בזה על פי התוס' בסנהדרין (דף ל"ה ע"ב) ד"ה שנאמר מעם מזבחי וכו', (ור"ל דבעי הגמרא להוכיח דרציחה תדחה את השבת מקל וחומר, מה עבודה שדוחה את השב רציחה דוחה אותה, שנאמר (שמות כא יד) מעם מזבחי תקחנו, שבת שנדחה מפני עבודה, אינו דין וכו'. והקשו בתוס' וז"ל: ואם תאמר דמה שרציחה דוחה את העבודה, לאו משום שרציחה דוחה עבודה, אלא משום דגברא לא חזי, וכדאמרינן (ברכות ל"ב ע"ב) כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, שנאמר (ישעיה א טו) ידכם דמים מלאו, וכל שכן עבודה. וי"ל דע"כ חזי דהא לא מיחל לעבודה, ונשיאת כפים חומרא בעלמא. ועוד י"ל דשאני נשיאת כפים, לפי שהרג בידו ואין קטיגור נעשה סניגור, עיין שם). והנה התירוצים של התוס' תמוהין המה, דהתירוץ הראשון דנשיאת כפים חומרא בעלמא הוא, תמוה דהאיך שייך לומר על מה דכתיב בקרא מפורש דהוא חומרא בעלמא. ומה שתירצו דשאני נשיאת כפים לפי שהרג בידו, תמוה מאד דבעבודה צריך גם כן לעבוד בידו. והנה נ"ל דבאמת מסתבר כמו שסברו התוספת לומר דגברא לא חזי, דהא אפילו לנשיאת כפים פסול וכל שכן לעבודה, רק משום דגילה התורה דגגו של מזבח קולט כשהעבודה בידו דוקא, שמע מינה דאינה מחוללת, דאי מחוללת לא מקרי עבודה בידו. ונראה דהיינו טעמא דחזי לעבודה, דהיא הנותנת כיון דיש בה כדי להגין עליו, מה שאין כן נשיאת כפים, והבן כי סברא נכונה היא. ועיין בשו"ת מקום שמואל שאלה ק', וברמב"ם פ"ה מהלכות רוצח הלכה י"ב וי"ג ובמשנה למלך שם, ובמרכבת המשנה שם, דמבואר שם דבעל זית רענן הוכיח מן הש"ס דגגו קולט אף למזיד כשהעבודה בידו, דהא מעם מזבחי ולא מעל מזבחי, דרשינן מקרא דוכי יזיד, עיין שם. והנה עיין ברש"י מסכת מכות (דף י"ב ע"א) ד"ה הכי גרסינן, דמבואר שם בדעת רש"י דמעם מזבחי לא ממעט רק של במה, אבל מזבח של משכן בכלל מזבח בית עולמים הוא, דמדלא גרס רש"י גבעון, שמע מינה דדעת רש"י דאף של גבעון דהוי רק במה גדולה במות ציבור, וכל הבמות מותרות אז כדאיתא בזבחים (דף קי"ב ע"ב), אף על פי כן מקרי מזבחי המיוחד לי, כיון דהוא במת ציבור, על אחת כמה וכמה מזבח של משכן דאז הבמות אסורות, והוא ברור בס"ד, ועיין ברש"י בעין יעקב שם דו"ק ותשכח כדברי. ולפי זה בבמה דלא מגין, הוי גברא דלא חזי דכל שכן הוא מנשיאת כפים, דהא הטעם דאינו מחלל עבודה במשכן ומקדש, הוא כמ"ש דהיא הנותנת כיון דעבודה זו חשובה ומגינה עליו, הוי אז כלא עשה העבירה, מה שאין כן במקום שאין מגין, וזה נכון בס"ד. ועל פי זה יתבאר המדרש משום דתנינן עד שלא הוקם המשכן הבמות מותרות והעבודה בבכורות, משהוקם המשכן הבמות אסורות והעבודה בכהנים, לכך אמר רשע זה יהיה עומד ומשמש, הלא ממה נפשך יחלל עבודה, דהא הרג הנפש באותו יום כדאיתא במסכת ב"ב (דף ט"ז ע"ב), וכן איתא במדרש (ב"ר ס"ג י"ב), ואם כן ממה נפשך דאם יוקם המשכן בימיו, דאז הבמות אסורות והורג נפש לא מיחל עבודה, הרי עבודה בכהנים ולא בבכורים, ואם לא יוקם המשכן והעבודה בבכורות, הרי העבודה בבמות ולא מגין על הורג נפש, וממילא דמיחל עבודה, לכך נתן נפשו על הבכורה, והבן. ולכך אמר מכרה כיום, ר"ל כהיום שהרגת את הנפש, וכהיום שאין משכן רק במה, אם כן אתה מיחל עבודה, אם כן מכרה את בכורתך לי. וכששמע עשו שאין מגין עליו דלכך עבודתו מחוללת כמ"ש, דמתחילה היה סבור דאם ירצו להמיתו בדין יוכל להציל עצמו בעבודתו, ולכך לא היה מוכר בכורתו, אבל עכשיו ששמע שאין מגין, אמר הנה אנכי הולך למות אף אם אעבוד, אם כן למה זה לי בכורה כיון שאין תועלת לו להצלה, ועבודתו של מקום היה נקלה בעיניו, רק שבקש הצלת עצמו. והיינו דאמר ויבז עשו את הבכורה, ופירש רש"י (ד"ה ויבז) העיד הכתוב על רשעתו שבזה עבודתו של מקום כנ"ל, דהיינו שהכתוב העיד דהכונה שלו היה כמו שכתבנו, והבן. עוד ביאור על המדרש הנ"ל מה ראה יעקב שנתן נפשו על הבכורה, תמן תנינן עד שלא הוקם המשכן וכו', שתמהו למה מייתי הך משהוקם המשכן. והנ"ל בזה דאם רשע זה יקריב שתוי' יין או פרוע ראש, מה לו לזה וכי ערב הוא בעדו. רק סבור היה כיון שבענין זה יש בידו למעט על ידי קניית הבכורה ממנו, מחויב למנוע, דהוי כיש בידו למחות ולא מיחה (שבת נ"ד ע"ב), וענין יש בידו למחות ולא מיחה, נלמד מפסול הבכורים מחמת חטא הידוע, אף שישראל לא חטאו רק הערב רב, ואלו שחטאו נפלו, רק מפני שלא מיחו (עיין ע"ז ד' ע"א), ושבט לוי לבדם לא היה כח בידם למחות, אבל כל ישראל אם היו רוצים למחות היו יכולים, ולכך נפסלו. והשתא אתי שפיר דמייתי הרישא להורות דהעבודה בבכורים קודם שהוקם המשכן, ומייתי הסיפא משהוקם המשכן וכו', דמזה מוכח גודל החטא של זה מי שיש בידו למחות אף בלא ערבות, דהרי לא קבלו ישראל בערבות עד שעברו את הירדן כדאיתא בסנהדרין (מ"ג ע"ב). לכך אמר רשע זה יהיה עומד ומקריב כמו שמבואר מרישא, לפיכך נתן נפשו וכו' כדאיתא בסיפא, והבן.
25
כ״וויאכל וישת (בראשית כה לד). במדרש (ב"ר ס"ג י"ט) הכניס עמו כת של פריצים, אמרין ניכול מדידיה ונשתה מדידיה וניחוך עליו, ורוח הקודש אומר (ישעיה כא ה) ערוך השלחן סדר פתורא, צפה הצפית סדר מנרתא, קומו שרים זה מיכאל וגבריאל, משחו מגן כתבו שהבכורה ליעקב, תני בר קפרא לפי שהיו כמשחקים, הסכים הקב"ה וקיים הבכורה ליעקב, עד כאן. והנה ביפה תואר פירש ערוך השלחן וכו', זה ג' דברים שיש בענין בכורה. א', הנחלה מהאב. הב', עבודת שמים ותורת הקרבנות. ג', גדולה וכבוד ושררה. והיינו ערוך השלחן זו נחלת עושר והון אבות, דשלחן בצפון (ב"ב כ"ה ע"ב), ומצפון זהב יאתה (איוב לז כב). וכנגד תורה ועבודה אמר סדר מנרתא, דמנורה בדרום. קומו שרים רומז לשררה וכבוד, לפי שכל השררה הבא לאדם הוא מלמעלה, ציוה ה' להשרים שיתנו השררה ליעקב, עד כאן דבריו. והנה לפי זה אכתי קשה מאי כונת רוח הקודש בזה שחישב כל מה שיש בבכורה, ואיך היא הסיבה שעל ידי זה יכתבו הבכורה ליעקב. והנ"ל בזה דהנה במקנה דבר שבא לעולם עם דבר שלא בא לעולם, דעת גדולי הפוסקים דקנה הכל (עיין בחו"מ סימן ר"ג). והנה הנחלה היה דבר שלא בא לעולם, מה שאין כן העבודה והגדולה היא דבר הנהוג תיכף. ועל פי זה מבואר, דהם אמרו ניכל מדידיה, מדבר שיש לו בעין, ונשתה מדידיה, וניחוך אחר כך כשיבא לנחלה דהא הוי דבר שלא בא לעולם. לזה אמרה רוח הקודש דבשלמא אם לא היה רק דבר שלא בא לעולם שפיר, אבל ערוך השלחן וכו', אם כן הרוב הוי דבר שבא לעולם וקנה הכל, לכך כתבו הבכורה ליעקב, כנ"ל נכון בס"ד.
26
כ״זבאופן אחר נ"ל על פי מה שהביא הנזר הקודש בשם פרקי דר"א (תנדב"א זוטא פי"ט) דעיקר הבכורה הוא החלק בעולם הבא. והטעם על פי שאמרו רז"ל (מנחות כ"ט ע"ב) העולם הבא ביו"ד ועולם הזה בה"א, נמצא עולם הבא הוי שני חלקים ושייך להבכורה. והנה עיקר עבודת האדם בעולם הזה, הוא למען יזכה לעולם הבא בכדי שלא יהיה נהמא דכיסופא, דמאן דאכיל דלאו דיליה בהית לאסתכולי באפיה (ירושלמי ערלה פ"א ה"ג), דאם לא כן אם היה רוצה השי"ת ליתן מנועם עדנו להנשמה, בודאי מי מעכב על ידו, ולכך אמרו (אבות פ"ה מ"כ) עזי פנים לגיהנם, דהא הם אינם מאמינים בשכר הנפש ונועם עדנה בעולם הבא בגן עדן, דלדידהו קשה אם כך הוא למה באה הנשמה לזה העולם, דהא הם אינם מתביישין דנימא משום דלא יהיה נהמא דכיסופא, אלא ודאי אומרים דהנשמה אינה עצם נבדל משמי מרום שביב אלקי, רק כח הגוף, ובמות הגוף תמות עמו כי אפסו כחותיו. לכך כיון שהם אינם מאמינים בעולם הבא, אין להם חלק בעולם הבא, כמו שאמרו רז"ל בפרק חלק (סנהדרין צ' ע"א) הוא כפר בתחיית המתים, לפיכך לא יהיה לו חלק בתחיית המתים. ובושת פנים לגן עדן, דהוא מאמין ומבין טוב עולם הבא, לכך יהיה לו חלק לעולם הבא כנ"ל. והנה יעקב לא נתחייב ליתן רק לעשו לבדו לחם ונזיד עדשים בעד בכורתו, אבל עשו עשה דרך צחוק להראות שאין ממש בבכורה ובעולם הבא, לקח עמו כת של פריצים הם עזי פנים, ואמרו ניכל מדידיה דייקא ולא נתבייש ממנו ואדרבה ניחוך עליו, וכיון שאין בושה במאן דאכל דלאו דיליה, מוכח שאין מקום לקניית עולם הבא כלל ולא יהיה השארה, והיינו שאמרו רז"ל (ב"ר ס"ג י"ד) שכפר בתחיית המתים ובעולם הבא, ורוח הקודש אומר ערוך השלחן וכו' (ישעיה כא ה) סדר מנרתיה, היפך מה שאמרו רז"ל (ביצה ל"ב ע"ב) המצפה לשלחן אחרים עולם חשך בעדו, ועל דרך שמפרשין הפסוק (קהלת ה י) ברבות הטובה וגו' ומה יתרון לבעליו כי אם ראות עיניו, ולפי שהוא והם המה עזי פנים ואינם חוששין לכל זה, לכך כתבו הבכורה ליעקב דעזי פנים לגיהנם. והיינו דתני בר קפרא לפי שהיו כמשחקים, הסכים הקב"ה וקיים הבכורה מטעם הנ"ל, אף דבמכירה היו מפקפקים, כנ"ל נכון בס"ד.
27
כ״חויקם וילך ויבז עשו את הבכורה (בראשית כה לד). ופירש רש"י (ד"ה ויבז) העיד הכתוב על רשעו שביזה עבודתו של מקום. ובמסורה ויקם וילך תרין. ויאכל וישת ויקם וילך. ויקם וילך אל המקום אשר אמר לו האלהים (בראשית כב ג). נ"ל דהכי פירושו של גוף הפסוק, ויקם וילך ויבז עשו, ר"ל שביזה עשו הך ויקם וילך שנאמר באברהם, את הבכורה, ר"ל עם הבכורה שמכרה ביזה להך ויקם וילך, כי הך ויקם וילך היה לעבוד עבודה, והוא ביזה לעבודתו של מקום, והיינו כאמרם ז"ל (ב"ר ס"ג י"א) שאמר כיון שאף באותו זקן פגעה מדת הדין, אם כן לית דין ולית דיין, ואין ממש במעשה אברהם שעמד בניסיון, והבן. ועל פי זה נבאר המסורה גם כן ויקם וילך ויבז, ר"ל לאיזה ויקם וילך ביזה, ומפרש ויקם וילך אל המקום והבן. או יאמר, כי זאת תורת המסורה שמצוייר שיאכל וישת ויקום וילך אל מקום אשר ה' שמה, והבן היטב. ועיין מה שפירש בעל עיר גבורים בהאי פרשה על דרך המוסר בענין יצר טוב ויצר הרע, ויש להוסיף נופך ויעקב נתן לעשו לחם ונזיד עדשים, לחם היינו מלחמה של תורה (ב"ר נ"ד א'), ונזיד עדשים שמזכיר לו יום המיתה כמ"ש (ב"ב ט"ז ע"ב). ור"ל דהיינו שהצדיק רוצה להחזיר הרשע למוטב על ידי התורה ועל ידי התוכחה, אבל לא הועיל רק וישת שמתענג בתענוגי עולם הזה ומלי כריסיה זינא בישא, לכך ויקם וילך ויבז עשו את הבכורה. או יאמר ויאכל וישת, אף שאוכל מלחמו ושותה מתוכחתו, הוא רק בשעת מעשה, אבל ויקם וילך, אז ויבז עשו את הבכורה דהיינו עניני עולם הבא, והבן.
28
כ״טויזרע יצחק בארץ ההוא וימצא בשנה ההוא מאה שערים ויברכהו ה' (בראשית כו יב). ותרגומו מאה בדשערוהי. ונ"ל כונתו על פי מ"ש בפסוק (קהלת א' יח) ויוסיף דעת יוסיף מכאוב. כי קיום העולם הוא רק על ידי הברכה, לכך אמרו לברך ברוך השולח ברכה בכרי הזה (תענית ח' ע"ב). אך אין הברכה שורה לא בדבר המדוד וכו', אלא בדבר הסמוי מן העין (תענית ח' ע"ב). והנה לפי זה עד כדי שהדעת טועה יכול להיות ברכה, אבל יותר מכדי שהדעת טועה, אין יכול להיות ברכה דלנגד זה הוי כדבר המדוד. והנה לפי זה מי שמוסיף דעת, וכח המשער שלו הוא חד וגדול עד שלא יטעה כלל, אם כן אין הברכה מצויה בשלו. והיינו יוסיף דעת יוסיף מכאוב, כי אם אין ברכה אין כלום. והיינו לא לחכמים לחם (קהלת ט יא), ר"ל לחכמים דייקא, והבן. והנה הטעם דאין הברכה שורה בדבר המדוד, נ"ל דהא יש לדקדק למה תקנו השולח ברכה וכו', ולא הנותן ברכה. אך הענין הוא, דהנהגה הסתמית היא השגחה מסותרת בהטבע והיינו השולח, דהטבע הוא השליח, ואם כן בדבר המדוד שאין יכול להיות נסתר, אין בו ברכה. ולפי זה מובן דאם יתן השי"ת ברכה בעצמו שלא על ידי שליח היינו הטבע, ואינה מכוסה כלל בטבע, ודאי אין שום דבר יכול לעכב על ידו, ושורה בכל אף יותר מכדי שהדעת טועה. והיינו שאנו מתפללין בברכת השנים ברך עלינו ה' אלהינו וכו' ותן ברכה, דייקא אתה בעצמך תן ברכה ולא על ידי שליח. ועל פי זה יבואר הפסוק הפונה קדים ויזרע וגו' וימצא מאה שערים, כתרגומו מאה בדשערוהי, וקשה איך יתכן זה הא הוי בזה כדבר המדוד, דזהו ודאי (יותר) בכדי שהדעת טועה, לזה אמר ויברכהו ה' דייקא ולא על ידי שליח כנ"ל. והנה כזה אמרו רז"ל במסכת שבת (כ"א ע"ב) בענינא דחנוכה ולא היה בו להדליק אלא יום אחד, וכיון שהיה משוער בו ודאי אין ברכה בו, רק נעשה נס והדליקו ממנו וכו', ממנו דייקא ולא שניתוסף, רק שהיה נס בשעת הדלקה שלא נבער מן השמן רק חלק שמינית, ואם כן מיושב הקושיא דראוי להיות רק ז' ימים חנוכה (ב"י או"ח סימן תר"ע). דלפי מ"ש היה נס ביום ראשון כמו בשאר הימים, כנ"ל ברור והוא נכון מאד בס"ד.
29
ל׳ויאמר אבימלך אל יצחק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד (בראשית כו טז), ואחר כך (בראשית כו כו-כח) ואבימלך הלך אליו וגו', (בראשית כו כז) ויאמר אליהם יצחק מדוע באתם אלי, (בראשית כו כח) ויאמרו ראה ראינו כי היה ה' עמך וגו'. ואכתי צריך להבין בתחילה מאי קסברי באמרם אליו לך מעמנו, ולבסוף מאי קא סברי. ומה ראה ראינו כפל לשון. והנ"ל בהקדים מה שפירש רש"י בפסוק (בראשית כו יב) ויזרע יצחק בארץ ההוא וכו' (ד"ה מאה), ומה שפירשתי אני בו, על פי מה שפירשתי בפסוק (קהלת א יח) יוסיף דעת יוסיף מכאוב כמבואר למעלה, ועל פי זה יש לפרש (שבת דף קי"ט, ע"א, דברים יד כב) עשר, בשביל שתתעשר, כי אמרו (אבות פ"א מט"ז) ואל תרבה לעשר אומדות, ואין מפרישין אלא במדה ומנין ומשקל, ושלא תאמר שיגרע הברכה מחמת המדידה, לזה אמר עשר בשביל שתתעשר. ועל פי זה יתבאר הפסוק (מלאכי ג' י) הביאו כל המעשר אל בית האוצר ובחנוני נא בזאת אם לא אפתח דייקא בעצמי והריקותי לכם ברכה דייקא עד בלי די, כי ברכתו אין סוף, ושאר ברכות אינם רק בכדי שהדעת טועה. והנה הם שפטו בשכלם כי ראו שבשנה ההוא היה להם רעב, ויצחק נתברך כל כך, חשבו שעל ידי יצחק הם נענשים, כמאמר הצרפת לאליהו כי באת אלי להזכיר עוני (מלכים א' יז יח), והוא נתברך על ידן, מאחר שנראין מעשיו נגדן, והבן. ועיין במ"ש ביערות דבש (ריש חלק ב' דף ע"א וע"ב) על הירושלמי (שבת פ"ב ה"ו) בהשפטו יצא רשע (תהלים קט ז), יצא צדיק אין כתיב כאן, אלא יצא רשע, מכאן שהשטן מקטרג בשעת הסכנה. והדבר תמוה דוד שקלל שונאיו, איך יאמר בהשפטו יצא צדיק. אבל הענין הוא על פי מ"ש (ר"ה ח' ע"ב) מלך נכנס תחלה מקמי דליפוש חרון, אף מזה נלמד דיותר טוב שיהיה צדיק נידון תחילה ורשע אחריו. אך יש סברא להיפך, דיותר טוב שיהיה הרשע נידון תחילה, דבערכו לא יהיה נתפס בעונו, מה שאין כן בצדיק נידון תחילה, על דרך שאמרה האשה צרפית לאליהו כי באת אלי וגו'. ומכל מקום באמת יותר טוב שיהיה צדיק נידון תחילה מקמיה דליפוש וכו', דהשטן מקטרג בשעת הסכנה. והן הן דברי הירושלמי בהשפטו יצא צדיק תחילה, ובערכו יהיה נפקד עון הרשע לא אמר, אלא יצא רשע תחילה ויהיה נפיש ריתחא והשטן מקטרג מכאן וכו'. אבל עוד יש לפרש הא דמלך נכנס תחילה מקמיה דליפוש ריתחא, דאם המלך יוצא זכאי, זכותו מגין על כל העם, ואם יצא חייב, יש להם התנצלות כי ראו מנהיגם חטא ולכך חטאו, אם כן בממה נפשך הם מנוצלים, עד כאן דברי היערות דבש. והנה באמרם לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד יוכלל הכל, דכוונתם כי עצמת בנכסין, הוא ממנו בסיבתינו מחמת שנראין מעשיך לנגד מעשינו הם חשובין, וגם כן כונתם כי נאמר (יואל ב יא) ועצום עושי דברו, והיינו כי עצמת במעשים ממנו מאד, על כן לך מעמנו כי אנחנו נענשים על ידך. וגם כן כיוונו על פי מ"ש באמרם ז"ל (שבת נ"ה ע"א) הללו צדיקים גמורים והללו וכו', על פי מ"ש בנזר הקודש דהא דהצדיק מגין על דורו, היינו בשביל עצמו שלא יספה גם הוא בעונם ח"ו, כדאמרינן (ב"ק ס' ע"א) משניתן רשות וכו' אינו מבחין, והיינו דוקא בצדיק שאינו גמור, אבל בצדיק גמור דאף משניתן רשות למשחית הוא מבחין, כדאמרינן בפרק קמא דע"ז (ד' ע"א), אם כן אינו מגין על רשעים גמורים שנתמלא סאתם, וכמבואר כל זאת למעלה בדברינו (ריש פרשת נח), עיין שם. והיינו שאמרו עצמת ממנו מאד דייקא, אם כן אין זכותך מגין עלינו. והנה כאשר הלך מאתם, ראו כי אף על פי כן טוב לו, ולהם רע עוד יותר, כמבואר בתרגום יונתן וז"ל: דבזכותך הוות לן כל טבתא, וכדו נפקת מן ארעין, יבישי בירין ואילנא לא עבדו פירין, אז הבינו כי אדרבה היה טוב ישיבתו בתוכם תחילה, כי בודאי היה נידון תחילה דלא ליפוש ריתחא כי השי"ת אהבו, אם כן היה גם כן קצת הגנה. ועוד כי ידוע במקום השראת שכינה, שם הברכה שורה שנאמר (שמות כ כא) אבא אליך וברכתיך, והבינו כי השי"ת היה עמו ועל כן נתברך שלא כדרך הטבע, וממילא דהיה הן שותין מתמציתו על כל פנים, כי במקומן היה שורה. ועל כן אמרו ראה ראינו, ראה מקודם וגם ראינו עכשיו והבננו שאינו כמו שחשבנו, רק כי היה ה' עמך במקומינו, ור"ל כיון שאתה היית שם, גם ה' היה שמה, ומדויק תיבת היה ודוק היטב, ועל כן עיקר הברכה היה אצלך, ועל כל פנים קצת ברכה היה גם כן עלינו, וכמ"ש התרגום יונתן דבזכותך הוות לנו כל טבתא, ולכאורה היא תמוה דהיכן מבואר זה בפסוק, ולפי מ"ש אתי שפיר, והבן.
30
ל״אויהי עשו בן ארבעים שנה וגו' (בראשית כו לד), ותהיין מרת רוח וגו' (בראשית כו לה) עד סוף הענין. הנה כבר הרעישו תבל ומלואה על יצחק אבינו האיך נטה כל כך אחר הרשע ועזב הצדיק. ועוד יש להפליא אחר שמפורש בקרא שנשי עשו היו מרת רוח, ופירוש שהיו עובדי עבודה זרה (ב"ר ס"ה ד'), איך נאמר סמוך לזה שרצה לברכו, האם על זה שנשא רשעות כאלו, ובפרט שדרשו רז"ל (תנחומא תולדות סי' ח') ותכהנה עיניו (בראשית כז א), בעשנן של אלו. וגם מה שחרד אחר כך וסיים גם ברוך יהיה (בראשית כז לז). וגם מה זה דאמר והיה כאשר תריד וגו' (בראשית כז מ), דהוא לשון צער כמו שפירש רש"י (ד"ה והיה), הלא תיכף מצטער על העבדות, כי מי יחפוץ בעבדות ולא באדנות, ומה שפירש רש"י (שם) כשיהיה לך מקום להצטער שלא יעסקו בתורה, הוא דרך דרש ואין ענין צער לזה רק תערומות. ובמאי דסיימתי אפתח, כי לכאורה יש לפרש כפשוטו דהא קיימא לן בכתובות (כתובות פ"ג ע"א) ועוד בכמה דוכתא כר' הונא דאמר האומר אי אפשר בתקנת חכמים כגון זו, שומעין לו. ופירש רש"י כגון זו שניתקן לטובתי, עיין שם. ואם כן הכי נמי הרי בירך את עשו לטובתו ושמע צעקתו שצעק ואמר ברכני גם אני אבי (בראשית כז לד), ואמר לו הנה משמני הארץ וגו' (בראשית כז לט), אך חשב כי אם יתקיים בו הברכה, זו יהיה לאבן נגף ולצור מכשול לבית ישראל, כי עשיר יענה עזות (משלי יח כג), לכך התנה ואמרו את אחיך תעבוד, ובאופן זה יתקיים בו הברכה, ושמא יאמר עשו גם קוב לא תקבני גם ברך לא תברכני, ואיני רוצה לא מעוקצך ולא מדובשך, אינני רוצה לא בהברכה ולא בעבוד את ישראל, כי מי יודע מה יעשו בי. לזה אמר לו שהברירה בידו לומר אי אפשי כנ"ל לא בהברכה ולא בהעבדות, ואז יהיה כשאר הגוים שאין להם ברכה, והיינו ופרקת עולו וגו', אבל הברכה ודאי לא יתקיים באופן זה, כנ"ל לכאורה. אבל על זה קשה הלא בברכות של יעקב כבר נאמר (בראשית כז כט) וישתחוו לך בני אמך, וכאמרו (בראשית כז לז) הן גביר שמתיו לך, ואם כן מה יועיל אי אפשי שלו. ועוד קשה איך יוכל יצחק להטיל תנאי אחר מעשה, והא קיימא לן (גיטין ע"ה ע"ב) דבעינן תנאי קודם למעשה, ומכל שכן אחר גמר כל הענין, וכן הקשה השל"ה הק'. לכך נראה לישב ולפרש, וגם לפרש מה שנאמר על ידי מלאכי (א) הלא אח עשו ליעקב ואהב את יעקב (מלאכי א ג) ואת עשו שנאתי, ונאמר על ידי עובדיה (א ב) על אדום הנה קטן נתתיך בגוים בזוי אתה מאוד. וגם לפרש מה שנאמר (שם כ"א (עובדיה א כא)) ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט את הר עשו והיתה לה' המלוכה. מה מהות זה המשפט. וגם לשפוט את בני עשו היה ראוי לומר, כי ההר מה עשה לישראל. וגם לפרשת מה שנאמר (תהלים קכ"ב ד-ה) שבטי יה עדות לישראל וגו', (תהלים קכב ה) כי שמה ישבו כסאות למשפט כסאות לבית דוד. ומה ענין הסמיכות הזה. ונ"ל בזה כי הריב"ש בסימן ל"ח כתב, המוסיף בברכות זכרונות לומר ועקדת יצחק לזרעו של יעקב היום ברחמים תזכור, אינו אלא טועה, ועיין באו"ח סימן תקצ"א סעיף ז', ובטו"ז שם ס"ק ג', ובמגן אברהם שם ס"ק ז' ח', ובעשרה מאמרות מאמר אם כל חי חלק ב' סימן ל"ב, ובתשובות מהרי"ט ח"ב סימן ו'. והנה מ"ש הט"ז בשם זבחי שלמים, דהלא מבואר ביבמות (ע' ע"א) דאף זרע פסול נקרא זרע, לפי דברי תשובת מהרי"ט נפל זה בבירא, דהא מבואר שם ביבמות (י"ז ע"א) גם כן דהבא מן הנכרית לא מקרי זרעו כלל, ומ"ש הט"ז דטוב לפרש יותר, כבר מבואר בתשובת מהרי"ט הטעם גריעות הוספת הנ"ל, משום דמברכתיו של אדם ניכר, וראוי לאשמועינן חידוש יעויין שם, ועדיין אין זה קלקול דלא יהיה ניכר לאדם גדול. אך נראה דיש בזה קלקול, על פי מה ששמעתי בפסוק (איוב לג כג) אם יש עליו מלאך מליץ אחד מני אלף, היינו מן המשמאילים, על דרך דכתיב (תהלים צא ז) יפול מצדך אלף ורבבה מימינך, והבן. הכי נמי הוי כהודאה מאתנו שהוא בכלל זרע יצחק על כל פנים, והוא פתחון פה גדול להמסטין, וזה טעם נכון מאוד בעיני. וגם על כל דברי המגן אברהם תמצא ישוב, עיין תשובת מהרי"ט הנ"ל. והנה דעת השואל מבואר מתשובת מהרי"ט דזרע יצחק נקרא ולא זרע אברהם, וזה באמת פשט הפסוק (בראשית כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, דמשמע ולא כל יצחק יקרא זרע אברהם, אם כן ממילא משמע דזרע יצחק מקרי, דאם לא כן אם כן הוי כל יצחק זרע אברהם, ודו"ק. ומה שהשיב מהרי"ט דהוא הודעה בעתידות לפי שישאו נשים נכריות, עדיין לא מתרצי, דהא הוי אז כל יצחק ודו"ק, אך העיקר דהוא בחירה מאתו ית', כי אין דרכו ית' להודיע בעתידות מה שתלוי בבחירה. אך דנ"ל לאמת גמור דמזרע אברהם נכרתו אז באמירתו כי כן גזרה חכמתו ית', אבל זרע יצחק נקראו, מאחר שנשאו נשים זרות והולידו, אזי בבחירתם כרתו את זרעם גם כן מלהיות נקראו זרע יצחק, והא והא איתנייהו, כנ"ל ברור. אך י"ל דקלקולם זהו תיקונם, דבשלמא אי נקראו זרע אברהם, אם כן מתיחסים על קדושתו שיצא מתורת בן נח כשהיה בן מ"ח שנה כמ"ש שם במהרי"ט, אם כן כשנשאו נשים נכריות נכרתו זרעם לגמרי מאברהם ויצחק. אבל כיון שאין נקראים זרע אברהם, והוא רק בן יצחק מצד שהולידו, אבל אינו מתייחס אחריו לקדושת ישראל, כי מראש צורים אראנו (במדבר כג ט), זה אברהם (עיין שמו"ר פט"ו ז'), והוא המחצב וממנו נמשך ייחוס הקדושה, (כדאיתא פרק ג' דנדרים בדף ל"א.) דפריך ישראל מי נפיק מכלל בן נח, ומשני כיון דאיקדש אברהם איתקרי על שמיה). ואם כן זה שאין מתייחס אחריו הוא הוא כשאר בני נח, ואם כן באומות הלך אחר הזכר, ונמצא מה שנאמר ביצחק ולא כל יצחק, זה גורם לו להקרא זרע יצחק, דאלו לא נאמר כך והיה נקרא זרע אברהם, אם כן היו נכרת לגמרי מזרע אברהם ויצחק, אבל עכשיו שנאמר, אם כן נשאר בכלל זרע יצחק, כנ"ל ברור.
31
ל״בונראה שזה היה הטעם של מהרי"ט שנדחק לומר שגם זרע אברהם נקראו, רק שהיה הודעה בעתידות, אבל אין זה מספיק כמ"ש. והנה לדעת ר' יהודאי גאון דמומר אינו זוקק ליבום דלא נקרא אח, ועיין בהגהות מרדכי פרק החולץ בשם רבינו שמשון, דכל היכא דכתיב אחוה, אין מומר בכלל. ואם כן לפי זה י"ל דגם בן לא יקרא, והלא מבואר בקדושין פרק קמא דף י"ח ע"א והביאו המהרי"ט שם בתשובה, דעשו ישראל מומר היה. ולכאורה יש מכאן ראיה לסתור לדעת רבינו שמשון, דהא כתיב הלא אח עשו ליעקב. אך י"ל דהוא כמו שם מושאל ובדרך העברה ולא בדרך האמת. ואפשר שמזה הטעם דרשו רז"ל (ב"ר ע"ה ז') באנו אל אחיך (בראשית לב ז), שאתה אומר אחיך אבל הוא מתנהג עמך כעשו ודו"ק. אבל הפשוט שדרשו כן מחמת יתורא, אך קשה דהא שם בקדושין מבואר דהוא יורש את אביו, אם כן מבואר דנקרא בן, ולמא לא יקרא אח. ועוד דמהא גופא שכתב שם בהגהות מרדכי דלענין גיטין וקדושין הוי כישראל, משום דלא כתיב אחוה, אם כן מוכח דנקרא בן, דאם לא כן לא הוי בן ישראל ודו"ק. ויש לדחות. ומיהו לא מצינו דמי שיש לו בן מומר, שאשתו זקוקה ליבום, וכבר הכיתי על קדקד ראיה זו של רבינו שמשון בתשובה. ומיהו כיון דמבואר בקדושין דהוי ישראל מומר, אם כן מוכרח דאף אם לא נקרא זרע אברהם רק בן יצחק, מכל מקום ישראל הוי כמו אביו, ואם כן לפי זה נכרתו הבנים לגמרי. וזה נראה לי לטעם אמת דירשו ישראל לעתיד קני וקניזי וקדמוני, לפי שגם לוט נתגייר אצל אברהם, והמופת המצות שאפה (בראשית יט ג), ובניו עמון ומואב נשאו נשים נכריות, וכתיב (דברים ב ט) כי לבני לוט נתתי ירושה, ואין אלו בניו, ואם כן ישראל הם היורשים. דהא מבואר ברש"י פרשת לך על הפסוק (בראשית יג ז) והכנעני והפריזי (ד"ה ויהי), דהיו אומרים כיון דאין לאברהם זרע אם כן לוט יורשו, ואם כן עתה נהפוך הוא וכן בעשו, ודו"ק. אך דלעת עתה שיש קבול שכר לעשו, אם כן מה דטבי ליה וניחא ליה עבדי ליה, דאם לא כן לא הוי שכר. וכן בלוט שמבואר ברש"י פרשת (דברים) [וירא] (בראשית יט כט ד"ה ויזכר) שניתן לו בשכר שהלך עם אברהם למצרים, ולא גילה ששרה אשתו היא של אברהם. וקדמוני היינו הר שעיר, וקני וקניזי היינו עמון ומואב, כמו שמבואר בירושלמי (שביעית פ"ו ה"א) הובא שם במהרי"ט. ונראה שזה כונת התורה שנזכר בה ירושת בני לוט ובני עשו, דבשלמא בישראל נזכר שלא יאמרו לסטים אתם (ב"ר א' ב'), אבל בעשו וישמעאל יאמרו, ולפי מ"ש אתי שפיר ודו"ק. והנה אף שנאמר כי ביצחק, אינו ניכר איזו מקצת יצחק, אמנם בט"ז יו"ד סימן קי"ז (סק"א) גבי דברים טמאים דכתיב לכם (ויקרא יא יא), וכתיב יהיו (ויקרא יא יב), וכיון שלא נתפרש איזו להיתר ואיזו לאיסור, הרי הדבר מסור לחכמים, עיין שם. ואם כן הכי נמי שלא נתפרש, הבין יצחק שהדר מסור לו, וכן היה באמת. ועכשיו יובן הסמיכות, כיון שראה יצחק שעשו נשא נשים נכריות ולא גיירן, חישב שאם אבחר ליעקב להיות זרע אברהם, אם כן נשאר עשו על כל פנים וזרעו אחריו בזרע יצחק, כי אז אין לו דין ישראל ובאומות הלך אחר הזכר (יבמות ע"ח ע"ב). מה שאין כן אם אבחרנו לזרע אברהם, ואם כן אין לו הברכה והארץ דהוא ירושה מאברהם, אם כן תיקונו זהו קלקולו, וזרעו נכרתים דאינם נקראים בניו, ויעקב יורשו הן להברכה והן להארץ. ורבקה חשבה שאף שהוא רק בן יצחק, מכל מקום הוא בכלל ישראל ויכרת זרעו, ולמה לו הברכה שיהיה הוא הצינור להגיע ליעקב הברכה, ויהיה יעקב נבדל מזרע אברהם ולא יהיה לאברהם זרע כלל ודו"ק, וחבל על זכות הגדול של אב הזקן הזה. ועוד חשבה שמכל מקום יותן לו בהכרח שכר כיבוד במאי דניחא ליה. והנה יצחק לשיטתו, ולכך צעק ואמר מה עשה יעקב, הלא על כל פנים גם ברוך יהיה בדרך טפל לדעתו, והבין שדעת יעקב לא כן הוא, רק שאף מזרעו יכרת כאמור, ואם כן לפי זה אין זרעו של עשו בכלל אחיו ובני אמו שאמר לו וישתחו לך וגו'. והנה הדבר ברפיון אצלו, ואמר לו הנה משמני וגו' באופן שאת אחיך תעבוד, ושמא יאמר עשו לא מדובשך ולא מעוקצך מוטב שאשאר על דעת יעקב, לכן אמר והיה כאשר תריד ותאמר אי אפשי כנ"ל, דהיינו שתבחר שלא להחשב כלל אף בכלל זרעו של יצחק כדעת יעקב, אז ופרקת עולו כי אין אתה מבני אביו, וגם הברכה לא יתקיים ותהיה כשאר הגוים. ועל פי זה יובן דברי מלאכי ודברי עובדיה ודו"ק. ועל פי זה יש לפרש בפרשת וישב (בראשית לז יד) וישלחהו מעמק חברון, ופירש רש"י (ד"ה מעמק) מאותה עצה העמוקה וכו'. ויש להבין מה הוא העצה בזה, ומה היא העמוקה, ועיין בכלי יקר שם. והנ"ל כי נ"ל עוד טעם על שנגזר עינוי ועבדות, כדי לדחות את עשו וישמעאל מירושת הארץ שיאמרו איני יורש ואיני פורע, כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית לו ו) וילך אל ארץ מפני יעקב אחיו (ד"ה ולא), וק"ל. והוא דבר שלא ניתן לגלות כי יהיה סילוק הבחירה, ולכך נקרא עצה עמוקה, ודו"ק. ונ"ל עוד יותר עמוק, כי עשו מומר לתאבון היה כמו שמשמע בפרשת תולדות (בראשית כז ה) לצוד ציד להביא, ואם כן מאי אכפת ליה שתטבול האשה מקודם לשם גירות, רק עשה זה שלא יהיה נקראים בניו על שמו ולא יחול עליהם השטר חוב, ואם כן ממילא דאין להם חלק בארץ מירושת אברהם, לכך וילך אל ארץ באשר ימצא, וזה היה רצון הקב"ה שידחה עשו מירושת הארץ, ואי אפשר לגלות כנ"ל והוא עצה עמוקה באמת. והיינו ועלו מושיעים בהר ציון לשפוט וגו', ר"ל שהר עשו יהיה שייך לישראל בתורת ירושה כיון שכבר נפסק השכר, והנה זה אם לא נטמאו הם, וזה צריך עדות, כמו שנאמר (במדבר כו ה) החנוכי הפלאי, שהוסיף להם ה"א בראש ויו"ד בסוף (פסיקתא דר"כ פי"א ו'), והיינו שבטי יה עדות לישראל וגו', כי שמה ישבו כסאות למשפט האמור במקום אחר, דהיינו על דבר הר עשו, ולכך נצרך זה העדות ודו"ק.
32
ל״גויגש יעקב אל יצחק אביו וגו' (בראשית כז כב) עד ויברכהו (בראשית כז כג). יש להבין הא דלא מצינו מפורש בתורה הק' שאברהם בירך ליצחק כמו שבירך יצחק ליעקב. ובסוף פרשת חיי שרה (בראשית כה יא) נאמר ויהי אחרי מות אברהם ויברך אלקים את יצחק בנו. ופירש רש"י (ד"ה ויהי) נחמו בתנחומי אבלים. דבר אחר אף על פי שמסר הקב"ה את הברכות לאברהם, נתיירא לברך את יצחק מפני שצפה את עשו יוצא ממנו, אמר יבא בעל הברכות ויברך את אשר ייטב בעיניו, ובא הקב"ה וברכו, עד כאן. ובפסוק (בראשית יב ב) ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, פירש רש"י (ד"ה ויתן) שאמר לו הקב"ה לאברהם והיה ברכה (בראשית יב ב), הברכות מסורות בידך לברך את מי שתרצה, ואברהם מסרן ליצחק, עד כאן. וכתב המזרחי דאם לא כן מה ויתן, הא כבר נתנה לו מזמן ששלח את אליעזר לחרן, שנאמר (בראשית כד לו) ויתן לו את כל אשר לו, עד כאן. והנה על דבר אחר הנ"ל שפירש רש"י, כתב המזרחי דהוא לא מפרש ויתן את כל אשר לו ליצחק, דהיינו שמסר לו הברכות, אלא לשום דרשה אחרת, דאם לא כן מאי נתיירא לברך את יצחק דקאמר, הרי כבר מסר לו מבוע הברכות לברך את מי שירצה שהיא יותר גדולה מהברכה, עכ"ל. והנה לא קשה להמזרחי רק מה שנתיירא, ולא קשה ליה למה לו לברכו שכבר עשאו מבוע של ברכות, דזה לא קשיא, דאברהם גופיה יוכיח שעשאו השי"ת מבוע של ברכות באמרו והיה ברכה, אף על פי כן ברכו גם כן, דאף שמבוע של ברכות בידו לברך למי שירצה, מכל מקום צריך ברכה לעצמו, משום הכי לא קשיא ליה רק מה נתירא, וזה פשוט. והנה לפי דבריו קשה לפירוש הדבר אחר הנ"ל, מאי ויתן אברהם את כל אשר לו ליצחק, הא כבר נתן, ושום דרשה אחרת לא ידענא מה היא, ועל כרחך מוכרח לומר דלא כפירוש הדבר אחר רק כפירוש הראשון, אם כן הדרא קושיא לדוכתא למה לא בירך אברהם ליצחק, דאף שנתן לו מבוע הברכות, מכל מקום היה לו לברכו, ואם היה מברכו היה נתפרש בתורה כמו שנתפרש ברכת יצחק ליעקב וברכת יעקב לבניו. והנ"ל בזה, וגם יתבאר הטעם מה שיצחק רצה לברך את עשו, והטעם מה שרבקה מנעתו מזה, דהנה מבואר במסכת הוריות (דף י"א ע"ב) ובכריתות (ה' ע"ב) דמלך בן מלך אין צריך משיחה, רק שלמה נמשח מפני מחלוקת של אדוניה. ועיין בברית שלום פרשת שופטים מה שפירשו על פי זה הפסוקים (תהלים קלב יז) שם אצמיח קרן לדוד, (תהלים קלג א) והנה מה טוב ומה נעים וגו', עיין שם. ונקדים עוד דכמו שיש בעם איש פרטי שמוכתר בכתר מלכות, ככה יש בכללות העמים עם אחד שהיא גברת ממלכות, וכמו שנאמר (שמות יט ו) ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגו', וכמו שיהיה לעתיד והיו מלכים אומניך וגו' (ישעיה (מט כג) מ"ט (ל"ב) [כ"ג]), ומלוכה ניתנה לאברהם כאמרו ית' ואעשך לגוי גדול וגו' ונברכו בך כל משפחות האדמה ובזרעך (בראשית יב ג), והיינו שהם יהיו עליון על כל גויי הארץ וגברת ממלכות. והנה במשיחה נאמר (תהלים קל"ג ג') כי שם ציוה ה' את הברכה, ר"ל דמעלות המשיחה היא כי בשמן הזה שורה בו הברכה מאת ה', והנמשח בו מתברך מאת ה', ולפי זה הברכה מאת ה' היא ודאי כמו משיחה. והנה אברהם נתברך מאת ה' ראשונה בהמלוכה ואין צריך למשיחה, ובפירוש נאמר לו כי ביצחק יקרא לך זרע (בראשית כא יב), ואם כן אין לו יורש אחר רק יצחק ואין צריך לברכה, וגם ישמעאל לא נחלק עליו, ומזה למדנו שעשה ישמעאל תשובה ונכנע ליצחק ועשאו גביר עליו, כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית כה ט) ויקברו אותו יצחק וישמעאל. ולדעתי זהו כונת התורה במאי דאשמועינן זה, ולא לשבח ישמעאל, דהתורה לא ניתנה רק לתועלת ישראל, דרצה הקב"ה לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה, ורק כדי להודיע שנתחזקה הברכה בידו של יצחק בלי שום ערעור, ולא היה צריך לברכת אברהם. ולדעתי גם לכונה זו נאמר בתורה בבני קטורה וישלחם מעל יצחק בנו בעודנו חי וגו' (בראשית כה ו). ונ"ל שטעם אברהם היה שלא לברך ליצחק, שהיא במקום משיחה, שברכתו היה כברכת אל עליון שמסר השי"ת הברכה בידו, היינו שלא לעבור על אמרם (שבת י' ע"ב) לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים ושלא לעורר קנאה, דהא קיים אברהם כל מילי דרבנן (יומא כ"ח ע"ב), לכך לא היה רוצה להראות השינוי בפועל, ואם היה מברך ליצחק, היה צריך לברך גם את ישמעאל, והוא לא היה רוצה לברכו, לכך עביד כל טצדקי שלא יצטרך יצחק לברכה שהיא כמו משיחה, ובזה גופא שלא ברכו ולא נתעורר מחלוקת עליו, היא גופא סיבה שאינו צריך לברכה, רק שאמר לו הברכות מסורות בידך לברך לאחרים כמו שפירש רש"י, משום דידע ברוח הקודש דיהיה על יעקב ערעור מעשו, ויצטרך לברכה שהיא במקום משיחה, כמו שהיה צריך שלמה מפני מחלוקתו של אדוניה, כי שמן המשחה לא היה להם, דהיה צריך להעשות על ידי משה דוקא, כמו שנתבאר בכריתות (ה' ע"ב) ובהוריות (י"א ע"ב) דשמן של משה לא כלתה, וממנו נמשחו בכל הדורות, והוא קיים גם לעתיד, ובבית שני שנגנז לא היה משיחה. אחר כתבי זאת ראיתי בתרגום יונתן שם בפסוק ויהי אחרי מות אברהם, וז"ל: ומן בגלל דלא הוי אברהם צבי לברכא ית ישמעאל, בגין כן לא ברך ית יצחק, דאין הוא מברך ית יצחק ולא לישמעאל, הוי נטיר ליה דבבא, עכ"ל ושמחתי. ומכל מקום בדברי התרגום יונתן לא מתיישב, דקשה וכי משום זה יפסיד יצחק הברכה. ולפי מ"ש אתי שפיר, דכיון דלא ברכו לא היה צריך לברכה, ודו"ק. והנה רצה יצחק לברך לעשו, דהיה סבור דממלא מקומו ביראה, דהרי היה מראה עצמו לצדיק לפניו בשאלות כיצד מעשרין את המלח ואת התבן (ב"ר ס"ג י'), אף דמאותן שאלות ידע שהוא בור, מכל מקום היה סבור דממלא מקומו ביראה, ולו יאתה המלוכה שהוא הבכור אף שאינו ממלא מקומו בחכמה, כמבואר בהלכות מלכים (פ"א ה"ז) דסגי בממלא מקומו ביראה, ומקורו ממסכת כתובות (דף ק"ג ע"ב) שם גמליאל בני נשיא וכו', עיין דמסיק נהי דאינו ממלא מקום אבותיו בחכמה, ביראת חטא ממלא מקום אבותיו הוי, ומכל מקום צריך ברכה כי היא במקום משיחה, דהרי הברכה מאת ה' היה נמסר בידיו, משום שיעקב גדול ממנו גם בחכמה. אבל רבקה ידעה האמת דעשו הוא רשע ואינו ראוי לירש עטרת המלוכה, דכיון דאינו ממלא מקומו ביראה, כולי עלמא מודי דאינו ראוי, ומכל שכן שהוא רשע גמור, ואם כן יעקב היא היורש. ומכל מקום צריך לברכה שהיא במקום המשיחה, מפני מחלקותו של עשו שיערער עליו, כמו בשלמה שהיה ראוי על פי נתן הנביא ולא אדוניה, ואף על פי כן היה צריך למשיחה מפני המחלוקת, דלכאורה קשה למה ליה להגמרא לתרץ שנמשח שלמה מפני המחלוקת, נימא הא דנמשח שלמה, היינו משום שהיה לדוד הרבה בנים ומאן מפיס איזה מהן יירש המלוכה. אלא ודאי צריך לומר דהיה שלמה נברר על פי הנביא ולא שייך לומר מאן מפיס, ואף על פי כן היה צריך להמשח מפני המחלוקת, הכי נמי גם כאן היה צריך יעקב לברכה במקום משיחה מפני ערעורו של עשו, ונתברך באמת ולא בטעות, כי הטעות היה בטעות כמבואר בדברינו למעלה, עיין שם. ועל פי זה יתבאר המדרש רבה (ב"ר ס"ג י"ט) (הובא למעלה) ולפי שהיה כמשחקים, הסכים הקב"ה ואמר קומו שרים משחו מגן, שרים אלו מיכאל וגבריאל, משחו מגן וכתבו שהבכורה ליעקב, עד כאן. והוא תמוה. ועל פי מ"ש אתי שפיר, דמאחר שקנה הבכורה, הרי לו ראויה עטרת המלוכה שהיא במקום המשיחה, על כן צוה למלאכיו שיסבבו שיברך יצחק ליעקב וישמרהו שלא יקללו, והיינו משחו מגן. וכן היה על ידי מלאכים, כמבואר בתרגום יונתן בפסוק (בראשית כז כה) ויבא לו יין וישת, עיין שם. וכן מבואר במדרש רבה פרשה ס"ה (ב"ר ס"ה י"ט) בשעה שאמר יצחק ליעקב גשה נא ואמושך (בראשית כז כא), נשפכו מים על שוקיו והיה לבו רפה כשעוה, וזימן לו הקב"ה שני מלאכים אחד בימינו, עיין שם. ובודאי דהיו מיכאל וגבריאל אוהבי ישראל, והיינו משחו מגן, דבמה שתגינו עליו יהיה המשיחה וכתבו הבכורה ליעקב, דזה יהיה גמר הקנין של הבכורה שיחול עליו עטרת המלוכה, כי הברכה ההיא היה ממש משיחה, כי היה מסור בידו מאברהם הברכה של הקב"ה עצמו, והבן.
33
ל״דודאתאן עלה דהאי סוגיא דכתובות (דף ק"ג) נימא בה מילתא, דאיתא התם דקאמר רבי שמעון בני חכם, גמליאל בני נשיא. ופריך מאי קאמר, ומשני הכי קאמר אף על פי ששמעון בני חכם, גמליאל בני נשיא, א"ר לוי צריכא למימר (פירש רש"י דרבן גמליאל הבכור הוי נשיא). א"ל רבי שמעון ברבי צריכא לך ולמטלעתך, מאי קשיא ליה הא קרא קאמר (דברי הימים ב' כא ג) ואת המלוכה נתן ליהורם כי הוא הבכור, ההוא ממלא מקום אבותיו הוי. (ופירש רש"י כלומר אין באחיו חשוב ממנו, אבל כאן הרי אחיו חכם ממנו). ורבי מאי טעמא עביד הכי, נהי דאינו ממלא מקום אבותיו בחכמה, ביראה ממלא מקום אבותיו הוי, עד כאן. וקשיא לן על רבי שמעון ברבי דקאמר ללוי צריכא לך ולמטלעתך, דאין זה אלא אונאת דברים, והלא מבואר בפרק הזהב (ב"מ נ"ח ע"ב) דבאונאת דברים עובר בלאו כמו באונאת ממון. ונ"ל דרבי שמעון ברבי השיב בדבריו אלו ללוי הטעם דצריכא למימר משום שהוא חכם ביותר וכדמסיק הש"ס, עיין שם פירוש רש"י. רק שלא היה יכול להשיב לו כן בפירוש ולומר משום שאני חכם ביותר, דכתיב (משלי כז ב) יהללוך זר ולא פיך ואין זה מדרך ענוה, לזה השיב לו בדרך רמז להבין התירוץ מתוך דבריו, ולזה היה מוכרח לומר לו כדברים האלו, הגם שיש בהן אונאת דברים, בכהאי גוונא שרי, בהקדים דבתשובות צמח צדק סימן נ"ב מבואר דאף דאזלינן בתר רובא, מכל מקום לענין תשובה חיישינן גם למיעוט ולא אזלינן בתר רובא, וצריכה לעשות תשובה על זה גם כן, דשמא העובר הוא ממזר, עיין שם. ואני הוספתי נופך על דבריו, דתיקונו של הולד כשמכשירין אותו, זהו קלקולו לענין חומרת התשובה, דכיון דמן הדין לא מחזקינן ליה בממזר ויבא בקהל, ושמא באמת ממזר הוא ויתערב ממזרים בישראל על ידה, והבן. אך על עיקרא דמילתא שהביא הצ"צ דלענין תשובה לא מהני רוב, לא הביא ראיה רק מהא דהחמירה התורה על ספק יותר מודאי עבירה, עיין שם. אבל אין ראיה לרוב, דרוב הוא כודאי, והבן. אבל נ"ל להביא ראיה להצ"צ ממסכת ב"ק (מ"א ע"ב) דמקשה הש"ס על פי בעלים מודה בקנס הוא. ופירשו התוס' (ד"ה מודה) דהא קיימא לן (ב"ק ט"ו ע"א) פלגא ניזקא קנסא, ומשני הגמרא קסבר כופרא כפרה. ולכאורה קשה מה בכך, הלא מכל מקום סתם שוורים בחזקת שימור קיימי ולא הוי רק קנס (כתובות מ"א ע"א). ולפי מ"ש הצ"צ אתי שפיר, דהא דסתר שוורים היינו כמו רוב בהמות וכו', ולענין כפרה ותשובה לא מהני רוב, והוי מן הדין אי לא פטרו הכתוב, כנלע"ד ודו"ק. והנה במהרי"ק שורש קכ"ז הוכיח מהא דב"ק דף כ"ח ע"א, דשור תם שעלה על חבירו להרגו, דאם בעל התחתון דחף לעליון מעל התחתון כדי להציל שורו, ומת העליון, דחייב אם היה יכול לשמטו, עיין שם. דאם אחד גזל את חבירו וכדומה, ועמד חבירו והציל שלו באופן שעשה היזק גדול לזה שרצה לגוזלו, והיה יכול להציל שלו בענין שלא יהיה ההיזק, חייב לשלם, עד כאן. וכתבתי שיש לדחות, דהתם בעל השור העליון לא עשה מעשה רשע ופשע כלל, רק שהתורה חייבו על נזקי ממונו הואיל ולא שמרו, מכל מקום משום זה אינו יוצא משאר שוורים של ישראל שמוזהרין עליו שלא להזיקו, ומכל שכן בשור תם דקיימא לן (כתובות מ"א ע"ב) פלגא נזקא קנסא, דסתם שוורים בחזקת שימור קיימי, מה שאין כן בר ישראל שעושה בזדון אשר לא כדת, וחבירו בא להוציא בלעו מפיו, אפשר דאין צריך לדקדק לשמרו בשעת הצלה מן ההיזק, דכל איזה הצלה שנזדמן לו יעשה, דאיהו דאפסיד אנפשיה במה שעשה אשר לא כדת, וכאשר עשה כן יעשה לו והוא גרם לעצמו, וכמו שאמרו רז"ל במקום אחר (יבמות ק"י ע"א) הוא עשה שלא כהוגן, לכך עשו בו שלא כהוגן, וכל המשנה ובא אחר ושינה בו פטור (ב"ק כ' ע"א), כנ"ל נכון בס"ד. ועל פי זה לא קשיא על רבי שמעון ברבי, דאף באונאת דברים הוי כמו אונאת ממון, מכל מקום הלא אונאת ממון גם כן אם היא דרך הצלה וגרם לעצמו שרי, והכי נמי דכוותיה, דהא לוי גרם לעצמו שהיה מהרהר ואומר על רבו רבינו הקדוש שאמר דברים שאינם צריכין, והם אך למותר וכדי בזיון לערכו, והיה רבי שמעון צריך לקיים כיבוד אביו וכבוד רבו, ולתרץ דבריו בגאוה היא לאו כמו שמבואר בהקדמת הסמ"ג, לכך היה צריך להשיב לו האמת בדרך רמז, אף שברמז ההוא יהיה בו אונאת דברים, הוא גרם לעצמו. והרמז הוא כך, דהא ידוע דלוי איטלע על שהגיס דעתו כלפי מעלה והטיח דברים (תענית דף כ"ה.), והשיב לו לפי מעשיך שנענשת עליו וכפי שיטתך דמותר להתגאות, יש לי תירוץ לומר לך דצריכא למימר, ודי לחכימא ברמיזא ודו"ק והבן.
34
ל״הוירח את ריח בגדיו (בראשית כז כז). במדרש ב"ר (פס"ה כ"ב) אלו יוסי משיתא ויקום איש צרידות, עיין שם. ועיין ביפה תואר דדריש אל תקרי ריח בגדיו, אלא ריח בוגדיו כמו שדרשו רז"ל פרק אחד דיני ממונות (סנהדרין ל"ז ע"א) עכ"ל. וקשה לי על זה, דאם כן העיקר חסר מן הספר, דהאל תקרי הנ"ל ליתא כלל במדרש. וגם האל תקרי הנ"ל גופיה טעמא בעי, דמהיכי תיתי לשנות הקריאה. והנ"ל בזה על פי המדרש הנעלם (הובא בעקדה בריש שער ז'), דאורייתא אית לה לבוש וגופא ונשמתא וכו', עיין שם. הכי נמי כמו שיש בכל אחד מישראל בחינות אלו, הכי נמי בכללות ישראל יש בחינות שונות, דיש שהם בבחינת נשמה בהכללות, ויש שהם רק גופא, ויש שהם רק בחינת לבוש, דהכללית הוא שיעור קומה כנודע. ומצאתי און לי בראש מאמר צבאות להרמ"ע, דחמשה שמות יש לכללות ישראל אברהם, יצחק, יעקב, ישראל, ישורון, נגד חמשה בחינות, נפש, רוח, נשמה, חיה, יחידה, עד כאן דבריו דברי פה קדוש. והנ"ל דהא יחידה עדיין לא זכו אליה שום אדם כנודע, ואם כן החמשה שמות הם כך, אברהם בגימטריא רמ"ח, נגד הגוף שהוא רמ"ח אברים. יצחק שהוא לשון צחוק ושמחה, נגד הנפש דעיקר השמחה בנפש, כמו דכתיב (תהלים פו ד) שמח נפש עבדך. יעקב נגד רוח, כמו דכתיב (בראשית מה כז) ותחי רוח יעקב. ישראל נגד הנשמה שהיא מעולם הבריאה עולם הכסא למעלה מעולם המלאכים, והיינו (בראשית לב כט) כי שרית עם אלקים והיינו ישראל, והבן. ישורן נגד בחינת חיה שהיא מאצילות, היינו מאמא עילאה ששם פועל הגילוי, ושם נו"ן שערי בינה, והיינו ישר נו"ן, והבן. והנה בחינת הלבוש אינו נמנה, ויש להם שם בפני עצמו והוא עברי, שהוא רק מתלבש בלבוש עברי, וכמו שכתוב (שמות כא ב) כי תקנה עבד עברי, ופירושו עבד שהוא עברי ועיין ברש"י (ד"ה כי). וכתבו המפרשים הא דלא כתיב עבד ישראל, ונפרש גם כן עבד שהוא ישראל. ופירשו דאי במכרוהו בגנבותו (שמות כב ב), הא עבר על לאו דלא תגנוב (שמות כ טז). ואי במוכר עצמו, עבר על מה ששמע כי לי בני ישראל עבדים וכו' (ויקרא כה נה), ואין שייך לקרותו ישראל, עד כאן. והיינו אל תקרי בגדיו, ר"ל שלא תוכל לקרות בגדיו כי איזה ריח יש לבגדים, אלא אם כן בוגדיו, ר"ל ריח בוגדיו הריח, והיינו בגדיו שהן בחינת הלבוש של יעקב והבן, ואם כן אתי דברי המדרש שפיר גם כן בלא אל תקרי. וזהו דברי המדרש רבה וירח את ריח בגדיו אלו יוסי משיתא ויקום וכו', דהא קודם שעשו תשובה, לא היו יותר מבחינת הלבוש וכנ"ל, והבן. ועל פי דברי המדרש הנ"ל יתבאר הפסוק (תהלים סב ג) אך הוא צורי וישועתי משגבי לא אמוט רבה. אך הוא צורי, ר"ל מקורי שאנחנו חלקו. וישועתי, ר"ל שהבא לטהר מסייעין לו (שבת ק"ד ע"א), ולא זו אלא גם זו, שאם אינו הולך בדרך הישר, חפץ חסד הוא ית' לבל ידח ממנו נדח, ואם מט לא ימוט הרבה כמו יוסי משיתא לא די שהכעסתי לבוראי פעם אחת וכו', והיינו משגבי לא אמוט רבה, והבן.
35
ל״וויאמר ראה ריח בני כריח שדה וגו' (בראשית כז כז). פירש רש"י (ד"ה כריח) וזהו חקל תפוחין כך דרשו רז"ל (תענית כ"ט ע"ב). ונ"ל בהקדים להבין מאמר רז"ל (שבת דף פ"ח ע"א) על הפסוק (שיר השירים ב ג) כתפוח בעצי היער, למה נמשלו ישראל לתפוח, מה התפוח פריו קודם לעליו, כך ישראל הקדימו נעשה לנשמע (שמות כד ז), ועיין שם בתוספת (ד"ה כפה). בהזכיר מה שפירשתי מאמרם ז"ל (ברכות דף נ"ז ע"א) אפילו פושעי ישראל מלאים מצות כרימון. כי יש הפרש בין מעשים טובים של צדיקים, ובין מעשים טובים של רשעים, כי מעשים טובים של צדיקים הם במחשבה זכה וצלולה בלתי לה' לבדו, לא כן הרשעים דאף אם עושים מעשים טובים, הוא רק להנאתן ולטובתן ובשביל איזה תועלת וכדומה, והקליפה עיקר יותר מגוף הפרי, וזולת הפסולת והקליפה לא היו עושים המעשים טובים ההם, והרי זה דומה לרימון דכי שקלי לנץ דרימונא שהיא השומר לפרי, מיית רימונא כדאיתא בברכות (דף ל"ו ע"ב). כמו כן מעשיהם הטובים של הרשעים, בזולת הקליפה והפסולת אין להמעשים טובים קיום אצלם. וזה שאמרו פושעי ישראל מלאים מצות, אבל אינו אלא כרימון, והבן. אמנם מעשים טובים של צדיקים שהוא זך ונקי אור בהיר בשחקים למען שמו ית', הוא אוכל בלי פסולת ופרי בלי שומר. עוד נקדים מה שפירשתי על שאמרו ישראל נעשה ואחר כך ונשמע, להורות כי היא לשמה הגמור, באופן שאינם רוצים לשמוע אם יש להם תועלת, ואחר כך יהיה הסכמה על העשיה, כי לא יחישו לתועלתם רק לעשות ציויו יהיה מה שיהיה, רק ונשמע לדעת מה לעשות, והוא פירוש נכון מאד. ועל פי זה מבואר המאמר שנמשלו ישראל לתפוח שפריו קודם לעליו שהוא השומר, כך ישראל הקדימו נעשה לנשמע, כי היא פנימית בלי שום קליפה השומר לפרי, והבן. ועל פי זה מבואר דרשת רז"ל הנ"ל, כי יצחק ידע כי יעקב יושב אוהלים, אבל חשב שמא יש בו קצת חונף, לכך נכנס עמו ריח שדה תפוחים, והבן זה. ועוד י"ל על פי מה שכתב הבינה לעיתים (סוף דרוש מ"ב) על מאמרם הנ"ל למה נמשלו ישראל לתפוח, כי גם בו ית' יצדק המשל הזה, כי אם היות מדרך העולם העובד עבודה לזולתו, תחילה יקדים מעשה העבודה ואחר כך בא לו התשלום. אמנם אצלו ית' הוא להיפך, כי לעולם הוא מקדים מעשה ההטבה אל מעשה העבודה, כאמרו מי הקדימנו ואשלם (איוב מא ג), כלום עשית מעקה אם לא נתתי לך תחילה בית, לבשת ציצית אם לא נתתי לך הבגד וכו' (ויק"ר כ"ז ב'), באופן שיש לנו הפרי קודם חנטת העלים, עד כאן דבריו. והנה יצחק חישב שלא יהנה יעקב כלל מטובת עולם הזה, לזה נכנס עמו ריח שדה תפוחים שפריו קודם לעליו, להורות לו כי גבהו דרכי השי"ת מדרכיו ומחשבתו ית' ממחשבתו, שהוא מקדים ההטבה קודם למעשה, והבן.
36
ל״זויתן לך האלקים וגו' (בראשית כז כח). הנה מהר"י אברבנאל כתב כי נתן יצחק ברכותיו בשם אלקים, וכן אמר אחר כך ויתן לך את ברכת אברהם וגו' אשר נתן אלקים לאברהם (בראשית כח ד), להגיד שהיו ברכותיו תנאיות כפי הכנת המתברכים, ובהיותם טובים וישרים בלבותם יזכו להן, ואם לא יהיה כן לא יחולו עליהן. וגם מזה הצד לא היה אפשר להן שתחול ברכת אברהם ויצחק על עשו, לפי שניתנה בשם אלקים המורה על מדת הדין, ואם היא זכאי הן מן הדין שיקבלם, ואם לא לא תחול עליו, כי פלס ומאזני משפט להשי"ת בדבר הזה ולא לפניו חנף יבא, עד כאן דבריו. ונראה להוסיף נופך על פי זה, כי כזה היה רוצה לברך את עשו, כי סביר היה שהוא צדיק, ואם כן עשו לא חסר כלום במה שלא ברכו, כי עליו לא היה חל כלל, והוי זה נהנה וזה לא חסר וכופין על מדת סדום (עירובין מ"ט ע"א). ועל פי זה יומתק מאד (בראשית כז כז) ראה ריח בני וגו' אשר בירכו ה' ויתן לך האלקים. דקשה איך נמשך לזה הריח הברכה. ועוד דכאן אמר ה', ואחר כך תוך כדי דבור אלקים. אך רש"י (ד"ה וירח) פירש דנכנס עמו ריח גן עדן. והנה יצחק היה מכיר בהריח ההוא, דהא מבואר דאחר העקדה היה שם כשלש שנים, לכך כיון שהריח ריח ההוא וידע שהוא בר גן עדן, אמר ראה ריח בני וגו', ר"ל שמזה יובן שבר גן עדן אתה, לכך יש לדאוג שלא יתקלקל המעלה הלזו על ידי הברכה, ויצא שכרו בהפסדו ויהיה ההפסד מרובה על השבח, על כן ויתן לך האלקים כנ"ל. והנה כבוא עשו היה ההיפוך, שנכנס הגיהנם עמו כפירוש רש"י (ד"ה ויחרד) שראה גיהנם פתוחה מתחתיו וידע שהוא בר גיהנם, אך מחמת החרדה נסתלק ממנו רוח הקודש, כאמרם ז"ל במסכת שבת (דף למ"ד ע"ב) שאין השכינה שורה אלא מתוך שמחה, לכך לא ידע אם היה זה מזרעו או מאיש אחר, ולכך אמר כמתאונן (בראשית כז לג) מי איפה וגו' וגם ברוך יהיה, כיון שלנגדך שהיתה במחשבת הברכה, הוי זה נהנה וזה לא חסר זכה בה מן הדין, ונצטער שאין המתברך מזרעו וציער את עצמו על שלא בירך את יעקב, ואחר כך כשנתישב דעתו וחזר אליו רוח הקודש, נתוודע לו שהיה יעקב אמר (בראשית כז לה) בא אחיך וגו' ויקח וגו', שבאמת לקחו אף עכשיו שאברך אותך שלא במדת הדין, מכל מקום כבר ברכתיו, ובאמת משמני הארץ הנאמר לעשו (בראשית כז לט), אינו מטל השמים ומשמני הארץ הנאמר ליעקב, כמ"ש האברבנאל שיצחק התחיל ברכתו מטל השמים, לרמז על השגחת אלקית והדבקות עליון, ומשמני הארץ רומז לארץ ישראל, עיין שם ועיין בזוהר הקדוש (ח"א קמ"ג ע"ב). ולדעתי יש לכוין זה בפסוק, כי ליעקב אמר מטל השמים ולא אמר מעל, כי קאי על השגחת השי"ת והשפעתו הדבקה בזרעו של אברהם, ומלא כל הארץ כבודו ולית אתר פנוי מיניה ואין לבא מלמעלה. אבל בעשו כוון על טל ממש, על כן אמר מעל שבא מאויר הלח של מעלה המוליד אגלי טל. וגם ליעקב שם נאמר מטל השמים ואחר כך משמני הארץ, שקאי על ארץ הקדושה אשר עיני ה' אלקיך בה (דברים יא יב), על כן הקדים ההשגחה ואמר ויתן לך האלקים שיתן בהשגחתו הפרטית. אבל בעשו דקאי על טל הגשמי, ואם אין לו שדה למה לו טל, על כן הקדים משמני הארץ, ונאמר משמני הארץ יהיה מושבך, דהיינו שלא יתן לו בעצם רק טבעית, כי יהיה מושבו בארץ אשר היא שמינה בטבע והיא רויה מטל השמים. והנה מקודם אף שראה גיהנם פתוחה מתחתיו ונתוודע לו שהוא רשע, אף על פי כן לא רצה לברכו בלי תנאי, כי חשב אולי בניו יהיה צדיקים ויזכו לעולם הבא, והברכה בלי תנאי יקלקלן, ועל תנאי אי אפשר כלל לחול עליו כעת כיון שהוא רשע, אבל מאחר שאמר לו את בכורתי לקח (בראשית כז לו), וידוע מהמדרש (תנדב"א זוטא פי"ט) שזה חלק עולם הבא, וידע שלא יהיה שריד לבית עשו בעולם הבא, על כן נצמח והנה עתה לקח ברכתי גם עולם הזה. וכיון ששמע יצחק ששוב אין לו חלק ונחלה בעולם הבא ואין לו מה להפסיד, על כן ברכו בעולם הזה בלי תנאי, וגם כדי שלא יהיה לו ערעור על יעקב על מכירת הבכורה. ובמ"ש נתיישב הא דקשה מה מועיל ברכת יעקב כיון שהיה בטעות, והבן כי הוא מטעם זה נהנה וזה לא חסר. ועל פי זה יובן הא דאמר (בראשית כז מ) והיה כאשר תריד וגו', שהקשו איך הטיל תנאי אחר מעשה. ולפי מ"ש תו לא קשיא, כי יסודו של ברכת יעקב הוא משום זה נהנה וזה לא חסר, אם כן התינח בגוף הברכה, אבל בזה שיעבוד ליעקב הרי חסר, כי אם היה מברכו כמו שחשב יצחק בשעת הברכה שמברך לעשו, אף שלא היה הברכה חל, מכל מקום לא היה עבד ליעקב, דהא לא היה נתברך יעקב בכך, ואם כן כיון דחיסר בזה, הדרא קושיא לדוכתיה מה מועיל ברכת יעקב בזה דהרי היה בטעות. רק לזה אמר לו יצחק ואת אחיך תעבוד, ר"ל שאין לך היזק במה שתעבוד את אחיך, כי אחיך הוא וקצת טובה יהיה לך, דעל ידי שתהיה נכנע לו בודאי כמה מצות ומעשים טובים תעשה, כי מושל מקשיב על דבר צדק וכו' (משלי כט יב), כמו דאיתא בריש חולין (ד' ע"ב), וכמו שהיה בהיות אדום נכנע תחת יד יהודה כמבואר ביוסיפין. וידוע דאחיו נאמר על הדמיון, כמו שפירש רש"י בלבן (בראשית כט יב, ד"ה כי) אחיו אני ברמאות, וכמו שכתב רב יהודאי גאון דמומר לא נקרא אח. וזה אצלי פירוש הפסוק בא אחיך במרמה, ר"ל הוא אחיך במרמה, וכמו שאמר יעקב על לבן אחיו אנא ברמאות, הכי נמי אמר יצחק, ור"ל דיפה עשה יעקב שאתה רמית אותי להראות לפני שאתה צדיק כדי שאברכך, על כן יפה עשה דעם עקש תתפתל (תהלים יח כז), ורימה גם הוא ויקח ברכתך באמת מן הדין דזה נהנה וזה לא חסר הוא. לזה אמר והיה כאשר תריד, שיהיה לך עם העבדות צער והיזק כמו שפירש רש"י (ד"ה והיה), כמו אריד בשיחי (תהלים נה ג), דהיינו בעת שיהיה יעקב עבד ובגולה וימשלו אחרים בכל אשר לו, ואם אתה תהיה עבד לו, אם כן ממילא שתהיה עבד לאומות אחרים וכדי בזיון ואז אין שבח, אז ובאמת ופרקת עולו מן הדין כיון שאתה אז חסר, אם כן אזיל הדין דזה נהנה וזה לא חסר. אם כן נתיישב הקושיא דאיך הטיל יצחק תנאי אחר מעשה, ומיושב שפיר הפסוק והיה כאשר תריד, דעל פירוש רש"י קשה דמאי ענין צער לכאן, מקום להתרעם היה ראוי לומר והבן, וממילא דכיון שפרק העול, אם כן יכול להיות דיעקב היה עבד לו, והבן. ועל פי זה יובן גם הפסוק שלאחריו (בראשית כז מא) וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו. דקשה על הדבר הזה היה לו לומר, ואנא ידענא מה היא דהא מיניה סליק, או הוה ליה למימר סתם על הברכה, וגם אם לא היה אומר רק וישטום עשו את יעקב, ולא הוי מפרש מפני מה, גם כן ממילא הוי ידעינן מפני מה דהא מיניה סליק. וביותר קשה דאמר אשר ברכו אביו, היה לו לומר אשר לקח ממנו הברכה, דאלו ברכו ולא הוי לוקח ממנו לא היה לו לשטום. ולפי מ"ש אתי שפיר דהפסוק מספר בזה רשעת עשו, דכבר גילה לו אביו שיעקב זכה מצד זה נהנה וזה לא חסר, ואם כן ידע דלא חסר ולא לקח ממנו כדרך הרשעים המקנאים, ואדרבה הרויח על ידו ברכתו שבירך אותו יצחק בלי תנאי, ואלולי זאת שעשה יעקב לא היה מתברך כלל, ועם כל זה ראה לשלם רעה תחת טובה. וזה שאמר הכתוב וישטום עשו את יעקב על הברכה אשר ברכו אביו לעשו, ועל כן נאמר (עובדיה א י) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה, ועיין בתוספת קדושין (דף ל"ט ע"ב [ד"ה מחשבה]) דבן נח נידון על המחשבה כמעשה, ומכל מקום קשה למה יבוש כיון שיעקב עשה כ"כ. ולפי מ"ש אתי שפיר דמדת סדום הוא, על כן מסיים הפסוק ונכרת כסדום כי תמו נכרתו והבן.
37
ל״חוישתחוו לך בני אמך (בראשית כז כט). מכאן דבני בנים הרי הם כבנים (יבמות ס"ב ע"ב).
38
ל״טויחרד יצחק חרדה גדולה וכו' ואברכהו גם ברוך יהיה (בראשית כז לג). להבין אומרו גם, דלכאורה הוא שפת יתר. נ"ל לעומק הפשוט, כי חרדתו של יצחק היה שמא אחר אשר לא מזרעו הטעה אותו לקחת ברכתו, ואף כי לא היה מועיל כיון שהיה בטעות וברמיה, מכל מקום ודאי לאו דבר קטן הוא ברכתו של יצחק, דודאי הרעיש כל העולמות בברכתו וכוון סודות רמות ונשגבות בדרך השבילין והנתיבין שהיו ידועים לו להשפיע מעילה לעלול ומקבלין דין מן דין, עד יתמשך לראש המתברך שיתקיים בו לנצח, והיטב חרה לו על שהטריח כלפי שמיא על לא דבר. זאת ועוד אחרת, כי הבין בברכתו ובהמשכתו שיתקיימו הברכות בהמתברך, וכי יהיה נמשך הכל לבית קיבולו, כי הצדיקים יודעים בעת ברכתם אם יתקיים ברכתו על המתברך כענין ר' חנינא בן דוסא (ברכות ל"ד ע"ב), והיה דואג מאד כי שמא יהיה המתברך איש אשר לא מזרעו. וזה אמרו מי איפוא וגו' ואברכהו, ר"ל והטרחתי כלפי שמיא, הרי חרדה אחת שיש לי להחריד אף אם לא היה מועיל הרמאי ברמאות, גם נוסף לזה אשר באמת יודע אני כי ברוך יהיה, שנמשך היטב לבית קבולו כנ"ל, והבן כי נכון הוא בס"ד.
39
מ׳ועוד נ"ל מה שאמר גם ברוך יהיה (בראשית כז לג). הוא לכונה אחרת, אחר שהשיג ברוח הקודש שהוא יעקב, כי נאמר (ירמיה ט כב-כג) אל יתהלל החכם וגו' ועשיר בעשרו וגו', (ירמיה ט כג) כי אם בזאת יתהלל המתהלל, ר"ל בעשרו ובחכמתו השכל וידוע אותי בדבר זה והבן, דאם לא כן הוא עושר שמור לבעליו לרעתו (קהלת ה יב). והנה זה היה תוכחת יצחק לעשו ואמר לו אצלך הברכה הוי עיקר התכלית, ואין לך תכלית אחר זולתו, והוי עושר שמור לבעליו לרעתו שתוסיף לחטא ולמה לך, אבל מי אפוא וגו' ואברכהו, כלומר אף שברכתי אותו, מכל מקום גם ברוך יהיה, פירוש שהברכה אצלו רק טפל והכנה לתכלית האמיתי, והבן.
40
מ״אויאמר בא אחיך במרמה ויקח ברכתך (בראשית כז לה). יש לפרש בהקדים להבין מה שנאמר (עובדיה סי' א' י) מחמס אחיך יעקב תכסך בושה ונכרת לעולם. כי הנה אמרו רז"ל (מגילה דף ט"ז.) על ישראל כשהן עולין, עולין עד לשמים, וכשהן יורדין, יורדין עד לעפר. נ"ל הכונה, דהנה הפשוט קשה מהפסוק (תהלים לז כד) כי יפול לא יוטל כי ה' סומך ידו, וסומך ה' לכל הנפלים (תהלים קמה יד), וח"ו שיניחם השי"ת ליפול כל כך, ואפילו בשעת כעסו זוכר הרחמים. אבל הענין הוא דנודע מהרמב"ם ז"ל דמלאכי אלהים עולים ויורדים בו (בראשית כח יב), עולין ענין א', ויורדין ענין א'. ופירשו מפרשיו דכשהן מסתכלין כלפי מעלה מהם ומתדבקין בסיבתן ומקבלין שפען וחיותן, יקראו עולין. וכשהם מסתכלין כלפי מטה להשפיע במסובבין מהן, יקראו יורדין והבן זה. והנה ידוע דגבוה מעל גבוה הכל בערך אחד ובמצב אחד, וכמו שבעולם השפל יש ארץ ושמים וביניהם ד' יסודות, ככה בעולם הגבוה מעל גבוה יש ד' יסודות חסד גבורה תפארת ומלכות כנודע. ונ"ל שהז' רקיעין הם הז' מקיפין, מקיף הראשון שבכתר מג' ראשונות שבו לז' תחתונות שבו עצמו. מקיף הב' מז' תחתונות שבו, לג' ראשונות שבחכמה. מקיף הג' מג' ראשונות שבחכמה, לז' תחתונות שבו. מקיף הד' מז' תחתונות שבחכמה, לג' ראשונות שבבינה. מקיף הה' מג' ראשונות שבבינה, לז' תחתונות שבו. מקיף הו' מז' תחתונות שבבינה, לו' קצוות. מקיף הזק מו' קצוות למלכות. והנה הז' רקיעין בכללן נקראו שמים, ולכך שמים הוא לשון רבים. ועל פי זה יובן כשהן עולין, ר"ל שמדבקין עצמן בסיבתן ומקבלין שפען וחיותן, עולים עד לשמים דייקא ועד בכלל, כמו מיום הראשון עד יום השביעי (שמות יב טו) והבן, והיינו שישראל עולין עד לכתר. וכשהן יורדין כנ"ל שהם משפיעין, יורדין עד לעפר היינו שהם משפיעין בכל המדריגות גם בהמדריגה הפחותה והשפילה, כידוע דהעפר הוא יסוד התחתון, דהמרכז הוא התחתון, דכל יסוד מקיף לחבירו והבן, רק שלקיום העולם נשתנה באמרו ית"ש יקוו המים (בראשית א ט) והבן. ולו חכמו ישכילו זאת האומות היו דבקין בסיבתן שהם ישראל, דהלא הבריאה לא היה רק בשביל ישראל (ויק"ר ל"ו ד'), והם עלו רק כדרך המוץ העולה עם התבואה. נמצא ישראל הם סיבת הווייתן וסיבת קיומן, שהם מקבלים כל שפע חיותן על ידי ישראל, וכל אומות העולם ראוי להם לכבד ולרומם ולנשא את ישראל, והוא בכלל כיבוד אב ואם שהשורש הוא שראוי לכבד לסיבתו, כי האב והאם הם סיבה לנולדים מהם, ונמצא כל ההתפארות של עשו הרשע היה במה שכיבד לאביו. והנה במה שרצה להרוג את יעקב שהיא סבתו, דודאי לא עביד קב"ה ניסא לשקרי ולרשיעי, לפקוד עקר ועקרה בשביל עשו הרשע, ובודאי כל עיקר הנס היה רק בשביל יעקב, רק ממילא כיון שנפסק העקרות יצא גם עשו לשאוב הזוהמא. ונמצא יעקב סיבת הויה לעשו ומחויב לכבדו והוא ממש כיבוד אב, והוא לא כן עשה, ובזה ניטל תפארתו שקיים כיבוד אב, וראוי היה לו לידע דבר זה שיעקב הוא סבתו, דהרי ידע מצדקת יעקב ומרשעת עצמו, וכבר ידע ושמע בודאי שאביו ואמו נפקדו על ידי נס, וראוי היה לו לידע שהנס לא היה בשביל רשע כמותו, והבן. והיינו מחמס אחיך יעקב תכסך בושה, שניטל עדי תפארתך ונכרת לעולם שלא נשאר לך אחיזה בקדושה, והבן. ועל פי זה נ"ל ביאור אמרם (ב"ב דף קכ"ג ע"ב) אין בני עשו נופלין אלא ביד בניה של רחל, כי עשו ראוי ליפול ביד ישראל מטעם זה, והן מצד שמצירין לישראל שהן גם כן סיבת הוייתן וקיומן. אך בני לאה יש להם גם כן עון זה, דהרי נשואי לאה היה רק על ידי רחל, כי לא רצה יעקב לישא מבנות לבן רק את רחל, ואף על פי כן בגדו בני לאה ביוסף, הגם שמכל מקום אינו דומה, שרק אמו היתה סיבת הויתן אבל לא הוא, וגם היא לא היתה רק סיבת הויה ולא סיבת הקיום, מכל מקום הם פגמו בסוג זה, ולכך אין להם כח כל כך למשול מטעם זה, אבל ביד בניה של רחל בודאי נופלין, והבן זה. ועיין במסכת סנהדרין (דף ט"ו ע"ב) דעל כיבוד אב ואם בני נח אינם מצווין, וכשמקיים הוי אינו מצווה ועושה, ומקיים רק מצד השכל, ואם כן ראוי לקיים כל מה שהשכל מחייב בזה, ואם אינו מקיים הרי איגלאי מילתא שאינו באמת רק לרמאות, וכן היה כמו שפירש בעקידה על פסוק (בראשית כז מא) יקרבו ימי אבל אבי, והבן. והנה יצחק אמר לו לעשו שא נא כליך וגו' (בראשית כז ג), והיינו לזכותו בברכה על ידי מצות כיבוד שיקיים, ובשעה שבירך את יעקב הרגיש שהברכות יהיה חלין על המתברך כנ"ל, לכך כשבא עשו ואמר יקום אבי וגו' (בראשית כז לא), חרד חרדה גדולה ואמר מי איפוא וגו' (בראשית כז לג), ועיקר החרדה גם ברוך יהיה, ר"ל שגם שעשה במרמה, מכל מקום הרגיש שברוך יהיה, ותמה שיועיל רמאות בענין האלקי, ואחר כך נתוודע לו ברוח הקודש שהוא משום שהכיבוד אב שעושה עשו, הוא רק מרמה, ולזה היה יכול ליקח ברכתו. והיינו ויאמר בא אחיך במרמה, ר"ל על ידי המרמה שאתה עושה הוא בא בטענה, כמו שפירשו במדרש (תנחומא בשלח סי' כ"ה) ויבא עמלק (שמות יז ח), לפי שבטלו ישראל מדברי תורה וכו', ר"ל שהוא בא בטענה, אף כאן על ידי המרמה הוא בא בטענה ויקח ברכתך, והבן.
41
מ״בויאמר וגו' ויעקבני זה פעמים את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי (בראשית כז לו). יש לדקדק על מה דאמר והנה עתה, דאיך שייך לומר עתה על מה שעבר, מה לי זמן רב או זמן מיעוט, עתה אין שייך לומר רק על ההוה. ונ"ל שנצנץ בפיו על דרך ניבא ואינו יודע מה ניבא לכבודו של יעקב הודאה לקיבול הברכות, והודאת בעל דין כמאה עדים דמי (גיטין מ' ע"ב) וכמו שאבאר. דהנה יעקב נתברך לכאורה בטעות, וכל מידי דטעות לאו כלום הוא (יבמות צ"ב ע"א). אך באמת אינו טעות, דאף דדעתו היה לברך את עשו, היינו משום שהיה סבור שהוא צדיק, ואם כן הטעות היה בטעות ולאו כלום הוא, והבן דאם היה יודע האמת שהוא אינו צדיק כלל, בודאי היה דעתו ורצונו מסכים שלא לברכו רק את יעקב וכמ"ש למעלה. והנה באמת עשו היה רשע גמור, רק זכות אחד גדול היה לו, דהלא מבואר במדרש פרשת חיי שרה (ב"ר נ"ח ח') עשרה פעמים בני חת כתיב בפרשה, ללמדך שכל המקיים מקחו של צדיק, כאלו קיים כל התורה כולה שניתנה בעשרת הדברות. והנה כשיעקב רצה לקנות ממנו הבכורה, והוא עשה רצונו ומכרה לו אף שביזה עבודתו של מקום, מכל מקום קיים מקחו של צדיק, ונמצא הוי כאלו קיים כל התורה, ומחמת זה היה קצת ערעור על קבלת הברכות. והנה איתא במסכת קדושין (דף מ' ע"ב) דבתוהא על הראשונות לא יזכרו לו כל צדקותיו, ולכך עתה שהיה תוהה על הראשונות וערער על הבכורה, וצעק את בכורתי לקח בעקבה, לא הועיל בערעורו רק שאבד הזכות הגדול שהיה לו, ונתקיימו הברכות בידו של יעקב. וזה דבריו אחר שצעק את בכורתי לקח, אמר והנה עתה ממש לקח ברכתי, לכך אחר דבריו הללו שכבר הרגיש שאבדה ממנו הזכות ונתקיימו הברכות ביד יעקב, אמר (בראשית כז לו) הלא אצלת לי ברכה ר"ל ברכה אחרת, ולכך נאמר ויאמר הלא אצלת וגו', והיינו אמירה אחרת כנ"ל, והבן. והנה אין צ"ל כלל ניבא ואינו יודע מה ניבא, רק תחילה רצה לומר את בכורתי לקח וגם לקח ברכתי, רק אחר שאמר את בכורתי לקח, תיכף נפל לו בדעתו שעל ידי זה יתקיים הברכה ביד יעקב, לכך אמר והנה עתה וגו', כי שומה מאת ה' היה שיודה על הברכות, והבן זה כי נכון בס"ד.
42
מ״גויען יצחק ויאמר לעשו וגו', ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים ולך איפה מה אעשה בני (בראשית כז לז). ויש לדקדק במה דאמר (בראשית כז כט) הוי גביר לאחיך וישתחוו לך בני אמך, הכל בלשון רבים, והלא לא היה לו רק עוד בן אחד זולת המתברך, והמתברך אין לו רק אח אחד. והנ"ל בזה דהא אליפז כבר נולד קודם הברכה, דהרי אחר הברכה רצה להרוג את יעקב במצות אביו, ואם כן כשם שאמרו (זבחים ק"א ע"ב) לא נתכהן פנחס עד שהרגו לזמרי, אף שנתכהן אלעזר, מכל מקום אין זרעו כהנים רק מה שהוליד אחר שנתכהן, מה שאין כן פנחס שנולד קודם. והכי נמי כאן אם עשו ניתן לעבד ליעקב, וממילא מה שהוליד כולם עבדים כדין עבד, מכל מקום אליפז שנולד מקודם לא היה בכלל. אבל במה דאמר יצחק הוי גביר לאחיך בלשון רבים וכן בני אמך, נכלל גם אליפז, דהא בן אחיו נמי קרוי אח, כמו שאמר אברהם ללוט כי אנשים אחים אנחנו (בראשית יג ח), וכן הוא נכלל באמרו בני אמך דבני בנים הם כבנים (יבמות ס"ב ע"ב). והנה זה יתכן אם המתברך היה יעקב, מה שאין כן אם המתברך היה עשו לא היה צ"ל כן, דהא יעקב עדיין לא הוליד. והנה הברכת היה שומה מאת ה' בפי יצחק רוח ה' דבר בו ומלתו על לשונו, ותיכף כששמע יצחק בעצמו הדבור שיצא מפיו אחיו לשון רבים וכן בני אמך, ודאי תמה דהא הוא היה סבור שהמתברך הוא עשו. ואך כשנודע לו שהמתברך היה יעקב, הבין תיכף דמשום זה הושם בפיו אחיך בני אמך בלשון רבים, ומזה היה לו אות דרצון השי"ת היה שיברך את יעקב והברכה שילח בפיו, דהרי בדעתו לא היה אומר כך, על כן סיים גם ברוך יהיה (בראשית כז לג). וזה היה דבריו לעשו ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, ר"ל שאמרתי בהברכה אחיך וכן בני אמך בלשון רבים, מזה נראה ונודע שהשי"ת שלח דבריו בפי לברך את יעקב, ולך איפוא, אם כן שהשי"ת הסכים, מה אעשה בני כי מי יבא אחר המלך, והבן.
43
מ״דויען יצחק ויאמר הנה משמני הארץ יהיה מושבך (בראשית כז לט). נראה לי שאין זה הברכה, רק על דרך משל כי עבד מלך מלך, ובטוב האדון טוב לעבד, ואמר לעשו שאין לו להצטער ממה נפשך, שאם יעקב ישמור התורה והמצות ויטב לו, אז גם לך יהיה טוב שאתה עבדו. וזה אמרו הנה משמני הארץ יהיה מושבך, וזה מעצמו ועל חרבך וגו' (בראשית כז מ), היינו להלחם עם אויבי אחיך, ואת אחיך תעבוד ולא לאיש זר ואין חרפה בזה ומאי איכפת לך, והיה כאשר תריד, ר"ל תצטער שלא יעסוק בתורה וירע להם ממילא דאין להם טוב שייטיב לך, אז ופרקת עולו והבן (וכדומה ששמעתי דבר זה מפי חכם אחד).
44
מ״הוהיה כאשר תריד ופרקת עולו מעל צוארך (בראשית כז מ). מה שהקשו האיך הטיל יצחק תנאי אחר מעשה, כבר ישבתי בכמה אנפין. וכעת נ"ל דבר פשוט, כי כבר הקשו מה יועיל הברכה ליעקב כי היה בטעות ולבו על עשו. וכבר ישבתי דמכל מקום זכה יעקב אם מעשה הטעות קיים, הרי נתברך יעקב, ואם בטעות כמאן דליתא דמיא, אם כן הרי זה שהיה בדעת יצחק על עשו הוא בטעות, בחשבו כי עשו הצדיק יותר. אבל אם היה יודע האמת מרשעת עשו ומצדקת יעקב, בודאי לא היה בדעתו על עשו כלל, כנ"ל ברור. ולפי זה דוקא אם יעקב הוא טוב, מה שאין כן אם גם יעקב הוא לא טוב, שניהם שקולין אין ראוי ליעקב יותר מעשו, ומה שהיה בדעתו על עשו אינו בטעות, אם כן ופרקת עולו הוא מן הדין, והבן.
45
מ״ואו יאמר והיה כאשר תריד (בראשית כז מ). דהוא לשון צער כפירוש רש"י (ד"ה והיה). וקשה הלא יצטער תיכף. ועוד קשה האיך הטיל תנאי אחר מעשה. ונ"ל לפי מ"ש בענין כונת יצחק במה שרצה לברך את עשו, על פי מ"ש בפסוק (תהלים סב יג) ולך ה' החסד וגו', (א"ה כעת לא מצאתיו וחבל על דאבדין). ובזה אתי שפיר, דהא כתבתי דהברכה הוי רק שעושה אותו כלי מוכשר לקבל מה שראוי לו, דהשפעת אלקים לא תחול רק אם ימצא המקבל מוכן, אם כן לפי זה אם בניו של יעקב מקיימין תורה ומצות, הרי ראוים הם לקבל הרבה ומועיל ברכתו של יצחק שיעשנו כלי מוכשר לקבל, מה שאין כן אם אינם מקיימין תורה ומצות, הרי אינם ראוים לקבל ומה מועיל הברכה של יצחק. והנה אם מקבלין ישראל ברכה מרובה, הרי התמצית גם כן רב, אבל אם עצם הברכה היא מעט מזעיר, איך יהיה הניזון מהתמצית. אך אם אינם ראוים ישראל ח"ו לקבל ברכתן, אם כן אינו חל וישתחו לך וגו' (בראשית כז כט), אם כן עשו יכול לפרוק עולו של יעקב. והנה חשב יצחק אם יעברון ח"ו בנוי דיעקב על פתגמי דאורייתא ויהיה ברכתם מעט מזעיר, ואם יהיה עשו ניזון מהתמצית, הרי ישהה מאד בקיבול שכרו, ומלכות שמים לא יתכן שיהיה בשלמות כל זמן שהרשע או זרעו קיים. לכך אמר והיה כאשר תריד, שתצטער במזונך על ידי סיבת יעקב שיעברון על פתגמי דאורייתא ולא יהיה ברכתם רק מעט מזעיר, ואם כן התמצית מה יהיה, אז ופרקת עולו וגו' ועשה אותו כלי מוכשר לקבל את שלו על אופן זה, והבן זה כי נכון הוא בס"ד.
46
מ״זלמה אשכל גם שניכם יום אחד (בראשית כז מה). פירוש שאתה תהרג, והוא יהיה רוצח, והבן.
47
מ״חותאמר רבקה אל יצחק קצתי בחיי מפני בנות חת וגו' (בראשית כז מו). בספר קהלת משה מבואר בשם גדול אחד, דבנות חת קאי על כל בנות העכו"ם, על דרך חוה כי היתה אם כל חי (בראשית ג כ). וכתב האלשיך הא דלא נקראת חיה. משום דגרמה מיתה, ונקראת חוה מלשון חיויא. ועל פי זה ראוי היה שיקראו נחשים, רק חס על כבודן של ישראל ונקראו נשים, אבל בנות העכו"ם המה נחשים מסטרא דנחש הקדמוני. והיינו בנות חי"ת, שיש להוסיף בהן חי"ת, עד כאן. וכבר הארכתי לעיל דהואיל ולא נתגיירו הנשים שלקח עשו, אם כן ולדה בתרה אזיל וצאצאיו אינם בניו כלל, ונמצא מת עשו בלא בנים, דולד שפחה ונכרית לא נחשב כלל ואינו פוטר מן החליצה ומן היבום (קידושין ס"ו ע"ב). ונקדים עוד דבאור החיים סוף פרשה זו כתב הטעם שהקפידו האבות שלא ליקח אשה מבנות הכנעני, כי סוד ארור כנען (בראשית ט כה), הוא שמשולל בהחלט ממין הקדושה, והיינו אין ארור מדבק בברוך (ב"ר נ"ט ט'), כי לא מתגיירין מהם כלל כמו משאר האומות, בעבור שנפש הקדושה לא ימצא בהם, עד כאן דבריו אלא שאין זה לשונו ממש. ולדעתי שמזה הטעם דוקא של ז' עממין הבאים מכנען נקראים נחשים כנ"ל, כי חיויא בישא מקננת בהו ואין בהם חלק מהקדושה, ונמצא אם יעקב היה גם כן לוקח מהן והם אינם מתגיירין באמת, אם כן גם בניו שהיה מוליד לא היה זרעו כלל, ואם כן להסבא והסבתא לא יהיה זרע ח"ו, ואף שבראוי להוליד ולא הולידו, כגון שלא לקח הבן אשה, או הבת בעל, קיים האב המצוה, אבל מכל מקום הקמת זרע אין כאן כנ"ל. והנה מבואר במדרש (ב"ר ע"א ו') ובדברי רז"ל (נדרים ס"ד ע"ב) דכל מי שאין לו בנים נחשב כמת, שנאמר (בראשית ל א) ואם אין מתה אנכי. ולפי זה אמת בפיה של רבקה שאמרה קצתי בחיי דייקא אם לוקח יעקב מבנות חת כנ"ל, כאלה מבנות הארץ שאינם מתגיירין שאין זה חיות באמת, ולמה לי חיים של שקר, והבן זה. והנה עשו הלך אל ישמעאל (בראשית כח ט), ובנות ישמעאל גופיה גם כן באים מן הנכרית שלא נתגיירה, והוא גם כן לא גיירה, והוסיף רשעה וזרעו נכרתין ולא יהיה שריד לבית עשו, והבן.
48
מ״טאחי רבקה אם יעקב ועשו (בראשית כח ה). כתב רש"י (ד"ה אם) איני יודע מה מלמדני. ולי נראה דהכי פירושו, הואיל והוא אחי רבקה, לכך היא אם יעקב ועשו, יעקב מצידה ומצד יעקב, ועשו מצד לבן, דרוב בנים הולכים אחר אחי האם (ב"ב ק"י ע"א).
49
נ׳(בהפטורה) מלאכי סי' א' (ב) אהבתי אתכם וגו' במה אהבתנו. עיין מ"ש בזה ביאור למעלה בפסוק (בראשית כה כב) אם כן למה זה אנכי.
50
נ״אתורת אמת היתה בפיהו וגו' (מלאכי ב ו). להבין ענין תורת אמת שלא נאמר תורה כפשוטו, אם על שאין בה שקר ודופי, הא זה נכלל במה שאמר ועולה לא נמצא בשפתיו. אך יובן על פי שיש להקשות ולחקור דודאי אל מי תדמיוני ואשוה יאמר קדוש (ישעיה מ כה), וכל אשר יאמר עליו לא נמצא בזולתו, רק בערך התמונה המצויירת אל הדבר אשר נצטייר ממנו. והנה חותמו של הקב"ה אמת, דהיינו שהוא חותם של כל התארים, ר"ל שיאמר עליו תואר חי ויש חי זולתו, אבל אינו חי אמת ויאמר עליו תואר יכול בכעין זה, וכן בכל התארים כולם. וזה נ"ל ביאור אמרם ז"ל (יומא ס"ט:) חותמו של הקב"ה אמת, דהיינו שהוא חותם וגמר של כל התוארים והשמות, והוא נותן שלמות לכל, ובכל דבר שתתפוס עליו ית', אי אפשר בזולת הצטרפות האמת, והבן זה מאד כי הוא נפלא ואמיתי, ועיין בעקרים מאמר שני פרק כ"ז, אבל מ"ש הוא יותר נכון בס"ד. וזהו הפירוש אמת מארץ תצמח (תהלים פה יב), והבן כי עמוק הוא. ואם כן לפי זה נצמח קושיא רבה איך יאמר אמת על משה ועל התורה, אם בתכלית הרי שויתי' לו ית'. ואם אינו בתכלית, זו קשה מן הראשונה שיאמר ח"ו דמשה והתורה אינם אמת בהתכלית האמיתי. והנ"ל כי זה אמת לאמיתו יקרא, שהקב"ה מאמתו באמת שלו, והם הדבקין בו ית' והוא מאמתן והוא אמיתתן, והיינו אורייתא וקב"ה וישראל כולא חד (זוהר ח"ג ע"ג ע"א), דהוא רצונו, ורצונו הוא, וישראל תכלית הרצון שבשבילם נאצל הרצון, אבל אלו ישולל ית' מהם, ישולל האמת מהם, והבן. והיינו תורת אמת היתה בפיהו, ונמצא זה אמת בעצמותו, וזה אמת לאמיתו ית', והבן זה.
51
נ״בכי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו (מלאכי ב ז). נ"ל על פי מ"ש בספר מכתב אליהו בפסוק (שיר השירים א ב) ישקני מנשיקות פיהו. כי פיו מוסב על זכר, ופיה על נקבה, ופיהו על זכר ונקבה יחד, עיין שם. ונ"ל דגם כאן י"ל כן, על פי שכתבו דלכך נקראים חכמים תלמידי חכמים, דכל זמן שהוא תלמיד בעיניו, שצריך עוד ללמוד דהתורה אין לה סוף, הוא חכם. מה שאין כן כשמחזיק עצמו לחכם שאינו צריך ללמוד עוד, אז לא הוי לא חכם ולא תלמיד, עד כאן. ואם כן צריך להיות מקבל וגם משפיע, דמונע בר וגו' וברכה לאיש משביר (משלי יא כו). וידוע דהמשפיע נקרא בשם איש, והמקבל בשם אשה, והיינו תורה יבקשו מפיהו, שהוא כלול משניהם מקבל ומשפיע כנ"ל.
52
נ״גאו יאמר כי שפתי כהן ישמרו דעת ותורה יבקשו מפיהו כי מלאך ה' צבאות הוא (מלאכי ב ז). על פי דברי אור פני משה בפרשת מצורע, עיין שם מה שפירש על הפסוק הנ"ל דקאי על משה. ולי נראה כדבריו ובאופן אחר, על פי הגמרא זבחים (ק"ב ע"א) לא פסקה הכהונה אלא מזרעו של משה, שנאמר (דברי הימים א' כג יד) ומשה איש אלהים בניו יקראו על שבט הלוי, אבל משה בעצמו כהן גדול היה, עיין שם. והנה ידוע מה שפירש בחן טוב פרשת תצוה על המדרש (שמו"ר ל"ז ד') כשאמר השי"ת למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך (שמות כח א), הרע למשה, אמר לו הקב"ה משה תורה שלי היתה ונתתיה לך. ור"ל שהיה דן משה לכהן לה' יען כי קדוש הוא לאלקיו פרוש מאשה והוא כמלאך משרת, ולא נאה הכהונה לזולתו כי אם לו. והשיב לו השי"ת מה טעם לא ניתנה התורה כי אם לך ולא למלאכים, הוא רק בטענה זו כלום יצר הרע יש בכם וכו', וזה הטעם הוא בעצמו לקדש את אהרן לכהן לה', עיין שם. ואני פירשתי המדרש הנ"ל, על פי הגמרא הנ"ל דמשה בעצמו כהן היה, רק דפסקה הכהונה מזרעו. ולפי זה מה שנתקרב אהרן, הוא שיהיה הכהונה לו ולזרעו אחריו, ואיתא בספר עיר בנימין דלכך לא נתייחסו בניו של משה אחריו, משום שהיה איש האלקים ואין כבוד כלפי מעלה להתייחס בניו הגשמיים אחריו, וזה שאמר הכתוב ומשה איש האלקים, לכך בניו יקראו על שבט הלוי, עד כאן דבריו. והן דברי המדרש כשאמר לו הקב"ה למשה ואתה הקרב אליך את אהרן אחיך ואת בניו אתו וגו', הרע למשה היינו מה שזרעו יקראו על שבט הלוי, ואמר לו הקב"ה תורה שלי היתה ונתתיה לך ולא לאחר מפני שאתה איש האלקים, ואם כן משום הא גופיה אין זרעך מתייחסים אחריך, וכמו שיבואר בפרשת תצוה באורך. והנה פירושי ופירוש של החן טוב בקנה אחד עולה, דהיינו לפי שלא היה במשה שום אנושיית, על כן ראוי היה לקבל התורה, ומשום זה לא נתייחסו בניו אחריו.
53
נ״דוהיוצא מדברים האלו דמשה לפי שלא חטא בעץ הדעת, נשאר בכתנות אור באל"ף ולא עור בע' (עיין זוהר ח"א ל"ו ע"ב), ולכך אין בו חומריות ואנושיית, וגם הגוף מלאך ואין בו מסך המבדיל, ולכך התאחד עם התורה, וכמו שפירשתי בפסוק (משלי ח' י"ב) אני חכמה שכנתי ערמה. כי השורש הוא ערום כמבואר בקונקרדאנציע. ונ"ל דלכך נקראו תלמידי חכמים ולא חכמים, כי חכם היינו מי שהוא חכם בעצם, וזה לא יתכן בעודו בגוף, רק מי שיש בו חכמה, רק שעתה למדו הטכסיס שיתעצמו בו אחר הפרדן, והיינו תלמידי חכמים שלומדין את עצמן שיהיו חכמים, והבן. והנה לפי זה בעת שחטא אדם הראשון ונתלבש בכתנות עור, נעדר ממנו שם חכם, אך קודם שנתלבש היה חכם באמת, ועיין במורה נבוכים. וז"ש אני עצם החכמה, אם שכנתי ערמה כלומר ערום בלי לבוש החומרי והגשמי, כי אם בחינת כתנות אור, ומי שהוא במדריגה זו טוב לשמוע ממנו, כאמרם (עיין כתובות קי"א ע"א) אינו דומה שומע מפי הרב לשומע מפי התלמיד. וכבר פירשתיו במקום אחר, כי המתאחד עם החכמה הוא נקרא חכם, מה שאין כן המקבל מן החכמה ואינו מתאחד עם החכמה, הוא רק תלמיד חכם והבן, ובודאי מי שמתאחד דבריו עושים רושם גדול בלב השומע, והיינו אינו דומה וכו'. ולכך קבל משה את התורה שהיה כולו טוב, כאמרם במסכת מנחות (דף נ"ג:) יבא טוב ויקבל טוב וכו'. והיינו שפתי כהן זה משה שהיה כהן, ישמרו דעת היינו עץ הדעת ולא אכל ממנו, לכך תורה יבקשו מפיהו דוקא, ושמא תאמר אם היה כהן למה לא יכהנו בניו, לזה אמר כי מלאך ה' צבאות הוא, כמ"ש החן טוב וכפירושי הנ"ל, ודו"ק. ועל פי האמור נ"ל לבאר אמרם (חגיגה דף (י"ז ע"א) [ט"ו ע"ב] אם הרב דומה למלאך ה' צבאות, תורה יבקשו מפיהו, ואם לאו וכו'. דקשה טובא (א), דסותר לדברי רבי דאמר איזה חכם הלומד מכל האדם (אבות פ"ד מ"א). (ב), דאם כן לעולם לא ילמד תורה, דאיך ימצא איש כמלאך, וגם אם המצא ימצא הוא אחד מאלף, וגם לאו כל אדם יוכל להבחין. ולפי מ"ש אתי שפיר, דודאי יש ללמוד מכל אדם, רק אם הוא בגדר מלאך יבקשו תורה מפיהו דייקא, ר"ל אף דבר שכבר שמע בשמו מאיש אחר, יבקשו מפיהו שיחזור וישמע ממנו, כי אינו דומה וכו' ודבריו עושים רושם, על דרך שכתב הכוזרי כי דברים היוצאים מפי איש האלקי, יקדחו הניצוצות בנפשות השומעים וישובו למאורות בלבותם. וז"ש הנביא הלא כה דברי כאש בוער בלב השומעים, לפי שהוא נאום ה' מחמת דביקותו והבן, אבל אם אינו דומה למלאך וכו', אל יבקשו תורה מפיהו דייקא, ר"ל כי אין צורך לחזור שישמע דוקא מפיהו כי מה גבר בגוברין, ודי אם ישמע דבריו מפי אחר, אבל לשמוע חידושי תורה ודאי יעשה אזניו כאפרכסת ויקבל האמת ממי שאמרו. והא דהקשה על רבי מאיר בזה (שם), היינו כיון שיש הבדל בין מלמד למלמד, ממילא נשמע דאם היה רשע אין לשמוע כלל ממנו, והבן כי נכון הוא בס"ד.
54
נ״האו יאמר אם הרב דומה למלאך וכו' (חגיגה ט"ו ע"ב). היינו שלא נשמע עליו שום חטא, כמו עמך נקיים כמלאכי השרת שאין בהם חטא (דב"ר פ"ב ל"ו, פרקי דר"א פמ"ה), אז יבקשו תורה מפיהו. ר"ל אף שגוף התורה אין צריך לבקש כי ידוע היא, אף על פי כן יבקשו מפיהו, כי כשיוצא מפיו עושה רושם בלב השומעים כמ"ש לעיל, ואם לאו היינו שהוא חוטא, אל יבקשו תורה מפיהו, ר"ל אף שהיא תורה, אל יבקשו אותה מפיהו ובכל אחד רבותא קאמר, והא דאיתא (אבות פ"ד מ"א) איזה חכם הלומד מכל האדם, היינו מי שיכול ללמוד והבן, והיינו שיש לו מדריגה כר' מאיר שיכול לעשות מהכל קדושה, ואז אפילו שיחת חולין שלו הוא תורה, והיינו (תהלים קיט צט) מכל מלמדי השכלתי כי עדותיך שיחה לי, והבן. ועוד נ"ל על פי מ"ש בענין משנה תורה אחרי הכותו (דברים א ד), על פי אמרם בירבעם שהיו ס' רבוא מלאכי השרת נהנין מזיו תורתו, ואחר כך חזר הכל לזוהמא. והיינו אם הרב דומה וכו' שכבר הוא מובטח שלא יפול ממדריגתו והוי כעומד לענין זה, יבקשו תורה וכו' כי שוב לא יחזור לזוהמא, והבן. ועוד נ"ל בהקדים הא דאיתא במגילה (דף ט"ו ע"א) אמר רבי אלעזר אמר ר' חנינא צדיק אבד לדורו אבד, ואמר רבי אלעזר אמר ר' חנינא כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם וכו'. ונ"ל סמיכות הני תרי מימרא, על פי שראיתי בספר אחד דכשאומר דבר בשם אומרו, אם כן שפתותיו של הצדיק דובבות בקבר, דהיינו שמעורר חיות להצדיק, ועל כן נחשב להדור. והיינו שדרשו (יבמות צ"ו ע"ב) אגורה באהליך עולמים (תהלים סא ה), דהוי כדר בעולם הזה, והבן. וכבר פירשתי מה שדרשו במסכת ברכות (דף ח' ע"א) אוהב ה' שערי ציון וגו' (תהלים פז ב), שערים המצוינים בהלכה וכו'. דלכאורה קשה וכי בתי מדרשות לאו מצוינים בהלכה הן, ורבינו יונה כתב דבבתי מדרשות לומדים לפי שעה, אבל מצוינים בהלכה קבועים ללמוד ולהוראה. וגם זה תמוה, דאטו בבתי מדרשות בטלים המה ח"ו. והנ"ל דבבתי מדרשות לומדים כפשוטו, אבל מצוינים המה מה שמחדשין ועושים ציונים ופנים לתורה, וכמו שפירשו כל המקבל עליו עול תורה (אבות פ"ג מ"ה), על פי התד"א (ע"ז ה' ע"ב) כשור לעול. ואפשר לכוין זה בדבר רבינו יונה, דלימוד הפשוט הוא לימוד לשעה אינו קיים לדורות, אבל המחדש חידושים קיימים ונאמרים בשמו, כן נ"ל ברור. והנה כבר פירשתי הפסוק (ירמיה כב י) אל תבכו למת ואל תנודו לו וגו', כי ממה נפשך אין לבכות עליו ממש, כי אם היה צדיק, הרי מרגליות כל מקום שהיא מרגליות שמה, ואם היה רשע הרי גם בחייו היה מת (ברכות י"ח ע"ב), רק בכו בכו להולך זה צדיק כי לא ישוב וגו', ר"ל אשר הוא לא ישוב, כי אין ידוע חידושי תורה משמו להחזירו ולהחיותו בין החיים כנ"ל. או יאמר בכו בכו להולך מאתנו, דהיינו צדיק דלדורו אבד (מגילה ט"ו ע"א) מה שאין כן רשע דאין לו חסרון במותו, ובאבוד רשעים רינה (משלי יא י), רק צדיק הולך מאתנו, ועל דא גופו יש לבכות שהולך מאתנו, ושמא תאמר הרי אם היה צדיק ותלמיד חכם ודאי יש חידושי תורה ממנו ונוכל להשיבו לנו, לזה אמר כי לא ישוב עוד וראה את ארץ מולדתו, ר"ל אף אם ישוב, מכל מקום לא ישוב וראה רק בקבר רחושין מרחשין שפתותיו (סנהדרין צ' ע"ב). וידוע דצדיקים בראייתן משפיעין שפע ברכה כי עין טוב הוא יבורך (משלי כב ט), וכמ"ש בספר ברכת שמואל עיניך בשדה אשר יקצורון (רות ב ט), וכמ"ש בפסוק (תהלים לד י) יראו את ה' קדושיו, ובזה הם ממשיכין השראת שכינה, וכל הברכות בכלל כי היא מקור הברכות, ובמות הצדיק נחסר כל זה ויש לבכות. ונחזור לענינינו, דהיוצא מזה שמעורר חיות להצדיק במה שאומרים חידושי תורה בשמו. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים (כב לא) כ"ב ל"א) זרע יעבדנו יסופר לאדוני לדור. דהנה ידוע דהתלמידים נקראים בנים כאמרם ז"ל (סנהדרין י"ט ע"ב), וזרעו שזורע בהם תורה, והנה יעבדנו כמו עשנו, כמו שתרגום אונקלוס על עשה, עבד. והיינו זרע ר"ל התלמידים יעשנו, יסופר לאדוני לדור על ידי שאומרים דבר הלכה משמו, וכדאיתא בתנחומא ריש פרשת כי תשא (סי' ג') על הפסוק (קהלת ה יא) והשבע לעשיר איננו מניח לו לישן, (כי כמה פעמים מצינו מלה אחת ארמית בתוך המקרא, כמו ואדם ביקר בל ילין (תהלים מט יג) והבן). והנה הבכור שור במסכת ר"ה כתב דבר נאה בריש פרשת פרשת לך לך, ותורף דבריו דכשהצדיק קבוע, אם כן העולם מחצה על מחצה, אז ורב חסד מטה כלפי חסד (ר"ה י"ז ע"א), מה שאין כן כשהוא נע ונד, עיין שם. והנה דבריו נכונים, כמו דקיימא לן (זבחים ע"ג ע"ב) נכבשינהו דניידי. מיהו לפי זה כל החיים מתנועעים תמיד ממקום למקום, אף כשהוא בעיר אחת, מכל מקום ממקום למקום בעולם הוא, ולכך באמת העולם נידון בתר רובו ולא כמ"ש הוא ז"ל. אך אחר המות הרי הגוף בקבר עד עת התחיה, כמבואר במסכת שבת (דף קנ"ד:) במעשה דרב אחאי בר יאשיה, ואם כן אז הוא מחצה על מחצה, רק אז לא נחשב, אבל כשאומרים דבר הלכה משמו, אז נחשב בין החיים וגם קבוע הוא, ואם כן מביא גאולה לעולם, דכבר הוא מחצה על מחצה אף אם היה העולם רשעים ח"ו, ואז ורב חסד וגו', ואף כשאומר בשם החיים, מכל מקום מביא גאולה לעולם באיזה זמן, כי נשמע הדבר בין החיים וגם אחר מותו יאמרו בשמו. ועכשיו מובן הסמיכות צדיק אבד לדורו אבד כי לא נחשב ביניהם, ולכך כל האומר דבר בשם אומרו מביא גאולה לעולם, כי אז נחשב וביתר שאת מבחיים, כי אז קבוע הוי והוי ודאי גאולה, ושמא תאמר התינח באומר בשם המת, אבל באומר בשם החיים מה גאולה איכא, ועל זה מייתי שנאמר (אסתר ב כב) ותאמר אסתר וגו', והנה אנו רואין שהאמירה הזו הביאה גאולה, אף שאז בעת האמירה לא היה שום גאולה, רק על ידי התגלגלות אחר כך היה גאולה, הכי נמי כן הוא, ואינו ראיה על גוף הדבר, דגוף הדבר הוא מסברא, רק ראיה על זה שנתגלגל אחר כך, והבן. ועל פי זה יתבאר אם הרב דומה למלאך שאין בו חטא, כמו מלאכים שאין להם יצר הרע ואינם חוטאים, יבקשו תורה מפיהו, ר"ל אף אם יודעים את הדין, יבקשו שיהיה מפיהו דוקא דהיינו בשם אומרו, דעל ידי כך נחשב בין החיים ומביא גאולה כמ"ש, מה שאין כן כשאינו דומה למלאך והוא חוטא, אל יבקשו וכו' דלמה לן למחשב חטאו, אבל התורה לא יחסר רק יאמר סתם. ולכך איקפד ר' יוחנן על ר' אלעזר דנראה דחשיב ליה לחוטא, והשיב הכל יודעין כנ"ל, כדאיתא במסכת יבמות סוף פרק האשה רבה (יבמות צ"ו ע"ב), עיין שם והבן.
55