ישמח משה, וישב א׳Yismach Moshe, Vayeshev 1
א׳וישב יעקב וגו' (בראשית לז א). פירש רש"י (ד"ה אלה) בקש יעקב לישב בשלוה, קפץ עליו רוגזו של יוסף. והנה הדברים צריכים ביאור. וגם לישב הדקדוק העצום מאי רוגזו של יוסף, צערו של יוסף ראוי לומר. והנ"ל בזה על פי שידוע (מגילה י"ז ע"א) שהיה על יעקב חוב כיבוד אב שחיסר. והנה ידוע מגמרא מנחות (דף מ"א ע"א) בהא דאמר ליה מלאכא לר' קטינא סדינא בקייטא וכו', עיין שם דמבואר משטחיית פשט לשון הגמרא דעל ביטול עשה לא מענשינן רק בעידן ריתחא. והנה ידוע דיוסף היה מסלסל בשערו כאמרם ז"ל (ב"ר פ"ד ז') על הפסוק (בראשית לז ב) והוא נער וגו', והוא מבואר במסכת נזיר (דף ד' ע"ב) במאמר שמעון הצדיק שם ופחז יצרי עלי וכו', מפני מה אתה מתגאה וכו', המבואר משם דהסלסול ביופי הוא ענף מגאוה. ונ"ל שזה הוא הפירוש של ופחז יצרי, שמיהר להביאני לידי גאוה, ולא כפירוש רש"י (ד"ה ופחז) לידי הרהור, דמאי ענין מתגאה וכו'. וזה שאמר ובקש לטורדני מן העולם, היינו לפי שהגאוה היא אבי אבות הטומאה ומוליד תולדות הטומאה הרבה, וזה ידוע ומבואר שהסלסול ביופי הוא על אחת משני פנים, או לחמדת עבירה, או לגאה וגאון. והנה ביוסף שהיה שומר הברית, בודאי לא היה לחמדת עבירה ח"ו, רק ענף מן הגאוה, והנה אמרו רז"ל כל המתגאה מרבה חמה, וכבר איתמר ביה משמיה דהגאון מו"ה העשל זצוק"ל על פי דפליגי (סוטה ה' ע"א) בתועבת ה' כל גבה לב (משלי טז ה), אם כל, כלו משמע אבל מעט שפיר דמי, או כל דהוא משמע ולא מינה ולא מקצתה. והנה נאמר (תהלים עח לח) ולא יעיר כל חמתו, ואם כן המתגאה לפי שיטתו דמותר לו לאדם להתנהג את עצמו בדרך גאוה קצת, דכל כל משמע אבל מקצת שרי כנ"ל, ממילא מרבה חמה, דלפי פירושו דתיבת כל כלו משמע, אם כן ולא יעיר כל חמתו נמי כלו משמע, והבן עד כאן. ועל פי זה יתבאר פירוש רש"י הנ"ל בקש יעקב לישב בשלוה, ר"ל להתקיים (כמו שפירש הרמב"ם במורה נבוכים בפסוק (תהלים כט י), ה' למבול ישב) על ידי השלוה שהיא היפך עידן ריתחא, ולא יהיה נענש על ביטולו מצות עשה של כיבוד אביו כנ"ל. קפץ עליו רוגזו של יוסף, דהיינו הרוגז שנתעורר על ידי יוסף שהיה מסלסל, ועל ידי קצת גאותו הרבה חמה כנ"ל, וממילא נענש יעקב על שביטל כיבוד כאמרם, ולכך נענש בסיבת יוסף דוקא שהוא עורר הרוגז וסדנא בסדניה יתיב, והבן כי נכון הוא בס"ד. עוד יתבאר ביקש יעקב לישב בשלוה וכו', על פי המדרש (ב"ר פ"ד ה') וישב יעקב, אמר ר' חוניא משל לאחד שהיה מהלך בדרך וראה כת של כלבים, הלך וישב לו ביניהם. הרי דעשו ואלופיו נמשלו לכלבים, לכך הישיבה ביניהם הוא סגולה להנצל. ועל דרך זה אף אנו נאמר באופן אחר, דהלא אמרו רז"ל בפסחים (דף קי"ח.) אמר רב ששת אמר רבי אלעזר בן עזריה כל המספר לשון הרע ראוי להשליכו לכלבים, קרי ביה לא תשיא וכו' (שמות כג א). והנה ידיעת הפכים בשוה כל הנזהר מזה ניצל, ולכך ולכל בני ישראל לא יחרץ כלב לשונו בצאתם ממצרים (שמות יא ז), שהרי אמרו רז"ל (ויק"ר ל"ב ה') שלא היה בהם דלטורין. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (תהלים כב יז-יח) כי סבבוני כלבים וגו', בדרך של הדן ידין ובאופן אחר, כי כתבו הספרי מוסר אם אתה רוצה לספר בגנות חבירך, תספר גנות עצמך. והיינו כי סבבוני כלבים וגו', (תהלים כב יח) אספר כל עצמותי, ר"ל כל העצמות שלי באמת כפי מה שאני הוא בעצם ולא בחבירי, המה יביטו יראו בי ולא יזיקוני. וכן פירשו (תהלים קה ב) שירו לו וגו' שיחו בכל נפלאותיו, ולא בשבח בני אדם, שמתוך שבחו בא לידי גנותו (ערכין ט"ז ע"א). והשתא מקיימין הקרא כמשמעו שירו לו זמרו לו אז שיחו, כי בעוה"ר משיחין בפסוקי דזמרה. וגם בכל נפלאותיו, ר"ל גם בתפלת שמונה עשרה שמספרין גבורות ה' ונפלאותיו איך שמוריד גשמים וטללים, ומחיה מתים, ורופא חולים, ומברך השנים, ומבקץ נדחי ישראל, ומכרית המינים, ובונה ירושלים, ושומע תפלה, ומספרים איך שעושה בכל יום ובכל עת ניסים ונפלאות הגדולים עמנו, והם מדברים אז דברים בטלים אוי לאותה בושה אוי לאותה כלימה, מורדים ופושעים בהיכל מלך, אין זה אלא כפירה סוררה אין אלקים כל מזימותיו ח"ו. ונחזור לענינינו דלפי שלא היה בהם דלטורין, לא יחרץ כלב לשונו, ולכך אמרו חכמי האמת שמסור מתגלגל בכלב, שעיקר מספר לשון הרע שמוסר ממון על ידי לשונו הרע, לכך נשלך לשונו לכלבים, כי המספר לשון הרע בישראל לא גזלו בזה אלא מצער, אבל בזה שמוסר ממון על ידי לשונו הרע וקבע את קובעיהם נפש כתיב (משלי כב כג), ולכך נשמתו נשלך לכלבים, ובאמת כל הגוזל לישראל, הוי גוזל נפשו שלא יכול לעבוד ה' על ידי זה, ובפרט בעת הדוחק כעת. והיינו בקש יעקב לישב בשלוה, כיון שנתירא מן הכלבים כנ"ל, בקש לישב שלא יהיה בהן דלטורין ואזי לא יחוש להם, וכמו שאמרו רז"ל (תנחומא נצבים סי' א') אלמלא היו ישראל באגודה אחת, אין כל אומה ולשון יכולה לשלוט בהן, והוא מובן לפי דברינו דידוע מהזוהר (ח"ב קכ"א ע"ב) דגרמי לכלבי אתמסר, אילין אומין עובדי כוכבים ומזלות, קפץ עליו רוגזו של יוסף שסיפר דיבה, ולכך שלטו בו מדינים וישמעאלים, ודו"ק. ועל פי זה תבין דלמה בגלות מצרים אמרו בשביל שלא היה בהן דלטורים, ובגלות זה אמרו רז"ל (בסנהדרין דף צ"ז.) אין בן דוד בא עד שירבה המסורת בישראל. והנ"ל בדרך אמת על פי דקיימא לן (יור"ד סי' ב' ס"ט) מסור הרי הוא כמומר לכל התורה ויצא מכלל ישראל, והנה ידוע החילוק שבין גאולת מצרים לגאולתינו שיהיה במהרה בימינו, כי אז לא היה נשלם התיקון לגמרי וגם ערב רב עלה אתם (שמות יב לח), אבל הגאולה לעתיד יהיה בלי סיגים, לכך וצרפתים וגו' (זכריה יג ט), וכמו שמפרשין מאמרם (סנהדרין צ"ו ע"א) או כולו חייב או כולו זכאי, (ור"ל שהזכאי יהיה כולו זכאי, והחייב כולו חייב ולא יהיה תערובות טוב ורע). וזהו הפירוש עד שירבה המסורת, ר"ל דזה יהיה בהשגחה פרטיות מאת ה' שהפושעים המעכבים את הגאולה יהיה מוסרים, ועל ידי זה יצאו מכלל ישראל כולו זכאי, ויבא לציון גואל אמן.
1
ב׳עוד יתבאר בקש יעקב לישב בשלוה וכו' (ב"ר פ"ד ג'). על דרך שפירש בעל עקדה שער שלשים, כי האדם אינו אלא גר בעולם הזה כנודע, והוא בקש לישב בבחינת תושב, לכך קפץ עליו וכו', עיין שם. ואני הוספתי נופך על פי הגמרא ב"ב (דף ח' ע"א) שם אמר רבא לא קשיא הא לבני מתא, הא ליתובי מתא וכו', עיין שם. נמצא שג' מינים הם, אורח נטה ללון, ואורח שנקרא יושב, ותושב גמור שנקרא מאנשי העיר. והנה הדמיון בזה מי שאין נהנה כלל מעולם הזה כרבינו הקדוש (כתובות ק"ד ע"א), הוא כאורח נטה ללון. ומי שנהנה קצת אבל עיקר דירתו למעלה, הוא נקרא יושב. ומי שעושה לעולם הזה עיקר, הוי מאנשי הארץ כאלו יש לו אחיזה. והנה יעקב הצדיק התחיל לקבל קצת תענוג כיון שנפטר מלבן ומעשו, ובניו הצדיקים כשתילי זתים סביב לשלחנו, ולגודל מעלת קדושת צדקתו, היה זה כמעט לפגם, ואף שהיה ארץ כנען ארץ הקודש. ועל פי זה יתבאר דכתיב לעיל (בראשית לו ח) וישב עשו בהר שעיר, שבהר שעיר ארץ טמאה היה לו ישיבה ולא גירות, עשו הוא אדום, המורה על תוקף אחוזתו במקור הטומאה במאדים וראוי לכך, וכן סוף הפרשה (בראשית לו מג) מסיים למושבותם בארץ אחוזתם דייקא הוא עשו וגו' כנ"ל, אבל (בראשית לז א) וישב יעקב, לא בקש רק ישיבה בעלמא ולא אחיזה, וגם בארץ כנען, מכל מקום (בראשית לז ב) אלה תולדות וגו', שקפץ עליו רוגזו של יוסף, והבן. עוד יתבאר בקש יעקב וגו', אמר הקב"ה לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשין לישב בשלוה בעולם הזה וכו'. נ"ל כי מחשבות יצחק בברכות ידוע שיטול יעקב רק עולם הבא, והנה אם המעשה עיקר, אם כן יש לו גם בעולם הזה דהא נתברך. והנה יעקב שנטל הבכורה מראובן ונתנה ליוסף, אף דאיכא לאו דלא יוכל לבכר (דברים כא טז), היינו משום דאזיל בתר המחשבה, ויוסף בכור למחשבה כידוע. ועל פי זה יבואר לא דיין וכו' אלא שמבקשין גם עולם הזה, ואם כן סובר המעשה עיקר, לכך קפץ עליו רוגזו של יוסף על שלקח הבכורה מראובן ומסרה ליוסף. ודבר זה יומתק מאד על פי מ"ש בנחלת יעקב פרשה זו, כי אמרו רז"ל כתונת פסים (בראשית לז ג), זה בגדי כהונה, והבן. ועל פי זה יומתק אמרם ז"ל בברכות (דף ז' ע"ב) שאמרה לאה ראו מה בין בני לבן חמי וכו', ואפילו הכי לא אקני ביה, דכתיב (בראשית לז כא) וישמע ראובן ויצילהו מידם. דקשה הא נתינת הבכורה ליוסף היה קודם מותו. והשתא אתי שפיר דמה דכתיב (בראשית לז יא) ויקנאו בו אחיו, היה על הכתונת פסים, ועיקר הקנאה הנ"ל היה שייך לראובן ואפילו הכי לא אקני. ועל פי הקדמה זו יש לחבר המימרות במסכת שבת (דף יו"ד (שבת י') ע"ב) אמר רבא בר מחסיא אמר רב הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, ופריך איני וכו', ומשני לא קשיא הא במילתא דעבידא לגלוי, והא דלא עבידי לגלוי, ואמר רבא בר מחסיא וכו' לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים, שבשביל מלת משקל ב' סלעים שנתן יעקב ליוסף, נתקנאו בו אחיו וכו', עיין שם. דנ"ל דמביא ראיה על מה דמסיק הש"ס בענין מימרא דרב, דהיכא דעבידא לגלוי לא צריך להודיע, דהא קשה מנא ליה לרב דאקני ביה אחיו בשביל דבר מועט משקל שני סלעים מלת, דילמא אקני ביה על הכהונה שהיא הבכורה שנתן לו בזה, והבן. וצריך לומר דאף שאנן מפרשינן כך כונת יעקב, דהוכיח סופו על תחילתו שנתן לו הבכורה לבסוף, וגם לולי זה שבודאי לא היה עובר אמרם לא ישנה אדם בנו כי השיג הכל והבן, אבל מכל מקום לא גילה זאת, ולא ידעו אז אחיו בדבר ההיא שהוא בגדי כהונה, ואם כן לא אקני ביה רק על גוף המילת, כך צריך לומר בדעת רב. ועל זה קשה דאיך אפשר לומר דרב סובר שלא הודיעו זה שבזה מינהו לכהן, הא רב איהו דסובר הנותן מתנה לחבירו צריך להודיעו, ועל כרחך צריך לומר דיש חילוק בין מילתא דעבידא לגלוי, והאי מילתא דעבידי לגלוי בעת נתינת הבכורה. ואם כן לפי זה כך הוא ההמשך, דהש"ס מסיק לעיל במילתא דרב לחלק בכך, על זה מייתי ראיה דרבא בר מחסיא גופיה אמר משמיה דרב לעולם אל ישנה, ואם כן סותרין, וליכא למימר אמוראי נינהו אליבא דרב כמו שתירץ הש"ס בכמה מקומות, דהא תרווייהו רבא בר מחסיא אמר להם, ועל כרחך החילוק הנ"ל מוכרח כנ"ל. עוד יתבאר בקש יעקב לישב בשלוה קפץ עליו רוגזו של יוסף. וכבר דקדקנו בו למעלה מה זה דאמר רוגזו של יוסף, צערו של יוסף היה לומר, דאיזה רוגז היה ליעקב, הלא רק צער היה לו. ועל כרחך צריך לומר דהפירוש הוא רוגז ומדת הדין של המקום ב"ה הנמתח ביעקב על ידי המעשה דיוסף, ועל זה קשה אכתי למה נקט האי לישנא דוקא, ולא כפשוטו צערו של יוסף והלא דבר הוא. בהקדים הא דאיתא בפרק קמא דברכות (ברכות י' ע"ב) הרוצה להנות יהנה כאלישע, שלא להנות אל יהנה כשמואל, שנאמר (שמואל א' ז יז) ותשובתו הרמתה כי שם ביתו, ואמר רבי יוחנן כל מקום שהלך ביתו עמו, ופירש רש"י (ד"ה כי) לעיל מניה כתיב (שמואל א' ז טז) והיה מדי שנה בשנה וסבב בית אל והמצפה ושפט את ישראל וגו' כי שם ביתו, אכלהו מקומות קאי, עיין שם. ויש לדקדק דלפי זה אינו מדוקדק כי שם ביתו, דמה נתינת טעם הוא זה, וכבר כתבנו בזה לעיל בפרשת ויצא בפסוק (בראשית ל ל) ויברך ה' אותך לרגלי, עיין שם. ובסגנון הנאמר שם יש לפרש גם כן על פי דברי הבית שמואל אחרון פרשה זו, אהא דכל העולם ניזון בשביל חנינא בני וחנינא בני די לו בקב חרובין (ברכות י"ז ע"ב), על פי מה דאיתא בש"ס (ב"מ פ"ה ע"א) כל שני יסורי דרבי [אלעזר] לא שכיב אינש בלא זמניה, ולא היה צריך עלמא למטרא, דיסורים הגינו לכל הדור. וידוע כי אלו דברים שאדם אוכל פירותיהם בעולם הזה והקרן קיימת לעולם הבא (פאה פ"א מ"א), אך הצדיק צריך להשפיע לכל הדור, ואם הוא בדור זכאי שאינן צריכין לזכיותיו, הרי הוא אוכל בעצמו פירותיו בעולם הזה, וכשדורו אינם זכאין, צריך להשפיע זכותו לאחרים, אם כן צדיק רע לו ח"ו. וז"ש כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, כי היה צריך ליתן מפירותיו לדורו, לכך חנינא בני די לו בקב חרובין וכו', והוצרך לסבול דוחק, עיין שם דבריו. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (ישעיה ג' י-יא) אמרו לצדיק טוב כי פרי מעלליהם יאכלו, אז (ישעיה ג יא) אוי לרשע כי אין לו במה לחיות, והבן. ועל פי זה יתבאר הגמרא הנ"ל, אם אינו רוצה להנות משל אחרים וצריך להיות עשיר, צריך להדריך להעם בדרך הישר כדי שלא יצטרכו ליטול פירותיו, והיינו דכתיב כי שם ביתו, הוא נתינת טעם על שסבב בית אל והמצפה ושפט את ישראל, כי הוא לא רצה להנות משל אחרים, וז"ש אל יהנה כשמואל הרמתי ובסגנון שכתבתי לעיל, והבן. גם י"ל בסגנון הנ"ל, על פי שמפרשין ראה שאין העולם מתקיים בדין וכו' (ב"ר י"ב ט"ו), כי הצדיק שקול ככל העולם, וכל שותף נוטל חלק לעצמו, והמדת הרחמים יש לו קדימה, לכך מגיע כל העולם למדת הרחמים וכו', ולכך מדקדק עם הצדיקים וכו' (יבמות קכ"א ע"ב). ונמצא אם הצדיק רוצה שיהיה טוב לו בעולם הזה, צריך לראות שיהיה כל העולם זכאין ולא יתחרה המדת הדין, כי חלוקה לשותפין אינו רק בשעת גירוי, והבן זה כי נכון הוא מאד, כי כל זמן שאין רע רבה בעולם, אינו מעורר קטרוג ומתנהגין יחד בשותפות, מה שאין כן כשהרע רבה, אז מדת הדין רוצה להשחית, ובעיני מדת הרחמים רע להשחית עולמו, לכך באין לידי חלוקה. ועל פי זה יתפרש הרוצה להנות, דהיינו שרוצה לסבול דחק ולקבל שפעו מבשר ודם וסובל יסורין בזה, כמו שאמרה היונה יהיו מזונותי מרורין כזית בידו של הקב"ה ולא מתוקים כדבש בידי בשר ודם (עירובין י"ח ע"ב), ובזה גובה מדת הדין חלקו, וכמו שפירש הרב מניקלשבורג על אמרם שהקב"ה מדקדק עם הצדיק כחוט השערה, שמדקדק לבלי לענוש אותו רק כחוט השערה כי בזה סגי להו, אם רוצה להנות על אופן זה יהנה הנה דבזה נשארין כל העולם ביד מדת הרחמים, ושאינו רוצה להנות וכו', והבן. ועוד נקדים הא דאיתא במדרש (ב"ר פ"ה ד') מגורי אביו, שאביו גייר גרים והוא לא גייר, וכבר אמר רז"ל (ערכין י"ז ע"א) אם יבא הקב"ה בדין עם אברהם יצחק ויעקב, אינם יכולין לזכות. ועל פי זה יתבאר בקש יעקב לישב בשלוה, ולא שיגבה מדת הדין חלקו בו, ואם כן יהיה חורבן העולם שאין רצונו של הקב"ה בזה, ולזה היה צריך להחזיר בני העולם למוטב ולהכניסן תחת כנפי השכינה כמו שעשה אביו, כדי שלא יהיה תחרות בין מדת הדין למדת הרחמים ויבאו לידי חלוקה. והיינו בארץ מגורי אביו דייקא כדברי המדרש, והוא לא גייר, לכך קפץ עליו רוגזו של יוסף וגבה מדת הדין בו חלקו. ועל פי זה מדויק לשון רוגזו, דהיינו הרוגז והמדת הדין שנמתח בו על ידי יוסף שנאבד ממנו, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועל פי הדברים האמורים כי הצדיקים והתלמידי חכמים נצרכין לבריות הוא לטובת ישראל, יש לישב קושית העולם שחכמינו תקנו בברכת המזון ואל תצרכינו לידי מתנת בשר ודם וכו', וכי תפלת תלמידי חכמים הנוטלים פרס הוא לריק בזה ח"ו. ולפי מ"ש אתי שפיר דיש הפרש בדבר, דהנהנה מן הבריות שנוטל פרס, הוא בהגרמתו שגורם בעונו לקפח פרנסתו בידי שמים וצריך לקבל פרס מן הציבור, אם כן תרתי לגריעותא איכא, שיש לו בושה בעולם הזה שמקבל מן הבריות, וגם נהנה מדברי תורה ונוטל חייו מן העולם ח"ו (אבות פ"ד מ"ה), ויש לו בושה גם כן בעולם הבא, אם כן הבושה ניצחית. מה שאין כן כשראוי במעשיו שלא יחסר פרנסתו, רק השי"ת עושה לרחם עמו, אז אין לו בושה רק בעולם הזה שהוא עולם עובר ורק לפי שעה, אבל בעולם הבא אין לו בושה, ואדרבה מקבל שכר על זה שסבל צער, והבן דלא הוה נהנה מדברי תורה. והיינו ואל תצריכני, ר"ל מצד עצמינו ח"ו לידי מתנת בשר ודם, דהיינו שתשמרני מן החטא ותעזרני על התשובה, כי אם לידך המלאה הפתוחה, ר"ל בשביל ידך המלאה והפתוחה, ר"ל בשביל ידך המלאה והפתוחה לכל ותרצה להשפיע לכל העולם, אז אנחנו כפופים לרצונך בזה, ושמא תאמר מאי נפקא מינה הרי בין כך ובין כך הרי אנחנו מקבלים מן הבריות ובושים, לזה אמרינן שלא נבוש ולא נכלם לעולם ועד, היינו בעולם הנצחי, והוא פלא בס"ד. ועל פי זה נ"ל לפרש המאמר (ב"ר ס"ב ב') שכבר פירשתי בכמה אנפין (בסוף פרשת חיי שרה), כך דמך ר' אבוהו אחזו ליה תלת עשר נהרי אפרסמון, אמר להון אילין דמאן, אמרו ליה דידך, אמר אילין דאבוהו, ואני אמרתי לריק יגעתי לתהו והבל כחי כליתי אכן משפטי את ה' וגו' (ישעיה מט ד). והוא אם שידוע שר' אבוהו היה עשיר גדול, עם כל זה אפשר שבא לו מהציבור, דכן מצינו המנהג בראשונה שמעשירין אותו בעת ההתמנות, כמו שדרשו (יומא י"ח ע"א) והכהן הגדול מאחיו (ויקרא כא י), גדלהו משל אחיו, ור' אבוהו היה רבה דעמיה מדברנא דאומתא כמבואר בגמרא (כתובות דף י"ז.) דהוי משרין ליה ביה קיסר הכי. לכך אמר כל אילין דאבוהו, ואני אמרתי לריק יגעתי, ר"ל כל יגיעי כלו בדבר שהיא ריק דהיינו בחמודות עולם הזה, דסבור הייתי שנהנתי מדברי תורה ונטלתי חיי מן העולם, ובודאי בהכרח עשה, ואף על פי כן סבור היה שנטל חלקו מעולם הבא, רק שחשב אף שלא יהיה לו חלק בעולם הבא, מכל מקום טוב שאעבוד את ה' בהרחבה אף בלי שכר והבן, לתהו והבל כחי כליתי, ר"ל לדבר שהוא תוהו והבל דהיינו עסקי עולם הזה, אכן משפטי את ה', דהיינו עתה אני רואה שיש לי דין ומשפט עם ה' שהוא גרם לי הצטרכות הזה ברצונו הקדוש, ואין אני הגורם במעשי לזה, לכך ופעולתי את אלהי להיות נחלתי בעולם הבא, ולא ינוכה לי מה שקבלתי בעולם הזה, כנ"ל נכון בס"ד.
2