ישמח משה, ויצאYismach Moshe, Vayetzei
א׳ויצא יעקב וגו' (בראשית כח י). ר' שמואל בר נחמן פתח (תהלים קכא א-ח) שיר למעלות אשא עיני אל ההרים אשא עיני אל ההורים למלפני ולמעבדני, מאין יבא עזרי אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה, מה כתיב ביה וכו', ואני אין לי לא נזם אחד ולא צמיד אחד וכו', חזר ואמר ח"ו לית אנא מוביד סברי מן בריי, אלא (תהלים קכא ב) עזרי מעם ה' עושה וגו', (תהלים קכא ג) אל יתן למוט רגליך וגו', (תהלים קכא ז) ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן ישמור את נפשך ממלאך המות, (תהלים קכא ח) ה' ישמור צאתך ובואך ויצא יעקב. עד כאן דברי המדרש (ב"ר ס"ח ב'), ואומר דרשוני. והנ"ל על פי מ"ש בספר עה"ש פרשת ויצא, הטעם על שנשתהה יעקב י"ד שנים בבית שם ועבר (מגילה י"ז ע"א), לפי שהיה דואג שלא יחטיאנו לבן, כמו שפירש רש"י על פסוק (בראשית כח כא) ושבתי בשלום אל בית אבי (ד"ה בשלום), ואמרו רז"ל (יומא ל"ח ע"ב) מי שעברו רוב שנותיו ולא חטא, שוב לא יחטא דכתיב (שמואל א' ב ט) רגלי חסידיו ישמור, והנה איתא (ירושלמי ברכות פ"א ה"א) דכימי השמים על הארץ (דברים יא כא), הם מנין שנות האבות דהיינו ת"ק שנה, דאברהם חי קע"ה, ויצחק ק"פ, ויעקב קמ"ז, ושני שנים הראשונים של אברהם אינם מן המנין, דבן ג' שנים הכיר את בוראו (נדרים ל"ב ע"א), והיה יעקב סובר דיצחק יחיה כמו אברהם, דלא ידע דמפני עשו הרשע נתקצרו שנותיו של אברהם, ונמצא יעקב מגיע לו קנ"ב, ורוב שנותיו הוא ע"ז כי ע"ו היה החצי, לכך כשיצא מבית לבן בן ס"ג, נשתהה י"ד שנים בבית שם ועבר, שהם הורוהו והדריכוהו בדרך טובים ובודאי לא יחטא, כמו שלא חטא בעת שהיה אצל אביו ואמו הצדיקים, ובזה נשלמו ע"ז שהיא רוב שנותיו, עד כאן דבריו בשינוי הלשון ובתוספת ביאור ודפח"ח וש"י. ואפשר דלרמז דהם האתנים מוסדי הארץ, לכך נברא ההבדל בין שמים לארץ כמנין שנותיהם. ונראה להוסיף תבלין, דודאי זה היה מושג ליעקב ששנות אברהם ויצחק ראוי להיות שוין וכמו שקבלו רז"ל, דאם לא כן מאין לרז"ל שבשביל עשו נתקצרו שנות אברהם, אלא ודאי כמו שכתבתי. והטעם נ"ל שהרי שיתף השי"ת החסד והדין בבריאה (ב"ר י"ב ט"ו), והם האתנים מוסדי הארץ, ולכך הקדים החסד, רק מפני רשעת עשו נתמעט החסד והשלימו יעקב, והבן כי גם זה נכון בס"ד. והנה זה מובן שאם היה ליעקב רכוש והון, לא היה דואג מלבן, לפי שהיה לוקח את אשתו ופורש ממנו ולא היה דר אצלו בביתו של לבן, ובודאי דהיו נותנין לו האשה, כמו שנתנו את רבקה לאליעזר עבד אברהם, רק כיון שלא היה בידו מאומה, היה יודע שיהיה צריך לעבוד אצלו בביתו, לכך היה דואג, וזה ברור. ונקדים עוד דבאמת אמרו רז"ל (תענית ה' ע"ב) יעקב אבינו לא מת, אם כן ליכא רוב שנותיו כלל, ומחשבתו היה שימות לסוף הארכא שיהיה על הארץ, אבל באמת לא מת ואף על פי כן שמרו השי"ת. ועל פי הדברים האלו יתבאר המדרש בטוב טעם, שאמר יעקב אשא עיני אל ההרים אל ההורים, היינו אבותיו כפשוטו שהם נקראים הרים (שמו"ר ט"ו ד'), ור"ל לדקדק בימי חיותן וידע כמה נשאר לו, ונמצא שחשב שעדיין נחסר הרבה מרוב שנותיו, ולכך אמר למלפני ולמעבדני היינו שם ועבר, שעכשיו אשא עיני להם לשאוב מבארם, כי מאין יבא עזרי לעמוד נגד רשעת וטומאת לבן, כי מרוב ענותנותו לא בטח על צדקתו, ואמר אליעזר בשעה שהלך להביא את רבקה, עושר רב היה ולכך נתנו אותה לו, ואני אין בידי לא נזם אחד ולא צמיד אחד וכו', ואם כן לא יתנו לי אשה רק בשכר עבודה שאעבוד בביתו, ואם כן מאין יבא עזרי לעמוד נגדו שלא יחטיאני, לכך אשא עיני למלפני וכו'. חזר ואמר, ר"ל אחר הי"ד שנים כשחזר מבית שם ועבר, לית אנא מוביד סברי מן בריי כי עכשיו ישמרני השי"ת, והיינו עזרי מעם ה'. ולפי זה נבין גם כן מה דמסיים הפסוק עושה שמים וארץ, ר"ל מעשיתו שמים וארץ, מבואר דעברו רוב שנותיו, ואם כן עזרי מעם ה', והבן עד כאן דברי יעקב. ורוח הקודש משיבו אתה חשבת שתמות, וכבר עברו רוב שנותיך ועל זה בטחת, אבל באמת ה' ישמרך מכל רע מעשו ומלבן, אף שישמור את נפשך ממלאך המות כנ"ל, והוא פירוש נפלא בס"ד.
1
ב׳במדרש תנחומא בריש פרשה זו (תנחומא ויצא סי' א'), ילמדנו רבינו ההורג נפש בשגגה, להיכן היה גולה. כך שנו רבותינו ההורג נפש בשגגה, גולה לערי מקלט לשלש ערים שבעבר הירדן ושלש שבארץ כנען, ויעקב אבינו גלה לחרן בורח בנפשו, ונתיירא שלא יהרוג אותו עשו אחיו הרשע וכו', עד כאן. והיא תמוה מאד מאי ענין גלות וערי המקלט לכאן. והנ"ל בזה, בהקדים מה שאמרתי כבר לפרש הפסוק (בראשית כז מה) עד שוב אף אחיך ממך. לכאורה תיבת ממך הוא אך למותר. והנה כעת נ"ל באופן אחר, דהנה ידוע (עיין ב"מ ל"ג ע"ב) דאצל הצדיקים קלות דומות עליהם כחמורות, והנה בשלח שליח ונהרג בדרך, כתבו דצריך כפרה לפי שהיא היה הגורם כידוע מתשובת מהרי"ו, ועל כל פנים לא נחשב רק לשוגג, כי הוא לא נתכוון לכך וידוע דשוגג חייב גלות. והנה קודם שנבחרו ערי מקלט, וכן עתה שאין ערי מקלט, הוא גלות סתם כידוע אמרם ז"ל (ברכות נ"ו ע"א) דגלות מכפרת עון, וכידוע מהספרים מענין ההורג נפש בשוגג דחייב גלות, וכן מצינו בגמרא (ב"ב דף י"ז) ברב כהנא דקטיל נפשא, וקבל עליו גלות. והנה אף שהאבות קיימו כל התורה, מכל מקום הך דערי מקלט לא שייך גבייהו, כי לא קלטו אז כלל, וראיה לדבר דהא מבואר במשנה דמסכת מכות דף ט' ע"ב, עד שלא נבחרו שלש שבארץ ישראל, לא היו שלש שבעבר הירדן קולטות, שנאמר (במדבר לה יג) שש ערי מקלט תהינה, עד שיהיו ששתן קולטות כאחת, עד כאן לשון המשנה. ואם כן כל שכן קודם שנבחרו לגמרי, רק אז היה גלות סתם, וזה ברור. והנה אם גרם קצת בהריגת נפש, אף שאיננו חייב כלל בדבר, מכל מקום צריך כפרה, והצדיק שהקלה דומה עליו כחמורה, ודאי בעיניו יחשב כהורג נפש בשוגג ממש, ואם כן כל שכן כשהוא קצת גורם להחטיא חבירו בעון חמור שיהיה שופך דם, אף שהוא אינו חייב כלל בדבר ולא נתכווין לכך, שיהיה צריך כפרה כהורג נפש בשוגג, דהרי מבואר במדבר רבה פרשה כ"א (במ"ר פכ"א ד') אמר ר' שמעון קשה המחטיאו לאדם יותר מן ההורגו וכו', עיין שם. ואם כן כל שכן שיקבל על עצמו גלות. והנה איתא בתוספת (קדושין דף ל"ט ע"ב) ד"ה מחשבה רעה וכו', ובעובדי ע"א איפכא, מחשבה רעה הקב"ה מצרפה למעשה, דכתיב (עובדיה א י) מחמס אחיך יעקב וגו', לא מצינו שעשה עשו ליעקב שום רעה, אלא מחשבתו הרעה הקב"ה מצרפה למעשה וכו', ועיין שם. וכן איתא במדרש תהלים סי' למ"ד (שוח"ט מזמור ל') ר' נחמיה אומר חשב גוי וכו', עיין שם עד שם שנאמר (תהלים ל א) מזמור שיר חנוכת הבית לדוד, עיין שם. והנה בתלתא אנפין י"ל בדברי התוספות הנ"ל, או שלא יצאו מכלל בני נח עד מתן תורה. או דבעובד ע"א תולה הדבר, ועשו היה עובד אלילים. או דעשו אינו מתייחס אחר זרעו של אברהם, דכתיב (בראשית כא יב) כי ביצחק יקרא לך זרע, ודרשו (נדרים ל"א ע"א) ביצחק ולא כל יצחק, ולכך נחשב עשו לבן נח. והנה לפי זה כאשר עשו חשב להרוג את יעקב, כבר נחשב לשופך דם וכאלו הרגו, ויעקב שהוא קצת גורם להחטיאו, בזה הוי על כל פנים כאלו הרגו בשוגג, דאם מחטיאו במזיד קשה מן ההורג בשוגג, לכך הבריחה היה בתורת גלות. והנה בחטא שוגג כתיב (במדבר ו יא) וכפר מאשר חטא על הנפש, כי אף שאין מגיע לו עונש בדין דשגיאות מי יבין, מכל מקום הוא פגם בטבע בנפש המתנועע, כידוע מחולי הגוף דהאוכל מאכל רע מזיק אף דשוגג היה, ומזיד דהוא במחשבה, הוא פגם בנפש השכלי דנקרא נשמה ולא נפש, והבן. ועוד טעם היה בהבריחה, דאולי יהרוג באמת, ואף דלא היה מבטל שום מצוה מפני סכנת נפשו, מכל מקום מתירא היה כיון דהוא הגורם קצת בהריגת עצמו, ומה לי גורם בהריגת עצמו או בהריגת אדם אחר. וזה הוא דברי רבקה הנה עשו אחיך וגו', ושמא תאמר כי מפני סכנת נפשך לא תבטל שום מצוה ובפרט מצות כבוד אב ואם כנודע, לכך אמרה ממך שגרמת לזה, ואם כן צריך אתה לקבל עליך גלות. ועל פי זה יתבאר המדרש תנחומא הנ"ל, דהפסוק אומר דיעקב גלה מארצו, ועל זה אמר ילמדנו רבינו וכו' להיכן הוא גולה אם דוקא לערי מקלט, ואם כן אין זה מטעם גלות, דאם היה מקיים התורה קודם שניתנה, היה לו לגלות לאחד מערי מקלט, או דילמא שאני הכא שקודם שנבחרו אין קולטין כלל, ולא היה למצוה זו מציאות בעולם, וכמו שישבתי לקושית הכרתי ופלתי על אחי יוסף איך אכלו משחיטת מנשה, (עיין בפרשת ויגש מ"ש על המדרש בי אדוני וכו', בראשית מד יח) והבן. והשיב כך שנו רבותינו וכו' לשלש ערים וכו' ושלש וכו', ר"ל דוקא ששתן והבן, ואם כן קל וחומר הדברים קודם שנבחרו כמ"ש, לכך לא היה אז רק גלות סתם, ועל כן יעקב גלה לחרן בורח בנפשו, בשביל נפשו שתכופר מהפגימה, ונתירא, ר"ל וגם נתירא שלא יהרגנו ויהיה גורם להריגת עצמו, ודו"ק. וקצת באופן אחר נראה, בהקדים לפרש הפסוק (בראשית כח יא) וישכב במקום ההוא, שפירש רש"י (ד"ה וישכב) דגוף הדבר לא נכתב בהתורה דנטמן בבית עבר, והדיוק נכתב שלא שכב רק אז, ומה הכונה בזה. אבל נראה על פי הגמרא מסכת מכות (דף י' ע"א) אמר ר' יוחנן הרב שגלה וכו', איני והא אמר ר' יוחנן מנין לדברי תורה שקולט וכו'. לא קשיא הא בעידנא דעסיק ביה וכו'. ואיבעית אימא מאי קולטין וכו'. והנה לתירוץ הראשון י"ל דבית עבר לא היה מקום גלות, דאפשר דהיה בעירו. ועוד דודאי היה רגיל שם מקמי הכי, כמו שפירש רש"י בפרשת תולדות בפסוק (בראשית כה כז) יושב אוהלים (ד"ה יושב), רק הא דברי תורה קולטין והוא דוקא בעידנא דעסיק, לכך לא שכב, אבל עכשיו וילך וכו' שקבל עליו גלות ממש, לכך וישכב דהיה יכול לשכב, והבן. והנה י"ל דהמדרש תנחומא סובר במסקנת דבר כתירוץ השני, והנה מתחילה בעי להיכן הוא גולה, ר"ל אם דוקא לערי מקלט שהיא גלות ממש, או רק לדברי תורה דדברי תורה קולטין, ור"ל דאם נימא דדברי תורה קולטין, אם כן אין זה משום גלות, דהא יעקב יושב אוהלים לא צריך לגלות, ואם נימא דאין קולטין, אם כן י"ל דהוא בשביל גלות. והשיב כך שנו רבותינו וכו', ור"ל דוקא גלות ממש, ועל כן יעקב גלה לחרן, והבן. ועל פי זה י"ל המדרש דדרש על יעקב ה' ישמרך מכל רע מעשו ולבן, ישמור את נפשך ממלאך המות, דר"ל ה' ישמרך מכל רע דייקא, דהיינו מעשו ומלבן דייקא, ור"ל כשאתה צריך שמירה שהלכת למקום לבן ועשו רצה לרדוף, אז ישמרך כי הגלות מכפר וקולט לשמירה, אבל אם היית במקומך ולא היית צריך שמירה רק ממקצת רע דהיינו מעשו, לא היית נשמר כיון שלא נתכפר, ושמא תאמר הלא דברי תורה קולטין, לזה אמר ישמור את נפשך ממלאך המות, ור"ל דדי שישמור ממלאך המות, כתירוץ הגמרא מאי קולטין ממלאך המות, ודו"ק.
2
ג׳ויצא יעקב וגו' (בראשית כח י), ויפגע במקום וגו' (בראשית כח יא), ויחלום והנה סולם וגו' (בראשית כח יב). יבואר על פי שכתב במגלה עמוקות ריש פרשה זו, כי הלך עשו אל ישמעאל ולקח את בתו (בראשית כח ט), לפי שראה שיעקב הוא קו האמצעי, ורצה להרע לו משני צדדין מימין ומשמאל, כי לקמן בפרשה זו כתב כי ישמעאל רוכב מימין על ל"ו שרים שלו, ועשו משמאל, והם הגאים, עיין שם. והנה יעקב השיג זה ונתיירא, על כן רצה לקיים אם בא להורגך וכו' (ברכות נ"ח ע"א). והנה יעקב מדתו תפארת וכולל הז' ספירות כמ"ש הרשב"ץ, ומלכות גנוז בו כי יהודה בו בכח, אך כדי לאבד אותו רשע, רצה לדבק עצמו בגבורה דקדושה להגביר הדינים עליו. והנה סבר שחפץ מדה זו תיכף לאבד, אבל באמת גם במדה זו כלול רחמים ומסכמת להמתין על הלקט, ואז שמח במפלתן של רשעים (סנהדרין ל"ט ע"ב), והיינו נתמלא סאתם (סוטה ט' ע"א), כי מלא רק רע ואין בו תערובות טוב. אבל בעשו היה צריך שילוקט ממנו כמו אנטנינוס וכדומה כמ"ש בפרשת תולדות (בראשית כה כג, ברכות נ"ז ע"ב), וקטיעה בר שלום (ע"ז י' ע"א), ונבוזראדן דנפיק מיניה ר' מאיר (גיטין נ"ו ע"א), ואונקלוס בר אחתיה דטיטוס (גיטין נ"ו ע"ב), וכדומה. והנה במגלה עמוקות פירש מחרן אנחנו (בראשית כט ד), מסטרא דדינא קשיא, עיין שם. והנה בספר כבוד חכמים על אגדת ירושלמי (במסכת ברכות כ"ד אגדה כ"ב), כתב שם לפרש הפסוק (ירמיה יז יב) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשינו. ותמצית דבריו על פי המאן דאמר (יומא נ"ד ע"ב) דמציון נברא העולם, שנאמר (תהלים נ ב) מציון מכלל יופי וגו'. והנה התחלת בריאת העולם היה במדת הדין, רק הגמר היה במדת הרחמים, כמאמר ר"ל (ב"ר י"ב ט"ו) בתחילה עלה במחשבה וכו', וראה שאין העולם מתקיים וכו'. ובודאי דמחשבות לבו קיים תמיד במקום התחלת הבריאה, רק אחר כך להתפשטות העולם גמרו בשם ה', ונמצא דמקום התחלת בריאה קיים על פי המחשבה, והיינו במדת הדין. והנה אמרו רז"ל בתחילה אמת, ואחר כך ורב חסד. ויובן שכך היא המדה, דמתחילה יושב על כסא הדין, וכיון שרואה שהעולם חייב כליה ח"ו, עומד מכסא הדין ויושב על כסא הרחמים ומטה כלפי חסד, ונמצא כסא כבוד הראשון הוא דין. וז"ש כסא כבוד מרום מראשון, היינו הכסא כבוד הראשון הוא מקום מקדשינו, לפי שמשם היה התחלת הבריאה כנ"ל, עיין שם. ונמצא דבית המקדש הוא מקום הדין. והנה התחלה לכל דבר יקרא פתח ושער, והנה במקום אחד מקדים הפסוק שמים לארץ, ובמקום אחר מקדים ארץ לשמים, שנאמר (בראשית ב ד) ביום עשות וגו', ללמדך ששניהם נבראו כאחד, שנאמר (ישעיה מח יג) אף ידי יסדה וגו', וכמו שהיה במשה ואהרן (ב"ר א' ט"ו). ועל פי זה יתבאר וילך עשו אל ישמעאל, והבין יעקב כונתו, לכך ויצא יעקב מבאר שבע, היינו ממדתו וילך חרנה, ר"ל לחרן כל תיבה שצריכה למ"ד בתחילתה, והנה ויפגע במקום שהוא מקום הדין וגו', ויחלום והנה סולם זה בית המקדש כמבואר במדרש (שוח"ט מזמור ע"ח), והנה מלאכי אלקים שלוחי הדין וכו', ויחלום אף על פי כן (בראשית כח יג) והנה ה' נצב עליו שכלול ברחמים כנ"ל, ובזה הראה לו כי אין חפץ באיבודן קודם שנתמלא סאתם כנ"ל, על כן ויאמר וגו' (בראשית כח טז) ויקץ משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה, דהיינו מדת הרחמים, ואנכי לא ידעתי שהיה סבור שהמדת הדין הוא רק דין, ולנגד שהשיג אותו המקום הוא מקום הדין, אמר (בראשית כח יז) מה נורא וגו' אין זה כי אם בית אלהים כנ"ל, הואיל וזה שער השמים היינו התחלת בריאתן, וכמ"ש בספר הנ"ל על הפסוק (תהלים סח לו) נורא אלהים ממקדשך, והפסוק מציון מכלל יופי, ר"ל שממנו הוכלל העולם, על כן אלהים שהוא מדת הדין הופיע, עיין שם והבן.
3
ד׳ויפגע במקום (בראשית כח יא). בברכות (דף כ"ו:) ובב"ר (פס"ח ט') איתא תפילות אבות תקנום, אברהם תיקן תפלת שחרית, שנאמר (בראשית יט כז) וישכם אברהם בבוקר אל המקום אשר עמד שם, ואין עמידה אלא תפלה וכו'. יצחק תיקן תפלת מנחה שנאמר ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב, ואין שיחה אלא תפלה וכו'. יעקב תיקן ערבית, שנאמר ויפגע במקום וילן שם, ואין פגיעה אלא תפלה וכו'. להבין דברי חכמים מה שדרשו אין עמידה ושיחה ופגיעה אלא תפלה, ולכאורה יפלא וכי לא נאמר עמידה ושיחה ופגיעה, ופירושו כמשמעו, וכמו כן דרשו בהרבה מקומות אין זה אלא זה מגשמי לרוחני, כמו (סוטה מ"ב ע"ב) אין איש אלא הקב"ה, והוא תמוה דח"ו נראה שאינו אמת, דהכי נוכל להכחיש דאיש נאמר פעמים רבות עצמו מספר על אישי בני אדם. וכיוצא בזה מה שדרשו אין זה אלא הקב"ה, ואין זאת אלא תורה (ע"ז ב' ע"ב), צריך ביאור. והנ"ל בזה כי רז"ל רמזו בזה לדברי השל"ה הקדוש, באמרו כי לשונינו היא לשון הקודש, ר"ל אלו הענינים שאנו קוראין כל אחד בשמו, זה אינו שמו בעצם רק מושאל, ועצם השם הוא למעלה בקדושה, עיין שם בארוכה בהקדמה בבית נאמן. ועל פי זה פירשתי הנה אביעה לכם רוחי (משלי א כ"ג), פירוש רוחניות (לאשר כי הרוח היותר רוחני שבכל הארבע יסודות, לזה יכונה כל דבר רוחני בשם רוח), ואגב זה אודיע דברי אתכם, כי התורה מדברת בעליונים ומרמזת בתחתונים כידוע והבן. ולזה כיוונו רז"ל בכל מקום שדרשו מגשמי לרוחני, ושלא תאמר כי היינו רק בדרך השאלה, לזה אמרו כי אדרבה שהלשון הזה עיקרה ברוחני, והגשמי הוא בדרך השאלה. וכמו כן יובן מה שדרשו כאן שעיקר לשון עמידה, ושיחה, ופגיעה, היא תפלה. ומה שפירושו כמשמעו הוא בדרך השאלה, והיא פירוש יקר בעזר"ה וכלל גדול. ובגוף הפלוגתא אי תפילות אבות תקנום או כנגד תמידין תקנום, אלו ואלו דברי אלקים חיים ושניהם בקנה אחד עולים, כי לכאורה קשה הרי היום הולך אחר הלילה, והוה ליה לאברהם לתקן ערבית, ויצחק שחרית, ויעקב מנחה. אך כנגד תמידין תקנום, ובקדשים הלילה הולך אחר היום (חולין פ"ג ע"ב), והבן.
4
ה׳ויקח מאבני המקום וגו' (בראשית כח יא). בחולין (דף צ"א ע"ב) איתא, כתיב ויקח מאבני המקום, וכתיב (בראשית כח יח) ויקח את האבן, אמר רבי יצחק מלמד שנתקבצו כל אותן האבנים למקום אחד וכו', וכולן נבלעו באחד. ופירש רש"י (ד"ה נבלעו) נעשו אבן אחד (והובא ברש"י פרשה זו [ד"ה וישם]). ולכאורה הוא דבר תמוה ומבהיל מאד. אבל כאשר נתבונן קצת בענין הבריאה, אין כאן תמיה כי הכל נברא במאמר כי הוא אמר ויהי (תהלים לג ט), והמאמר עדיין קיים והכל תולה וקיים במאמר, והמאמר שהוא סיבת הבריאה, הוא בעצמו סיבת הקיום, וכמ"ש (תהלים קיט פט) לעולם ה' דברך נצב בשמים, וכן בכל הבריאה אין דבר שאין בו הכח האלהי המקיימו, דהיינו כח המאמר אשר נתפשט בכל חלקי הבריאה כנודע. והנה רצונו (הבריאה כנודע, והנה רצונו) ית' מן כל הנבראים שישמשו את האדם השלם, כאשר חכמים יגידו בפסוק (קהלת יב יג) כי זה כל האדם (ברכות ו' ע"ב). ואם האדם מתנהג את עצמו על השלמות האמיתי ומשתמש מן ברואי העולם כדרכו, אזי עולה ומעלה הכל עמו, שזה שלמות הכל שישמשו האדם השלם, וזה תכלית בריאתן והמקווה מהן, ואז כח המאמר יוצא לפועל, שלזה הושם מראש מאמרו ית' בכל הנבראים שנבראו לשמש האדם השלם, וכאשר משמש להאדם השלם, אם כן כביכול המאמר בא לשלמותו ולתכליתו, ואזי מתעורר כח המאמר שבאותו דבר ויהיה הדבר ההוא. והנה יעקב בחיר שבאבות ונקרא איש תם (בראשית כה כז), דהיינו שלם משום שהיה האדם השלם בתכלית, וכן נאמר (בראשית לג יח) ויבא יעקב שלם וגו' ויחן את פני העיר, כי זה חנינה גדולה להמקום ולכל אשר בו שישתמש בו האדם השלם, כי זה תכלית שלמותו ובריאתו. והנה כאשר לקח יעקב האבנים לשכב עליהם, הרי באו לשלמותן האחרון כמו שכתבתי, ונתעורר כח המאמר, וממנו היה מה שהיה כי הוא כח הבריאה, ולכך גם יציאת צדיק מן המקום עושה רושם (ב"ר ס"ח ו'), והבן כל זה. ויש קצת רמז לזה במסילת ישרים פרק א', וכן פירש רש"י על ויקם השדה (בראשית כג יז, ד"ה ויקם), תקומה היתה לו, והבן.
5
ו׳וישכב במקום ההוא (בראשית כח יא). בב"ר (פס"ח י"א) ר' יהודה אמר כאן שכב, אבל כל י"ד שנים שבבית עבר לא שכב. ר' נחמיה אמר כאן שכב, אבל כל עשרים שנה שהיה בבית לבן לא שכב, ומה היה אומר רבי יהושע בן לוי אומר ט"ו שיר המעלות, מאי טעמיה (תהלים קכד א) שיר המעלות לדוד וגו' יאמר נא ישראל, ישראל סבא. ר' שמואל בר נחמן אמר כל ספר תהילים היה אומר, מה טעם (תהלים כב ד) ואתה קדוש יושב תהלות ישראל, ישראל סבא, עד כאן. ונ"ל ביאור הדברים, דר' יהודה סובר דהכתוב ממעט אותן הי"ד שנים שבבית עבר, היינו דמורה על הצדקות שקודם לזה, אבל ר' נחמיה לא רצה בזה, דאם כן יהיה ח"ו יעקב פוחת והולך, אלא ודאי דקאי על השנים שאחר כך שהיה בבית לבן לא שכב והיה מוסיף והולך. והנה כל שיש הפסק, עדיין אינו מעון לשכינה אף שה' נצב עליו, מכל מקום יש עוד מדריגה למעלה הימנה, שהוא בקרבו קדוש בגדר שכל ומשכיל ומושכל אחד, ולמדריגה זו בא בבית לבן, ושאלת המדרש מה היה אומר הוא בדרך חכמה, כי אמרו רז"ל מדבורו של אדם ניכר מה הוא, על כן שאל מה היה אומר, ר"ל באיזה מדריגה היה אז והיא מליצה נאה, והשיב רבי יהושע בן לוי ט"ו שיר המעלות, כי כשמם כן הוא שכלול בהם כל המעלות בחק אנושי, מאי טעמיה ר"ל איזה ראיה, על זה אמר לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל ישראל סבא, אף שרומז על הגלות העתיד אמר בלשון עבר, והוא היה יכול לומר כן, כי הדבק בתכלית, הוא ברצון עליון למעלה מהזמן ומה שהיה הוא שיהיה, והבן. ר' שמואל בר נחמן אמר כל ספר תהילים, שמדבר בלשון עבר על העתידות, שנאמר ואתה קדוש יושב תהלות ישראל, ר"ל כי יושב היינו בלי השתנות מעבר לעתיד, כעין שנאמר (תהלים כט י) ה' למבול ישב, וכך תהלות ישראל ישראל סבא, והבן כי היא נפלא בס"ד.
6
ז׳ויחלום והנה סולם מוצב ארצה וגו' (בראשית כח יב), והנה ה' נצב עליו (בראשית כח יג). נ"ל כי זה בא להורות להוציא מהאומרים שיש לנמנע טבע קיים, רק חלילה ליחס נמנע מאתו ית', וכמו שפירשתי כבר הפסוק אל תרבו תדברו גבוה גבוה כי אל דעות ה' ולו נתכנו עלילות (שמואל א' ב' ג'). על פי מ"ש המחקרים כי לנמנע טבע קיים, ולא כן עמדי, כאשר הוכחתי מדברי רז"ל (יומא כ"א ע"א) מקום ארון אינו מן המדה, ואל יהיה רחוק בעינך, כי הוא כמ"ש הרמב"ם בספר המדע בענין הידיעה והבחירה, כי הוא גם כן שני הפנים בנושא אחד, אך כיון שהוא אינו יודע בדיעה חוץ ממנו רק הוא עצמותו, אם כן לא יושג, אם כן הכי נמי באמת יש חכמה דמשכחת ואיננו נמנע, אך החכמה הוא עצמותו ולא חוץ ממנו, ואם כן לא תושג. ונקדים כי הקב"ה נקרא גבוה, מחמת שהוא רחוק בהשגה, ודבר שלא נוכל להשיג נקרא גבוה, ולא מפני שהוא שוכן בגבוה כי לא יוחס אליו מקום, אך מה שאנו אומרים השוכן בשמי שמי קדם, וכדומה היושב בגבהי מרומים, היינו ששם מושג יותר וקרובים אל השפעתו יותר ויודעים יותר רצונו יתברך, והבן זה. וזה פירוש אל תרבו תדברו גבוה גבוה, והבן הכפל (יצא עתק מפיכם, קאי אאל האמור למעלה כמ"ש המפרשים, כלומר שלא יצא מפיכם שיש דבר נעתק ונמנע מאתו ית'), כי אל דעות ה', והבן ב' שמות שנזכרו כאן, ולו נתכנו עלילות, (י"ל אפילו הפכיות) ודו"ק היטב כי עמוק הוא בס"ד. והנה עתה נראה לי לפרש כי אל דעות ה' וגו' באופן אחר, כי הנה לפי חכמי האמת מ"ש הרמב"ם הוא היודע והידוע, וכן להעקרים הוא הרוצה והוא הרצון הוא אמת וקיים, בסוד התלבשות על ידי צמצומים רבים בחכמה בינה דעת דאצילות, אבל למעלה מאצילות הוא ית' נעלה ומרומם מכל זה, עד שאפילו החכמה נחשב נגדו ית' כביכול כעשיה גופנית, כמ"ש (תהלים קד כד) כולם בחכמה עשית, עיין בליקוטי אמרים פרק ב', כי גם החכמה והמדע נתהוה ממנו, אבל הוא למעלה מן החכמה בינה ודעת, ואם כן אין שם מבוא בחכמה בינה דעת שניתן לנו, והבן זה. ועל פי זה נראה הפירוש כי אל דעות וגו', ר"ל כי ה' אל דעות, ור"ל אל של דעות לשון רבים היינו חכמה בינה דעת שהן שכליים, הוא אל שלהם שהוא המציא אותן, אבל השי"ת למעלה מחכמה בינה דעת, ואין לחכמה בינה דעת שלנו לשפוט בו לומר ח"ו זה לא יכול עשוהו, ולכך ולו נתכנו עלילות כנ"ל, לפי זה אף דהשכל אינו סובל מציאותו, הלא ענין השגה בשכל לא שייך למעלה מן חכמה בינה דעת, אף אינו מושג לא יתכן לומר שם, כי שם אינו בסוג של השגה כלל. ועל פי זה פרשתי הפסוק (תהלים יח יב) ישת חשך סתרו, וגם (איוב כח יב) החכמה מאין תמצא, ודו"ק. ונחזור לענינינו כי מה שהוא גבוה מן חכמה בינה דעת, אינו ניתן לנו כלל ואין לנו מבוא שם, ומה בזה שעל פי השכל אין לו מציאות, הלא לא ידענו מה היא למעלה מן החכמה ושכל, ואין לשום נברא מבוא בו, וגם חכמה ושכל המציא השי"ת וחדשו, אבל היא למעלה מן הכל, ואיך יקשה עליו ממה שהמציא. ועל פי זה נוכל לפרש מאמר שלמה המלך ע"ה (קהלת ב' יב) כי מי יבוא אחרי המלך אשר כבר עשהו, הוא דוגמת האלשיך מ"ש על הפסוק הלז, עיין עליו. ולדעתי שלזה נרמז במראה הסולם והנה סולם, דהיינו שיש מדריגות מוצב ארצה וראשו מגיע השמימה, דהיינו מן חכמה בינה דעת ואילך שיש מבוא בזה גם בעולמות התחתונים, וראשו מגיע השמימה הכל גבוה מעל גבוה, והנה מלאכי אלקים כולל כל כיתות המלאכים והנביאים שנקראו מלאכים וכל מלאכי השרת, כמו שאמרו רז"ל (נדרים דף כ' ע"ב) סחו לי מלאכי השרת, מאן מלאכי השרת רבנן. עולים ויורדים בו, בזה יש להם מבוא, אבל והנה ה' נצב עליו, ר"ל למעלה מהן, והבן זה. (ב) ירמוז והנה סולם מוצב ארצה וגו'. כי כל הדברים של מטה הם דוגמה של מעלה, וזה תכלית כונת הבריאה שהתחתונים יעלו למעלה ויתאחד זה בתוך זה. ועוד ראה והנה מלאכי אלקים כולם קרוים כן, אף הצדיקים כמו דאיתא בויקרא רבה (פ"א סי' א'), עולים ויורדים בו קאי על אלקים הנזכר בקרא, על דרך שכתב רש"י בשיר השירים (ז ב) בפסוק מה יפו פעמיך וגו' (ד"ה מעשי). כי הן מונין קילוסו מלמעלה למטה, לפי שהן באים לרצותו להוריד שכינתו למטה, והתכלית הנצמח מזה הוא והנה ה' נצב עליו, כי במדה שאדם מודד וכו' (מגילה י"ב ע"ב), ואמר הקב"ה אתם עשיתם אותי חטיבה אחת כדאיתא בברכות (דף וא"ו.), ואם כן הוא ית' מונה קילוסה מלמטה למעלה שהוא בא למושכם אליו כמבואר ברש"י שם, ואם כן התכלית והנה ה' נצב עליו, וזה קיים לעד כמו שכתב הרמב"ם בשורש נצב, וברישא דקרא כתיב לשון רבים, כי מצד עצמן חלוקין הן, מה שאין כן כשהשי"ת מדבקן ומושכן אליו, אין שם אלא אחדות, לכך כתיב עליו, והבן. ועיין באהבת דודים שם עיין שם על דברי רש"י, ושורש דבריו הצריך פה לענינינו הוא, כי הוא ית' צריך למשכנו אליו בקילוסו מלמטה למעלה, כי התחלת הבירור שמברר ית' על פי מעשינו הוא מעשי', ושם לא יתכן תיקון בלי מסירת הנפש. וז"ש מה יפו פעמיך בנעלים, היינו בעולם עשיה ויצירה שהם נעלים לשכינה, כשאתה בת נדיב בתו של אברהם אבינו שמסר עצמו לכבשן האש. ונקדים עוד כי אני ה' הוא היחוד השלם, כמ"ש האלשיך בפסוק (ויקרא יט יח) ואהבת לרעך כמוך אני ה', כי אני שהוא מלכות, נעשה שם של רחמים והביאו אהבת דודים שם על הפסוק (שיר השירים ז א) שובו שובו השולמית, עיין שם. וזה אומרו ית' אני ה' אלהי אברהם שמסר נפשו לכבשן האש, ואלהי יצחק שמסר נפשו לטבח, והבן. ולהמתיק דברי רש"י הנ"ל בשיר השירים נ"ל, כי בהמשכת השפע האורות העליונים שעל ידם מתגלה האלהית ממקור כל המקורות, ובהשתלשל מעילה לעלול וכו' והמשכן עליו, היינו אתערותא דלעילא הבא אחר אתערותא דלתתא לברר הנ"ק, וההתחלה מעולם העשיה הוא, ולכך מתחיל מלמטה למעלה בשיעור קומה של העולמות כנ"ל, ודו"ק.
7
ח׳עוד יאמר והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו (בראשית כח יב). דבאחרים עולים בדבר שמים ויורדים בעסקם, אבל הצדיקים הנקראים מלאכיו, עולים ויורדים בו הכל בו רק מקשות לרכות, והבן. (ג), עוד ירמוז והנה סולם וגו'. על פי מה שראיתי בשם גדול אחד הפירוש על הפסוק (שיר השירים א ט) לסוסתי ברכבי פרעה דמיתיך רעיתי. על פי מה דאיתא במדרש (שמו"ר כ"ג י"ד) שהיה ההיפך מדרך העולם שהיה הרכב מושך הסוסים להים. והנה מטבע הבריאה היה שהנשמה ימשוך להגוף לענינו, ובעוה"ר משנין הסדר ומהפכין השיטה, שהגוף מושך את הנשמה לכל הרעות ר"ל, עד כאן. ונקדים עוד דהראש הוא המנהיג המחשבה שבמוח ועיני הרואים הכל בראש, וידוע מהמדרש (דב"ר פ"א י') המשל שהזנב של הנחש אמר להראש שהוא רוצה להיות מנהיג. ועל פי זה יתבאר והנה סולם מוצב ארצה, ר"ל שכל המדריגות מוצבים ארצה, שהכל תולה במעשה הצדיק התחתון, רק באופן וראשו ר"ל אם מנהיגו שהראש הוא המנהיג, הוא זה שמגיע השמימה דהיינו הנשמה שמגיע עד צית שמיא ומקושר למעלה אם הנשמה היא המנהיג, מה שאין כן אם הגוף הוא הראש, דהיינו שהגוף הוא המנהיג, והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, כי בצדיק תולה עלייתן וירידתן, והנה ה' נצב עליו, ר"ל שאין על גבו אלא ה' אלהים היינו מערכת אלהית, כמו שאמרו (הוריות ט' ע"א) בנשיא ומלך שאין על גבו אלא ה' אלהיו, והיינו שהצדיק למעלה מכל הנבראים, והבן. או יאמר וראשו מגיע השמימה, דהיינו הנשמה שהיא ראשו של אדם, מגיע השמימה ואינה נכרתת משורשו, והבן. (ד), עוד יאמר והנה סולם וגו'. על פי מ"ש בפרשת תולדות (בראשית כו טז) (בפסוק לך מעמנו כי עצמת ממנו מאד), על פי היערות דבש כי הצדיק נשפט תחילה, עיין שם. ובהקדים אמרם ז"ל (ב"ר ס"ח ד') מאי עביד הקב"ה עושה סולמות וכו', ור"ל יושב ודן כי הכל באמת ובמשפט. והיינו סולם שמוריד ומעלה מוצב ארצה, עיקר העמדתו ארצה בשביל יושבי הארץ שהן צריכין להשפט, ועל ידי זה וראשו מגיע השמימה, וראשו דייקא כי הראשים הם נשפטים תחילה, והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, קצת עולים ויורדים בו על ידי כך, כי אם שמים לא זכו בעיניו ותהלה ישים וכו', ואיך יצדקו קרוצי גושיו, והבן. (ה), עוד ירמוז והנה סולם וגו', על האדם, כי הוא המקשר עליונים ותחתונים, וזולתו או הכל מן העליונים או הכל מן התחתונים, והאדם עפר ואפר ושתול בשמים ממעל בנר ה' נשמת אדם (משלי כ כז), והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים, על דרך ששים ריבוא מלאכי השרת היה נהנים מזיו תורתו של ירבעם ואחר כך כשחטא וכו', והנה ה' נצב עליו, כי אלמלא הקב"ה עזרו לא היה יכול לו (סוכה נ"ב ע"ב), ועליו דייקא כי האדם מתחיל מלמטה, ואם כן מסייעין לו מלמעלה.
8
ט׳או יאמר כי יהו' ב"ה המורה על המהוה כל ההויות, הוא לבדו נצב עליו (בראשית כח יג), כי זולתו הכל נטפל אל האדם, וזה הטעם לעליות וירידת המלאכים על ידו, שהם נטפלים אליו שהכל נברא בשבילו, והבן. (ו), עוד יתבאר על פי מ"ש בפרשת לך (בראשית טז יג) (בפסוק ותקרא שם ה' הדובר אלי וגו'), הטעם דאין מלאך אחד עושה שתי שליחות, להורות דאין נעשה שום דבר בלי השגחת הבורא ב"ה ואינו מוסר ההנהגה לממונים, עיין שם. וז"ש והנה סולם זה האדם המקשר וכמו שכתבתי לעיל, והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בשבילו, ולא סגי ליה במלאך אחד. או הכי פירושו עולים מן השליחות, ויורדים אחרים לשליחות אחרת, ולא סגי ליה בקמייתא להורות והנה ה' נצב עליו, והבן.
9
י׳(ז) או יאמר, כי מדינא דגמרא (ברכות ס' ע"ב) כשיכנס לבית הכסא, יאמר התכבדו מכובדים וכו'. וכתבו הפוסקים כי עכשיו אין אנו מוחזקים ליראי שמים וכו' (עיין או"ח סי' ג' ס"א). ולפי זה והנה סולם קאי על אדם, והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים על ידו, כי עולים מה שמתהוה מן המצות, ויורדים לשמירה. והשתא אתי שפיר דעליה קודם לירידה, והבן. (ח), ועוד יש לפרש והנה סולם, על השתלשלות השפע וברכה, שאין לך עשב מלמטה שאין לו מזל מלמעלה (ב"ר ו' ו'), והנה מלאכי אלהים עולים, שכשישראל עושים רצונו של מקום, הם עולים בתורה ותפלה במצות ובמעשים טובים, ויורדים בו כי מורידין שפע ברכה וחיים. או יאמר על דרך וא"ו המחלקת, ור"ל או שמלאכי אלהים עולים כשהם ראוים אליה, או שמלאכי אלהים יורדים כשאין ישראל עושים רצונו של מקום, ואף על פי כן העולם כמנהגו נוהג. וכללו של דבר, כשישראל ראוים, אז השפע והברכה אינו מכונה בשם ירידה דמשמע ירידת השפע, רק שהם עולים ומגיעים למעלה אליה, מה שאין כן כשאין עושים רצונו של מקום, אז הם אינם עולים, רק השפע והברכה יורד והושפל אליהם להנתן לאינם ראוים לה, ועם כל זה זן השי"ת את עולמו ברחמים, והבן. (ט), עוד יתכן לפרש והנה סולם מוצב ארצה, על בית המקדש שלמטה, וראשו מגיע השמימה שהוא מכוון כנגד בית המקדש שלמעלה, והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו שהיו מצויים בו מלאכים, והנה ה' נצב עליו (כמו ועליו מטה מנשה, במדבר ב כ), שבקדשי קדשים כתיב (ויקרא טז יז) וכל אדם לא יהיה וגו', ודרשו (ירושלמי יומא פ"א ה"ה) וכל לרבות מלאכים, (בראשית כח טז) ויאמר אכן יש ה' במקום הזה וגו' במקום שהיה ישן, ועליו שם משותף הוא ושניהם אמת. או יאמר, דקאי על בית המקדש כמו שפירשנו, והנה מלאכי אלהים עולים ויורדים בו, יבואר על דרך רז"ל (חגיגה י"ג ע"ב) כתיב (איוב כה ג) היש מספר לגדודיו, וכתיב (דניאל ז י) אלף אלפים ישמשוני. לא קשיא כאן בזמן שבית המקדש קיים, כאן בזמן שאין בית המקדש קיים, והנה ה' נצב עליו ולא ישתנה, כמו שכתב המורה לדרכו בשורש נצב, והבן. (י), עוד יתבאר והנה סולם מוצב ארצה וגו' כל הפסוקים. על דרך שפירשתי בהסליחה אזכרה אלהים ואהמיה (הובא למעלה בהפתיחה), עיין שם באורך. והפסוק (תהלים ד' ב) בקראי ענני אלהי צדקי. ושורש הדברים כי ישראל הם ח"ו בשפל תחתית ובמדריגה שאין למטה ממנה ח"ו, אז כשקוראים אל ה', הוא יענם בודאי ותפלתם אינה חוזרת ריקם. והיינו והנה סולם מוצב ארצה, אז וראשו מגיע השמימה, והנה מלאכי אלהים, היינו ישראל שנאמר עליהם (תהלים פב ו) אני אמרתי אלהים אתם ובני עליון כולכם, עולים ויורדים הכל בו, דהיינו כשהן עולין עולין בו דהיינו עד לשמים, וכשהן יורדין יורדין בו דהיינו עד לעפר, כמו שאמרו רז"ל (מגילה דף ט"ז.) כך אופיה של אומה זו. והנה ה' נצב עליו לשמרו בין כך ובין כך, רק או משגיח מן החלונות, או מציץ מן החרכים (שיר השירים ב ט), והיינו ה' נצב עליו על הסולם, אם כן כשהן עולים רואים זה את זה, מה שאין כן כשהן יורדין העליון רואה והתחתון אינו רואה בגבהות כל כך, ואם כן שני הפירושים צדקו יחדיו עליו על הסולם, ועליו על יעקב לשמרו. ויאמר אנכי אלהי אברהם אביך (בראשית כח יג), מוסב על ה', כשנוהג בחסדו ואין דינין שולטין, והיינו כשעושים רצונו של מקום דלפני זעמו מי יעמוד אז אנחנו בנים, מה שאין כן בבחינת אלהי יצחק, אז הוא אדון ואנחנו עבדים, ומכאן למד יעקב ואמר ופחד יצחק (בראשית לא מב), על דרך ואם אדונים אני איה מוראי (מלאכי א ו), הארץ אשר אתה שוכב עליה, היינו אבן שתיה שהוא יסוד הכל, וממילא דכל הארץ נגרר אבתריה כטפל אל העיקר, לך אתננה ולזרעך. ועוד הארץ אשר אתה שוכב עליה ולא נקבר, כי יעמוד כישן משינתו, מה שאין כן בחוץ לארץ נקבר שאינו עומד שם, וצריך להתגלגל במחילות עד ארץ ישראל כידוע (ב"ר צ"ו ה'), והבן. ואם כן נכלל בזה כל הארץ. והיה זרעך כעפר הארץ (בראשית כח יד), והיינו שלא יכלה זרעך, כמו שכתבו התוספת (במסכת ברכות דף י"ז ע"א ד"ה ונפשי) על התפלה ונפשי כעפר לכל תהיה. (בראשית כח טו) והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, על דרך בכל פרשת העיבור יהיה צרכיהם לפניך (ברכות כ"ח ע"ב), כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי. והנה לכאורה משולל הבנה, וכי אחר כך יעזבו ח"ו. ונראה לפרש או על דרך עד ועד בכלל, או עד עת הזאת לא אעזבך, כי אנכי אחזיק בך כיון שאין לך כח להדבק בי, מה שאין כן אחר כך אתה תחזיק בי בכחך, והבן. ועוד יש לפרש הארץ אשר אתה שוכב עליה, אף שיש בה איכות קדושה נשגבה עד מאד, אתננה לזרעך להיות נטפלים אליה, אם יהיו קדושים תשאר בקדושתה, ואם לאו תתחלל ח"ו שיבואו האויבים ויעשו כרצונם, ועל ידי זה והיה זרעך כעפר הארץ, כמו שפירשו התוספת שלא יכלו, ועל דרך שדרשו רז"ל (איכ"ר פ"ד י"ד) אלמלא לא שפך חמתו על העצים ואבנים, לא היה נשאר וכו', ועל כן אמר (בראשית כח טז) ויקץ יעקב משנתו ויאמר אכן יש ה' במקום הזה ואנכי לא ידעתי, שאלו ידעתי לא ישנתי במקום קדוש כזה, ויירא כי אחזתו רעדה בראותו איך גוים מרקדים בהיכלו במקום שהוא קדוש כזה, ולזה בחיר שבאבות עמד שם בתפילה, עד שהשיב לנפשו (בראשית כח יז) מה נורא המקום הזה, ר"ל אף שהוא נורא אין זה כי אם בית אלהים, ואיזה בית אשר תבנו לו ובודאי הוא רק בית להתקבץ שם אוהביו, כי וזה שער השמים, וממילא דהוא נטפל לישראל כי אם אין אוהבים אין בית, ואחר זה (בראשית כח כ) אם יהיה אלהים עמדי ושמרני בדרך אשר אנכי הולך וגו', כל התפלה מוסב על העתיד, והבן.
10
י״אוהנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך והשיבותיך אל האדמה הזאת כי לא אעזבך עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך (בראשית כח טו). הנה לכאורה תמוה מאד, דמשמע דאחר כך יעזבנו ואין זה הבטחה טובה, וכבר היה דברינו בזה למעלה. ועוד נ"ל בזה, דהנה עיקר דאגת יעקב היה שלא יחטיאנו לבן ובניו כמבואר במדרשים ובמפרשים, ולדעתי עיקר דאגתו היה כי הצדיק מקיים בעצמו אמרם (אבות פ"ב מ"ד) אל תאמין בעצמך וגו', וזה אף בלעדי לבן ועשו. והנה בהיותו בארץ ישראל לא נתיירא כל כך, דכל מי שרוצה לשמור עצמו, ארץ ישראל שומרו כאמרם במסכת כתובות (דף קי"א.) אמר רבי אלעזר כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עון, שנאמר (ישעיה לג כד) העם היושב בה נשוא עון, עד כאן. (ונשוא עון, ר"ל מסולק מעון, כמו שאו את אחיכם מאת פני הקודש, ויקרא י ד). והנה סוף פרשת נח (בראשית יא לב) על וימת תרח בחרן, פירש רש"י (ד"ה בחרן) נון הפוכה, לומר עד אברהם היה חרון אף של מקום, עד כאן. וגם אנו נאמר ויצא יעקב וגו' וילך חרנה (בראשית כח י), לחרן היה ראוי לומר, רק בא גם כן לרמז שהלך בחרון, שחרה לו על עצמו לבא לידי מדה זו לילך ממקום המשומר למקום שאינו משומר ומעותד ח"ו לחטא, על כן באה לו ההבטחה והנה אנכי עמך ושמרתיך בכל אשר תלך, דאף שאין המקום נשמר בטבע הבריאה, אתה תהיה נשמר בהשגחה פרטיות, והשיבותיך אל האדמה הזאת, שאז תהיה נשמר בהשגחה בשמירה הכללית של יושבי הארץ הרוצים בשמירה, והבן. והנה מבואר בפסוק (תהלים לז לב-לג) צופה רשע לצדיק, שדרשו רז"ל (סוכה נ"ב:) שמתנקש עליו יצר הרע להפילו, על זה אמר (תהלים לז לג) ה' לא יעזבנו בידו. והיינו כי לא אעזבך, (ביאורו כמו לא יעזבנו) עד אשר אם עשיתי את אשר דברתי לך, ר"ל שאקיים והשיבותיך וגו', דאז יהיה נשמר בכלל יושבי הארץ הרוצים בשמירה, ואין צריך להשגחה פרטית בזה, ולא עביד קב"ה ניסא למגנא כנ"ל, וזה נכון בס"ד.
11
י״בויירא ויאמר מה נורא המקום הזה אין זה כי אם בית אלקים (בראשית כח יז). ויש לדקדק על מה זה דאמר בלשון שלילה אין זה כי אם בית אלקים, זה בית אלהים היה ראוי לומר. אבל הנ"ל, כי באמת מלא כל הארץ כבודו ואין מקום פנוי מכבודו ית', רק הוא על ידי מחיצות ומסכים רבים, אבל כאן שורה הפנימיות של אלהותו כביכול בלא לבושים ובלא מחיצות. וזה שאלתו מה נורא המקום הזה דייקא, הלא מלא כל הארץ כבודו, והתשובה אין זה כי אם בית אלהים, כמו מבית ומחוץ תצפנו (שמות כה יא), והבן. ויותר עמוק י"ל, כי אור האלהי המקיף כל העולמות, דהיינו אור הקדוש הנקרא אדם קדמון כח אלהי, ואם כן לא יתכן יתרון קדושה למקום על זולתו, אך מצד קו הישר יש הפרש בין המקומות, והמקיף הוא מבחוץ, אבל הישר הוא מבפנים בתוך העולמות. והיינו בית אלהים, דהיינו הפנימי שהוא מאור אלהים כביכול, והבן. ועל פי האמור יש לפרש ויירא ויאמר מה נורא וגו', כי מתחילה אמר (בראשית כח טז) אכן יש ה' במקום הזה, על כן ויירא על שאמר דבר זה, כי הלא מלא כל הארץ כבודו ויאמר מה נורא וגו', והבן. (עוד ביאור על אומרו אין זה וגו' בלשון שלילה, תמצא בדברינו בפרשת עקדה בפסוק (בראשית כב ב) והעלהו שם לעולה על אחד ההרים, עיין שם, ועוד יתבאר בעזר"ה בפרשת תצוה).
12
י״גוידר יעקב נדר וגו' (בראשית כח כ). בב"ר (פ"ע א') כתיב (תהלים סו יד) אשר פצו שפתי ודבר פי בצר לי, שנדר מצוה בעת צרתו. מהו לאמר, לאמר לדורות שיהיה נודרין בעת צרתן, עד כאן דברי המדרש. ועיין ביפה תואר דנתקשה בלשון המדרש שנדר מצוה, ופירש שנדר לעשות מצוה. ועל זה קשה פשיטא דאינו נודר לעשות עבירה. ועוד פירש פירוש אחר שהנדר היא מצוה בעת צרתו, אף שבלא זה אין רשאי לידור, מכל מקום בעת צרה מצוה לנדור, ועיין בריש חולין (דף ב' ע"ב) בתוספת (ד"ה אבל), עיין שם. וגם על זה קשה דהוה ליה למימר שהנדר הוא מצוה וכו', אבל לשון שנדר מצוה אין משמעו כך, ועוק קשה על גוף המדרש דאמר דלאמר הוא להורות לדורות, הא ממילא הוי ידעינן זה, דלמה לא נילוף מיעקב כמו בשאר מילי דגמרינן מהאבות אף דלא כתיב בהוא לאמר, כמו וישכם אברהם וגו' (בראשית כב ג), דמיניה נלמד תפלת שחרית, וכן לשוח בשדה הנאמר ביצחק (בראשית כד סג), ויפגע במקום הנאמר ביעקב (בראשית כח יא), אף דלא נכתב בהו לאמר. ואין לומר דיעקב עשה זה במכוון כדי ללמד לדורות, ועל זה מרמז תיבת לאמר וזהו פירושו של המדרש, קשה הלא אף בלא ללמד לדורות ראוי היה לו לעשות כן, כיון שהוא נכון מצד עצמו. והנה מצד פשוט לשון המדרש נראה, דאם נכתב שנדר מצוה ברישא, גם בסיפא ראוי לומר שיהיו נודרין מצוה. וקרוב לומר שנחסר תיבה זו בספרי הדפוס מחמת השמטת המגיה, כי לא שם לבו עליו כי רב הוא, וגם אם לא נכתב כנכתב דמי, דקאי על מה דסליק מיניה, ועל זה תסוב פירושי הראשון, בהקדים לבאר הכפל לשון בפסוק עשר אעשרנו לך, כי עשר תעשר (דברים יד כב), דרשו רז"ל (שבת דף קי"ט.), אבל הכפל הזה לא דרשו. והנה בשבט מישראל פרק א' פירש דהיינו חומש ב' פעמים מעשר. וכל זה איננו שוה לי דהוה ליה למימר אחמשנו, וכי להרויח מעשר מן המעשר היה רוצה. והנ"ל בזה, על פי שכתב מהר"ם א"ש בספרו כתנות אור הטעם מה שאמר יעקב ללבן דדוקא מאותן שיולדו מכאן ולהבא יהיה שכרו, עיין שם ותורף דבריו דיעקב רצה לחייב את עצמו במעשר, ולא לעשות טצדקי לפטור כד"א וכל אשר תתן לי עשר וגו', והנה קיימא לן (בכורות נ"ו ע"א) דהלוקח עוברין במעי אמן חייבין במעשר, והלוקח סתם פטורים, ובב"מ מוכח דהלוקח בשכרו, דין לוקח יש לו, על כן בקש שכרו מאשר יולדו מכאן ולהבא, עיין שם ודו"ק. והנה צריך לומר לדבריו שאף אם מכל מקום יתן מעשר בנדבה, מכל מקום גדול המצווה ועושה (קידושין ל"א ע"א), ואף דקודם מתן תורה היה, מכל מקום חשוב יותר מה שעתידה התורה לצוות, והבן. ואף אם כבר מצווה היה על פי נדרו, מכל מקום אינו דומה מצווה מהקב"ה, למצווה מהגרמת עצמו. והנה כבר ביארתי הטעם על אמרם גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה, דהנה בכל מצוה יש כונות ידועים ליחידי סגולה בכל דור, ויותר מזה אשר לא נודעו רק לרבי שמעון בן יוחאי וחביריו, ויותר מזה אשר המה לא נודעו רק למשה בחיר ה', ויותר עוד מהמה אשר עקבותיהם לא נודעו עוד לשום נברא, רק המצוה ית' יודע מקומה. והנה העושה כאשר צוה הוא ית', אם כן מתקן בשורשו אף מה שנעלם מכל נברא, והיינו אשר קדשנו במצותיו, והבן. אבל אם אינו עושה רק על פי שכל, אם כן הרי אינו יכול לתקן יותר ממה שהשכל מגיע. ועוד דכל דבר חוזר לשורשו, אם כן אם שורשו מן השכל, הרי אינו עולה יותר גבוה מן השכל, מה שאין כן אם שורשו מציוי ית"ש. והיינו גדול המצווה ועושה, שגדול יותר ומגיע יותר, והבן כי הוא נפלא בס"ד. והנה נחזי אנן דאם מחויב במעשר נקרא מעשר בשם, והנותנו מפרישו אחד מעשר והיא הפעולה, אבל כשאינו מחויב במעשר רק שנותן אחד מעשר לשם נדבה, לא נקרא בשם מעשר כלל, רק בשם נדבה, רק הפעולה יש כיון שנותן אחד מעשר. ועל פי זה מבואר דאמר עשר, דהיינו שם דבר אעשרנו לך, דהיינו שקיבל על עצמו שיראה להביא עצמו לידי חיוב שיהיה מצווה ועושה, מה שאין כן אם היה אומר אעשרנו לך, גם אם היה נותן אחד מעשר לנדבה, היה יוצא ידי נדרו, והבן כי היא נפלא בס"ד. והנה להבין למה דקדק דוקא לידור כך, יתכן דהנה מובן דאם גדול המצווה ועושה, אם כן שאינו מצווה ועושה אינו צדיק כזה, דהא המצווה ועושה גדול ממנו, רק דהוי צדיק שאינו גמור, וכבר ביארתי בפרשת נח בשם הנזר הקודש דבעת צרה כוללת שינצל הוא לבדו, צריך להיות צדיק גמור, אך ביעקב לא הוי צרה כוללת רק עת צרתו, ולא היה צריך לזה רק ללמד לדורות הבאים בעת צרת רבים, דאז צריך לקבל שיהיה מצווה ועושה, ולא כמו יפתח דכתיב ביה (ירמיה ז לא) אשר לא צויתי (עיין תענית ד' ע"א), דהקבלה הוי כמו העשיה כמו שדרשו (תענית דף ח':) מפסוק (דניאל י יב) מיום אשר נתת לבך להבין וגו', ואם כן צריך לקבל על עצמו דבר דהוי ביה צדיק גמור, והבן. ועל פי זה יתבאר המדרש, דהא קשה עוד בהפסוק מאי וידר יעקב נדר, דהא כיון דכתיב וידור, ודאי דהוא נדר. אלא דהכי פירושו וידר יעקב נדר שהוא לאמר לדורות הבאים, מה שמפורש אחר כך עשר אעשרנו לך, דהיינו נדר מצוה דוקא שיהיה מצווה ועושה, אף שהוא לא היה צריך לנדר כזה, רק עשה זה ללמד לדורות. וזה דברי המדרש שנדר מצוה דייקא, ור"ל שיקיים מה שהיא מצוה, דהיינו שיהיה מצווה ועושה בעת צרתו דייקא, מהו לאמר, לאמר לדורות הבאים כי לא היה צריך לזה מצד עצמו, כי לא היה רק עת צרתו, רק ללמד לדורות הבאים שיהיו נודרין מצוה בעת צרתן דייקא, לשון רבים צרה כוללת ח"ו, והבן. או יאמר כי באמת לדידיה אין הפרש, כי באמת קודם מתן תורה היה, ואף אם היא מצווה בתורה, הא הוא אינו מצווה, ורק מה שנדר לעשותו מה שהיא מצוה בתורה, הוא כדי ללמד לדורות הבאין, והוא נכון בס"ד.
13
י״דבאופן אחר נ"ל ביאור המדרש הנ"ל (ב"ר ע' א'). וגם הכפל לשון וידור יעקב נדר (בראשית כח כ), וגם הכפל עשר אעשרנו לך (בראשית כח כב). וגם להבין הכפל בפסוק (בראשית לא כג) אנכי האל בית אל וגו' אשר הג"ה א"ה, הנה מקום אתי להעתיק כאן מה שמצאתי בכתב יד קדשו של אאזמ"ו המחבר זצוק"ל הנאות לענין זה, וז"ל: ביום ב' דר"ח אדר תקנ"ו לפ"ק נרדמתי על הספרים, ונתגלה לי שדוקא הכונה לפי מה שציוי הבורא גורם התיקון, כיון שעושה רק לקיים ציוי הבורא ית"ש, הרי הוא עושה להשלים רצונו ית"ש, ואם כן נעשה התיקונים כפי הרצון, מה שאין כן כשמתכוין לעשות תיקונים, אם כן לא נתקן רק כפי כונתו, וגם אולי אינו כדאי וראוי שיעשה על ידו. מה שאין כן אם נעשה על ידי הקב"ה, הבן, עד כאן הג"ה. נדרת לי שם נדר עתה קום צא וגו'. ועיין רש"י על הפסוק שם (ד"ה אשר), בהקדים דברי רש"י במסכת נדרים (דף ט' ע"ב [ד"ה נדבה]) שכתב דבנדבה ליכא בל תאחר, דכל היכא דאיתא בי' גזא דרחמנא איתא. שהוא סותר גמרא מפורשת במסכת ר"ה (דף ו' ע"ב) תנו רבנן כי תדור נדר, אין לי אלא נדר נדבה מנין, תלמוד לומר (ויקרא ז טז) אם נדר או נדבה וכו', ושם (בדף ו' ע"א) חד דאמר ולא אפריש, וחד דאפריש ולא אקרי', וצריכה וכו'. והא נדבה כתיב, ופירש רש"י (ד"ה והא) מפורש דגם בקרא דבל תאחר מרבינן ליה בגזירה שוה, עיין שם. וכבר נשאל על זה בתשובות פנים מאירות סימן צ"ט, עיין מה שתירץ, ותורף דבריו דהן בנדר והן בנדבה לא חיישינן שלא יקיים דבורו, דאחזיקי אינשי ברשיעי לא מחזקינן, רק דחיישינן דלמא תאבד ויתרשל להביא אחרת, וזה דוקא בנדר שחייב באחריותו, אמנם בנדבה אם נאבדה אינו חייב באחריות אם אמר הרי זו והבהמה עומדת לפניו, נמצא קיים נדרו כיון שהופרש תיכף, ואם נאבדה אחר כך אינו עובר בבל תאחר, כיון שאינו חייב באחריותה. וזה דברי רש"י דאם אמר בלשון נדר, אתי לידי תקלה אם תאבד כיון שחייב באחריות, אבל בנדבה אם נאבדה לאחר הפרשה, אינו עובר כנ"ל דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא, ועיין שם במה שהציע דבריו בתוך לשון הגמרא, חד דאמר ולא אפריש, וחד דאפריש ולא אקריב. אמנם לא נראה לענ"ד פירושו, דמאי ענין זה שפטור אם נאבד, להא דכל היכא דאיתא בי גזא דרחמנא איתא, הלא אם נשרפה וליתיה כלל בעולם, גם כן פטור. והנה בקרבן ראשית תירץ, דרש"י מפרש הא דקאמר הש"ס קמשמע לן, לאו למימרא דאין מקום כלל לסברא זו דכל היכא דאיתא וכו', אלא קמשמע לן דאפילו הכי חייב בבל תאחר, והטעם משום זה גופא דכיון דאיכא חשש תקלה דגיזה ועבודה, ועברו ג' זמנים שהיה יכול להקריבו ולא הקריבו, עובר בבל תאחר, עיין שם. והנה האמת אגיד כי תיכף בהשקפה ראשונה רציתי לומר כן, אבל אחר העיון קצת ראיתי דליתא, דמכל מקום עובר בבל תאחר ויהיה מאיזה טעם שיהיה. ועוד קשה דהא ההוה אמינא הנ"ל דנימא כל היכא דאיתיה וכו', הוא בנדר כמו בנדבה, דהא הצריכותא הוא בין לנדר בין לנדבה לבתר דאפריש, ואין לומר דרש"י סובר באמת דבל תאחר דנדבה, היינו רק כשנדר הרי עלי עולה על מנת כשאפרישנה לא אתחייב באחריותה, אז עובר אף אחר שהופרש, אבל בנדבה סתם דאמר הרי זו, אינו עובר בבל תאחר. דמהיכי תיתי לחלק בין זו לזו, כיון דכבר הופרשה ואינו חייב באחריותה ומנא לן לחלק. ועוד קשה על רש"י מהא דמסכת מגילה (דף ח' ע"א) ממשנה דאין בין נדרים לנדבות. ומפרש הגמרא שם הא לענין בל תאחר זה וזה שוין, עיין באור חדש פרשה זו שמביא קושיא זו גם כן. ועל כרחך צריך לומר כמו שתירץ באור חדש שם, דהך דדרשינן בר"ה נדבה כמשמעו לענין בל תאחר, לאו דכולי עלמא הוא, דסתם משנה דמגילה ותנא דברייתא דיליף בגזירה שוה פליג על זה, עיין שם רק בסוף דבריו נטיתי מדבריו, דנ"ל דיש הוכחה דרש"י סובר דהפסוק (דברים כג כד) מוצא שפתיך וגו', הוא לאפריש ולא אקריב, מדכתב רש"י שם במסכת ר"ה (דף ו' ע"א) על קושית הגמרא ומי מצית אמרת בנדבה אמר ולא אפריש, כתב רש"י דהא לעיל מרבינן נדבה בגזירה שוה, ועיין בקרבן ראשית שכתב גם כן הוכחה זו, עיין שם. וטעמו של רש"י נראה, כיון דכתיב בהאי קרא ועשית, מיירי מהעשיה דהיינו שכבר הופרש, ואינו מחוסר רק עשיה דהיינו הקרבה כנ"ל. על כל פנים היוצא מזה, דבנדבה ואפריש אינו עובר בבל תאחר. והנה מבואר מהגמרא הנ"ל דיש במציאות נודר נדבה, והיינו דאמר הרי עלי על מנת כשאפרישנה וכו', דהוי נודר, דהא עכשיו הרי עלי קאמר, ולא הקדיש עדיין רק שהוא עליו בנדר, וכשיפריש יהיה נדבה שלא יתחייב באחריותה, אם כן הרי נדר ליתן נדבה, מה שאין כן סתם נדר הוי נודר נדר דמקבל עליו להפריש, וכשיפריש יהיה נדר שיחייב באחריותה. ועוד נ"ל סברא ברורה, דהא דאמרינן דבנדר סתם חייב באחריות, היינו כשאומר הרי עלי עולה דלא מסיים כלל, רק עליו תולה שיביא עולה, מה שאין כן אם אומר אחד מעשר הרי עלי ליתן, אם כן כשמפריש כבר נתן אחד מעשר דהא מסיימי, ואינו חייב באחריות רק כשפירש בהדיא שיתחייב באחריות כנ"ל. והנה באור חדש הקשה על יעקב, דאם הוכרח לנדור בעת צרה, מכל מקום למה לא נדב, ואף אם לא היה לו מה לנדב, אז מכל מקום היה לו לנדור על מנת כשיפריש לא יתחייב באחריותה, דעל כל פנים אחר שיפרישה לא יבא לידי לא יחל, דאם יגנב או יאבד יהיה פטור. ונ"ל דלא קשה מידי, דהא באמת הדעת נותן דנדר טוב יותר מנדבה, משום דבנדבה בשעת הקדש הוי אינו מצווה ועושה, מה שאין כן בנדר דהוי בשעת הפרשה מצווה ועושה, דהרי מצוה לקיים נדרו, אבל מכל מקום אסרה התורה לנדור שלא יבא לידי לא יחל, ואם כן בעת צרה דמותר לנדור שבודאי אז יקיים, אם כן לפי זה הרי הנדר יותר טוב מטעם הנ"ל דגדול המצווה ועושה. ולפי זה נודר נדר גם כן יותר טוב אז מנודר נדבה כנ"ל, אף על גב דהנודר נדבה גם כן הוי מצווה ועושה בשעת הפרשה והקדיש, מכל מקום כשיאבד יפטר, ואם ינדב אחרת לא יהיה מצווה ועושה, מה שאין כן כשחייב באחריות, הרי כשמפריש אחרת הוי מצווה ועושה, והבן. ועל כן אמר יעקב עשר אעשרנו לך, דהיינו שיתחייב באחריות עד שיקריב דהיינו לך. והיינו וידר יעקב נדר דייקא, שלא נדר נדבה רק נדר כנ"ל, והטעם מפני שרצה לקיים מצוה שיהיה מצווה ועושה שנקרא מצוה, והיינו רק לאמר לדורות הבאים, דהא לדידיה אין הפרש דקודם מתן תורה היה. וזה דברי המדרש ומדוייק מה שמסיים לאמר לדורות שיהיה נודרין, ר"ל ולא נודבין. ועל פי זה מבואר הפסוק הנ"ל אנכי האל בית אל וגו', דהא רש"י פירש שם והרי אתה צריך לקיים נדרך, ור"ל שכבר קבע יעקב שם בית אלקים ולא יקריב במקום אחר. ולפי זה מובן דאם היה נודר נדבה, אם כן אחר שהופרש לא הוי בל תאחר, מה שאין כן אשר נדרת לי שם נדר דייקא, ואם כן יש כאן בל תאחר אף באפריש, אם כן עתה קום צא שלא תעבור בבל תאחר, והבן כי נכון הוא בס"ד. ועד השלישי אני בא לבאר המדרש הנ"ל, דהנה נתבאר בתשובת הר"ן סי' א', דיש במחייב עצמו צדקה שני מיני חיובים, א' שאמירה לגבוה כמסירה להדיוט (נדרים כ"ט ע"ב), וזכה בו ההקדש או הצדקה מיד, וזה אינו אלא ביש בידו בעין, כמו שהוכיח שם מגיטין פרק קמא (י"ג ע"א), ומב"ק פ"ה (ל"ו ע"ב) עיין שם. בחינה השנית של החיוב במקבל עליו בהרי עלי, דנדר גדול נדר לאלקי ישראל, כמו שדרשו רז"ל (ר"ה ו' ע"א) בפיך (דברים כג כד) זו צדקה, ואף דלא זכה בו הצדקה, מכל מקום הוא מחויב לקיים נדרו, עיין שם. ור"ל דאף דאין שייך כאן נדר, דהיינו להתפיס בדבר הנידור או בלשון קונם, מכל מקום כיון שמקבל עליו לעשות מצוה, צריך לקיים. ועיין שם בתשובה הנ"ל דכתב דהוא דוקא אם קבלת הצדקה הוא מצוה צריך לקיים, מה שאין כן בנידון דידיה דמאן מפיס איזה יותר גדול ביקור חולים או תלמוד תורה, עיין שם. והנה נחזי אנן, דבדבר הרשות אם אמר הרי עלי לעשות דבר זה, אין עליו נדר כלל, רק אם אמר קונם פירות עלי אם לא אעשה דבר זה, אז צריך לעשות שלא יאסר בפירות וכדומה, דהוי מתפיס בדבר הנדור. אבל הרי עלי, אין זה נדר רק דבור בעלמא, רק בצדקה או בשאר מצוה, הוי הרי עלי נדר, ומנא לן דבר זה. ואין לומר דנלמד מהרי עלי דקרבן, דכתיב בקרא נדר או נדבה, וקיימא לן נדבה הרי זו, ונדר הרי עלי, דלא משכחת בענין אחר שיהיה הנדר חל על גוף הבאת הקרבן, דאם אמר קונם וכו' כהאי גוונא שכתבתי, אם כן עיקר הנדר על הפירות אם לא יביא, וממילא צריך להביא אם אינו רוצה לאסור עצמו בפירות, אבל גוף החיוב של הבאת קרבן, לא יקרא משום זה נדר בלשון תורה שהוא על דרך האמת, ואף דכתיב על כהאי גוונא כי ידר נדר לה', היינו שהוא קרוי נודר, אבל לא שיהיה הקרבן קרוי נדר משום זה, לכך על כרחך צריך לומר כמו דמפרשינן בש"ס דנדר הרי עלי הוא. דזה אינו, דשאני קדשים שהוא לגבוה ואית ביה מעילה, אבל צדקה לעניים שהוא להדיוט וכן שאר מצוה, לא ילפינן מיניה וחולין מקדשים לא ילפינן. ואין לומר דנלמד ממה דדרשינן בר"ה בפיך זו צדקה, דדילמא איירי במקדיש לצדקה מה שהוא בעין בידו דאז זוכין בו העניים, דגם בצדקה אמרינן בו אמירה לגבוה וכו', כמבואר ביו"ד הלכות צדקה (סי' רנ"ח סי"ג) אז עובר בבל תאחר, אבל אם אומר הרי עלי, שמא אין חיוב ליתן כלל, וראיה ברורה לזה דהא (בנדרים דף ח' ע"א) שם איתא האומר אשכים ואשנה פרק זה וכו', כתב שם הרא"ש ז"ל בפירושו לאו היינו נדר ממש, דהא בעינן שיתפוס בדבר הנדור, אלא הוי כנודר צדקה דאמרינן בפרק קמא דר"ה בפיך זו צדקה, עד כאן. הרי מבואר דנדר כזה נלמד רק מפיך זו צדקה ולא מקרבן, והיינו ודאי מטעם שכתבתי, ועיין שם עוד בהרא"ש מה שפירש על קושית הגמרא והלא מושבע ועומד וכו', דאין שבועה חלה על שבועה, והקשה הלא הנדרים חלים על דבר מצוה כדבר הרשות. ותירץ דנדר כזה שאינו מתפיס בדבר הנדור רק שדומה לנדר צדקה, לא שמענו שיהיה חלין על דבר מצוה, עיין שם. ולכאורה תמוה הא צדקה נמי מצוה, ודרשינן בפיך זו צדקה, ומינה שמעינן דחל על דבר מצוה. ומיהו לא קשה מידי, דר"ל על מצוה של חובה בכל זמן ואינו יכול להפטר בשום אופן ממנה, בזה דוקא אמרינן דאינו חל כיון שמושבע ועומד, אבל צדקה אינו חייב רק בזמן שיש לו וכדומה שפיר חל, אבל מצוה של חובה כמו עסק בתורה, דלפי ההוה אמינא לא מפטר ממנה בכל רגע, אם כן הוי מושבע ועומד מנ"ל. ועל זה משני כיון דאי בעי פטר נפשיה וכו', אם כן הוי גם כן מצוה של רשות, וזה ברור ודו"ק. ולהר"ן יש שם שיטה אחרת בכל זה, ולדבריו ודאי שנדר חל אף כמו נדר צדקה גם על מצות חובה, רק דבשבועה איירי שם ולענין קריאת שמע עיין שם, ועיין שם מה שפירש על הא דמצי פטר נפשיה, ודו"ק. ומכל מקום נשמע מזה דנדר כזה נלמד רק מבפיך זו צדקה, ועל זה תיסוב קושיתי דמנ"ל, דילמא הקרא איירי כשהוא בעין בידו, וזוכין בו העניים תיכף, ועיין בנדרים דף ז' ע"א דבעי יש יד לצדקה, מי אמרינן כיון דאיתקש לקרבנות וכו', או דילמא רק לבל תאחר איתקש וכו', והוי בעיא דלא איפשט', עיין שם. והנה לפי זה בנידון דידן תולה גם כן באיבעיא זו, דאם נימא דאיתקש לקרבן לכל מילי, אם כן גם בהרי עלי חייב, ואם נימא דרק לבל תאחר איתקש, י"ל דדוקא כשהוא בעין בידו כמ"ש, ועיין שם בהר"ן דרוצה לומר דספק לקולא, והרמב"ן והרשב"א סוברים ספיקא לחומרא, והר"ן הביא ראיה דספיקו לקולא, ועיין בתשובת הר"ן סימן א', ועיין ביו"ד הלכות צדקה בסימן רנ"ט סעיף ה', ובהג"ה שם שהוא מתשובת הרשב"א סימן תרנ"ו ופסקי מהרי"א סי' ע"ג, ולדעת הרמב"ם דכל אם תמצא לומר הלכתא היא, הרי נפשט האיבעיא בהא דיש יד, אבל להחולקים עליו הוא בספק, ובש"ע יו"ד סימן רנ"ח סעיף ב' פסק דיש יד, ועיין שם בבאר הגולה. והנה המורם מכל זה, דאם הא דיש יד הוי בספק להרמב"ן והרשב"א והרא"ש, והר"ן מביא ראיות עצומות דספיקא לקולא, אם כן גם בנידון דידן הוי בספק וראוי להיות ספיקו לקולא, ולמה פסקינן דחייב לקיים, וגם בכל מצות הוי נדר, כמבואר בגמרא דנדרים (ח' ע"א) ומוסכם מכל הפוסקים. ועוד קשה על האיבעיא דבעי אם יש יד וכו', ולא מבעיא אם אמר הרי עלי, אם חייב לקיים. לכך נ"ל ברור דעיקר דבר זה נלמד מיעקב דאמר וכל אשר תתן לי וגו', ואז לא הוי בידו בעין כלל, וקרי ליה הכתוב נדר, ומינה ילפינן לכל הרי עלי דמצוה, וזה ברור ואמת לדעתי. ונקדים דכתיב (תהלים ד ב) בצר הרחבת לי. דצר היא רק היפך הרחבה, וכל דחק ולחץ שיש לאדם הן בממונו והן במקום, יקרא צר, וכמו צר לי המקום (אבות פ"ה מ"ה), וכמו כן אם איש עני הוא ואין בידו לפורטה, הרי צר לו, וגם אין צר וצרה יותר מהעניות, כמאמר (ב"ב קט"ז ע"א) כל זה בחרתי מעוני (איוב לו כא). ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, דהוה אמינא דאין חיוב ליתן צדקה רק באם היא בעין, דאז אמירה לגבוה וכו' וזכה בו הצדקה או ההקדש, מה שאין כן כשאינו בעין אף שאמר הרי עלי, פטומי מילי בעלמא הוא כיון שאין כאן זכיה, וגם אין כאן נדר או שבועה כלל, כיון שאין מתפיס בדבר הנדור, אבל מוידר יעקב נדר, דאז לא היה לו כלום, מוכח דבזה חל הנדר כיון דהוא מצוה. וזה אומרו וידור יעקב נדר, וקשה לכאורה מה הוא הנדר בזה, על זה אמר כתיב אשר פצו שפתי ודבר פי בצר לי, והיינו כמו שדרשו רז"ל בפיך זו צדקה, וכמו שכתב רש"י בנדרים דף ז' ע"א דכתיב (ישעיה מה כג) יצא מפי צדקה, בצר לי, ר"ל בעת שצר לי ואין לי אז כלום, וביאר הטעם שנדר מצוה בעת צרתו, מצוה דייקא לאמר לדורות הבאים שיהיו נודרין דייקא, דהיינו בחינת הרי עלי, בעת צרתן ר"ל בעת עניותן דהוא עת צרה, בעת שצר להן ואין להם כלום בעין כנ"ל.
14
ט״ווכל אשר תתן לי עשר אעשרנו לך (בראשית כח כב). והוא תמוה מאד מה זה הבטחה שיחזיר חלק עשירית. והנ"ל על פי דברי האלשיך בהפסוק (דברים יד כב) עשר תעשר את כל תבואת זרעך היוצא השדה שנה שנה. ושורש דבריו דאם נתן מעשר כראוי, מובטח שאחר כך יתן מעשר כל כך כמו כל מה שיש לו עכשיו, עד כאן דבריו. לכך לא בקש יעקב רק ונתן לי לחם לאכל, דהיינו שלא יתפרנס על ידי בשר ודם בתורת צדקה, כי מתנות עניים פטור ממעשר. ואף אם יתן, אין בו סגולת מעשר, דכין שפטור אינו אלא נדבה, (ועיין מ"ש לעיל בביאור המדרש בפסוק (בראשית כח כ) וידר יעקב נדר באופן הראשון, עיין שם) והבן. אבל אם יתפרנס מיד הקב"ה, ממילא דיש לו בחירה על העושר מחמת המעשר שיתן ואין צריך לבקש. וזה שאמר הכתוב וכל אשר תתן לי עשר, ר"ל אתן מעשר, וממילא לא אהיה צריך לבקש עליו, כי מסגולת מעשר אתעשר, ואזי אעשרנו לך לכל אשר תתן לי, והבן.
15
ט״זויאמר הן עוד היום גדול וגו' (בראשית כט ז). עיין פירוש הזהר פרשת ואתחנן (זוהר ח"ג) דף ע"ד ע"א פתח ואמר הן עוד היום גדול וכו'. ויש להוסיף נופך לפירושו דאף דכבר אין במציאות כימות עניתנו (תהלים צ טו), הן עוד יכול להיות היום גדול שיתארכו הימים, כמו שפירש במגלה עמוקות ויהי מקץ שנתים ימים וכו' (בראשית מא א), ועיין מ"ש שם על זה, והבן.
16
י״זויהי כשמוע לבן את שמע יעקב וגו' (בראשית כט יג). ענין לבן נ"ל, כי הוא סאב לובן, על כן נזדווג לו יעקב שלא ראה טיפת קרי מימיו (יבמות ע"ו ע"א). והנה כאשר נולד יוסף שהוא יסוד הלך ממנו, ועדיין היה לו אחיזה קצת, ועל כן יצא ירבעם יהוא אחאב ועוררו תרפיו, והיינו דכתיב בפרשת ויחי (בראשית מח ח) ויאמר מי אלה, מדת יסוד אחיזת לבן הרשע לפוגמו, וכפירוש רש"י (ד"ה וירא) שראה ירבעם ואחאב וכו'. וזה מאמר לבן יש לאל ידי לעשות עמכם רע (בראשית לא כט), על דרך לא יגור במגורו רע, והבן. וגם אומרו וכל אשר אתה רואה (בראשית לא מג), כי ידוע מה נקרא כל, (ר"ל יוסף הרומז על מדת יסוד), לי הוא ולבנותי, ר"ל שנולד מבנותי, על כן יש לי שייכות בו. ואמר בנותי, כי היה בבטן לאה, ואחר כך בבטן רחל כנודע ממאמר רז"ל. וכן יסד הפייטן עובר להמיר בבטן אחות מה אעשה לאלה היום, ר"ל או לאלה היום לפגום, או לבניהם אשר יולדו כמ"ש, והוא פלא בס"ד.
17
י״חויאהב גם את רחל מלאה (בראשית כט ל). כבר כתבו המפרשים דתיבת גם אין לו ביאור. ועוד הקשו הא קרא אמר (בראשית כט לא) כי שנואה לאה, ואיך יתכן לומר שאהב את רחל יותר מלאה. ופירשתי דהכי קאמר, דמלבד עצם האהבה שאהב את רחל, אהבה גם כן מכח מעשה דלאה שמסרה לה רחל הסימנים כפירוש רש"י (ד"ה ויהי), (ומצאתי אחר כך פירוש זה באלשיך, רק בקצת שינוי וזה יותר נכון). ועתה נ"ל לפרש באופן אחר, על פי מ"ש הנזר הקודש סוף פרשת תולדות, אהא דאמרינן ב"ב (דף קכ"ג ע"א) ראוי היה הבכורה לצאת מרחל, אלא שקדמתה לאה ברחמים שהיתה בוכה לבל תעלה בגורלו של עשו, ומכח צניעות שהיתה ברחל החזירה הקב"ה לה. ולכאורה קשה נהי דתפלתה גרמה להזדווג גם כן ליעקב, אמאי הוי לה דין קדימה על אחותה שהיתה עיקר בת זווגו. אבל הענין שמתחילה היה בדעת עשו ללכת לבית לבן לקחת לו משם אשה כמו יעקב, כמו שהיו אומרים הגדולה לגדול והקטנה לקטן, אלא שמכח תפילתה של לאה נתהפך דעתו מן השמים שלא ללכת לשם, והלך אל ישמעאל (בראשית כח ט). ואם כן לאה גרמה נשואי רחל ליעקב, כי אלו לא נתבטל דעתו של עשו על ידי תפילתה, והיה עשו בא אל בית לבן, אז בהכרח היה יעקב נסוג אחור מללכת אל בית לבן לקחת את רחל מפחד עשו, ועל כרחך היה פונה לקחת לו לאשה ממקום אחר. וכיון שלאה בטלה הדבר בתפלתה, וגרמה נשואי רחל אל יעקב, לפיכך היה לה דין קדימה להיות לה משפט הבכורה, עד כאן דבריו בקצרה. ועיין בשפת אמת במשלי (י"ט פסוק י"ב) מ"ש בזה. וזה שאמר הכתוב ויבא גם אל רחל, דהיינו שקדמתה לאה, לכך שייך גם, וקשה על זה קושית נזר הקודש דלמה זה, דדי שתפעול בתפלתה שתינצל מעשו ותבא בגורלו של יעקב, אבל למה תקדים לרחל, הלא רחל הוא חלקו של יעקב, לזה אמר שהוא בדין, דלא מבעיא דנשואי רחל היה על ידי לאה, אלא ויאהב גם את רחל, דגם אהבת רחל הוא הכל מלאה, דאלולי תפילת לאה, לא היה בא יעקב לכאן כלל, ולא היה רואה את רחל מעולם שיאהבנה, כנ"ל נכון בס"ד. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (בפרשת ויחי, בראשית מח כב) ואני נתתי לך שכם אחד על אחיך אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי. והוא תמוה מאד, ועיין רש"י (ד"ה אשר). ועל פירוש רש"י הקשה בשפת אמת וכי הברכה שלקח מעשו נתן ליוסף, הלא חלקו של עשו הוא שני חלקים מהכל, וליוסף לא נתן רק חלק בכורה בין שנים עשר בניו, ושבט לוי לא לקח ונשארו י"א, ויוסף נחלק לשנים הרי שנים עשר, אם כן לא הוי חלק שניתן ליוסף רק חלק אחד מי"ב, ואין זה חלק בכורה שלקח מעשו וקושיא עצומה היא. ועוד קשה לי דחלק בכורה לקח ברצון, ואין זה בחרבי ובקשתי. והנ"ל דהא קשה לפי מ"ש לעיל בשם נזר הקודש על הגמרא דבבא בתרא, דאמר דמשום הכי נתן הבכורה ליוסף, משום דראוי היה לצאת הבכורה מרחל עיין שם, הלא השתא יצאה מלאה, ואלמלא שלאה התפללה, גם כן לא היה יצאה מרחל כנ"ל, ואם כן מאי זכות יש לרחל בהבכורה. והנ"ל בזה, דהא הקשה בשפת אמת שם על הא דפירש רש"י (בראשית כז א, ד"ה ותכהין) דכהו עינו של יצחק, כדי שיבא יעקב ויטול הברכות. דלמה יכהו עיניו, יותר טוב היה שעיניו לנוכח יביטו בצדקת יעקב וברשעת עשו ויברכהו ברצון. ותירץ דאם כן לא היה משטמה מעשו על יעקב, ולא היה בורח אל לבן, ואף אם היה נושא את רחל כמו שהיה אומרים הקטנה לקטן, וכמ"ש זקני מהרש"א שכך היה כתוב בהתנאים, מכל מקום היה שולח אחריה כמו ששלח יצחק אחר רבקה, אם כן לא היה נושא רק את רחל ולא את לאה, דנשואי לאה היה רק על ידי רמיה מלבן, ולא יתכן רק בבית לבן, וכבר העתירה לאה ברחמים וזכתה ליפול בגורלו של יעקב, על כן כהו עיניו של יצחק, כדי שיתברך יעקב ברמיה ויהיה משטמה, ועל כרחך יצטרך לברוח וישא גם את לאה, עד כאן דבריו. ולפי זה אתי שפיר הסוגיא דבבא בתרא הנ"ל, דאלולי שהעתירה לאה ברחמים, לא היה יעקב נשטם מעשו והיה שולח אחר רחל, ודו"ק. ונקדים עוד דעל לקיחת הברכות יתכן לומר בחרבי ובקשתי, על דרך (משל) [מ"ש לעיל] לפי שלא היה ברצון של עשו ועוררה שנאה ומלחמה. וגם לפי פירוש רש"י תורתי ותפלתי, יתכן יותר על לקיחת הברכות, דבלקיחת הבכורה לא מצינו שהשתמש בתורה ותפילה, אבל בלקיחת הברכות דמפורש בקרא שהיה על ידי וירח את ריח בגדיו (בראשית כז כז), וכפירוש רש"י (ד"ה וירח) שנכנס עמו ריח גן עדן, דהלא אין ריח רע יותר משטף עזים כמו שפירש רש"י, והנה זה שהיה נדבק בו ריח גן עדן, הוא ודאי על ידי תורתו ותפלתו שהיה רגיל בו, והבן. ועל פי זה יתבאר הפסוק ואני נתתי לך שכם אחד וגו', דהיינו חלק בכורה ואין בזה משום לא יוכל לבכר (דברים כא טז), דראוי היה לצאת הבכורה מרחל כמו שאמרו רז"ל (ב"ב קכ"ג ע"א), ושמא תאמר הלא אלולי שקדמה לאה ברחמים, גם את רחל לא היה נושא כמ"ש בשם הנזר הקודש מחמת המשטמה של עשו, לזה אמר הלא המשטמה הוא רק אשר לקחתי מיד האמורי בחרבי ובקשתי, והיינו מיד עשו כמו שפירש רש"י בחרבי ובקשתי כמ"ש, ונמצא אלולי שהעתירה לאה לא היה משטמה, ולכך שפיר ראוי הבכורה לצאת מרחל, ולכך נתתיו לך. ועל פי זה אתי שפיר מה דקראו כאן דוקא בשם אמורי ולא במקום אחר, היינו משום דמעשיו דומיא למעשה אמורי והוא רשע בגלוי, ואם כן ודאי אלולי שכהו עיני אבי, היה רואה האמת ואזי היה מברכני בלי ידיעת עשו, ולא הייתי צריך לרמיה ולא היה משטמה כנ"ל, ורק על ידי תפלת לאה כהו עיניו כדי שיהיה משטמה, כנ"ל נכון בס"ד.
18
י״טויאמר התחת אלקים אנכי אשר מנע ממך פרי הבטן (בראשית ל ב). ופירש רש"י (ד"ה אשר) אבא לא היה לו בנים, אני יש לי בנים, ממך מנע ולא ממני. וכבר תמהו הלא אמרו (ב"מ נ"ט ע"א) הזהר באונאת אשתך וכו', עיין בספר בנין אריאל ותמצית דבריו על פי רש"י בפרשת ואתחנן (דברים ג כג, ד"ה ואתחנן) דצדיקים אינם מבקשין אלא מתנת חנם. וידוע דבני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא (מו"ק דף כ"ח.). וכתבו התוספת (שבת קנ"ו ע"א, ד"ה אין) דעל ידי זכות גדול יוכל המזל להשתנות. ולפי זה בצדיקים שאין מבקשין אלא מתנת חנם, אינו בדין להתפלל על בנים, כי במתנת חנם לא ישתנה המזל. ואמנם במדרש נתנו טעם למה אין הצדיקים רוצים אלא מתנת חנם, כדי שיניחו שכר צדקתם לבניהם אחריהם. ולפי זה זה שהשיב יעקב אבא לא היה לו בנים, לכך היה מתפלל על בנים שהיה לו לתלות במעשים טובים, דאחר שלא היה לו בנים לולי תפילתו, למי יניח זכותו. אבל אני יש לי בנים, וצריך אני להניח זכותי להם, ועל ידי מתנת חנם לא יוכל להשתנות המזל, עד כאן דבריו. והנה על פי דבריו נראה לי לבאר הפסוק (בראשית כה כא) ויעתר יצחק וגו' כי עקרה היא, מלבד פרושי שפירשתי כבר. וגם לפרש מה שאמר אברהם כשהבטיחו השי"ת על לידת יצחק, לו ישמעאל יחיה לפניך (בראשית יז יח), דהוא תמוה מאד דנראה כהעדר אמונה ח"ו, כאדם האומר לחבירו תרויח אלף פרחים, וזה משיב הלואי שלא אפסיד, והיינו משום שפג לבו מלהאמין בריוח זה, והוא היפך התרגום אנקלוס שתרגום בקרא שלפני זה (בראשית יז יז) ויפול אברהם על פניו ויצחק, וחדי, והבן. גם יש להבין הכפל (בראשית טו ב-ג) ויאמר אברהם מה תתן לי ואנכי הולך ערירי וגו' (בראשית טו ג) ויאמר אברהם הן לי לא נתת זרע. דלמה זה, הלא היה די באמרו ואנכי הולך ערירי. אמנם יתבאר על פי האמור דמקודם כשהיה עקר לגמרי התפלל על הזרע באמרו מה תתן לי וגו', ושמא תאמר כי לזה צריך זכות גדול ואין לצדיק לבקש רק מתנת חנם, לזה אמר הן לי לא נתת זרע, ר"ל דאיני דומה לצדיק אחר, דאחר אינו מבקש רק מתנת חנם כדי שלא יגרע זכותו מבניו, אבל לי לא נתת זרע והנה בן ביתי וגו', ואם כן מה אפסיד, ומדוייק מאד תיבת הן, והבן. אבל אחר כך שהיה לו בן, שוב לא היה מתפלל מטעם הנ"ל. והנה כשהבטיחו השי"ת, שמח מצד אחד ודאג מצד אחד, והיינו ויצחק וחדי הלב כתיב, ששמח על החסד הגדול שנעשה לו חוץ לטבע, אבל ויאמר, כי מזה נמשך אמירה אחרת שהיא דאגה לו ישמעאל יחיה, ותרגומו יתקיים, כי דאג על שיגרע זכותו ולא יהיה לישמעאל במה להתקיים. לכך השיב לו השי"ת (בראשית יז יט-כ) אבל שרה וגו' (בראשית יז כ) ולישמעאל וגו'. והנה לפי זה לא יתכן להתפלל רק מי שאין לו בנים כלל, אבל מי שיש לו כבר בן אחד, לא יתכן להתפלל על השני כנ"ל. ועל פי זה יתבאר הפסוק הנ"ל ויעתר יצחק לה' וגו' כי עקרה היא, ולא היה לו בן כלל, לכך התפלל כי אין לו מה להפסיד, ויעתר לו ה' כי לזה צריך זכות גדול, לכך לו ולא לה כי הוא צדיק בן צדיק כפירוש רש"י (ד"ה ויעתר), ונפיש זכותיה, והבן. ועל פי זה יש לפרש באופן אחר מה שהשיב יעקב לרחל בלא זה הקדמה, שהצדיק אינו מבקש רק מתנת חנם רק כפשוט', דהא מבואר מפסוק ויעתר דלזה צריך תפלת בן צדיק, לכך אמרה רחל הבה לי בנים כי בדידך תליא, ואם אין מתה אנכי, כי אבי הוא רשע ועובד אלילים, והשיב אבא לא היו לו בנים כלל, על כן הועיל זכותו כי היה הדבר נוגע לו, אבל אני יש לי בנים, ואף שאתפלל, מכל מקום אין כאן רק זכותך כיון שרק אתה צריכה לכך, והבן. ועוד יש לפרש באופן אחר, כי הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים (ברכות ל"ג ע"ב), ומי יודע הבא אחריו אם יהיה צדיק או רשע, על כן לכאורה הוא טעות להתפלל על בנים, דאולי יהיו רשעים ונח להם שלא נבראו, אך אם לא קיים מצות פריה ורביה, יתכן להתפלל כדי לקיים המצוה, והוי כמו מה דמפקדת וכו' (ברכות י' ע"א), אבל זה שכבר קיים שטות הוא, דאולי הוא לרעתו. ועל פי זה יובן מאמר יעקב לרחל אבא לא היו לו בנים, על כן התפלל כדי לקיים המצוה, אבל אני יש לי בנים וכבר קיימתי המצוה, דקודם מתן תורה היה די בשני זכרים כבית שמאי (יבמות ס"א ע"ב) (וכמ"ש לעיל בפרשת תולדות), על כן לא יתכן לי להתפלל כי מי יודע מה יולד, והבן.
19
כ׳ותאמר רחל נפתולי אלהים נפתלתי עם אחותי וגו' (בראשית ל ח). דהנה נ"ל לפרש ענין אהבת יעקב לרחל, כי לכאורה היא מילתא דתמוה, ואם אברהם אפילו בדידיה לא אסתכל (ב"ב ט"ז ע"א), כמו שפירש רש"י בפסוק (בראשית יב יא) הנה נא ידעתי (ד"ה הנה), איך הסתכל יעקב בחיר שבאבות בפנויה, ואיך התבונן על בתולה ומה גם שהיה רווק, ובאמת קדוש היה יעקב עד שמעולם לא יצא ממנו שום טיפה לבטלה (יבמות ע"ו ע"א), איך יעשה דבר זה. ואל תתמה על הפסוק (בראשית כט יא) וישק יעקב לרחל, כי יש בו רזי דרזין, אבל בהא קשיא. והנ"ל כפשוטו, כי האמהות היו צדקניות ובעלי רוח הקודש, כמו שדרשו רז"ל (ברכות ז' ע"ב) בענין ראובן שאמרה ראו מה בין בני וכו', שהוא על שם העתיד. והנה רחל היתה עקרת הבית, כי ראה יעקב ברוח הקודש כי היא זיווגו מהיצירה, ועל כן נאמר בפרשת ויגש (בראשית מו יט) בני רחל אשת יעקב, עיין שם רש"י (ד"ה בני), ואינך זכה מן ההפקר. ויתכן להיות דבר זה, כמבואר במגיד משרים פרשת וישב שאמר להבית יוסף כי הוא זכה מן ההפקר באשתו עיין שם, ומסתבר הוא כי בודאי אין מזווגין רק אחת. והנה רחל ולאה גם כן ידעו מזה ברוח הקודש, על כן בכתה לאה שלא תעלה בגורלו של עשו כמו שפירש רש"י (בראשית כט יז, ד"ה רכות), ורחל שמחה, על כן היתה יפת תואר. וזה לדעתי פירוש הפסוק ועיני לאה רכות ורחל היתה יפת תואר וגו'. ר"ל שלזה היו עיניה רכות, משום שרחל היתה יפת תואר וגו', דהיתה זיווגו של יעקב, וממילא דהיתה תמיד בשמחה, לזה בכתה לאה דסברה שלא תעלה בגורלו כנ"ל, ומשום זה ויאהב יעקב את רחל, הואיל והיא היתה בת זוגו, אבל ח"ו שיסתכל בה ומכל שכן שיחמוד יפיה דשקר החן וגו' (משלי לא ל). ואת לאה לא אהב, כי איננה שלו ולא עלה על דעתו ליגע במה שאינו שלו כנ"ל, וכן אחר כך גם כשנשא שתיהן, מכל מקום רחל היתה חביבה עליו ביותר ועקרת הבית, הואיל והיא היתה זיווגו מששת ימי בראשית כנ"ל. והנה להבין למה קרה לצדיק הזה כך שיבא אל לאה בטעות, הלא טוב טוב היה שיתן השי"ת בלבו שישאנה גם כן, וכן יתן בלב לבן. והנ"ל בזה דשומה מאת ה' היה, דהנה נראה לפרש בפרשת תולדות (בראשית כה כב) בפסוק ויתרוצצו הבנים בקרבה ותאמר אם כן למה זה אנכי, דהנה מצאנו (בפרק חלק סנהדרין דף צ"ט ע"ב) דנענש יעקב על שלא קיבל את תמנע כשרצתה להתגייר, על כן צץ ממנה נצר זדון זרע עמלק. ויש להבין דבאמת מ"ט לא קבלה. ועוד קשה אם עונש היה ליעקב, למה יהיה זה לתמנע, וכי בשביל שרצתה להתגייר, יבא ממנה המקולל אבי אבות הטומאה אשר ימחה שמו במהרה בימינו. והנ"ל על פי המבואר בגמרא יבמות פרק כיצד (דף כ"ח ע"ב) ובתוספת פרק ב"ש שם, ובמרדכי פרק החולץ, ובהגהות מרדכי שם, וברמב"ם פרק י"ג מהלכות איסורי ביאה (הלכה י"ד ט"ו ט"ז) עיין שם, ובש"ע יו"ד (סימן רס"ח סעיף י"ב), אם אשה היא, בודקין אחריה שמא עיניה נתנה בבחורי ישראל. ואם כן תמנע ודאי היה כונתה רק לשם אישות ולכבוד שתנשא ליעקב או לזרעו, ולכך לא קבלה, ואף על פי כן נענש, דהיה לו לבטוח על חכמתו וצדקתו שיחזירה אחר כך לגמרי למוטב כמבואר כל זאת בפוסקים שם, אבל איהי כיון דלא היה בפועל שום מעשה, והמחשבה היה רק להנאתה ולא לשם שמים כלל, מהיכי תיתי יהיה לה שכר, רק דהעונש של יעקב יתכן שבא על ידה מדה כנגד מדה, והבן כנ"ל ברור.
20
כ״אוהנה אברהם וכל אביזריה נכנסו תחת כנפי השכינה, ושני אלפים תורה (סנהדרין צ"ז ע"א), נחשב מהנפש אשר עשו בחרן (בראשית יב ה), מה שאין כן נחור וביתו, כי אלהי נחור (בראשית לא נג) הוא חול (ב"ר ע"ד ט"ז), ועל כן רבקה היתה צריכה להתגייר, ובודאי גיירה אליעזר או יצחק. אך הצדיקת הלזו ודאי כונתה לשם שמים היה, רק במקום דאיכא גם הנאה מרובה, אין שום אדם אף בעצמו אינו יכול לידע בירור אם כונתו רק לשמו ית', אף אם מכוון לשמו מכל מקום חושד את עצמו שמא הוא מחמת הנאה, רק היודע מחשבות יודע האמת דמי איכא ספיקא קמיה שמיא, וזה ידוע מאד להמתקדשים ומתטהרים במחשבתם ואין חכם כמו בעל הנסיון. והנה רבקה בעצמה נסתפקה בזה אם לא היה תערובות של הנאה במחשבתה, וצערה את עצמה על זה, וסברה שעל ידי הזרע יתברר מחשבתה, אם יהיה קדוש, הרי הוית מגירי הצדק, ויהיה הולד הורתו ולידתו בקדושה, ואם לא ח"ו ההיפך. והנה כאשר התרוצצו כפירוש רש"י שם (ד"ה ויתרוצצו) כשהיתה עוברת וכו', עמדה משתומם ממה נפשך דאם ח"ו תערובות במחשבתה, אם כן מנין קדוש כזה שמכיר בוראו עוד בבטן אמו ומפרכס לצאת על פתח בית הכנסת ובית מדרש, ואם מחשבתה היה בלי סיג הטמא הזה, מהיכן הוא לה, והיינו דאמרה אם כן דיש אחד קדוש ואחד טמא, למה זה אנכי, ר"ל מה היה כונתי הא קשה ממה נפשך, ותלך לדרוש את ה' מה יהיה בסופה, והבן. והנה באמת נצמח עשו משום זה, כי אף אם היה כונתה ומחשבתה נקיה, מכל מקום כיון דאין ניכר לשום נברא, יש אחיזה למקטרג כמו שביארתי בפרשת העקדה בפסוק (בראשית כב יב) כי עתה ידעתי כמו הודעתי, ועוד ראיה ברורה מקטרוג השטן על איוב באמרו החנם ירא איוב את ה' וגו' (איוב א ט). ובאמת העידו רז"ל במשנה (דסוטה דף כ"ז ע"ב) על איוב דלא עבד את המקום אלא מאהבה, והבן. ועל כן קודם שסיפר הכתוב מלידת יעקב ועשו, הקדים הפסוק (בראשית כה כ) בקחתו את רבקה בת בתואל וגו', שזה היה הסיבה והבן. והנה גם רחל ולאה היו צריכין לגירות, וקודם שבא יעקב, לא היו יכולין להתגייר אף שהיו צדקניות מכבר ובעלי רוח הקודש, דהא בעי גירות לפני בית דין כמבואר במסכת יבמות (דף מ"ו ע"ב ודף מ"ז ע"ב), ובינה לבין עצמה לא מהני כלל, ויעקב היה יחיד מומחה דהוי כג' כמבואר בחו"מ (סי' מ"ו ס"ד), ואם כן ודאי כשבא נתגיירו שתיהן, ואם כן לאה דלא ידעה כלל שתנשא לו, הוי גירות מעליא בודאי, אבל רחל הצדיקית הגם דמחשבתה ודאי היה זכה לשמים, אך אינו ניכר לשום נברא. והנה רצה הבורא להודיע זה, וגלגל הדבר שהטעה לבן את יעקב, והיא מסרה הסימנים ללאה כדי שלא תתבייש, ואז שוב לא ידעה אם שוב תנשא ליעקב, כי מי יודע אם ירצה יעקב לעבוד עוד שבע שנים אצל הרמאי הלז, וגם שמא לא יהיה מרוצה אביה ליתן לו שני בנותיו, ואף על פי כן לא חזרה כלל מהגירות ומצדקתה, ואז נתגלה כשרון ויושר לבה ולא היה שום אחיזה לס"א, על כן היה מטתו שלמה. והיינו דאמרה נפתולי אלקים, (ר"ל שנתחברה בלי ערעור) נפתלתי עם אחותי, ר"ל עם ענין אחותי ועל ידה, ואין להצטער ולהתרעם על שהטעה אותו ויש לה בנים, על כן אמר אשר מנע ממך וגו' (בראשית ל ב), והבן כי אלולי זאת היה ערעור על התחברותה לאלקים, כי גם זאת שלא היה לה בנים, היה משום זה כדי לגלות יותר צדקתה, כי כבר חשבו הכל שיגרשנה יעקב, וכן חשבה היא בעצמה וכמו שכתב רש"י, וכמו שיסד הפייטן האדמון כבט שלא חלה וכו', ואף על פי כן לא חזרה מצדקתה, והבן. ועל פי זה יתפרש (ישעיה כ"ט כ"ב) לא עתה יבוש יעקב וגו' כי בראותו ילדיו וגו', ילדיו דייקא כי בנכריה ולדה בתרה אזיל כמבואר במסכת קדושין (דף ס"ח ע"ב), אבל כאן היה ילדיו, כי גירי אמת היו לשם שמים, והמופת מעשה ידיו בקרבו, דהיינו שהם נשמות קדושות, דעל זה נאמר (ישעיה ס' כא) ועמך וגו' נצר מטעי מעשי ידי להתפאר והבן, אף דהכל מעשה ידו, מכל מקום לא נזכר בתורה בריאה מפורש רק באור ולא בחשך (בראשית א ג), אף שהחושך נברא גם כן, דאין מיחד שמו על הרעה (עיין ב"ר פ"ג ו'), רק כדי שלא נטעה ח"ו לומר שלא נברא, נאמר על ידי נביא ובורא חושך (ישעיה מה ז), וכן הוא ברע, רק דזה מעשה ידי להתפאר, והבן כי נכון היא מאד כי בריאת הטוב מפורש בכל מקום בביאור, והיינו מעשה ידי בקרבו, דהיינו מה שמייחד שמו עליו. ועל פי זה יובן גם כן האמור (רות ד' י"א) יתן ה' האשה הבאה אל ביתך כרחל ולאה וגו'. כי כונת רות היה רק לשמים, כמו שאמר לה בועז הטבת חסדך האחרון וגו' (רות ג י), והנה הפרשת דרכים פירש כל זה על הפסוק לא עתה יבוש יעקב וגו', וכן הפסוק יתן ה' האשה וגו' בפנים אחר, אך לדרכי ילדיו מדויק טפי. ואפשר לצרף דברי ודבריו ולומר הכפל לא יבוש על ענין הגירות, ולא עתה פניו יחורו על ענין שתי אחיות, כי בראותו ילדיו וגו' כמ"ש דזה תולה בזה, דאם היה הגירות כראוי, גם איסור ב' אחיות ליכא, כמ"ש הפרשת דרכים בעצמו דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי, והבן.
21
כ״בואחר ילדה בת (בראשית ל כא). בב"ר (פע"ב ו') (פרשה ע"ב סי' ו') תנינא כיצד, היתה אשתו מעוברת ואמר יהי רצון שתלד זכר, הרי זו תפילת שוא, דבי ר' ינאי אמר ביושבת על המשבר תנינא הדא מתניתא, אמר ר' יודא בן פזי אף על המשבר יכול להשתנות וכו', איתביה ואחר ילדה בת, אמר להם עיקר ברייתה זכר היה, ומתפילתה של רחל שאמרה יוסיף ה' לי בן אחר (בראשית ל כד), נעשה נקבה. א"ר חנינא בן פזי האמהות נביאות היו וכו', א"ר חנינא נתכנסו כל האמהות ואמרו דיינו זכרים, תפקוד עוד זאת, עד כאן. והנה הקושיא דאתיביה והתירוץ הוא פליאה גדולה, ועיין ביפה תואר ובנזר הקודש ועיין בעטרת שלמה פרשה זו. וגם אני אענה חלקי, דהנה בגמרא מסכת ברכות (דף ס' ע"א) מה ואחר ילדה, לאחר שדנה לאה דין בעצמה וכו', עיין שם. והנה הקושיא של הגמרא מובן דמה הוא הלשון ואחר שאין זה לשון מקרא כלל, דהיה ראוי לומר ותלד עוד כמו שאמר בראשונים, ואנא ידענא דאחרונה היא, דעוד משמע עוד אחר הנאמר לעיל. ומה שתירצו בגמרא לאחר שדנה לאה וכו', תמוה מאד דהא לא נתפרש בקרא כלל אחר איזה דבר, ואיך נרמז כאן במלת אחר, אחר שדנה לאה וכו', לא בא הכתוב לסתום ולומר אחר, אלא אם פירש אחר איזה ענין, ובאמת הך שדנה לאה, לא מאחר נפקא רק משם דינה, וכמו שפירש רש"י בחומש (ד"ה דינה) שדנה לאה דין בעצמה, ובאמת היא ראיה, הלא כל השמות שקראה הכל בטעם נכון, ובודאי דגם זה כאחת מהן והבן, רק שלא פירשה הטעם, משום שהיה דבר סתר ולא יאמינו לה וזה ברור, אם כן הדרא קושיא מה ואחר, ובאמת רש"י בחומש לא כתב כלל הך דרשה דואחר, ואם כן קשה על הגמרא והיא פליאה נשגבה. אבל הנ"ל דהלא האר"י ז"ל כתב בעץ החיים שער הכללים פרק שלישי סוד גדול ונורא בזה הפסוק, וז"ל הצריך לענינינו: וז"א ואחר ילדה בת, כי הבת נולדה אחר הי"ב חודש ונשתהא שם י"ב חדשים, וזהו לשון ואחר מלשון ואחר עד עתה (בראשית לב ה), עד כאן עכ"ל היקר, והמשכיל יבין דאין מקרא יוצא מידי פשוטו, כיון שנעשה מזכר נקבה, היה צריך להיות י"ב חודש דוגמא דלעילא, ועל כן לא יתכן ענין כזה בבציר מי"ב חודש. וזה פירוש דברי הגמרא שהבליעו הסוד הזה במתק לשונם, וכתבו בלשון שאף הפשטנים יבינו פירושו, מה (דהיינו אחר שדנה כו'), אף שאין זה באמת תוכן כונתם, רק כפי הסוד כנודע דרך רז"ל בכל האגדות, וזה היא הפירוש האמיתי של מה ואחר, כמ"ש הפירוש של הקושיא. ועל זה משני לאחר שדנה לאה וכו' ונהפכה לנקבה, ולזה צריך י"ב חודש. והיינו ואחר, מלשון ואחר כמ"ש האר"י ז"ל, וזה ברור ואמת בס"ד. ועל פי זה יתבאר המדרש הנ"ל, דמקשה על ר' יודא בן פזי דאמר אף בשעה שיושבת על המשבר, הלא כתיב ואחר וקשה כקושית הגמרא. ועל כרחך צריך לומר כתירץ הגמרא, אם כן ואחר היא מלה ואחר, אם כן על כל פנים אחר גמר הט' צריכה לזה ההיפך עוד ג' חדשים, ולא ברגע בעת שישבה על המשבר. ומשני אנא לא סבור דצריכה הכנה בבריאתה לזה כנ"ל, רק עיקר בריאתה זכר היה, ר"ל דכל תשלום יצירתה היה בזכרות וכרגע נהפכה, והא דקשה מה ואחר, אנא לא ס"ל דמתפלת לאה הוי, רק מתפילת רחל שאמרה יוסיף ה' לי בן אחר נעשה זה, והכי פירושו דקרא ואחר, ר"ל ואחר זה שאמרה רחל שתלד בן אחר, גרם שילדה לאה בת, והבן זה ואין פירושו דואחר כלל אחר איזה ענין דיקשה לן דלא בא הכתוב לסתום וכו'. ומיהו קשה לפי זה למה קראה דינה, לכך אמר ר' חנינא בן פזי האמהות נביאות היו וכו', אמר ר' חנינא נתכנסו האמהות ואמרו דיינו זכרים תפקוד עוד זאת, ר"ל שכולן נביאות היו כמו דאמר לעיל, וידעו מזה והסכימו ואף לאה בכללן, לכך הועיל תפילת רחל, דאם לא כן לא יתכן ליקח בתפילתה מה שכבר ניתן ללאה, אם כן קראה שפיר דינה שדנה לאה דין בעצמה, והוא פירוש אמיתי בס"ד. ואם יעבור המשכיל המודה על האמת על כל הפירושים שנאמר במדרש ההוא, יודה דהפירוש האמיתי כדברי, והאר"י ז"ל אמת ותורתו אמת.
22
כ״גויהי כאשר ילדה רחל את יוסף (בראשית ל כה). עיין רש"י (ד"ה כאשר). ובמדרש (ב"ר ע"ג ז') אין עשו נופל אלא ביד בניה של רחל. ונ"ל טעם על זה, כי באמת העולם נברא רק בשביל יעקב וישראל, כמו שדרשו (ויק"ר ל"ו ד') בראשית (בראשית א א), בשביל ישראל שנקראו ראשית, ועשו נברא כמו רצועה מרדות שליח הדין. והנה כאשר נהפך הדין לרחמים, והדין מסייע לרחמים שיהיה בחיזוק גדול, אז מוכרח עשו להיות עבד ליעקב ולסייעו, והבן. ושייך לזה מה שפירשתי אמרם (סנהדרין דף ל"ח:) עקיבא מה לך אצל אגדה וכו', אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף, עיין שם. ועל פי מה שפירשו במאמר רחל נפתולי אלקים וגו' (בראשית ל ח), על פי מה שאמרו (ב"ר י"ב ט"ו) בתחילה עלה במחשבה לברא במדת הדין וכו', ועמד ושיתף מדת הרחמים והקדים מדת הרחמים למדת הדין, דכתיב (בראשית ב ד) ביום עשות ה' אלהים. וזהו שאמרה נפתולי אלקים, התחברות של מדת הדין למדת הרחמים, נפתלתי עם אחותי גם יכולתי הגם שאני בשר ודם, וכבר נודע (מגילה י"ב ע"ב) כי במדה שאדם מודד מודדין לו, אם כן כאשר היא היתה עקרת הבית והיא הקדימה ללאה וסייעה בקול וסימנים, ככה ראוי להיות הדין מסייע לרחמים ולהקדימו, ואם כן ראוי לעשות ליפול ביד יעקב. ואם כן בניה של רחל שהם בני יעקב ורחל, ודאי ראוי לעשו ליפול בידם, והבן.
23
כ״דויברך ה' אותך לרגלי (בראשית ל ל). הנה המפרשים הקשו הלא זה כבר הודה לו שהיתה הברכה בגללו. ועוד אין דרך השלמים כיעקב להתפאר שהברכה בשבילו. וגם יש להבין בשנותו את טעמו, כי לבן אמר בגללך (בראשית ל כז), ויעקב אמר לרגלי. ועיין בספר בנין אריאל מה שכתב לתרץ כל זה, כי לבן חשב שבזכות יעקב וצדקתו באה הברכה אל ביתו, שזכות הצדיקים מועלת להמחזיקים בה ותומכיה מאושר, ולפי זה מצא מקום למנוע אותו לשוב לביתו ריקם, כי אמר פן לא תמצא ידו שם כדי פרנסתו, לפי שהצדיקים על פי רוב זכותם מועלת לאחרים אבל לא לעצמן, וכמו שאמרו רז"ל (ברכות דף י"ז ע"ב) כל העולם ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני די לו בקב חרובין, והוא שוקד על תקנת בנותיו וילדיהן. ואולם יעקב אבינו השיב לו מכח ענותנותו כי מעט אשר היה לך לפני ויפרוץ לרוב, ואין זכות כדאי לו, רק ויברך ה' אותך לרגלי, ר"ל מכח מזל שלי בהשגחת השי"ת, וטוב תת אותה הברכה לי לביתי, עד כאן דבריו. ועל פי דבריו נ"ל, שזה שומה מאת ה' שלא יועיל לצדיק זכות, כדי שיצטרך לתומכים ויהיה תומכיה מאושר. ולדעתי זה כונת אמרם ז"ל (ברכות י' ע"ב) הרוצה להנות יהנה כאלישע, הרוצה שלא להנות אל יהנה כשמואל, שנאמר (שמואל א' ז טז-יז) והלך מדי שנה ושנה וסבב וגו' ושפט את ישראל ותשובתו הרמתה כי שם ביתו, ודרשו רז"ל (ברכות י' ע"ב) בכל מקום שהלך, ביתו עמו. וקשה אם כן מאי נתינת טעם הוא זה, דהא כי לשון דהא הוא, ודו"ק. ועל פי זה אתי שפיר כי אלישע שנהנה, הרי חיים וברכה על ישראל על ידו, כאמור (משלי ג יח) עץ חיים הוא למחזיקים בה. אבל שמואל שלא נהנה, הפסיד לישראל שלא יהנו בזכותו, לכך סיבב על כל ישראל כדי להדריכן בדרך הישר שיהיו כולם צדיקים ולא יצטרכו לזכותו. והיינו כי שם ביתו, ר"ל דבכל מקום שהלך וכו' שלא נהנה משל אחרים, אם כן הפסיד לישראל, לכך סבב להחזירם למוטב שלא יצטרכו לזכותו. והיינו אמרם הרוצה ליהנות יהנה כאלישע, ולא יסמוך על הבטחון כדי להשפיע לעם ה'. ושאינו רוצה וכו' אל יהנה וכו', רק כשמואל הרמתי שיעשה כמו שעשה שמואל, כדי שלא יבולע נחלת ישראל, והבן.
24
כ״הואני לעצמי חלקי אמרה נפשי לפרש מה שאמר יעקב ללבן ויברך ה' אותך לרגלי. על פי מ"ש בדרך עץ החיים בפסוק (תהלים כו יב) רגלי עמדה במישור וגו'. כי הצד ההפכי יונק רק ממה שנתעקם רגל התי"ו, עיין שם. ועל פי זה פירשתי ישמור רגלך מלכד (משלי ג כו), וכן רגלי חסידיו ישמור (שמואל א' ב ט), נר לרגלי דבריך (תהלים קיט קה). והנה תתן אמת ליעקב (מיכה ז כ) שהוא כולל כל כ"ב אתוון כנודע. והנה יעקב ראש לקדושה ולבן ראש לטומאה, והנה כל ברכתו ויניקתו רק מרגל אחד הנתעקם, וזה ויברך ה' אותך לרגלי, והבן.
25
כ״והעוד לנו חלק ונחלה בבית אבינו (בראשית לא יד) הלא נכריות נחשבנו לו (בראשית לא טו). ר"ל שאמר לו הש"י עתה קום צא (בראשית לא יג), שכבר נלקט כל הניצוצין, וזה היה כונת רחל ולאה באמרם העוד לנו חלק ונחלה והבן, הלא נכריות נחשבנו לו, דכל זמן שיש עוד ניצוצין הוא מתקרב והבן, כי כל העושר וגו', כי גם בהצאן היה גלגולים כנודע, והבן.
26
כ״זויקם יעקב וגו' וישא את בניו ואת נשיו על הגמלים (בראשית לא יז), וינהג את כל מקנהו וגו' מקנה קנינו וגומר (בראשית לא יח), ולבן הלך וגומר ותגנוב רחל את התרפים וגו' (בראשית לא יט). הנה יש לדקדק בהצעת הפסוקים, דכל זה היה ראוי לכתוב קודם וישא יעקב את בניו וגו'. וגם כל הסיפור דלעיל מיותר, דמה מלמדנו בזה והיה די במה שנאמר אחר כך ויגנוב יעקב את לב לבן וגו' ויברח הוא וכל אשר לו. והנ"ל בזה כי התורה רצתה להעיר אוזן על רחל אמנו כי לשם שמים נתכוונה כפירוש רש"י (ד"ה ותגנב), ולא ח"ו לחמוד כסף וזהב שעליהן או שאר דבר עבירה, כי הלא אמרו רז"ל (חולין דף ז'.) בהמתן של צדיקים אין הקב"ה מביא תקלה על ידן וכו', אף שכתבו התוספת (חולין ה' ע"ב ד"ה צדיקים) דדוקא באכילת איסור, כבר היה לי פתחון פה על זה בחדושי על הש"ס במסכת חולין (דף ה' ע"ב עיין שם), (מועתק לקמן בפרשת משפטים בארוכה). והנה חמרא דרבי חנינא בן דוסא יוכיח שלא רצתה לילך אף שהיו מכין אותה, הואיל והונח עליה מנעלים של אחר, הובא באלשיך פרשת וישב. והא דבהמתן של אברהם היו צריכין לצאת זמומות (ב"ר מ"א ה'), היינו מפני שאין סומכין על הנס. ועוד דבכהאי גוונא לאו בכלל שמירה הוא, כיון שהאדם יכול לשמור עצמו כמ"ש בחולין באריכות, (ועיין במדרש רבה פרשה נ"ט סי' י"ד (ב"ר נ"ט י"ד), ופרשה סמך סי' י"א (ב"ר ס' י"א), וביפה תואר ובנזר הקודש). אם כן רחל אם היתה עושה שלא כדת, לא היה בהמתו של אותו צדיק אשר לא ידעה מזה רוצה לילך. לזה אמר קודם וישא יעקב הידוע דהוא בחיר שבאבות את בניו ואת נשיו על הגמלים, ואם כן אין לומר שהחזיקה אצלו או שנתנה לבנה, ושמא תאמר שהניחה על אחד מהצאן, לזה אמר וינהג את כל מקנהו, היינו אף בדרך הנהגה בלא חזקה, והיינו ואת כל אשר רכושו אשר רכש מקנה קנינו דייקא, דאם לא כן לא היו הולכים, ואחר כך אמר ותגנוב רחל וגו', ועל כרחך שהיו אצלה ולשם שמים נתכונה, וקודם שהודיע מגוף המעשה הודיע שאיננה מגונה כנ"ל, לכך אמר יעקב אחר כך עם אשר תמצא את אלהיך וגו' כי סמך על זה, ולא ידע יעקב כי רחל גנבתם והיא לשם שמים נתכונה והבן, כי לולי זאת קשה מאי מלמדני, ודאי לא ידע, והבן זה. ועל פי זה נ"ל לפרש בפרשת וישלח (בראשית לה ב) שאמר יעקב הסירו את אלהי הנכר, דהיינו שלל של שכם שהיו רוצים להשתמש בו, וקשה למה לא אמר קודם, אלא ודאי דלא ידע, ואם כן איך ידע עכשיו, אלא ודאי מפני שרצה לילך ולא היה יכול כי לא זזו רגלי בהמתו, ומזה הבין ואמר הסירו וגו', ועל ידי זה נקומה ונעלה וגו'. וכן היה (בראשית לה ד) ויתנו ליעקב את כל אלהי הנכר וגו', את כל דייקא ויטמון וגו' ויסעו, דאלו היה נשאר שום דבר בידם, לא היו יכולים לנסוע כנ"ל, והבן. (ועיין מ"ש בזה בפרשת וישלח בפסוק ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו, ובפרשת וישב בפסוק היה רועה את אחיו בצאן, עיין שם).
27
כ״ח(בהפטורה) (הושע יא ז-ח) ועמי תלואים למשובתי וגו'. היינו תלואים בספק אם ישובו אם מועיל, כי מסופקין בהשגחה מחמת דעת אפיקורסת כי אין כבודו להשגיח בשפלים, והסתירה מ"ש הרמב"ם כי לנגדו אין סוף ית' הכל שוה, והיינו ואל על יקראהו יחד גם כן לא ירומם והבן, ואם כן (הושע יא ח) איך אתנך אפרים אמגנך ישראל, ר"ל ביד המקרים רק הוא בהשגחה, אם כן איך אתנך כאדמה וגו', כיון שהוא בהשגחה נהפך עלי וגו', והבן. עוד י"ל על פי שאמרו רז"ל (חולין צ"א ע"ב) שישראל גדולים ממלאכי השרת, שמזכירין שם הקדוש אחר שני תיבות בשמע ישראל (דברים ו ד), ובימלוך אחר תיבה אחת, ומלאכי השרת אחר ג' תיבות, עד כאן. ואני אומר כי רבותא גדולה יש בשמע ישראל מה שאין בימלוך, וכן בברוך כבוד ה', ומכל שכן בקדוש, שבכל אלו יש שבח קודם הזכרת ה', אם כן נזכר על השבח, מה שאין כן בשמע ישראל, והבן. והכי פירושו ועמי תלואים למשובתי שהן מחזיקין עצמן בשפלות כמ"ש, והם אינם מבינין חשיבותן הוא ואל על הוא ית', שהוא על כל יקראהו יחד מזה אחד ומזה עדיין לא ירומם, והבן. ועוד י"ל על פי דאיתא בחולין (דף צ"א ע"ב) דאין מלאכי השרת אומרים שירה למעלה עד שיאמרו ישראל למטה, נמצא דמלאכי השרת קוראים אותו אחר שכבר נתרומם מישראל, אבל ישראל קוראים אותו כשעדיין לא נתרומם, הרי דישראל חשיבי טפי, והבן. (עוד ביאור על זה הפסוק תמצא בפרשת וישלח בפסוק (בראשית לב כז) ויאמר שלחני כי עלה השחר, עיין שם).
28