ישמח משה, ויגש ו׳Yismach Moshe, Vayigash 6
א׳אדוני שאל את עבדיו וגו' (בראשית מד יט), עד כי איך אעלה אל אבי והנער איננו אתנו פן אראה ברע אשר ימצא את אבי (בראשית מד לד). והנה יש לדקדק במקראי קדש אלו טובא. (א), ועזב את אביו ומת (בראשית מד כב), קושית הראב"ע דלמה לא נחשב בין הני דאין להם הכרע. (ב), כי עבדך ערב את הנער (בראשית מד לב), דלדברי כל המפרשים הוא תירץ על קושית חוץ, דלמה הוא נכנס לתגר יותר מאחיו, ולא על דלקמיה כלל, ואין זה דרך פשט המקרא. (ג), דמתחילה אמר (בראשית מד לא) והיה כראותו וגו' ומת והורידו עבדיך וגו', דמשמע דרק משום אביו נכנס בעובי הקורה, ואחר כך אמר כי עבדך ערב את הנער, דמשמע דמשום עצמו עושה, ואחר זה אמר פן אראה ברע וגו', דמשמע משום אביו, רישא וסיפא משום אביו, ומציעתא משום עצמו. (ד), קושית המזרחי מנא ליה לרש"י (ד"ה כי) שנידה את עצמו בשני עולמות, דלמא רק בעולם הבא כמו שנדרש במדרש (ב"ר צ"א י') שהוא כולו יום. והנה במסכת מכות (דף י"א:) א"ר יהודה אמר רב נידוי על תנאי צריך הפרה וכו', עיין שם. והנה במסכת ב"ק (דף צ"ב ע"א) איתא שם ומקצה אחיו לקח חמשה אנשים וכו' (בראשית מז ב), אותן שנכפלו בשמות, יהודה נמי אכפולי איכפל, ומשני למילתא הוא דאכפל וכו', שהיו עצמותיו של יהודה מתגלגלין בארון, ופירש רש"י (ד"ה מגולגלין) מפני נידוי אף שנתקיים התנאי, הא מוקמינן במסכת מכות (דף י"א.) דקללת חכם אפילו על תנאי הוא בא, עיין שם. והוא תמיה גדולה הא אמרינן שם מחמת נידוי על תנאי, ולא מחמת קללת חכם, ולענין שמואל ועלי אמר התם הא קללת חכם. וכן קשה באמת על רב מנ"ל הא דנידוי על תנאי, דהדין הנ"ל נאמר בסתם אף אם אינו חכם, רק בכ"מ דהנידוי חל, ואם כן הלא אף אינו חכם נידויו נידוי אם מנדה כדת, כמבואר ביור"ד (סי' של"ד סעיף מ"ו, ובש"כ שם ס"ק צ"ו עיין שם), וכן קיימא לן. דילמא באמת ביהודה הוא מחמת קללת חכם, דהא רב גם כן סובר הא דקללת חכם, כמו שאמר שם במסכת מכות לענין דוד ואחיתופל, ועדיף מניה אפילו בחנם, וכמו שפירש רש"י שם (ד"ה ימחה) שלא היה מקללו) אם אינו אומר, ור"ל דאף אם לא היה מקיים התנאי, לא היה מקלל אותו דייקא, ר"ל בפרטיות אותו יותר משאר ישראל, רק כיון דהוא הגדול וראוי להשיג, מצאה מקום לחול עליו והבן, כנ"ל ברור בכוונת רש"י, ועיין שם בהריטב"א בחידושיו, אבל הנ"ל כמ"ש. וראיתי במהר"ש אלגאזי זצוק"ל שפירש דשמואל היה תלמידו ומחויב לקבל גזירתו נקרא על תנאי, ואחיתופל לא היה תלמידו של דוד עד כאן, ואפשר גם זאת לכוון בפירוש רש"י, ודו"ק. ויהיה איך שיהיה הא דרב עדיף מהא דעל תנאי, ואם כן איך הוכיח הך דנידוי על תנאי וכו'. ועוד קשה לפי מה שפירש רש"י במסכת מכות י"א (ע"ב, ד"ה מאי) משה בתפלתו אמר, כלומר ראובן שלדו קיימת, ויהודה גרם לו וזאת ליהודה (דברים לג ז), ותמיה לי' על תמיהתו, הלא זה בשביל ענין אחר שנידה עצמו בעולם הבא, ועיין ברמב"ם (פ"ז מהלכות ת"ת הלכה י"א) ובהשגת הראב"ד שם ובכסף משנה שם, ועיין במרכבת המשנה מה שפירש בדברי הראב"ד. והנכון אתו, ועדי בשחק שכיוונתי לדעתו בזה בעזרת ה', ועיין בפרי חדש בביאורו על הרמב"ם שם. והנה יש לישב קושית הפרי חדש כיון שקיים התנאי, מה לנו לדעת פלוני, והנה לפי זה שפירש המרכבת המשנה לדברי הראב"ד, אם כן קשה קושיא זו שהקשה הפרי חדש על הכסף משנה גם על הראב"ד, וגם לישב קושית המרכבת המשנה דמנ"ל להרמב"ם דאפילו בעל דעת פלוני מחיל לעצמו. וגם לישב מה שקשה לי לדעת הרמב"ם מה חיזק לב יעקב בהערבות ממה נפשך כמ"ש בפנים. ויתיישב הכל על פי מה שכתבתי דגם הרמב"ם סובר דבעינן ריצוי דידיה של אותו פלוני, רק דהרמב"ם קמ"ל דלא הוי כמו שנידה אחר דלא מהני התרת עצמו כלל, ואם כן יש לומר דהראב"ד סובר כהמרדכי הנ"ל ומיושב קושית הפר"ח, ועכשיו מיושב קושית המרכבת המשנה הנ"ל, דהרמב"ם הוכיח זאת מדלא התירו יעקב, שמע מינה דסמך עצמו שיהודה יתיר לעצמו, אם כן שמע מינה דעל דעת פלוני לא הוי כנידה אחר, ודו"ק היטב כי נכון מאד הוא בס"ד. והנה לפי דבריו שם יש ראיה להרמב"ם דמיפר לעצמו אפילו תלה על דעת פלוני, דאם לא כן קשה למה לא התירו יעקב דהא אינו מתיר לעצמו, אלא ודאי דמתיר לעצמו וסמך יעקב על זה שיתיר לעצמו. אך נ"ל ברור דהא דהרמב"ם כתב ואפילו על דעת פלוני, היינו בריצוי פלוני כמו בנדר, דאם לא כן אם כן במה חיזק יהודה את לב אביו בנידויו, הלא ממה נפשך אי לא יתיר לעצמו אף אם יקיים התנאי יהיה בנידוי, אם כן מה מכריחו לקיים התנאי, אלא ודאי דמתיר לעצמו, אם כן אף בלא קיום התנאי יתיר לעצמו, אלא ודאי דבעינן ריצוי חבירו, ואם כן אם יקיים התנאי יועיל התרה דהרי ודאי מרוצה, ואם לא יקיים לא יועיל התרה לנפשיה, וזה ברור. ושמא תאמר אם כן דאיירי בריצוי מה קמשמע לן, טובא קמשמע לן דהוה אמינא כיון דתלה בדעת פלוני הוי כאלו נידהו חבירו, ושוב אינו מועיל התרה דנפשיה אפילו אם מרוצה פלוני, כמו שאינו מועיל התרת עצמו בנידה אותו אחר אף אם מרוצה המנדה, וכן מבואר באמת דעת המרדכי פרק כל האומנים דבנידה עצמו לאחר, אמרינן הוא אינו מוחל אבל אחרים מוחלים לו, ואם כן טובא אשמועינן הרמב"ם לאפוקי מזה, כנ"ל ברור בדעת הרמב"ם. וברור להלכה דהמנדה עצמו לחבירו על דעת חבירו, ודאי אינו מתיר לעצמו בלי ריצוי חבירו, דאם לא כן מה פעל צדיק זה יהודה במה שאמר לאביו אם לא אביאנו אליך וגו', מה ערבות הוא, ודלא כהמרכבת המשנה שכתב דודאי אין לו דין נדר לענין זה, וכל נושאי כליו לא הרגישו בזה, ולענ"ד נראה ברור כמ"ש. ואם כן לא קשה מנא ליה להרמב"ם דין זה כמו שהקשה המרכבת המשנה, דמוכרח מהא דיהודה, דאם לא כן למה לא התירו יעקב ודו"ק. אך גם זה לא נהירא, דנימא דיהודה טעה בדין. והנה במגלה עמוקות כתב דזה שלא התיר יעקב ליהודה, היה שומה מאת ה' מן השמים כדי שישקול יהודה למטרפסיה על מעשה תמר, עיין שם. ולדבריו מיושב קושיא זו שהקשתי מה דאמר וזאת
1
ב׳הג"ה
2
ג׳(כך הוא הגירסא בש"ס הישנים דפוס פראנפורט, אבל בש"ס החדשים הגירסא שלא היה מקללו אלא אם אינו אומר, עיין שם עד כאן הג"ה. ליהודה, דהא הוא רק משום מעשה דתמר ודו"ק. והנה התוספת שם במסכת מכות, ובכתובות פרק מציאת האשה ([כתובות] דף ס"ט ע"א [ד"ה ובשמתא]) בעובדא דרב הונא דשלח לר' ענן, ענן ענן מקרקעי או ממטלטלי, דדוקא היכא דאין בידו לקיימו חל הנידוי אף כשמקיימו, עיין שם. והנה יש לומר דלפי המבואר במדרש מגבורת יהודה היה יכול לקיימו, דלנגד שיעכבנו יוסף היה בידו להשיבו בכח, וכמו שראיתי באיזה ספר קדמון שהיה כח בידם ללבוש עצמן במלאכיות, וגם מאריא וגנבי' היה יכול להצילו בכחו, אף דאמרינן (כתובות ל' ע"ב) דאריא וגנבי' בידי שמים, היינו לנגד סתם בני אדם, אבל זה מסתמא יכול להציל, רק אם יהיה דבר נגזר מאת ה' גם בביתו יכול לבא, ולמילתא דלא שכיח לא חייש, וצינים ופחים הא אמרינן (בכתובות ל' ע"א) דהם בידי אדם ויכולין לשמור מזה, ותמיה על הריטב"א בחידושיו שם במסכת מכות שכתב דאמר פן יקראנו אסון וצינים ופחים בכלל, ואם כן אין בידו לקיימו, עד כאן דבריו. הלא אדרבה צינים ופחים הם בידי אדם. והנה לפי זה צריך לומר דרב דאמר דיהודה נלכד משום נידוי על תנאי, והוא דוקא באין בידו לקיימו ומוכרח ממעשים בכל יום, כמ"ש שם הריטב"א בחידושיו למסכת מכות, על כרחך דסובר רב דיהודה לאו גבור הוי כל כך, כמו שמצינו פלוגתא באלו שהוכפלו אם היו הגבורים או החלשים, כמו שמבואר שם בתוספות בב"ק (דף צ"ב ע"א ד"ה אלו) וברש"י בנימוקי החומש בסדר הזה, ואם כן על כרחך רב סובר דאלו דהוכפלו שמותם הוו החלשים וגם יהודה בכלל, רק דר' יונתן דייק מהלשון וזאת ליהודה, ומהסמיכות כמ"ש רש"י במסכת מכות. ואם כן לפי זה להגמרא ב"ק (דף צ"ב.) דאמר למילתא הוא דאתני, אם כן סובר דיהודה היה הגבור הגדול שבהם, כמו דמקשה בפשיטות יהודה נמי אכפלי מכפל, ומשני למילתא וכו', ומביא הא דר' יונתן, וקשה כיון דהוי הגבור הגדול שבגבורים, אם כן היה בידו לקיימו, אם כן אמאי חל הנידוי, לכך כתב רש"י משום קללת חכם כנ"ל. ועדיין אינו מתורץ קושי' מנ"ל לרב האי דינא דנידוי על תנאי, דלמא הוא משום קללת חכם, ואף דזקני מהרש"א ז"ל גרס שם במסכת מכות אפילו לעצמו, ונראה דכונתו היה לישב קושיא זו, וכן מורה לשון הרמב"ם שם פ"ז הלכה י"א. אבל לדעתי לא הועיל בזה, דאם ברית כרותה לקללת חכם, אף בחכם שמקלל עצמו כן הוא, דיותר השטן מרקד במקלל עצמו מלאחרים. לכך נ"ל לישב דברי רש"י ז"ל באופן אחר, ויתורץ גם כן קושיא זו, דבאמת קשה מאד למה לא התיר יהודה לנפשיה, ומ"ש דיהודה טעה, זה דבר שאין לו שחר, דלפניהם נגלה כל תעלומות חכמה, ומ"ש המגלה עמוקות דשומה מאת ה' היה משום דתמר, שרי ליה מאריה, דמבואר בש"ס (סוטה דף יו"ד ע"ב, ומכות כ"ג ע"ב), ובמדרשים (ב"ר פ"ה י"ב), דבת קול העידה שלא היה לו שום אשמה בזה, רק שצוה הקב"ה לגבריאל שלא יניחו, ועיין בתרגום יונתן שכתב דברת קלא נפיק תרוויכון זכוון בדין. אך נ"ל דבאמת אי אפשר לומר דהיה רק משום קללת חכם, דזה לא שייך רק שיחול איזה קללה מטעם פתיחת פה, אבל כאן בנידוי אם הוי הדין דאינו חל כשנתקיים התנאי, אם כן הרי אינו חל, וכי משום קללת חכם ישתנה הדין, ויכול להיות דהקללה יגרום שיתחייב בנידוי ממקום אחר, אבל זה הרי פקע, ומהיכי תיתי ינהגו בו דין נידוי למעלה, כמ"ש זקני מהרש"א שם במסכת מכות בחידושי אגדות דהרחיקו אותו מכל וכל, ואף דלמטה שונין ומשנין לו, הלימוד אצלם כאכילה ושתיה למטה, עיין שם. ולמה, כיון דאינו בר נידוי מן הדין. ועוד דהא דקללת חכם יתכן בעולם הזה דברית כרותה לשפתים, אבל בעולם הבא הכל באמת והכל בדין, אלא ודאי מדחזינן דחל, שמע מינה דנידוי על תנאי צריך הפרה, והא דקשה למה לא התיר יהודה לנפשיה. על זה אמינא דהיה סיבה מן השמים כדברי המגלה עמוקות, ולא מטעמיה רק מטעם קללת חכם, והוא נכון מאד בס"ד. והשתא אתי שפיר דברי רש"י במסכת ב"ק (דף צ"ב) שכתב משום קללת חכם, דאי משום נידוי על תנאי לחוד, היה קשה שיתיר יהודה לנפשיה, כנ"ל נכון בס"ד. והנה במרדכי פרק האומנים הובא בשם הר"ר פרץ, דנידוי בעולם הבא אין לו התרה, ורצה המרדכי שם לומר הטעם דאין מתירין עד שיחול כמו בנדר, ודחה זה חדא דהלא הנידוי מתחיל תיכף ומיד לעולמי עולמים, ועוד דאף בלאחר זמן חל תיכף כשיבא אותו זמן, אלא הטעם הוא דבנידוי להבריות יכולין הבריות להתיר, מה שאין כן בנידה לעולם הבא שהוא מנודה למקום, אין הבריות יכולין להתיר, עד כאן. והנה העולם מקשין אם כן מהיכן יליף רב דנידוי על תנאי צריך הפרה, דילמא הא דעצמותיו היו מגולגלין הוא משום דנידוי דעולם הבא אין לו התרה. אבל קושיא זו טעות היא, דהא מכל מקום מוכח דצריך התרה אף כשנתקיים התנאי וחל אף כשנתקיים, דאי לא חל כשנתקיים התנאי, אם כן מאי בכך דנידוי דעולם הבא אין לו התרה, הלא אין צריך התרה דעל זה שנתקיים לא נתנדה כלל, ואין כאן נידוי לא למקום ולא לבריות, וזה פשוט וברור. והנה ראיתי במהר"ם א"ש שהקשה אמאי לא מהני התרה בעשרה כמו בנידוהו בחלום, דהוא גם כן חשש נידוי בית דין של מעלה דמועיל התרה בעשרה משום דכל בי' עשרה שכינתא שריא (סנהדרין ל"ט ע"א), עד כאן. ולכך נ"ל דעיקר טעם הר"ר פרץ כמו שרצה המרדכי לומר דאין מתירין עד שיחול, דבאמת קיימא לן גם בנידוי כן כמו שפסק בשו"ע ביו"ד סי' רכ"ח (סי"ז), אף דתברא לגזיזיה בסימן של"ד (יור"ד סי' של"ד) ופסק דבנידוי מתירין אף שלא חל, הא תמהו שם הט"ז וש"כ, ופסקו להלכה דאין מתירין עד שיחול, עיין שם. אך מה שדחה המרדכי דהא חל מיד לעולם, באמת הדין עמו כשמנדה עצמו בעולם הזה ובעולם הבא, מה שאין כן כשמנדה עצמו בעולם הבא לחוד, ויהודה גם כן נידה עצמו בעולם הבא לחוד, לפי מה דאיתא במדרש כל הימים, היינו עולם הבא שהוא כולו יום, ומ"ש דאף בלאחר זמן הא חל תיכף כשיבא, זה אינו, דלא מבעיא לדעת הרמב"ם בנדרים דאין מתירין אף בנדר לזמן עד שיחול, דהיינו עד שיבא אותו זמן, ואף דהזמן ממילא קא אתי, ולא אמרינן דחל תיכף כשיבא אותו זמן, ודאי דלא קשה מידי, אלא אפילו להרשב"א דסובר שבנדר לזמן, מתירין תיכף דהזמן ממילא קא אתי, וחל תיכף כשיבא אותו זמן כמבואר בבית יוסף ביו"ד סימן רכ"ח, והא דאין מתירין עד שיחול, היינו היכי דתלי באם, מכל מקום נראה דכאן אף הרשב"א מודה, דהא הטעם דהרשב"א הוא דמחלק בין היכי דתולה בזמן ובין היכי דתולה באם, כמבואר בבית יוסף סי' רכ"ח משום דתולה באם הוא ספק, אם כן כאן לענין עולם הבא אף בלא הנידוי הוא הדבר ספק דאל תאמין בעצמך עד יום מותך (אבות פ"ב מ"ד), ויוחנן כהן גדול יוכיח (ברכות כ"ט ע"א), אם כן הדבר ספק אם יהיה על מה לחול הנידוי, ואם כן אי אפשר להתיר לכולי עלמא כנ"ל. ועל פי זה י"ל גם כן הא דאמר משה מי גרם לראובן וכו', דהא מבואר שם במרדכי דמטעם זה לא הועיל ליהודה התרה עד דשרי ליה רחמנא, עיין שם. ונמצא משמע דבאמת התיר יהודה לנפשיה רק שלא הועיל, והנה מסתבר דמאחר שהודה יהודה, ועל ידי זה עמד ראובן ואמר אני גם כן חטאתי שבלבלתי יצועי אבי כמבואר במדרשים (שבת נ"ה ע"ב), ודאי כיון דאלו גדולי הדור הודו ברבים ולא בושו, ודאי לקחו קל וחומר מהם ורבתה התשובה בעולם. והנה אמרו רז"ל (אבות פ"ה מי"ח) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו, ואם כן לפי זה אין שייך בו לומר אל תאמין וכו'. וזה שאמר משה מי גרם לראובן שיודה, יהודה, ואם כן הוי מזכה רבים, ואם כן מועיל התרתו שפיר וזאת כו'. ולדברי מיושב קושית המגיד מישרים איך קבל יהודה על עצמו דבר שאין לו התרה אפילו על תנאי, דיהודה בטח בעצמו כי הוא זיכה את הרבים ויש לו התרה.
3
ד׳ובאופן אחר נ"ל לומר, דלכך פירש רש"י (ד"ה כי) בעולם הזה ובעולם הבא, ואם כן חל מיד לעולם ושפיר יש לו היתר, ולא קשה מידי על יהודה ומיושב קושית המזרחי. והנה במה שאמר אהרוג אותך ואת אדוניך, כיוונתי לדברי מהר"ם א"ש בספרו כתנות אור, דהיינו שלא יאמר יוסף מה תועיל אם תשיבו, הלא גם על תנאי חל הנידוי, ונידוי שהוא בעולם הבא אין לו התרה, לזה אמר יש בידי לקיים ואינו חל, וגם בישוב קושית העולם כיוונתי והוא פשוט, והוא הוסיף שם בדברים דבאמת לא היה יכול לקיים מכח גבורת יוסף ומנשה, וגם שלא היה יכול לשלוף החרב, רק דהוא היה סבור שיכול לקיים, על כן עצמותיו היה מגולגלין בארון, עד כאן דבריו ודפח"ח. ועכשיו יתיישב הכל דאמר (בראשית מד לא) ונאמר אל אדוני וגו' ועזב את אביו ומת אביו כפירוש הרשב"ם, ויש לו הכרע מקראי דלקמן כמו שאבאר, דאמר והיה בראותו כי אין הנער והורידו וגו', ועל זה אמר יוסף הלא אמרת מכיון שיעזבנו ימות, וממה נפשך או כבר מת, או שלא ימות גם כן בראותו כי איננו, כמו שלא מת בעזבו אף ששיערת שימות. לזה אמר כי עבדך ערב את הנער, ובזה חזקתי את לבו שלא ימות בעזבו, כי ידע דיש לו על מי לסמוך, אבל עתה שיראה כי איננו, ודאי ימות, ואם כן מהפסוק כי עבדך ערב יש הכרע להפסוק דלעיל, ודו"ק. עוד נראה לפרש, דיתכן שכבר ספרו לו מהערבות, דודאי כאשר ראה את בנימין שאל אותם איך נתן להם אביהם, הלא כבר אמרו לו שהוא אהוב לו מאד מאד אף שלא נאמר, דיש סיפורים כמה וכמה וכמו שנאמר אדוני שאל וגו', ובפרשת מקץ לא נאמר שאלה זו כלל וכמבואר בספר הישר. והנה יהודה אמר שרק בעבור צער אביו הוא נכנס, ושלא יאמר שהוא רק בשביל עצמו משום הערבות, לזה אמר כי עבדך ערב את הנער וגו' אם לא אביאנו אליך דייקא וגו', (בראשית מד לג) ועתה ישב נא עבדך וגו' והנער יעל וגו', ונמצא אינו מקויים התנאי דאביאנו וכאשר אבדתי אבדתי, רק זאת כוונתי כי איך אעלה וגו' פן אראה ברע אשר ימצא את אבי, אחר כתבי זאת מצאתי באלשיך שפירש כן והנאני. ועוד יש לומר כי עבדך ערב וגו', דסבור הייתי שאני יכול לקיים התנאי, ועתה כיון שאני רואה שאין אני יכול לקיים התנאי, אם כן אף אם אקיים חל הנידוי, לכך ישב נא עבדך וגו', דאף דלא יתקיים התנאי כמ"ש, הלא בין כך ובין כך חל הנידוי, ואף דחל הנידוי בכל אופן, אם כן שמא תאמר יעלה הוא בלא הנער ולא יפסיד מידי, לזה אמר כי איך אעלה וגו' פן אראה וגו'. ועל פי זה נ"ל לפרש הפסוק (דברים יא כו-כח) ראה אנכי נותן לפניכם היום ברכה וקללה, (דברים יא כז) את הברכה אשר תשמעון וגו', (דברים יא כח) והקללה אם לא תשמעו וגו'. כי נ"ל לישב קושית הגמרא בקדושין (דף ס"א ע"ב) על רבי חנינא בן גמליאל דלא בעי תנאי כפול אם בחקותי תלכו (ויקרא כו ב), ואם בחקותי תמאסו (ויקרא כו טו), וכן מאם תאבו ושמעתם וגו' (ישעיה א יט-כ), הרי דבעי תנאי כפול, עיין שם. וכן קשה גם כן בפסוק ראה אנכי וגו'. והנ"ל דהנה מקשין על זה מהא דאמרינן (ברכות דף ז' ע"א) כל דבר שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר, דאף קללת חכם וכו', ומה גם השי"ת, ומדה טובה מרובה ואם כן איך יתכן קללה על העוברים, כיון שכבר נתברכו והתנאי אינו מועיל כנ"ל. והתירוץ הוא על פי שכתב בעל חק יעקב בספר עיון יעקב, דלכך אחר הכרזת גזירה בחרם עושין מי שבירך להאינם עוברים, כדי שלא יחול אף על תנאי, עיין שם. הרי דהברכה בפירוש על ההיפך מועיל, דהברכה מבטל הקללה, והוא הדין הקללה בפירוש, והבן. וזה פירושו דקרא ראה אנכי נותן דייקא, ושמא תאמר דאפילו על תנאי חל, לזה אמר את הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו, ובפירוש ודאי מועיל תנאי כנ"ל, והבן. ועל פי זה נ"ל לפרש אם תאבו ושמעתם וגו', (ישעיה א כ) ואם תמאנו וגו', ושמא תאמר ואם תמאנו למה לי הא מכלל הן נשמע לאו, לזה אמר כי פי ה' דבר, ואף על תנאי אינו חוזר, לכך צריך לפרש, והבן. או יתפרש על דרך זה, כי פי ה' דבר בפירוש ולא מדיוק, אם כן לא שייך אפילו על תנאי אינו חוזר הן לטוב או לרע, והבן.
4