אדם מן האדמה, שער השביעיתAdam Min HaAdamah, Sheviit

א׳אדם ואדמה בעונת החורף: ריחוק או קירוב?

ב׳פתיחה

ג׳חורף של ריחוק

ד׳שנת השבע נכנסה והטבע כולו מתכונן לבוא החורף הקרב. בשש השנים, כבר מצוי האדם בעונה זו לאחר החרישה המכינה, בעיצומה של מלאכת זריעת השדה, עיניו נשואות השמימה בציפייה לגשם שיבוא ויצמיח את זרעיו הנטמנים באדמה.

ה׳לא כך בשנת השבע. בעונה זו אוסף האדם את יבול השנה השישית לביתו, ויודע כי בשנה שלפניו לא יוכל לבטוח בעמל כפיו וביצירתו. בשנה זו חוזר שדהו להיות חלק מן הארץ הגדולה, השובתת לה' ממגע ידי האדם בה; מָשל יצאה מעבדותה לבעלות האדם בה, לחירות שייכותה לה'. האדם היוצר יחיה מן הטבע, ככל חית השדה. שפע ה', הבא לאדם בכל שנה ושנה דרך יצירתו, יוענק לו הפעם דרך הטבע של הארץ כולה.

ו׳"שדך לא תזרע"! האדם מתרחק משדהו. לנגד עיניו נשמטת ממנו אדמתו והופכת לשדה בר, לא חרושה ולא זרועה, עולה ומצמיחה מאליה. לו כבר אין מקום בה, והזיקה בינו לבינה הולכת ומתנתקת.

ז׳תהליך הריחוק משפיע לא רק על האדמה, אלא גם על זהותו העצמית של האדם כיוצר וכבעלים. בעל השדה הולך ומאבד את תחושת הבעלות והשליטה על שדהו. הוא מצווה לשמוט וליטוש את אדמתו, להשאירה ללא טיפול, כביכול מוזנחת ועזובה – "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ" (שמות כג, יא).

ח׳אלמלא הייתה זו שנת השבע, היו פסוקי משלי משקפים היטב את היחס לאדם השובת ממלאכה באדמתו – "עַל שְׂדֵה אִישׁ עָצֵל עָבַרְתִּי וְעַל כֶּרֶם אָדָם חֲסַר לֵב וְהִנֵּה עָלָה כֻלּוֹ קִמְּשֹׂנִים כָּסּוּ פָנָיו חֲרֻלִּים וְגֶדֶר אֲבָנָיו נֶהֱרָסָה" (משלי כד, ל).

ט׳חורף: שלילה ותו לא?

י׳תהליכי שלכת וקיפאון על פני האדמה מדומים לעיתים למוות... אך ברובדי העומק, בתחתיות הארץ, צומחת ועולה מציאות שונה. הריחוק הוא פתח ליצירת התרחשות חדשה.

י״אהאדמה שננסרה ונפרדה מהאדם, מתנקה ומִטּהרת מבעלות האדם ומיצירתו. החופש ממגע האדם מחזיר לארץ את זהותה העצמית. השדה משתנה והופך ממשאב מנוצל בעולם האדם, לטבע פשוט, חלק מהארץ הגדולה; מעין טבילה מטהרת בטבע החיים המקודש של ארץ ישראל. התעוררות הטבע החופשי של ארץ ישראל חושפת את הזהות הפנימית של הארץ, והיא שבה ועולה לה' יתברך: "וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'" (ויקרא כה, ב).

י״בבן הזוג' – האדם: האם גם הוא עובר תהליך של תיקון?

י״געזיבת השדה מאפשרת לאדם לראות את האדמה בעיניים חדשות. ההימנעות מפעילות במשך חודשי החורף, מנקה את האדם מכל תנועת הבעלות האנוכית והמנצלת, החוסמת בעדו מלפגוש את האדמה כפי שהיא. התנקות זו, פותחת בפני האדם ראייה חדשה של עוצמת הטבע והצמיחה מחדש. דווקא ריחוקו מעבודת האדמה הופך להיות מנוף לחיבור מחדש, דרך שדהו שלו, אל תנועת הארץ הגדולה העולה אל ה'⁵⁹אם נשתמש במונחיו של בּובּר, יש כאן מעבר מיחסי "אני-לז" ליחסי "אני-אתה". ה'לז' נתפס כאובייקט שימושי בעולמנו, עצם ככל העצמים, חסר פנים, אישיות וקיום עצמי. הנסירה והריחוק מהאדמה, היעדר היכולת ליצור בה, הם שלב בדרך אל מה שמכנה בובר 'דעת הלב' ((to become aware. זוהי חוויה של התעוררות, גילוי מחדש, בה האדם נפתח כלפי המרחב שמחוצה לו. הלז חסר האישיות נגאל מסתמיותו, מהיות כמו הכול, והופך ל'אתה' – יחידאיות מופלאה וחד פעמית, בעלת קיום עצמי מֵעבר לעולמי שלי. למפגש המחודש מתלווה תובנה, שעד כה האדם חי בעיוורון ובאטימות. כדברי בובר: 'חיי אמת הם פגישה'. (מרטין בובר "בסוד שיח", הוצאת מוסד ביאליק, ועיין גם בהקדמה של ש.ה. ברגמן).

י״דאם כן, התנועה הראשונית של החורף הינה שלילית: אי עשייה וריחוק.

ט״ואך בהקשבה עדינה, בתוך אי העשייה, ניתן לשמוע קולות נוספים. חלקם מכוונים כלפי האדם עצמו, וחלקם מכוונים כלפי האדמה וכלפי המפגש המחודש של האדם עימה. בפרק זה, נקשיב לקולות האדם והאדמה, ונציג את ההתרחשות הייחודית להם – יחד ובנפרד – בחורף שנת השבע.

ט״זחלק א: בין 'זוגיות קוטבית' ל'זוגיות משתפת'

י״זפסוקי התורה: שלילת האדם או חיוב האדמה?

י״חשמות: "וְלֹא תִקְרְאִי לִי עוֹד בַּעְלִי"

י״טוְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ:

כ׳וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ

כ״אוְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ:
(שמות כג, י-יא)

כ״בהביטוי "והשביעית תשמטנה ונטשתה" הוא ציווי מקיף, המורה על עזיבה כללית של הבעלים את אדמתו במשך שנת השבע. נראה כי עיקר מגמתו של ציווי זה מכוונת כלפי שמיטת היבול שצמח בשדה, אך נכללה בו גם שמיטת הקרקע מעבודה בשדה.

כ״גהקבלה בין הפסוקים מראה שחובת השמיטה מוצגת כניגוד לזריעת הבעלים את שדהו בשש השנים:

כ״דוְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ

כ״הוְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ

כ״ומכיוון שמגמת פסוקי שמות היא התמודדות עם חווית הבעלות של אדוני השדה⁶⁰ראה בפרקי השער הקודם – 'התהלך לפני והיה תמים - אופי החיים בארץ', וכן 'יחסי השש ושבע'., מובן שחובת השמיטה והעזיבה של הקרקע הינה פועל-יוצא של אותה מגמה. הפרשיה מתמקדת בבעל השדה, וקוראת לו לשנות את דרך שש השנים.

כ״זויקרא: שביתת הארץ והימנעות האדם מפעילות בה

כ״חדַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה': שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ:
(ויקרא כה, ב-ה)

כ״טבניגוד לפרשיית שמות, המתמקדת בבעלים, בפרשיית ויקרא אי העשייה ממוקדת בארץ – הארץ הגדולה השובתת שבת לה'⁶¹ישנה הבחנה ברורה בין השימוש במושג 'ארץ' בפרשיות השונות: בשמות, המשמעות של ארץ היא השדה של האדם – "ארצך". ואילו בויקרא, הארץ היא ארץ ישראל, ארץ ה', הארץ הגדולה העומדת בניגוד לשדה הפרטי של האדם. 'הארץ' מול 'שדך'.. זהו הקול שנמצא במרכז ההתרחשות, והוא הפותח את הפרשיה ("ושבתה הארץ שבת לה'") ואף חוזר וחותם אותה ("שבת שבתון יהיה לארץ שבת לה'").

ל׳אולם, בתוך הקול הכללי של שביתת הארץ, משתלב קול משני הפונה אל האדם ואל שדהו הפרטי. במשך שש השנים זורע האדם בשדהו, וכעת הוא מצווה להדיר את רגליו ממנו על מנת לשמור את שבת הארץ. בשנת השבע האדם נאסר בהכנת היבול – זריעה וזמירה, ובאיסופו – קצירה ובצירה.

ל״אשביתת הארץ בשנת השבע אינה הפסקה סתמית, ואינה תוצאה של מעשה האדם. שביתת הארץ היא מציאות חיים חיובית בה הארץ עולה אל ה'. ככלל, הארץ בספר ויקרא היא מציאות חיה, דינאמית, הפועלת כטבע א-להי: היא מקיאה את יושביה, שובתת בשנת השבע, ואם חלילה לא יקיימו ישראל את השביעית, תִּרְצֶה הארץ את שבתותיה בזמן הגלות. האדם מצוּוה שלא להפר את שביתתה הטבעית של הארץ בפעילות של זריעה וזמירה בשדהו. מתוך כך, יחזור שדהו הפרטי להיות חלק מן הארץ הגדולה.

ל״בסיכום פסוקי התורה: זוגיות קוטבית

ל״גשני הקולות הללו – תיקון בעלות האדם בשמות ושביתת הארץ בויקרא – יוצרים סיפור שלם, הצומח בין שני בני הזוג: אדם-אדמה.

ל״דחצי הסיפור שבשמות, מתאר את תהליך השינוי שעובר האדם כבעלים, המוותר על בעלותו ועל יחסו הרכושני כלפי שדהו. לעומתו, מתאר חצי הסיפור שבויקרא את תהליך השינוי שעוברת בת הזוג, האדמה, בשביתתה הטבעית לה'. בתוך השביתה הטבעית טמונה השפעת התהליך על האדם הפועל בשדהו, שנדרש להשתנות בהתאמה.

ל״המציאות השביעית צומחת מתוך אי עשייה. אצל האדם זוהי אי עשייה שלילית, ואילו לארץ זוהי אי עשייה של התרחשות ותנועה. האדם והאדמה שני הפכים הם. האדם כוח זכרי, אקטיבי ויוצר, ואילו האדמה כוח נִקבי, פסיבי וטבעי.

ל״ובמשך כל שנות השש, האדם (הזכר) יוצר ופועל באדמה: זורע בה והופך חלקים ממנה להיות שדהו, חלק ממרחב היצירה שלו – "שש שנים תזרע שדך". כוח היצירה שבאדם, ההופך את האדמה מטבע בר לשדה, מקנה לו את חווית הבעלות על השדה ועל יבולה, כחלק מיצירתו האישית.

ל״זבשנת השבע מתעוררת הארץ הגדולה לגלות את טבעה העצמי הא-לוהי: "ושבתה הארץ שבת לה'". האדמה, שנקרעה מהטבע לשש שנים והפכה לִשְׂדה יצירה אנושי-פרטי, חוזרת בפנימיותה להיות חלק מהארץ הגדולה. מגמתה של ההתעוררות הטבעית היא שביתת הארץ לה' וגילוי טבעה העצמי. "למה נקרא שמה ארץ, שרצתה לעשות רצון קונָהּ" (בראשית רבה פרשה ה, ד"ה ויקרא אלהים). מתוך כך נדרש בן זוגה, האדם, לשנות את היחס כלפיה בשנת השבע. בכל השנים הוא מתפקד ככוח יוצר, וכעת הוא נקרא לעצור את כוח היצירה של זריעה וזמירה בשדהו ובכרמו, ולתת לטבע לעלות מאליו. יחד עם ביטול היצירה בשדה, נדרש האדם לוותר על חוויית הבעלות על השדה – חובת השמיטה.

ל״חבכך מתרחש היפוך משש השנים לשנת השבע:

ל״טשש השנים: העיקר הוא הכוח האנושי, הזכרי והאקטיבי הפועל בשדהו. בשנים אלו הכוח הנשי נתון תחתיו, הופך לשלו, ומתנתק מהארץ הגדולה.

מ׳השנה השביעית: העיקר הוא הכוח הנשי של האדמה, הפועל באופן פסיבי – שביתה בכל הארץ. הכוח הזכרי מגיב אליו באי עשייה והימנעות משדהו – הפסקת תנועת היצירה, ואיבוד חלקי של הבעלות.

מ״אלסיכום, נציג את הקריאה המצומצמת בפרשיית ויקרא, המציגה זוגיות קוטבית של האדם מול האדמה:

מ״במלאכת האדם | שביתת הארץ

מ״גכִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם | וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה':

מ״דשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ

מ״הוְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: | וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'

מ״ושָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר | שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ:

מ״זיצירת חז"ל – האדם והארץ שובתים יחד

מ״חבשער הקודם הצגנו את ההימנעות מעבודת האדמה כפי שהיא עולה מתוך פסוקי התורה. חכמי תורה שבעל פה ברוח קודשם, המשיכו, הרחיבו והעמיקו את תמונת השביעית. לעתים נראה כאילו ביקשו לשוות לה גוונים חדשים ונוספים, מכוח דרישת התורה.

מ״טבקריאה מינימליסטית של פסוקי התורה, מקומו של האדם בשנת השבע נראה דל. לכאורה, מתמצֵית חובתו בהפסקת היצירה: לא לזרוע בשדהו ולא לזמור את כרמו. מפסוקי ויקרא עשויה לעלות המסקנה שהאדם יכול להמשיך ולהפטיר כאשתקד בכל הפעילות הרגילה בשדה, שאינה יצירה מובהקת, ומה שנאסר הוא רק הפעילות היוצרת של הזריעה והזמירה. בראיה כזו, האדם אכן אינו יוצר יצירה חדשה; אך מה באשר לאדמה, 'בת זוגו'? האם במצב שכזה נוכל לומר שהארץ שובתת ומתנקה מפעילות האדם באופן מלא?

נ׳נראה שעל מנת ליצור שביתה מלאה, דרושה ראיה רחבה יותר של איסור הפעילות בקרקע ושל תכליתו.

נ״אעם זאת, אין זה פשוט להרחיב את מעגל המלאכות האסורות מעבר למלאכות שנזכרו בתורה, שכן מדוע יהיה האדם אחראי לשלמות שביתת הארץ? הרי בקריאה פשוטה של פסוקי התורה, נמצא את אחריותו רק בלאו של "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור" – הימנעות מפעילות זכרית יוצרת. ההתרחשות ה'נקבית' של שביתת הארץ, אינה נובעת מהתנהגותו ואינה מוטלת עליו; היא הוויה העולה מאליה.

נ״בהפרשיה בעיני חכמים

נ״גמתוך הקשבה רגישה ועדינה לשביתת הארץ ולשייכות האדם בה, דחו חכמים אפשרות קריאה פשטנית זו, שהרי הפרשיה נפתחת בהכרזה חגיגית: "ושבתה הארץ שבת לה'" – שביתה מלאה וגורפת. בקריאה מעמיקה של הפסוקים, ראו חז"ל בשביתת הארץ, ההתרחשות המרכזית בפרשיה, מעין 'כלל' המהווה את יתר ההתרחשויות בה. חובת אי העשייה של האדם נכללת בין השורות, כ'פרט' בתוך שבת הארץ. היכללות זו לא באה לבטא ניגוד בין האדם לאדמה, אלא להפך: חיבור היוצר אחריות ושותפות של האדם בקיום השביתה.

נ״דעל פי הבנה זו, של אי פעילות האדם כפרט בתוך שבת הארץ, קראו חכמים את פסוקי ויקרא כך:

נ״הכלל כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה':

נ״ו[שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ:

נ״זוּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה']⁶²הפסוקים המובאים בסוגריים אינם מופיעים בדרשת חז"ל, אך הצגנו אותם משום שזוהי הקריאה השלמה של חז"ל בפרשיה.

נ״חפרט שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר

נ״טאֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר

ס׳כלל שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ:

ס״אוכדברי ר' אלעזר בירושלמי⁶³ירושלמי כלאיים, פרק ח הלכה א.:

ס״בושבתה הארץ שבת לה' כלל

ס״גשדך לא תזרע וכרמך לא תזמור פרט,

ס״דהזרע והזמר בכלל היו, ולמה יצאו? להקיש אליהן ולומר לך: מה זרע וזמר מיוחד שהן עבודה בארץ ובאילן אף כל דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן.

ס״השיתוף האדם בשביתת הארץ

ס״וקריאת חכמים מעניקה לשבת הארץ פנים חדשות. חז"ל חיברו את הפסוק העוסק באיסור על האדם עם הפסוקים שלפניו ואחריו, העוסקים בשביתת הארץ הגדולה. ביאור זה הוא צעד משמעותי: אל ה'לאו' המפורש, נוסף גם ה'עשה' המתבקש, אשר מקיף אותו. עתה לפנינו מערכת שמרכזה הוא הדאגה לשביתת הארץ ('העשה'), ומימושה היא באמצעות הציוויים השליליים ('הלאו'). מעתה, חלקו של האדם בשביתה אינו סביל בלבד, בדרך של הימנעות מיצירה בשדה, כי אם גם במעשה פעיל של דאגה לשבת הארץ הכללית. שביתת הארץ הינה התרחשות משותפת לאדם ולאדמה, שעליה האדם קרוא ליטול אחריות, כ'עשה' המוטל על כתפיו⁶⁴בשלב זה נציין שהננו משתמשים במינוחים 'עשה' ו'לאו', למרות שהם אינם מופיעים במקורות התנאיים שציטטנו. המינוחים מופיעים לראשונה רק באמוראים בירושלמי בסוגיית איסורי המלאכה – "שהכלל בעשה ופרט בלא תעשה" (דברי ר' יוחנן, וראה בהמשך). השתמשנו כאן בתבנית כללית שתופיע באמוראים בשלב מאוחר יותר, מתוך הנחה שהמונחים עשה ולאו אינם זרים לתנאים. האמירה "ושבתה הארץ", שהפכה בחז"ל להיות ציווי חיובי על האדם (ה'כלל' בתורת כוהנים), תוצג בדברינו כ'עשה', ואילו הציווי המפורש "שדך לא תזרע" (ה'פרט' בתורת כוהנים) יוצג כ'לאו'.. מתוך השתקפות שביתת הארץ בעולמו של האדם, מתרחבת בחז"ל האחריות לשביתה באופן מעשי, ומרחיבה את היקפו של הציווי לכלל הפעולות הרגילות – "אף כל דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן".

ס״זקריאת הפרשיה בעיניים אלו, הופכת את הסיפור המקראי על פיו: מסיפור על זוגיות קוטבית – שש שנות בעלות ושנת עזיבת הארץ – לסיפור על זוגיות של שותפות והזדהות: שש שנות בעלות ושנה של שביתה משותפת.

ס״חראיית העשה של שביתת הארץ ככלל, ואת ציווי האדם כפרט בתוכו, שינתה את משמעות הלאו "שדך לא תזרע". הלאו, העוסק במקומו של האדם, אינו נתפס עוד כתנועת ריחוק, אלא כביטוי לשביתת הארץ בעולמו של האדם. האיסור לזרוע ולזמור הוא חלק מן הקריאה הרחבה לאדם להשתתף בשביתת הארץ! ממילא, לא רק זריעה וזמירה נאסרו, אלא כל מלאכה המפֵרה את שביתת השדה נאסרת הן ב'לאו' ("לא תזרע") והן ב'עשה' ("ושבתה הארץ"). אין הזרע והזמר אלא דוגמאות בלבד לכלל מלאכות השדה האסורות.

ס״טקריאת הפרשיה במדרש ההלכה

ע׳צמצום שביתת הארץ בעקבות הלאו

ע״אראינו כי בחז"ל השביתה אינה רק הוויה טבעית של הארץ, אלא גם אחריות המוטלת על האדם. מרגע שהאדם נעשה שותף בשביתה, עולה מאליה השאלה, מה נכלל בתחום אחריותו על שביתת הארץ? אילו מלאכות נאסרו עליו?

ע״בהנימוק הדרשני להרחבת איסורי המלאכה, מצוי בתורת כוהנים. נעקוב אחר המדרש ונראה כיצד שביתת האדם ושביתת הארץ נתפסות כהתרחשות אחת משותפת ומקרינות זו על זו:

ע״ג"ושבתה הארץ" יכול מלחפור בורות ושׁיחים ומערות, ומלתקן את המקוואות?

ע״דתלמוד לומר: "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור".
(תורת כוהנים בהר, פרשה א)

ע״ההמדרש שואל מה למעשה כוללת שביתת הארץ? התשובה ניתנת מתוך התבוננות על בן הזוג השובת. כשם שהאיסור על האדם – "שדך לא תזרע" – עוסק בפעילות מצמיחה, כך שביתת האדמה היא מכל פעילות הקשורה לכוח המצמיח שבה, ולא לגופה הדומם (בורות, שׁיחים ומערות).

ע״והרחבת הלאו בעקבות העשה

ע״זבתהליך הפוך, מקרינה שביתת הארץ על שביתת האדם, והלאו של "שדך לא תזרע" מתרחב.

ע״חאין לי אלא לזרע ולזמיר, (ו)לחריש, לעידור, לניכוש, ולכיסוח ולביקוע מניין? תלמוד לומר: "שדך לא וכרמך לא" – כל מלאכה שבשדך ושבכרמך.

ע״טומנין שאין מזבלים, ואין מפרקים, ואין מעשנים בעלים, ואין מאבקים? תלמוד לומר: "שדך לא"

פ׳ומנין שאין מקרסמים, ואין מזרדים, ואין מפסלים באילנות? תלמוד לומר: "שדך לא וכרמך לא"

פ״אלא רק הזריעה והזמירה המפורשות בתורה נאסרו, אלא איסורים נוספים רבים נלמדו מן המילים "שדך לא". הלימוד מעביר את נקודת המוצא לאיסורים מפעולת האדם אל מלאכות השדה. נראה שההרחבה נובעת מהלשון המיוחדת של התורה: לא כתוב "לא תזרע שדך" (ביטוי המדגיש את האדם), אלא "שדך לא תזרע" (ביטוי המדגיש את השדה). ללמדך, שמגמת האיסור היא למנוע פעילות בשדה ובכרם, והם מוקד הציווי. מתוך כך, נאסרה על האדם כל עבודת ארץ ואילן, כחלק משותפותו בשביתת המרחבים הללו.

פ״ביכול לא יקשקש תחת הזיתים, ולא ימלא את הנקעים שתחת הזיתים, ולא יעשה עוגיאות בין אילן לאילן חבירו? תלמוד לומר: "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור", הזרע והזמיר בכלל היו, ולמה יצאו? להקיש להם, אלא מה זרע וזמיר מיוחדים שהם עבודה בארץ ובאילן, אף אין לי אלא דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן.

פ״גבקטע זה, החותם את התורת כוהנים, ניתן לראות באופן עוצמתי את תפקידו הכפול של הלאו: מצד אחד, הלאו אינו אלא פירוט והרחבה של העשה – ההשתקפות המעשית של הקריאה לשביתת הארץ. מנגד, ב'אור חוזר', הלאו שב ומעצב את גבולות השביתה, ומצמצם את העשה של שביתת הארץ לעבודת ארץ ואילן. ממילא, פעולות שאינן נחשבות עבודה – קשקוש תחת הזיתים, ועשיית עוגיות בין אילן לאילן חברו – לא זו בלבד שאינן נכללות בלאו, גם אין הן נכללות בעשה. מלאכות אלו אין בהן כדי להפר את שביתת הארץ.

פ״דבלשון המדרש: "הזרע והזמיר בכלל היו". באיזה כלל היו הזרע והזמיר? בכלל "ושבתה הארץ שבת לה'"; שכן הלאו היה כלול בעשה, כשמירת האדם על שביתת הארץ. "ולמה יצאו?" – למה נפרד הלאו מן העשה? – ללמדנו שגם העשה של שבת הארץ, כולל רק עבודת ארץ ואילן.

פ״ההמדרש מעלה שהזריעה והזמירה היו בכלל ושבתה הארץ שבת לה'. אף על פי כן, הן יצאו והופיעו כאמירה שלילית, כאילו היו שתי אלה כל חזותה של השביתה עבור האדם. לשם מה? התשובה המפתיעה היא, שהאיסורים המפורטים כלפי האדם, אינם בבחינת מכלל לאו אתה שומע הן, אלא באים הם ללמדנו על גבולות השביתה החיובית של הארץ, וממילא על גבולות האחריות של האדם עליה.

פ״ומזריעה וזמירה אל כל עבודת ארץ ואילן

פ״זהשביתה הלכה והתרחבה, וכל עבודת ארץ ואילן נאסרה בשנת השבע. כך, על גבי שתי המלאכות המוזכרות בתורה, נוספו בתורת כוהנים עוד שתים עשרה מלאכות אסורות. הרחבה מקיפה זו של איסורי השביעית מופיעה בכל הספרות התנאית: בתורת כוהנים, במשנה, בתוספתא ובמכילתא דרשב"י⁶⁵הדיון במשנה (פרק ב) הוא על אלו מלאכות מותרות עד ראש השנה. מתוך כך, ברור שלאחר ראש השנה מלאכות אלו נאסרו. וכן מלאכות נוספות בתוספתא פרק א, ט-יא.
במכילתא דרבי שמעון בר יוחאי (פרק כג): "כן תעשה לכרמך לזיתך" והלא הכרם והזית בכלל היו ולמה יצאו? להקיש אליהם: מה כרם מיוחד שהוא בעשה ועוברין עליו בלא תעשה, כך כל שהוא בעשה עוברין עליו בלא תעשה. מנין אין מזבלין ואין מפרקין אין מעפקין אין מעשנין אין מגזמין ואין מצדדין בעלין? תלמוד לומר: "כרמך". ומנין אין מקרסמין ואין מזרדין ואין מפסלין ואין מצדדין ואין מגזמין בעלין? תלמוד לומר "זיתך".. המאפיין המייחד מלאכות אלו מאחרות שלא נכללו באיסור הוא היותן עבודת ארץ ואילן. עבודה פוגעת בשביתה, ולכן כל מלאכה הנחשבת לעבודה חקלאית בשדה תיאסר. אולם, ישנן פעולות שאינן נחשבות לעבודה חקלאית מובהקת בארץ ובאילן, כגון קשקוש תחת הזיתים ומילוי הנקעים⁶⁶בראשונים יתלבטו מה מייחד מלאכות אלו, וניתנו לכך כמה וכמה תשובות, ואכמ"ל.. מלאכות אלו הותרו בתורת כוהנים.

פ״ח"מפני שהיא עבודה": הרחבת המלאכות במשניות שביעית

פ״טבמשניות מסכת שביעית, האיסור לעשות פעולה חקלאית מסוימת מנומק מספר פעמים, בביטוי "מפני שהיא עבודה".

צ׳סכין את הפגין ומנקבין אותן, עד ראש השנה. פגי ערב שביעית שנכנסו לשביעית, ושל שביעית שיצאו למוצאי שביעית – לא סכין ולא מנקבין.

צ״ארבי יהודה אומר: מקום שנהגו לסוך – אינן סכין, מפני שהיא עבודה; מקום שנהגו שלא לסוך – סכין. רבי שמעון מתיר באלו, מפני שהוא רשאי בעבודת האילן.
(משנת שביעית ב, ה)

צ״באין קוצצין בתולת שקמה בשביעית, מפני שהיא עבודה. רבי יהודה אומר: כדרכה – אסור; אלא או מגביה עשרה טפחים, או גומם מעם הארץ.
(שם ד, ה)

צ״גבשתי משניות אלו נקטו חכמים בפשיטות, שעיסוק הנחשב כעבודה (בארץ או באילן) אסור בשביעית. אולם ר' יהודה עושה הבחנה מעניינת בין עיסוק לעיסוק, לא רק על פי טיבו אלא גם על פי אופן ביצועו: מכיוון שעבודה נעשית על פי נוהג מקובל של מקום ודרך, הרי אם באותו מקום לא נהגו לבצע פעולה מסוימת, היא אינה נחשבת שם כעבודה. בדומה לכך, אם נבצע את הפעולה בצורה שונה מהדרך הרגילה לביצועה, כבר לא תהיה זו עבודה, והפעולה מותרת. בעיקרון זה מוצא ר' יהודה כלי ליצירה שיטתית של גמישות בכלל הפשוט.

צ״דסיכום יצירת חז"ל: זוגיות משתפת

צ״הכשנעמיק ונראה מה הוליד השינוי של חז"ל במערכת היחסים שבין האדם לאדמה, נגלה שיש כאן קריאה מחודשת וייחודית. לפי הקריאה המינימאליסטית של סיפור התורה, עלול להיווצר נתק בין האדם לאדמה בשנת השבע. התעוררות הארץ הגדולה השובתת, בשדות האדם ובמרחבי הבר של ארץ ישראל, אינה קשורה אל האדם, והוא אינו שותף בהתרחשותה. כל שנדרש מהאדם הוא להפסיק את כוח היצירה הזורע בשדהו הקטן. בכך טמונה סכנה: אי העשייה של האדם, במקום שתעורר היפתחות למרחבי הארץ הגדולה וחיבור עמוק לתהליך עליית הטבע לה', עלולה ליצור תרדמה וכליאת כוחות האדם לשנה.

צ״ופיתוח מערכת היחסים ממצב של זוגיות קוטבית למצב של זוגיות משתפת, מחברת את האדם להתרחשות האדמה השובתת.

צ״זחכמים לא רצו בניתוק התרחשות השביתה מהאדם, ויצרו נוכחות חיובית של שביתת הארץ בתוך עולמו של האדם⁶⁷מדוע הדבר נעדר מתורה שבכתב ומופיע רק בתורה שבעל פה?
ניתן ללכת בשני כיוונים, שייתכן ושניהם נכונים כאחד:
כיוון ראשון: זהו הבדל מאפיין של התורה שבעל פה אל מול התורה שבכתב. התורה שבעל פה מחברת את האדם אל התורה שירדה מן השמים, מתקנת ומכינה את האדם לקבל את התוכן ההווייתי השופע. כמאמר חכמים: "אף על פי שאש יורדת מן השמים, מצווה להביא מן ההדיוט" (בבלי יומא כא, עמוד ב). ראה: אורות התורה, פרק א א-ב.
כיוון שני: הדבר נובע מירידת העולם – קלקול הארת הטבע וקשר האדם עימו. התורה שבכתב, כציור האידיאלי, עוסקת במצב מתוקן, בו התעוררות הארץ לה' מאירה בגלוי. לאדם שמחובר לטבע ביחס נכון, תיראה השביתה לעיניים. חכמים בימי הבית השני ואחריו עוסקים בעולם שיש בו כבר ריחוק בין האדם לטבע, והטבע הארץ ישראלי אינו מאיר בפנימיותו כבבית הראשון. בבית ראשון חטא עם ישראל בעבודה זרה – פולחן הטבע האלילי, ובאי שמירת השמיטות והיובלות כמעלות את הטבע לה'. חטאים אלו פגמו בהארת הארץ וגרמו לגלות עם ישראל מארצו, וגם לכך שההארה הפנימית של הטבע הא-להי התעמעמה. לא רק הטבע הגדול של ארץ ישראל נפגם, כי אם גם היחס אל הטבע הגופני היהודי. לכן היה צורך בהרחבת הציווי המעשי ובהיפרטותו, כדי להשלים את החיסרון הטבעי בציווי מעשי.
ייתכן ותהליך זה עומד מאחורי התגברות הצורך בשותפות ובעירוב האדם בהתרחשות של שביתת הארץ. מאחר שההתעוררות הטבעית עמומה יותר, הקשבת האדם לטבע הא-להי אינה עוד במיטבה.. הנוכחות החיובית מתבטאת באחריות שלו להימנע ממעשים שיפֵרו את השביתה בתוך מרחב הארץ והאילן. כך, מלבד המימד הטבעי של השביתה הקיים בתורה, נוסף בחז"ל מימד נוסף: מצוות עשה לאדם. מעתה האדם מקושר ונוטל חלק באחריות על שביתת הארץ בתחומו שלו.

צ״חסוף

צ״טשתי הדרכים – הימנעות האדם מפגיעה בשביתת הארץ ואחריות ושותפות בה – יתמזגו בסוף האביב, עם מפגשם המחודש של האדם והאדמה. יבולה של שבת הארץ יינתן לאדם בצורה עדינה, ללא התנשאות ורכושנות מצידו – "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה".

ק׳השאלה בה ייחלקו הדרכים, נוגעת לדרך בה יגיע האדם לאכילה זו: האם על ידי ריחוקו מהאדמה, מתוך ביטול פנימי של כוח היצירה הזכרי (כפשט התורה), או שמא דווקא מתוך הזדהות עם שביתת הארץ והצטרפות אליה, כפי שדרשו חז"ל. מבחינה פנימית נראה כי שתי הדרכים הללו משלימות האחת את רעותה ויוצרות יחד את מתח החיים השלם: מצד אחד ריחוק של האדם, המאפשר קירבה מחודשת, ומנגד שותפות השומרת על תחושת השייכות לתהליך השביתה של הארץ.

100

ק״אהרהורים לימינו

101

ק״באי העשייה כשינוי וכפתיחה רוחנית

102

ק״גהפסקת העבודה בארץ בשנת השבע נתפסת בעינינו לעיתים כתהליך הלכתי שלילי – איסור המעוגן בגדרי לאו ועשה. אולם ראיה חיצונית שכזו, אין די בה כדי ליצור בנו את השינוי הפנימי שרוצה התורה להשריש בתוכנו, ואף אין בה כדי למצות את עומקה של השפה ההלכתית עצמה. הרצון להבין את השפה ההלכתית בעומקה ולחוות את ההתרחשות הפנימית שהיא אמורה ליצור, מעורר שאלות פשוטות ויסודיות: כיצד שביתת הארץ הופכת להיות עשה המוטל על האדם? מה המשמעות ל'עשה של שביתה' שאין בו כל ציווי מעשי?

103

ק״דבאין הקשבה להבדל בין אופי העשה ובין אופי הלאו, ייטשטש ההבדל בעינינו וכל אשר נראה הוא ציוויים טכניים פשוטים, המסתפקים בצד המעשי והחיצוני של ההלכה.

104

ק״הישנה אצל האדם סיבה פנימית הגורמת לתפיסת הדברים באופן שטחי. בדרך כלל קל לנו למצוא משמעות באמירה חיובית הקוראת אותנו לעשייה וליצירה, ואילו אמירות שליליות נתפסות כהיעדר וככיווץ החיים האנושיים – 'איסורים'; אך אמירות שוללות יכולות להיות בעומק רובדיהן מלאות חיים. הופעתן החיובית צומחת מתוך נתינת מקום להתרחשות, הרפייה משליטה, אי עשייה. כך נוצר 'עשה' שמתבטא באי עשייה! עשה של שביתה. מתוך ההרפיה והשחרור, עובר האדם מתנועה של יצירה לתנועה של הוויה. זוהי התפתחות מתנועה המרוכזת באדם עצמו, לתנועה של קשב, הפותחת בתוכו מקום למרחב חדש של הטבע הא-להי.

105

ק״ונקווה שדברינו עד כה פתחו פתח בלב, לכוון את ההתרחשות הפנימית בתוכנו לתמורה אמיתית בשנת השבע, תמורה שתתן בנו יכולת להתגבר על רצון הכיבוש שביצירה, ועל יצר הבעלות שעמו. כך נאפשר לטבע של הארץ הגדולה לעלות בתוכנו, מתוך כבוד פנימי לשביתת הארץ לה' ומתוך הזדהות מעשית, הנוטלת אחריות על השביתה.

106

ק״זחלק ב – היבדלות לעומת שותפות בתלמודים וברמב"ם

107

ק״חבחלק א סיפרנו את סיפורו של החורף. הצגנו שתי צורות קריאה, המתארות את תהליך ריחוק האדם מן האדמה. צורת הקריאה המינימליסטית העולה מן התורה שבכתב, והקריאה המורחבת של חז"ל בספרות התנאית. בחלק זה, נתאר את המשך השתלשלות הדיון בבתי המדרש של האמוראים בארץ ישראל ובבבל. נבחן כיצד שתי צורות קריאה אלו הלכו והתפתחו, והיוו נקודת מחלוקת מרכזית בכל הדורות. לסיום נתבונן ברמב"ם, ונבחן האם קיימת הכרעה בשאלת מקום האדם בתוך שביתת הארץ, שנחלקו בה גדולי עולם.

108

ק״טהתלמודים

109

ק״יהמהפכה התנאית, אשר שיתפה את האדם בשביתת הארץ והרחיבה היקף המלאכות האסורות, לא מתקבלת במלואה בבבלי ובירושלמי, וחלק מהאמוראים יוצאים לצמצמה. בארץ ישראל יחלקו בכך ר' יוחנן, ר' אלעזר ותלמידיהם, ובבבלי אביי ורבא.

110

קי״אהאמוראים ידונו עד כמה להרחיב את אחריות האדם לשביתה, ובמידת מרכזיותה של אחריות זו בעולמו של האדם. מחלוקות אלו יונקות מהמתחים הפנימיים הקיימים בין פשט התורה לקריאתם הדרשנית של חז"ל. חלק מן האמוראים יהיו נאמנים למהפכה התנאית, וישמרו את רוחה. אך 'מרכז הכובד' האמוראי, יתווה דרכי חזרה שונות אל הדין היסודי של פשט התורה, ויצמצם בכך את היקף המהפכה.

111

קי״בסוגיית התלמוד הירושלמי

112

קי״גנפתח בהצגת סוגיית הירושלמי, ולאחר מכן נעמיק אל המשמעויות העולות מתוכה.

113

קי״דהמחלוקת בירושלמי היא: האם יש לאו בחרישה?

114

קי״הדר' לעזר אמר: לוקין על ידי חרישה בשביעית.

115

קי״ורבי יוחנן אמר: אין לוקין על ידי חרישה בשביעית.
(ירושלמי כלאים פרק ח הלכה א)

116

קי״זהחרישה אינה נזכרת במפורש בלאו של "שדך לא תזרע", המתייחס רק אל יצירת הצמח (הילד) באדמה. אך מצד שני, היא הדוגמא הטובה ביותר לפעילות המרוכזת בארץ (האמא). החרישה הופכת את האדמה ומכינה אותה לזריעה. לכן, החרישה היא אב הטיפוס לקיום העשה של "ושבתה הארץ". ר' אליעזר סובר שהחרישה נאסרה בלאו ולכן לוקים עליה, ואילו ר' יוחנן לא מסכים לכך.

117

קי״חמה טעם דרבי לעזר:

118

קי״טושבתה הארץ שבת לה' כלל, "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור" פרט;

119

ק״כהזרע והזמר בכלל היו, ולמה יצאו? להקיש אליהן ולומר לך, מה זרע וזמר מיוחד שהן עבודה בארץ ובאילן אף כל דבר שהוא עבודה בארץ ובאילן.

120

קכ״אר' אלעזר רואה בשביתת הארץ את האמירה המרכזית של הפרשיה: מהותה של שנת השבע היא שהארץ תשבות. הזריעה והזמירה שנאסרו בלאו, הן דוגמאות של הפרת שביתה שיצאו מתוך הכלל, כדי ללמד מה פוגע בשביתת הארץ. כמו הזריעה והזמירה, כל העבודות שהן בארץ ובאילן, פוגעות בשביתת הארץ. אילו מלאכות אינן נכללות בהגדרה זו? בהמשך נראה שפעולות כגון חפירת בורות, אינן נקראות עבודת ארץ ואילן, ולכן אינן פוגעות בשביתה. מכיוון שהלאו הוא רק דוגמא המלמדת על שביתת הארץ, ישנה זהות מלאה בינו לבין העשה. כל פעולה הנמנעת מצד שביתת הארץ, חל עליה גם איסור לאו.

121

קכ״במה עבד לה ר' יוחנן? ... שנייא היא שהכלל בעשה ופרט בלא תעשה,

122

קכ״גאין עשה מלמד על לא תעשה ואין לא תעשה מלמד על עשה.

123

קכ״דר' יוחנן אינו מקבל את דרך הלימוד של ר' אלעזר. למסקנת הדיון, טעמו הוא שהעשה והלאו לא מלמדים אחד על השני, ולא ניתן לראות אותם יחד. כל אחד מהם נבחן בנפרד: הלאו כולל את איסור זריעה ותולדותיה, ואילו העשה את שביתת הארץ. על כן החרישה שפוגעת רק בשבת הארץ, אינה אסורה בלאו, וכמובן שלא לוקים עליה.

124

קכ״המתוך מחלוקת יסודית זו, עוסקת הסוגיה בגבולות השביתה.

125

קכ״ועל דעתיה דר' אלעזר⁶⁸ישנה גרסא אחרת המחליפה את השמות. בחרנו בגרסא זו – גרסת הרדב"ז בירושלמי – משום ששיטת ר' אלעזר עולה בקנה אחד עם התורת כוהנים: השילוב בין העשה והלאו מלמד כי האיסור נוגע רק בצד המצמיח של הארץ, ולא אוסר חפירת בורות, שיחים ומערות. ניחא מותר לחפור בה בורות שיחין ומערות.

126

קכ״זעל דעתיה דר' יוחנן מהו לחפור בה בורות שיחין ומערות? כשם שאינן מלמדין לעניין איסור כך לעניין היתר לא ילמדו!

127

קכ״חאמר ר' בא קרתיגנייא טעמא דר' יוחנן: "שש שנים תזרע שדך" - לא בשביעית, "ושש שנים תזמור כרמך" - לא בשביעית. כל לא תעשה שהוא בא מכח עשה, עשה הוא.

128

קכ״טכפי שראינו, לדעת ר' אלעזר הלאו הוא המגדיר את אופי העשה, והם אחד בשורשם. על כן מובן מדוע לשיטתו מותר לחפור בורות שיחין ומערות – השביתה היא מפעולות שהן לצורך הצמחה בלבד. אבל לר' יוחנן, המפריד בין העשה והלאו, מניין ששביתת האדמה אינה כוללת הימנעות מחפירה?

129

ק״לתשובת ר' בא היא שניתן ללמוד על אופי השביתה בשנה השביעית, מתוך מצוות העשה של עבודה בשש השנים. העשה הוא "שש שנים תזרע שדך", ומתוכו מובן כי מדובר על שביתה מהצמחה (זריעה) בלבד.

130

קל״אראינו כי לשיטת ר' יוחנן החרישה אינה נכללת בלאו. אולם האם ישנו עשה על החרישה?

131

קל״בועובר בעשה? ר' ירמיה אמר: עובר בעשה.

132

קל״גר' יסה אמר: אפילו עשה אין בו.

133

קל״דליידא מילה (=לשם מה) כתיב "ושבתה הארץ שבת לה'"? לעניין לא תעשה שבו.

134

קל״הר' ירמיה מניח שאכן ישנו עשה. בכך ממשיך הוא את מהלך הסוגיה עד כה כפי שניתחנו אותו: אמנם הלאו והעשה מנותקים אחד מהשני ולא ניתן לחייב מלקות על חרישה, אך לעשה ישנה מערכת מלאכות עצמאית, והחרישה היא חלק ממנה.

135

קל״ור' יסה מחדש שאפילו עשה אין על החרישה! לשיטתו העשה של "ושבתה הארץ" אינו עומד לעצמו, אלא מוגדר לחלוטין על פי הלאו של "שדך לא תזרע". כל מגמת העשה היא, לחייב את העושה אחת מן המלאכות שנאסרו בלאו גם בעשה של "ושבתה הארץ".

136

קל״זהאמוראים בסוגיית הירושלמי – העמקת השיטות

137

קל״חר' אלעזר: האדם השובת מתאחד עם שביתת הארץ הגדולה

138

קל״טר' אלעזר קורא את יחסי הלאו והעשה ככלל ופרט, ובכך ממשיך ומפתח את האמירה המצויה בסוף התורת כוהנים⁶⁹ר' אלעזר ממשיך בדרכה של התורת כוהנים, אולם מבצע את המהפכה במלואה. בתורת כוהנים המבנה הוא של שני צידי מטבע – חיובי ושלילי – בעלי שורש אחד: שביתת האדמה. ר' אלעזר ממשיך הלאה ומצייר מטבע אחת של עשה – השביתה, ובתוכה ציור מדגים של זריעה. הביטוי לכך הוא המקור להוספת המלאכות האסורות בנוסף לזריעה ולזמירה: הלאו בתורת כוהנים הוא בעל מערכת נרחבת מצד עצמה, של "שדך לא וכרמך לא", שעל ידה התרבו כל המלאכות. לעומת זאת, ר' אלעזר מסיק את המסקנה המופיעה בסוף התורת כוהנים – הזרע והזמר בכלל היו, ולומד ישירות את כל המלאכות מהעשה הכללי. הלאו לשיטתו הוא פירוט והרחבה של העשה, ולא מערכת עצמאית. "הזרע והזמיר בכלל היו, ולמה יצאו? להקיש להם". לשיטתו, עיקר ההתרחשות בשנת השבע היא שביתת הארץ, ורק מתוך כך נאסר על האדם לזרוע ולזמור. כך גם בעולמו של האדם: העשה שהארץ תשבות, הוא העיקר הכולל הכול. האדם קרוא להצטרף באופן מלא לשביתת הארץ, ולהימנע מכל פעילות בשנת השבע. גם הציווי השלילי לאדם לא לזרוע בשדהו, הינו חלק מאותה הצטרפות לשביתת הארץ.

139

ק״מלפי ראיה זו, הזריעה (והוא הדין לכל פעולה בקרקע), אינה אסורה מצד האדם הזורע את האדמה ויוצר צמח, אלא מצד האדמה – ההתרחשות שיוצרת הזריעה בנקבה 'האם'⁷⁰קיימת חפיפה בין הזרע והאדמה, לזרע והאם. מלבד הדמיון הלשוני והצורני, נוסיף לדוגמה את ימי הקליטה של הזרע, הקיימים בשניהם.. האדמה נפעלת בזריעה על ידי האדם, ומגדלת צמחים 'אנושיים', במקום לשבות מפעולתה. כל פעולה הפוגעת בשביתה תיאסר בלאו, כולל חרישה.

140

קמ״אר' יוחנן: האדם היוצר עומד מנגד לשביתת הארץ הגדולה

141

קמ״בר' יוחנן התנגד לחיבור שעשה ר' אלעזר בין "שדך לא תזרע" ל"ושבתה הארץ". טענתו היא שאלו הן שתי תנועות שונות במהותן ואינן מתחברות יחד, למרות מרכזיות השביתה בפרשיה. האדם היוצר אינו חלק משביתת הארץ. בשפה התלמודית: העשה (ה'כלל' של הפרשיה), שונה מפירוט הלאו המצוי בתוכו, ולכן אינם מלמדים זה על זה. העשה הוא תנועה של זרימה חיובית, של אחריות לשביתה הנובעת מהארץ, ואילו הלאו הוא תנועת עצירה שלילית כלפי האדם הזורע והזומר. הלאו כציווי מונע, נועד לעצור את האדם עם הכוח הזכרי שבו, מפעילות אקטיבית של הצמחה "שדך לא תזרע"⁷¹ר' יוחנן אינו יכול להרחיב את הלאו מכוח ההשוואה לשביתת הארץ. אך מה היקף השלילה של כוח היצירה? במילים אחרות: מה לשיטתו מכיל הלאו של "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור"? נראה שאין האיסור מצטמצם רק לפעולת הזריעה והזמירה. בירושלמי שבת (פרק ז הלכה ב), ישנה השוואה בין אב המלאכה 'זורע' במלאכות שבת, למלאכות שביעית. כתוצאה מהשוואה זו, מורחב האיסור לזרוע וכולל כל פעולה המצמיחה את הפרי. שלילת הזריעה היא אב לשלילת כל פעולות ההצמחה. מסתבר שדברים אלו מתאימים לשיטת ר' יוחנן.. מהות הלאו היא שינוי מערכת היחסים בין בני הזוג: האדם מפסיק ליצור את יצירותיו בשדה, ובכך נותן לאדמתו הפרטית להשתחרר ממנו, לחזור ולהיות חלק מהארץ הגדולה השובתת.

142

קמ״גהתנגדות ר' יוחנן לר' אלעזר, מהווה התנגדות גם לתורת כוהנים התנאית, שורשו של ר' אלעזר. כאן מתחיל הגלגל להסתובב בחזרה, ולתת ללאו את מקומו העצמאי, כפי שהיה בתורה שבכתב. הלאו אינו טפל לאחריות האדם לשביתת הארץ. יש בו אמירה לאדם העומדת בפני עצמה: לשלול את כוח היצירה שלו בשדה ולהימנע מהצמחה. בכך מחזיר ר' יוחנן את הלאו לעמוד אל מול העשה, כשני היבטים שונים. השתנות האדם בתוך עצמו (לאו), אל מול אחריותו לבת זוגו – האדמה (עשה). לכן החרישה, שהיא מלאכה הפוגעת בשביתת הארץ, אסורה בעשה מכח אחריות האדם לשביתת הארץ, אך היא אינה נאסרת בלאו היות והיא לא פעולה מצמיחה.

143

קמ״דמקומה של שביתת הארץ בעולם האדם

144

קמ״הבדעת ר' יוחנן נחלקו הדורות הבאים: היכן מתבטא העשה של שביתת הארץ בעולם האדם?

145

קמ״ור' בא ור' ירמיה הבינו שר' יוחנן ניתק בין שני העולמות, ובנה לכל אחד מקום בשנה השביעית כמערכת שלמה בפני עצמה. המערכת השלילית (הלאו) עוצרת את הכוח הזכרי המצמיח של האדם, ומסלקת אותו מזריעה וסעיפיה בשדה. המערכת החיובית (העשה) מצרפת אותו כאחראי לקיום שביתת הארץ – איסור החרישה. אמנם שני העולמות נפרדים, אך יש לראות בהן מטבע אחת בעלת שני צדדים – חיובי ושלילי.

146

קמ״זמנגד, ר' יסה (= ר' יוסי, דור רביעי של אמוראי ארץ ישראל) מצעיד את דעת ר' יוחנן לקיצוניות: "אפילו עשה אין בו" (בחרישה). האדם מצוּוה על ידי התורה רק לעצור את הכוח הזכרי מלהצמיח באדמה. הוא אינו מצטרף אל שביתת הארץ ואינו אחראי עליה, אלא מגיב אליה בהימנעות מפעילות אנושית (זריעה וזמירה). כל פעילות שהאדם מנוע לעשותה מכוח הלאו, יש בה גם עשה של שביתת הארץ. העשה רק נכלל בתוך הלאו בצורה נסתרת, ולכן בחרישה שאינה כלולה בלאו, אין אפילו עשה.

147

קמ״חהאם דעת ר' יוסי הופכת את הפרשיה על פיה?

148

קמ״טלכאורה טענת ר' יוסי שהעשה נאמר רק לעניין הלאו, הופכת את הפרשיה על פיה. הקריאה שנוצרה הופכת את האדם והלאו המוטל עליו למרכז הפרשיה, ואת השביתה כנלווית לו. זוהי קריאה קשה בפשט התורה, בניגוד לדעת ר' אלעזר התואמת את פשט הפרשיה.

149

ק״נאולם בהקשבה עמוקה, אולי דווקא דעת ר' יוסי קרובה לפשט הפרשיה, בהיותה נאמנת לכלל "אין מקרא יוצא מידי פשוטו". שכן בפשט התורה, האדם ככוח יוצר מחויב רק בלאו של איסור הצמחה. שביתת הארץ היא אמנם מרכז הפרשיה, אך היא אינה מופיעה כמצווה המוטלת על האדם. היא תנועת עומק עצמית של הטבע "ושבתה הארץ שבת לה'". חכמים הם שיצרו את השתקפות השביתה בעולמו של האדם, והטילו עליו שותפות ואחריות לשביתה זו. ברובד מדרשי זה נחלקו האמוראים: האם להרחיב או לצמצם את היקף האחריות, ומה היחס בין הצטרפות האדם לשביתת הארץ לבין האיסור הפשוט המוטל עליו – "שדך לא תזרע". ר' יוסי טוען, ששותפות האדם בשביתת הארץ היא רק בתוך עולמו שלו, כתוספת על המלאכות שאסורות לו ממילא. לכן, החידוש שבהוספת מצוות עשה, מתבטא רק בצירופה על גבי איסורי הלאו. במידה מסוימת, קריאתו של ר' יוסי אמנם מצמצמת את שותפות האדם שיצרו חז"ל, אך היא הקרובה ביותר למחויבות המוטלת מהתורה.

150

קנ״אסוגיית התלמוד הבבלי⁷²סוגיית הבבלי במועד קטן, מתחילה מדף ב עמוד ב, ומסתיימת בסוף דף ג עמוד א. בשלב ראשון נעבור על מהלך הסוגיה, ונסביר כל שלב ושלב. לאחר מכן נעמיק במשמעות השלבים השונים.

151

קנ״בשאלת הפתיחה: כיצד מקילים בהשקיה בשביעית?

152

קנ״גתנן: משקין בית השלחין במועד ובשביעית. בשלמא מועד משום טירחא הוא, ובמקום פסידא שרו רבנן. אלא שביעית, בין למאן דאמר משום זורע, ובין למאן דאמר משום חורש – זריעה וחרישה בשביעית מי שרי?

153

קנ״ד[=שנינו: משקים בית השלחין במועד ובשביעית. מילא מועד (נאסר להשקות בו) משום טרחה הוא, ובמקום הפסד התירו חכמים. אלא שביעית, בין למי שאומר (שהיא אסורה) משום זורע, ובין למי שאומר (שהיא אסורה) משום חורש – זריעה וחרישה בשביעית האם מותרות?!]

154

קנ״הסוגיית הבבלי פותחת בשאלה מה שורש החיוב (אב) של השקיה בשבת, ומציגה שתי דעות: משום חורש או משום זורע. מתוך כך מקשה הגמרא על המציאות בשביעית: ראינו שבמשנה הותר להשקות בשביעית, אולם לשתי הדעות השקיה היא תולדה של מלאכה האסורה בשביעית?

155

קנ״וא. היקף הלאו בשביעית

156

קנ״זבתשובה לשאלה זו נחלקו אביי ורבא.

157

קנ״חאמר אביי: בשביעית בזמן הזה, ורבי היא. דתניא, רבי אומר: "וזה דבר השמטה שמוט" – בשתי שמיטות הכתוב מדבר, אחת שמיטת קרקע ואחת שמיטת כספים. בזמן שאתה משמט קרקע אתה משמט כספים, ובזמן שאי אתה משמט קרקע אי אתה משמט כספים.

158

קנ״טרבא אמר: אפילו תימא רבנן, אבות אסר רחמנא, תולדות לא אסר רחמנא, [=אפילו תאמר כשיטת חכמים, אבות נאסרו מהתורה, תולדות לא נאסרו] דכתיב: "ובשנה השביעית שבת שבתון יהיה לארץ שדך לא תזרע וגו'". מכדי, זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? [=הרי זמירה היא בכלל זריעה ובצירה היא בכלל קצירה – לשם איזו הלכה כתבה אותן התורה?] למימרא: דאהני תולדות – מיחייב, אאחרנייתא – לא מיחייב [=לומר שעל אלו התולדות – מתחייב, על אחרות – לא מתחייב].

159

ק״סאביי מעמיד את המשנה כדעת רבי, שבזמן הזה שביעית אינה מן התורה. מאחר ואיסור השקיה הוא רק מדרבנן, קל יותר להתירו אותו מטעמי הפסד וכדומה.

160

קס״ארבא טוען שהמשנה יכולה להסתדר גם לדעת חכמים, הסוברים ששביעית בזמן הזה מן התורה. לשיטתו, הפירוט של התורה – "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור" – מגביל את איסורי המלאכה לזריעה וזמירה בלבד, וכל שאר המלאכות מותרות מהתורה. אמנם, הייתה אמורה להתבצע הרחבה מן המלאכות הנזכרות בפסוק אל כל התולדות, אך פירוט הזריעה והזמירה מונע הרחבה שכזאת. בהמשך, נאסרו התולדות על ידי חכמים, כמימוש ההרחבה שלא בוצעה בתורה.

161

קס״בולא? והתניא: "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר", אין לי אלא זירוע וזימור, מנין לניכוש ולעידור ולכיסוח? תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא. לא כל מלאכה שבשדך, ולא כל מלאכה שבכרמך.

162

קס״גמנין שאין מקרסמין, ואין מזרדין, ואין מפסגין באילן – תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא, לא כל מלאכה שבשדך ולא כל מלאכה שבכרמך.

163

קס״דמנין שאין מזבלין, ואין מפרקין, ואין מאבקין, ואין מעשנין באילן – תלמוד לומר: שדך לא כרמך לא, כל מלאכה שבשדך לא, וכל מלאכה שבכרמך לא.

164

קס״היכול לא יקשקש תחת הזיתים, ולא יעדר תחת הגפנים, ולא ימלא נקעים מים, ולא יעשה עוגיות לגפנים? תלמוד לומר: שדך לא תזרע זריעה בכלל היתה, ולמה יצתה – להקיש אליה, לומר לך: מה זריעה מיוחדת, עבודה שבשדה ושבכרם – אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם!

165

קס״ומדרבנן, וקרא – אסמכתא בעלמא.

166

קס״זהמשך הסוגיה מעמת את דעת רבא עם גרסא⁷³ישנם שינויים מהותיים בין הנוסח של המדרש המופיע בתורת כוהנים, לנוסח המופיע בבבלי:
א. השמטת החרישה: בתורת כוהנים החרישה מופיעה בהרחבה הראשונה של המלאכות האסורות: "אין לי אלא לזרע ולזמיר, (ו)לחריש, לעידור, לניכוש, ולכיסוח ולביקוע מניין?". בבבלי החרישה נשמטה מציטוט התורת כוהנים. ניתן להסביר שהיות והסוגיה בהמשך תסביר שתוקף המלאכות המפורטות בברייתא הוא מדרבנן, העדיף הבבלי להשמיט את החרישה ולא לקבוע בשלב זה שהיא מדרבנן, מה גם שהשלב הבא בסוגיה עוסק בשאלת החרישה.
ב. ייחוד הזריעה: בנוסח המקורי של התורת כוהנים, הקפיד המדרש לחזור ולכתוב בכל פעם את התשובה: "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור" ומתוכו הגדיר את המלאכות האסורות בשביעית כעבודת ארץ ואילן. בסוף המדרש הבבלי מופיעה השאלה "יכול לא יקשקש תחת הזיתים, ולא יעדר תחת הגפנים, ולא ימלא נקעים מים, ולא יעשה עוגיות לגפנים" – מלאכות כרם שאינן זמירה, האם הן אסורות בשביעית? והתשובה: "תלמוד לומר: שדך לא תזרע זריעה בכלל היתה, ולמה יצתה – להקיש אליה, לומר לך: מה זריעה מיוחדת, עבודה שבשדה ושבכרם – אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם!" אנו יודעים כי הזריעה היא המלאכה המיוחדת של השדה, אולם ממתי היא המלאכה המיוחדת של הכרם?! – אלא שהבבלי, בעקבות חידוש רבא, ראה את הזריעה כ-'המלאכה' האסורה בשביעית, והזמירה היא רק תולדה שלה.
ג. עבודת שדה וכרם: בתורת כוהנים הנוסח המופיע הוא "עבודת ארץ ואילן". בבבלי הנוסח שונה ל"עבודת שדה וכרם". שדה וכרם הינם מרחבים קטנים-אנושיים וכוללים רק את גידולי התבואה והגפן, לעומת הארץ והאילן הכוללים לכאורה כל גידול חקלאי. של מדרש התורת כוהנים, בה מוצגות כל המלאכות הנעשות בשדה ובכרם כאסורות מן התורה! תשובת הסוגיה היא שריבוי המלאכות הוא רק מדרבנן, והלימודים הם בגדר אסמכתא בלבד. כלומר, מהתורה נאסרו רק זריעה וזמירה.

167

קס״חעד כה נראה שדיון הבבלי עוסק רק באמירה השוללת – "שדך לא תזרע". הרחבת המלאכות בגרסא זו של התורת כוהנים נעשתה מתוך הלאו עצמו, ללא יחס לעשה של שביתת הארץ והשפעתו על מערכת האיסורים. בשלב הבא דן הבבלי, מתוך ציטוט הסוגיה הארץ-ישראלית, בשאלת יחסי הלאו עם העשה. הביטוי המעשי לכך הוא השאלה: האם לוקים על החרישה⁷⁴רק החרישה נכללת בדיון הזה, שכן שאר המלאכות כבר הוכרע שתוקפן מדרבנן.?

168

קס״טב. יחסי הלאו והעשה

169

ק״ע... איתמר: החורש בשביעית, רבי יוחנן ורבי אלעזר. חד אמר: לוקה, וחד אמר: אינו לוקה.

170

קע״אלימא בדרבי אבין אמר רבי אילעא קמיפלגי, דאמר רבי אבין אמר רבי אילעא: כל מקום שנאמר כלל בעשה, ופרט בלא תעשה – אין דנין אותו בכלל ופרט וכלל. מאן דאמר לוקה – לית ליה דרבי אבין אמר רבי אילעא, ומאן דאמר אינו לוקה – אית ליה דרבי אבין!

171

קע״ב[=נאמר: החורש בשביעית, ר' יוחנן ור' אלעזר. אחד אמר: לוקה והאחר אמר: אינו לוקה. בא נאמר שהם חולקים בדברי ר' אבין בשם ר' אילעא, שהוא אמר: כל מקום שנאמר כלל בעשה ופרט בלא תעשה, אין דנים אותו בכלל ופרט וכלל. מי שאמר לוקה – אין לו של ר' אבין בשל ר' אילעא (זאת אומרת הוא חולק על דבריו), ומי שאמר אינו לוקה – יש לו את ר' אבין]

172

קע״גהבבלי מציג את מחלוקת ר' אלעזר ור' יוחנן האם לוקים על החרישה. כאפשרות לשורש המחלוקת בא הסבר זהה להסבר הירושלמי לעיל: הסברא לפיה לוקים על החרישה, עולה מקריאת הפסוקים כמערכת של כלל ופרט, עשה המרחיב את הלאו גם לחרישה. לעומתו, הסובר שאין לוקים על החרישה, לא מקבל את הקריאה של כלל ופרט בפסוקים, היות והכלל הוא עשה והפרט הוא לא תעשה. ממילא, אין בלאו אלא מה שנכתב בפסוק במפורש, ולא לוקים על החרישה.

173

קע״דלא, דכולי עלמא לית ליה דרבי אבין אמר רבי אילעא. מאן דאמר לוקה – שפיר. ומאן דאמר אינו לוקה – אמר לך: מכדי, זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה, למאי הלכתא כתבינהו רחמנא? למימר דאהני תולדות הוא דמיחייב, אתולדה אחרינא לא מיחייב.

174

קע״ה[=לא לכל העולם אין את ר' אבין בשם ר' אילעא. מי שאמר לוקה – שפיר (שהרי יש כלל ופרט וכלל). ומי שאמר אינו לוקה, אמר לך: הרי זמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה – לשם איזו הלכה כתבה אותן התורה? לאמר שעל אלו התולדות הוא מתחייב, על תולדה אחרת לא מתחייב]

175

קע״והבבלי דוחה הסבר זה למחלוקת, ובכך מבטל למעשה את הדיון הארץ ישראלי, המוכן לנתק בין הלאו לעשה. לשיטת הבבלי, פשוט ומוסכם שיש בפרשיה מבנה של כלל ופרט וכלל, וישנו יחס בין העשה ללאו. נקודת המחלוקת היא, האם יש בכוח מבנה זה להקרין על הלאו ולהרחיב אותו עד שיכלול גם את מלאכת החרישה, או שמא יש לימוד מיוחד לצמצום הלאו ("זמירה בכלל זריעה הייתה"), ולא ניתן להרחיבו (כדעת רבא לעיל).

176

קע״זולא? והתניא: שדך לא תזרע וכרמך לא תזמר... מה זריעה מיוחדת – עבודה שבשדה ושבכרם – אף כל שהיא עבודה שבשדה ושבכרם!

177

קע״חמדרבנן, וקרא – אסמכתא בעלמא.

178

קע״טשוב חוזרת הסוגיה ומצטטת את התורת כוהנים, כקושיה חריפה על הדעה לפיה לא לוקים על החרישה, ושוב עונה הגמרא שכל המלאכות הן מדרבנן, והלימודים הם בגדר אסמכתא בלבד. למסקנה נראה שהתלמוד מאמץ את דעת רבא, והלאו נשאר מצומצם לזריעה וזמירה, המלאכות הנזכרות בפסוק בלבד.

179

ק״פהמהלך הפנימי של הסוגיה – צמצום המהפכה

180

קפ״אהבבלי מצטרף למשפחת השביתה

181

קפ״בדעתו העקרונית של הבבלי היא שישנו יחס בין העשה ללאו, והם מהווים כלל ופרט של שביתה. הבבלי מצטרף בתפיסה זו ל'משפחת השביתה', כמו התורת כוהנים ור' אלעזר בירושלמי: המרכז הוא השביתה, והלאו הוא אחריותו של האדם לשביתה זו. המשכה הישיר של גישה זו מתבטא בשיטת אביי: הלאו מורחב לכל תולדות הזריעה והזמירה – עבודות שדה וכרם. לאור החלק השני של הסוגיה, נראה שדעתו תהיה שלוקים גם על החרישה. עמדה זו זהה לעמדת ר' אלעזר בירושלמי.

182

קפ״גהעמדה המפתיעה והמקורית היא דעת רבא, והשלכותיה בסוגיה. רבא מקבל את מערכת היחסים של התורה, בה הלאו משולב בתוך העשה וכלול בו. אולם הוא טוען שלא תתרחש שום הרחבה, ובפועל אין כל השלכה של שביתת הארץ על האדם, מעבר לזריעה וזמירה המופיעות בתורה. הסיבה לכך היא שהתורה בעצמה עצרה את התפשטות הלאו והשאירה אותו כנקודה מצומצמת בתוך העשה – "זמירה בכלל זריעה, ובצירה בכלל קצירה". הצמצום הפנימי הזה, משליך הן על הלאו שלא יכול להתרחב וכולל רק זריעה זמירה, והן על העשה שלא יכול לקבל תוקף לאו, ולכן אין לוקים על החרישה.

183

קפ״דדעת רבא – האדם הקטן אל מול שביתת הארץ

184

קפ״המדוע מתעקש רבא לצמצם את מחויבות האדם רק למלאכות המפורשות בתורה?

185

קפ״ונראה שרבא מודה שהאדם שולב על ידי התורה בתוך שבת הארץ, ומתוכה נדרש ממנו לשבות. אולם, רבא מעצים את הפער בין האדם ושדהו לבין הארץ הגדולה: לא בכדִי צמצמה התורה את אמירתה לאדם, לא לחינם ישנו פער ספרותי שכזה בין השביתה הכוללת הכול לצו המזערי לאדם. חלקו של האדם בשביתת הארץ קטן הוא מאוד, וכוחו להשפיע באמת על הארץ מצומצם ביותר. רק פעולה אנושית מובהקת, החודרת בקרקע ומצמיחה כזריעה (ותולדתה הקרובה זמירה), יכולות לפגוע בשביתת הארץ. אשר על כן, רק בתחום זה תבוטא אחריותו המעשית. כל מלאכות השדה והכרם הנעשות בארץ, המטיבות את הקרקע ואפילו מצמיחות, אינן מסוגלות להשפיע באמת על השביתה.

186

קפ״זרבא מחזיר אותנו, בצורה שונה מר' יוחנן בירושלמי, אל התורה בפשטותה. ישנו פער עצום בין הימנעות האדם משדהו, לבין שביתת הארץ הגדולה. שיטתו מעמידה את בני אדם בענווה אל מול שביתת הארץ, עם אחריותם המוגבלת להתרחשותה. כאן מסתיים המהלך שהתרחש בתלמודים: החזרת האדם למקומו בשנת השבע (כפי שהוא בתורה), והכרה בכך שכל ההרחבה והשותפות נובעת מהתורה שבעל פה, החפצה להרחיב את הזדהות האדם עם האדמה דרך אחריותו המעשית.

187

קפ״חסיכום הסוגיה עד כה

188

קפ״טבסיום ההתפתחות מן התורה שבכתב אל התורה שבעל פה, ננסה לבחון את שעברו בני הזוג אדם-אדמה, בכל אחד מן השלבים.

189

ק״צבתורה שבכתב, התרחשות השביתה מתרכזת באדמה כהויה טבעית העולה לה'. לעומתה, האדם כבן זוגה הפעיל והיוצר, נדרש לבטל את כוח הפעילות הזכרית שלו ולהימנע מזריעה בשדה.

190

קצ״אביצירה התנאית נעשתה מהפכה. האדם מצטרף אל בת זוגו האדמה השובתת ושובת עימה, כשותף ואחראי על שביתת האדמה. גם שלילת הזריעה (הלאו), מהווה חלק מאותה התרחשות חיובית (העשה) של הזדהות והצטרפות אל תנועת האדמה. מעתה הפרשיה כולה יוצרת את שביתת הארץ, ואיסור הזריעה והזמירה אינו באמת תנועה השוללת את כוח הזכר היוצר ומבטלת את כוח היצירה שבו, אלא ביטוי להצטרפות אל בת זוגו הטבעית השובתת.

191

קצ״בהאמוראים בתלמודים השונים, מתפלגים לשתי סיעות:

192

קצ״גר' אלעזר (בירושלמי) ואביי (בבבלי) ממשיכים את המהפכה התנאית שבתורת כוהנים, הרואה את התנועה העיקרית של האדם בשנת השבע כהצטרפות מודעת לתנועת השביתה של בת זוגו – האדמה.

193

קצ״דלעומתם, ר' יוחנן שב בשורש הדברים אל פשט תורה שבכתב. עיקר התנועה של האדם היא שלילית, עצירת כוח היצירה המבטא את בעלותו על השדה. אך תנועה זו נעשית לא מתוך נתק, כי אם למען תנועת בת הזוג – האדמה השובתת. מתוך כך ישנו עשה מלווה ללאו.

194

קצ״הבין שתי גישות אלו נמצאת שיטת רבא, שהלכה כמותו. מצד אחד רואה רבא את תפקידו של האדם כחלק מתנועת השביתה (כר' אלעזר וכאביי). מצד שני הוא קרוב לר' יוחנן, בכך שמקום האדם בתוך השביתה של הארץ הוא קטן ומוגבל.

195

קצ״וגישות אלו משלימות האחת את רעותה, ומעצבות את מערכת היחסים שבין האדם לאדמה בשנת השבע. מחד יש בשביעית ביטול ושלילה של האדם היוצר, על מנת לתת מקום להתרחשות הטבעית של האדמה. מאידך, האדם מזדהה ומצטרף באופן מודע לשביתתה של הארץ, ומכיר באחריותו ובשותפותו החלקית כלפיה.

196

קצ״זמה צריכה להיות התנועה הנפשית העיקרית באדם: האם תנועת הביטול (המופנית כלפי עצמו), או תנועת השותפות אל ההתרחשות שעוברת בת זוגו והשמירה עליה?

197

קצ״חאם נשפוט לפי המחלוקות בסוגיה, כנראה שישנן נשמות שונות, ולהן פתרונות שונים. את שאלת ההכרעה נבחן בספר הפסיקה של הרמב"ם: כיצד הכריע במחלוקת שפילגה את האמוראים לשני מחנות?

198

קצ״טפסיקת הרמב"ם

199

ר׳א מצות עשה לשבות מעבודת הארץ ועבודת האילן בשנה שביעית שנאמר ושבתה הארץ שבת לה' ונאמר בחריש ובקציר תשבות,

200

ר״אוכל העושה מלאכה מעבודת הארץ או האילנות בשנה זו ביטל מצות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור.

201

ר״בב אינו לוקה מן התורה אלא על הזריעה או על הזמירה ועל הקצירה או על הבצירה, ואחד הכרם ואחד שאר האילנות.

202

ר״גג וזמירה בכלל זריעה ובצירה בכלל קצירה, ולמה פרטן הכתוב לומר לך על שתי תולדות אלו בלבד הוא חייב ועל שאר התולדות שבעבודת הארץ עם שאר האבות שלא נתפרשו בענין זה אינו לוקה עליהן, אבל מכין אותו מכת מרדות.

203

ר״ד...

204

ר״הי ומפני מה התירו כל אלה, שאם לא ישקה תעשה הארץ מלחה וימות כל עץ שבה, והואיל ואיסור הדברים האלו וכיוצא בהם מדבריהם לא גזרו על אלו שאין אסור מן התורה אלא אותן שני אבות ושתי תולדות שלהם כמו שביארנו.
(משנה תורה, הלכות שמיטה ויובל פרק א)

205

ר״ולאחוז את החבל בשני קצותיו

206

ר״זקריאה פשוטה בהלכות אלו מעוררת תמיהה. בתחילת דבריו (הלכות א-ג) כותב הרמב"ם שכל עבודות הארץ והאילן נאסרו בשביעית מהתורה, גם בעשה וגם בלאו. עד כאן נראה שהוא סובר כדעת ר' אלעזר בירושלמי.

207

ר״חבהמשך מסייג הרמב"ם את פסיקתו, על פי דברי רבא: למרות שיש לאו ועשה, אינו לוקה אלא על המפורט בתורה. פירוט ארבע המלאכות בפרשיה מונע התרחבות בחיוב המלקות, ומתוך כך לא לוקים על שאר האבות (!) ועל שאר התולדות. על כן אין מלקות על החרישה שהיא אב, אך החורש בשביעית עובר בעשה ובלאו.

208

ר״טבסוף דבריו (הלכה י) כותב הרמב"ם מפורשות שרק זריעה וזמירה אסורות מהתורה, ושאר המלאכות אינן אסורות אלא מדרבנן. רק הלאו המפורט (ובהתאם אליו העשה) אסור מהתורה. כל שאר האיסורים הם הוספת חכמים. זוהי גישה מצמצמת, המזכירה את הדעה הקיצונית ביותר – דעת ר' יוסי בירושלמי – שכל האיסור מסתכם בלאו המפורש.

209

ר״יעל כורחנו, נראה שהרמב"ם מקבל את שתי האמירות כנכונות, והדעות שהתפלגו משתלבות יחד. אולם כיצד ניתן לקבל דבר והיפוכו? בראשית דבריו מובן כי עבודת הארץ והאילן על כל הרחבותיה נאסרה מן התורה (אמנם בלי מלקות), ואילו בסיום דבריו מובן שאלו מלאכות שתוקפן מדרבנן, ולכן ניתן להקל בהן?

210

רי״אדרך האמצע

211

רי״בהיכולת להכיל את שתי הגישות יחד, מצריכה ראייה מורכבת של שני הפנים של הפרשיה, ומערכת יחסים המתקיימת ביניהם. פן אחד הוא ציווי פנימי ומפורש, ואילו הפן שני הינו ציווי מקיף שאינו מפורש, אך מהווה את מגמת הציווי הפנימי. נציג את שני הציוויים:

212

רי״גציווי פנימי ומפורש: מרכז הציווי הוא האיסור המעשי המפורש בתורה הלאו "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור", והעשה העומד ככפוף אליו. מנקודת מבט זו שאר המלאכות לא נאסרו מהתורה, אלא נולדו מתוך יצירת חז"ל ולכן אפשר להקל בהן (הלכה י).

213

רי״דציווי מקיף: כאן ניתן מקום לאמירה המקיפה והלא מפורשת – "ושבתה הארץ שבת לה'". אמירה זו מלווה את כל הפרשיה, בפתיחתה, במהלכה ובסופה. אף שאינה ציווי מעשי מפורש, אמירה זו משקפת את רוח התורה, המרחפת מסביב לצו הפרטי הישיר והמוגבל.

214

רי״החכמים תרגמו את הרוח המקיפה והמגמתית לשפה הלכתית. מתוך הקשבה לציווי המקיף, יצרו חכמים מעין 'עשה כללי', המחייב שביתה נרחבת של האדם מכל עבודת ארץ ואילן. קריאת הפרשיה מנקודת המבט הזו, רואה את העשה כמרכז – 'כלל', ואילו הלאו משמש כ'פרט' המורחב לכל מה שכולל העשה (אף שבפועל יש הגבלה על המלקות). הציווי המקיף והלא מפורש, היווה את הנדבך המרכזי לכל יצירת חז"ל – על פיו הרחיבו את איסורי שביעית, ומתוכו עיצבו את פרטי ההלכות.

215

רי״וזו הסיבה שמצד אחד ניתן להתייחס אל העשה של שביתת הארץ כציווי התורה, ומצד שני כיצירת חז"ל.

216

רי״זהרמב"ם בתחילת דבריו רצה לתת רקע לכל הלכות חז"ל, האוסרות עבודת הארץ והאילן. לכן פתח את ההלכות מנקודת המבט של הציווי המקיף – 'רוח התורה' ממנה ינקו חכמים. רק בסוף ההלכות, בנימוק ההקלות הקיימות באיסורים הללו, גילה הרמב"ם את נקודת המבט המצמצמת: רק הציווי המפורש לאדם (הלאו) נאסר מהתורה, ואילו כל ההרחבה מצד הארץ מקורה ותוקפה הוא מדרבנן.

217

רי״חכך נתן הרמב"ם באמירתו הכפולה, מקום לשני התנועות כמרכז. מצד אחד הציווי הפנימי והישיר – ה'לאו' הממוקד באדם – כמרכז צו התורה. ומצד השני הציווי הכולל והמקיף – ה'עשה' הכולל את הלאו בתוכו (אם כי ללא המלקות) – כמרכז מגמת התורה, שעיצבה את דיני החכמים. "ואלו ואלו דברי א-להים חיים".

218

רי״ט"עֵת הַזָּמִיר הִגִיעַ": המפגש המחודש בעונת האביב

219

ר״כאֶל גִּנַּת אֱגוֹז יָרַדְתִּי לִרְאוֹת בְּאִבֵּי הַנָּחַל לִרְאוֹת הֲפָרְחָה הַגֶּפֶן הֵנֵצוּ הָרִמֹּנִים

220

רכ״אפתיחה

221

רכ״בהאביב הגיע, וכמדי שנה בשנה מלאו השדות בשיבולים גדושות, ופירות האילן מכבידים על אמירי העצים. אך שנה זאת, שנת השבע, אינה ככל השנים. תבואת שנה זו היא מפירותיה של 'שבת הארץ', פירות שגדלו מאליהם, ללא עבודת האדם, כתנועה בלעדית של הטבע העולה אל ה'. בפרק זה נתאר את צעדי האדם השב לראשונה אל האדמה ואל יבולה, לאחר ההימנעות מעבודתה בחורף. אלו צעדים זהירים של חיזור מחדש, הנע במעגלי ריחוק וקירוב, בבחינת "שמאל דוחה וימין מקרבת". כבכל תנועה משותפת, לכל צד יש את סיפורו הוא, והמפגש ביניהם הוא היוצר את הסיפור השלם. במהלך הפרק נשלב קטעים בסגנון סיפורי, אשר ימחישו את התחושות האפשריות של האדם והאדמה. נפתח בתיאור האביב בשנת השבע מנקודות ראותם של האדם והאדמה.

222

רכ״גהאדם: במהלך חודשי החורף משתחרר האדם מתחושת הבעלות היצרנית, שחרור מעמדת שליטה ומכפיית האדמה להצמיח פירות לצרכיו האישיים. בתום החורף, עם בוא האביב, עלול האדם להאמין לתומו כי שביתתו מעבודה שחררה אותו לחלוטין מתודעת הבעלות ומיצר החמדנות הטבועים בו; אך הוא לומד לדעת כי עת האביב מציבה בפניו התמודדות נוספת.

223

רכ״דבמהלך החורף צמחו להם פירות החופש והדרור, ועתה מבקש האדם לרדת אל שדהו, ולזכות בטוב הארץ שעלה ברשותו. האם באמת התנקה האדם במשך ימי החורף? האם לא תתחדש תודעת הבעלות עתה, עם בֹא האדם לקצור קצירו ולאסוף פירותיו? כיצד תימצא לאדם דרך חדשה לחזור אל שדהו, שלא כבשש השנים?

224

רכ״ההאדמה: בחורף השביעית, התחיל השחרור שהאדמה כה ציפתה לו. הכבלים שהושמו על עציה ורגביה הוסרו, והאדמה שבתה מפעילותה: "ושבתה הארץ שבת לה'". עתה, עם בֹא האביב, מצמיחה היא את פריה בחופשיות, ללא התערבות האדם. אך התהליך טרם הושלם במלואו. נוכחותו הנפרדת של האדם, בעלי השדה, מורגשת היטב. לאדמה החפצה לקבל את כולם, קשה מאוד הצמצום לשדה פרטי השייך לבעלים יחיד ומסויים. אמנם הפירות צמחו בצורה חופשית, אך האדמה נתונה עדיין תחת האדם הפרטי, העלול לאסוף את פירותיה ולנכסם לעצמו. זו אינה שביתה במובנה המלא.

225

רכ״ועם בֹא הקציר, מצויה שדה האדם בנקודה רגישה: האם החלקה הפרטית תצליח לגלות את אחדותה עם 'הארץ הגדולה'? האם תאמץ אל חיקה את האדם השב וקוטף את פירותיה, תוך שמירה על תנועתה החופשית והטבעית אל ה'?

226

רכ״זחלפה לה עונת החורף. פירות החופש צמחו להם בתוך השדה, מתוך הרחם הגדול של האדמה. בתחושת בטחון וניקיון כפיים, התקדם האדם לעבר העץ האהוב עליו בכדי לקחת מפרי האדמה. 'הכל התנהל כמתוכנן', הרהר בלבו, 'הפירות הרי צמחו לבד, ובכך קיימתי את רצון ה' "שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור", וגם את קליפת הבעלות של שש השנים הסרתי, בכך ששמטתי את השדה מעבודתה'. ברוגע המאפיין את ימי האביב, התקרב האדם אל העץ. במקביל, חשה האדמה בשנה זו ניצנים של אחדות. בפעם הראשונה מזה שש שנים, השדה הפרטית והארץ שמחוץ לגדרותיה היו לאחד. כשהופיע האדם בפתח השדה, הופתעה במקצת. 'מה הוא עושה פה? הרי עד עתה הדיר את רגליו מכאן! רק שלא יפגע בשביתתי... רק שלא יתייחס לפירות כרכושו הפרטי, שלא יצמצם שוב את כל המרחב הגדול למושגיו הגבוליים'. האדמה לא שיערה כמה שברירית היא השביתה שנוצרה במהלך השנה.

227

רכ״חנעמד האדם ברוגע ליד העץ, אך לפתע התעוררה בו תחושה שערערה משהו מן הביטחון שחש עד עתה. המחשבות החלו לרוץ במוחו. פועלים עובדים במלא המרץ, עגלות מלאות כל טוב הארץ מוליכות אליו תאנים דשנות, הפירות נערמים לידו, והיד מושטת בתאוותנות אל הערימה הקרובה, כשלפתע הקיץ אותו הקול:

228

רכ״טאֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר! שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ!

229

ר״ללפרק זה שני חלקים:

230

רל״אבחלק הראשון נספר את סיפור האביב בצורה המשלבת את שתי זוויות ההסתכלות. נראה כיצד חוזר האדם אל שדהו, ומהי תגובתו למראה אדמתו השופעת. נבחן את דרכי המגע עם היבול, הקצירה והבצירה הנעולות בשביעית, ונציג דרכי מגע חלופיות, הנפתחות בפני האדם בשנת השבע. לאחר מכן נעסוק בהפקר הפירות, פעולה ההופכת את בעל השדה מהיותו נוכח-סביל לשותף פעיל בנתינת פירות שביתת הארץ לכל יושביה. לסיום, נדון בהתמודדות חז"ל עם ההשלכות השליליות העלולות להיות להפקר זה על המוסר היומיומי בין בני האדם.

231

רל״בבחלק השני נפתח את השותפות האקטיבית של האדם בשביעית. חלק זה יתפרש על פני תקופות רבות: מן ההבנות שנוצרו בימי התנאים, דרך הדיונים בתלמודים השונים ועד למחלוקת הגדולה שבין המבי"ט לבית יוסף. דרך המחלוקת והסבריה השונים, נראה כיצד מעשה האדם הוא הגורם להופעת השביעית בשדהו.

232

רל״גחלק א: המפגש המתוקן בעונת האביב

233

רל״דפסוקי התורה

234

רל״הנחזור אל פרשיות השביעית בתורה ונתאר בקצרה את פניה של תקופת האביב בכל פרשיה.

235

רל״ובשתי הפרשיות מופיע אסיף הפירות כנקודת זמן מרכזית ומשמעותית בשביעית. ברם, בכל פרשייה מקבל האסיף פנים שונות, הן ביחס לפעולות המותרות לבעלים והן ביחס לזכאים לפירות. התיאור בכל פרשיה תואם את אופייה הכללי (ראה בפרק: יחסי השש ושבע). נדון כאן בפרשיות תוך התמקדות בשאלת הקציר בלבד.

236

רל״זפעולת הבעלים: בפרשיית שמות נאמר "וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ". האדם מצווה לשמוט ולנטוש את תבואתו – פעולה חיובית – כציווי כללי ותקיף של יציאתו מהשדה. בפרשיית ויקרא לעומת זאת, הציווי הינו פרטני ומקומי יותר, ומנוסח על דרך השלילה: "אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר". אין כאן ציווי נטישה כולל, אלא איסורים מעשיים על איסוף התבואה.

237

רל״חהזכאים בפירות: בשמות נאמר "וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה". הנהנים העיקריים מן התבואה הם האביונים, והנותר אחריהם הוא לחית השדה. בקריאה פשוטה, יציאתו של האדם משדהו כוללת גם עזיבה מלאה של הפירות. קרי, הבעלים אינו בין האוכלים, ואף הנותר מאכילת האביונים לא נועד לו אלא לחית השדה. בויקרא לעומת זאת, האכילה משבת הארץ הינה משותפת לכל וכוללת את הבעלים כראשון בין שווים: "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה, לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ".

238

רל״טפרשיית שמות מדגישה את ההתמודדות הפנימית של האדם עם חווית הבעלות. מתוך כך, נובעת תביעה מן הבעלים לוותר על יבול שדהו ולנטוש את אדמתו באופן מוחלט. אכילת היבול על ידי האביונים ועל ידי חית השדה, היא תוצאתה של שבירת בעלות האדם.

239

ר״ממנגד, פרשיית ויקרא מתמקדת דווקא במפגשו של האדם עם האדמה. להבדיל משש השנים, בהן נפגש האדם עם האדמה כיוצר וכבעלים בשדהו, בשנה השביעית מתקיים ביניהם מפגש שונה. אין זה השדה הפרטי אלא 'הארץ הגדולה' השובתת לה'. פירות השביעית, אף שגדלו בשדה הפרטי, עומדים הם לאכילת הכלל, והבעלים בתוכו. פרשיית ויקרא אינה קוראת לתיקון הבעלות על ידי שמיטה ונטישה, מכיוון שעניינה הוא האדמה ולא האדם. פעילותו של האדם בשנה זו מסתכמת בציווי שלא להפר ולא לחלל את שביתת האדמה על ידי קצירה או בצירה פרטית של היבול. איסור הקצירה אינו מטרה בפני עצמה, אלא נתינת מקום לארץ לגלות את הווייתה, ועל כן אין בו כדי למנוע מן האדם לאכול יחד עם כולם מפירות הארץ.

240

רמ״איצירת חז"ל

241

רמ״בהִשְׁבַּעְתִּי אֶתְכֶם בְּנוֹת יְרוּשָׁלִַם בִּצְבָאוֹת אוֹ בְּאַיְלוֹת הַשָּׂדֶה אִם תָּעִירוּ וְאִם תְּעוֹרְרוּ אֶת הָאַהֲבָה עַד שֶׁתֶּחְפָּץ

242

רמ״גמגמות מופשטות יכולות לדור בכפיפה אחת, כל עוד אינן נדרשות לקיום במציאות. אך בבֹא חז"ל להחיל את מגמות התורה על העולם המעשי-הלכתי, נדרשים הם לבירור מעמיק באשר לאופן שילוב הסיפורים השונים על מגמותיהם. ובענייננו, נדרשת הכרעה מעשית בשאלות: מה נאסר על הבעלים; ומי זכאי בפירות.

243

רמ״דעיקר יצירת חז"ל מתמקדת בהבנת הפערים שבין הפרשיות השונות, תוך התבוננות פנימית מעמיקה במשמעויותיהן. מתוך הבנת הפערים, בדגש על 'נקודות הכובד' השונות, מעצבים חז"ל עולם שביעית מורכב, מפגש עדין של האדם עם פירות אדמתו.

244

רמ״הבסוגיית איסורי המלאכה שבחורף, לא הורגש פער בין הפרשיות השונות: איסורי העבודה מפורטים יותר בויקרא, ולכן הייתה זו הפרשיה המרכזית והמשפיעה בעיצוב ההלכות; אך באביב, נראה כי הפרשיות שקולות. האמירה שבפרשיית שמות – חובת שמיטה ונטישה – ייחודית לא פחות מזו שבויקרא. דיונם של חז"ל מתמקד במתח שבין שביתת הארץ לה', המובאת בויקרא כמציאות עצמאית, לבין הציווי על האדם לנוטשה בשמות⁷⁵לימים יהווה מתח זה את הבסיס למחלוקת אחרונים מפורסמת: האם הארץ מופקרת מאליה ('אפקעתא דמלכא'), או שהאדם הוא היוצר את ההפקר ('קרקפתא דגברא'). חלק ב יעסוק בשאלה זו בהרחבה מנקודת המבט של הראשונים והאחרונים..

245

רמ״ונראה כי בתפיסה התנאית, פרשיית ויקרא הינה המרכז (שביתה עצמית של הארץ), ופרשיית שמות, העוסקת בנטישת האדם, נלמדת כנוספת על גבה. שאלת הזכאות בפירות הוכרעה לבסוף במדרשי ההלכה ובמשנה 'לטובת' ויקרא: הבעלים הינו שותף מלא באכילת פירות השדה, וזכותם של עניים עליהם במשך השנה אינה בלעדית⁷⁶"ואכלו אביוני עמך. כתוב אחד אומר 'ואכלו אביוני עמך', וכתוב אחד אומר 'לך ולעבדך ולאמתך', כיצד יתקיימו שני מקראות הללו? כשהפירות מרובין הכל אוכלין, כשהפירות מעוטין, לך ולעבדך ולאמתך" (מכילתא דר"י פרשה כ) – במכילתא דר"י ישנה העדפה ברורה לבעלים על פני האביונים.
"ואכלו אביני עמך אין לי אלא עני עשיר מנין? תלמוד לומר: 'והיתה שבת הארץ לכם לאכלה' אם כן למה נאמר אביני עמך? רובה לעניים" (מכילתא דרשב"י, כג,יא) – אף לדעת המכילתא דרשב"י הסובר ש"רובה לעניים", קיימת גם אכילת בעלים.. מעבר לכך, בסקירה כללית של משניות מסכת שביעית, נראה שהארץ ביסודה הינה הפקר גם ללא נטישת האדם. המשנה אינה עוסקת כלל בחובת הנטישה והשמיטה האקטיבית של האדם. אך העדפה זו אינה מוחלטת. ניתן גם לספר את הסיפור אחרת, ולראות את חובת האדם לשמוט ולנטוש המופיעה בשמות כמרכזית יותר.

246

רמ״זא. בין קציר לאכילה

247

רמ״ח"גַּן נָעוּל אֲחֹתִי כַלָּה": הגבלות הקציר

248

רמ״טבפרשיית ויקרא מופיעים שני פסוקים הנוגדים לכאורה זה את זה. מחד גיסא, האיסור הברור "אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר". מאידך גיסא, מיד לאחר מכן, נאמר הציווי "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה"! כיצד יתקיימו שני כתובים אלו כאחד? כיצד יוכל האדם לאכול משבת הארץ מבלי לקצור אותה?

249

ר״נבהקשבה ללשונה המדויקת של התורה, טמונה אפשרות מעניינת לפתרון. ניתן להבחין בפסוקים אלו במעבר מ'שדה' ל'ארץ'; מלשון יחיד ללשון רבים; ומקצירה לאכילה.

250

רנ״א"שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר, אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר" – איסור הקציר נאמר בלשון יחיד, לאדם אודות שדהו. "וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה, לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ" – נתינת פירות הארץ לאכלה נאמרת בלשון רבים, כל יושבי הארץ זכאים בפירותיה.

251

רנ״בבזמן שאדם מגיע לשדהו כבעל זכויות פרטיות ורואה בשדה משאב פרטי-אנוכי להפקת יבולו, אכן נאסר עליו ב'לאו' מוחלט לקצור בשדהו. קצירה ובצירה מעמדה שכזו תחזור ותחלל את שבת הארץ. אך ישנה דרך אחרת לגשת אל השדה. זוהי דרך הרבים, האוכלים יחד משבת הארץ, ולא מן התבואה כמשאב פרטי. נראה שלא לחינם התנסחה התורה בפרדוקס מובנה. הפרדוקס ממחיש את המתח שבין דרך היחיד של הבעלים אל השדה הפרטית החסומה בפניו, לעומת דרך הרבים אל שבת הארץ, הפתוחה לרווחה.

252

רנ״גמתוך הבנת ההבדל בין שני המפגשים עם התבואה, דרשו חכמים ב'תורת כוהנים' שני איסורים: איסור שמור; ואיסור 'בצירה כדרך הבוצרים'.

253

רנ״דא. איסור שמור:

254

רנ״הואת ענבי נזיריך לא תבצור - מן השמור בארץ אין אתה בוצר, אבל אתה בוצר מן (המבוזר) [המופקר];

255

רנ״ווהיתה שבת הארץ לכם - מן השבות בארץ אתה אוכל ואין אתה אוכל מן השמור.
(תורת כוהנים בהר, פרשה א)

256

רנ״זהמדרש מבין את הביטוי "ענבי נזירך" כענבים שהזרת את בני האדם מהם, קרי, שמרת אותם לעצמך. ענבים כאלו אסור לבצור. שדה שהאדם מנע את היותו חלק מן 'הארץ הגדולה', אסור בבצירה; כדי שהאדם יוכל לקחת משפע הארץ, צריך השדה להיות חלק משבת הארץ⁷⁷מה דינם של פירות שנשמרו? האם הם כפירות מחוללים ונאסרים באכילה, או שהאיסור הוא זמני, עד שיתקן האדם את דרכיו? אין הדברים מחוורים, ונחלקו בכך הראשונים. ראה סוכה (לט עמוד ב) תוספות ד"ה במה דברים אמורים..

257

רנ״חב. איסור בצירה כדרך הבוצרים:

258

רנ״טלא תבצור - לא תבצור כדרך הבוצרים. מיכן אמרו: תאינים של שביעית אין קוצים אותה במוקצה, אבל קוצה אתה בחורבה; אין דורכים ענבים בגת אבל דורכים בעריבה; אין עושים זיתים בבד ובקוטבי, אבל כותש ומכניס לבדידה. ר' שמעון אומר: אף טוחן הוא בבד ומכניס לבדידה.

259

ר״סהאיסור "לא תבצור כדרך הבוצרים" משקף את הצורך בשינוי היחס אל הפרי. התורה ביקשה למנוע בצירה בשנת השבע בדרך הרגילה בשש השנים. הגדרת חכמים היא על דרך השלילה (לא כדרך הבוצרים), ולא על דרך החיוב. בכך מתבטאת בעוצמה שלילת 'הדרך הישנה', ומודגש הצורך לבוא בדרך מחודשת אל השדה. דרך שונה ועדינה יותר, אשר תטמיע באדם את השינוי בין שש השנים לשנת השבע.

260

רס״אהיתרי האכילה

261

רס״בלאחר שהבנו מה נכלל באיסור הקצירה כדרך שש השנים, נצעד קדימה אל הדרך המותרת בשנת השבע. מהו השינוי התודעתי שצריך האדם לעבור על מנת לאכול מן הפירות? המפגש בשנת השבע מתואר בסופה של הפרשייה, כאכילה הכרוכה בשלושה שלבים הכרחיים:

262

רס״ג"והיתה שבת הארץ" – האדם מגיע אל הארץ ולא אל השדה. הוא רואה באדמתו חלק מן 'הארץ הגדולה' ששבתה במשך כל החורף לה', ואל פירות הארץ הטובה הוא בא.

263

רס״ד"לכם" – בנוסף, עליו לבוא כחלק מהכלל, ללא דרישות אישיות וזכויות יתר בשל היותו בעל השדה. אדמת הארץ הגדולה מעניקה מטובה לכל היושבים עליה.

264

רס״ה"לאכלה" – המפגש הינו באכילה בלבד, מפגש של קיום. בניגוד לקצירה המסחרית של יבול שש השנים.

265

רס״ושלושה התנאים הללו נדרשים מהאדם על מנת לעבור מאיסוף תבואה רכושני בשש השנים, לאכילת פירות השנה השביעית. מ'דרך עץ הדעת' האנוכית, המנצלת והאישית, אל 'דרך עץ החיים' המאחדת. מערכת תנאים זו מנחילה לאדם שינוי מעשי ותודעתי עמוק ביחס לשדהו.

266

רס״זאך בנקודה זו נשאל: מדוע, על פי פשט התורה, המעבר התודעתי מתרחש אצל האדם רק באביב⁷⁸חז"ל ברגישותם קראו לאדם להצטרף אל השביתה כבר בחורף. בהגיע פרק האביב, ניתן להבין שחז"ל, אשר ידעו את סוף הסיפור, יָנקו מהארת האביב אל החורף. וראה בפרק הקודם.? כיצד יתנער האדם מזווית הראייה האנוכית על השדה ויבולו⁷⁹חשוב להדגיש כי ראיית האדם את השדה כרכושו הפרטי אינה טעות. גם אם שובת הוא בחורף מעבודה בשדהו, השדה יישאר שלו לעניין מכר, וכן הוא רשאי לבצע בתוכו פעולות שאינן עוסקות בהצמחה כגון חפירה, כפי שמפורש בתורת כוהנים: "ושבתה הארץ יכול מלחפור בורות ושיחים ומערות ומלתקן את המקוואות? תלמוד לומר שדך לא תזרע וכרמך לא תזמור". השינוי אותו עובר האדם ביחס לשדהו וכרמו מ'שדה' ל'ארץ', קשור דווקא לשדה כמרחב הצמחה, המעניק את שפע המזון המחייה את הכול., ויאכל מפירות הארץ כהזדהות מלאה עם שביתתה?

267

רס״חהאביב כמפגש מאחד

268

רס״טכאשר נקרים על דרכנו אדם או חפץ, הפגישה הראשונית היא ברובד החיצוני והמוגדר, כפי שהוא משתקף מנקודת מבטנו היומיומית והשגרתית; אולם במבט פנימי ומחודש, נבחין לעתים במימד עמוק שעד כה נעלם מעינינו. כל עוד נותר צד זה חבוי, ניתן היה להתכחש אליו. אך כאשר יפרוץ מימד העומק החוצה, כמים הנובעים מן האדמה, הוא ייהפך מנסתר לנוכח, וקשה יהיה להתעלם ממנו.

269

ר״עכך גם האדמה. במשך השנים נפגש האדם רק עם רבדיה החיצוניים של האדמה. מנקודת מבטו, זוהי פיסת קרקע מגודרת העומדת לרשותו, לפרנסתו ולמסחרו. אולם, מתחת לשדה מסתתרות פנים אחרות של האדמה. ברובדי העומק, שדהו מהווה חלק מארץ גדולה אחת, עמוקה ורוחבה בהרבה מן השדה המגודר. זהו צד נסתר בקיומה של האדמה. כל עוד האדמה לא הצמיחה, יכל האדם להעלים עינו מפנימיותה. ואכן כל שנדרש מהאדם בחורף הוא רק שלא לעבד את חלקת שדהו, באמצעות פעולות הזריעה והזמירה. אך כאשר פורצת הארץ החוצה, מעניקה את שפע יבולה, האדם אינו יכול להתעלם עוד מנוכחותה. מגלָה הארץ בפני האדם את הטמון בה, וקוראת לו להיפגש עמה מחדש.

270

רע״אהופעת מעמקי האדמה בשנת השבע נעשית באמצעות פירותיה, הגדלים ללא מגע יד האדם. המעבר ממבט על הפירות כשייכים לתחום השדה הפרטי – "שדך.. וכרמך..." – אל הפרי כתוצר 'שבת הארץ', מעצים ומחדש את היחס כלפי המציאות והבריאה כולה. דרך הפירות, ומתוך המגע המיוחד אתם בשנה השביעית, נפתח האדם לחוויית עומק היוצרת הזדהות אמיתית עם הארץ. האביב, זמן גמילת הפרי ותחילת איסופו, הוא הטוען את השינוי בתודעתו של האדם: מבעלות על השדה לשותפות מתבטלת בפני שפע הארץ.

271

רע״בהיכולת להיפגש עם הרובד העמוק שעלה עם הופעת הפרי, משנה לא רק את השדה, אלא גם את האדם עצמו. האדם אינו מסתגר עוד בשדהו הפרטי, כי אם שותף לחברה החיה יחדיו בארץ. מעתה נתייחס אליו בלשון רבים – "לכם". האכילה המשותפת מקרינה 'אור חוזר' על האדם: חלקתו עתה אינה מוגדרת עוד כ'שדה', ולכולם מותר להיכנס ולאכול מפירותיה. בדרך זו חודרת 'הארץ הגדולה' לתוך שדהו הפרטי של האדם, ומפילה את מחיצותיו מבפנים.

272

רע״גלסיכום, שתי דרכים עקרוניות קיימות בפני האדם לרדת אל שדהו בשביעית. האחת נעולה בפניו והאחרת פתוחה לרווחה. דרך שש השנים, דרך החמדה, המסחר והרכושנות כלפי העץ והשדה, נאסרה בשביעית. תחתיה, דרך האכילה הפשוטה והטבעית מ'עץ החיים', מזמינה אותו אל תוכה. לאחר שהאדם מתנקה מדרך שש השנים, היכולת בידו להכיר באדמה המחייה כל, העולה דרך שורשי העץ ומתגלה בפרי על פני השדה. התגלות המחברת את כל החיים יחד לאכילה משותפת. "אדם ובהמה תושיע ה'".

273

רע״דאך בכך טרם הגענו אל התיקון המלא. האדם אמנם כבר אינו משתלט על הטבע ואכילתו נעשית מתוך התבטלות ושיתוף, אך לשם כך הוצרך הוא לפנות את מקומו, לבטל את נוכחותו בשדהו. לעת עתה, האדם אינו שותף אמיתי ומלא בתיקון האכילה, והתיקון מתרחש ללא כל מעשה מצידו! שותפות מלאה של האדם תתקיים רק כאשר ישכיל לבטא בשביעית את צידו האקטיבי. לשם כך נדרש הוא לעשות מעשה, להכניס עצמו לתוך השביעית ואת השביעית לתוכו: הפקרת הפירות.

274

רע״הב. הפקר: פתיחת הגבולות הפרטיים

275

רע״ולפתע החל האדם להסתחרר. קיומו העצמאי איבד משמעות. אפילו האכילה שלו את פירותיו הפכה להיות חלק ממשהו רחב יותר. 'אמנם, תנועה עצומה יש כאן', הרהר, 'הארץ שובתת לה', אך היכן זה נוגע בי? היש מקום ותפקיד שהתייחדו ונועדו לי בתוך התנועה הזו?' שאלה זו הובילה אותו למסע אחר. מסע לעבר גילוי מחודש של הפרט. לא כפרט הנפרד שהכרנו זה מכבר, אלא הפרט שמבין את מקומו כחלק מהארץ ומהחיים הגדולים. ניסה האדם להשתתף בתנועה הגדולה של האדמה, אך לשווא. כל דבר שחשב לעשות נראה היה לו כקטן, חסר ערך ומגוחך לעומת תנועת החיים האינסופית.

276

רע״זואז הוא הופיע…

277

רע״חבגדים מרופטים. נעלים מלוכלכות והתנהגות חסרת גינוני נימוס. ניכר בו שזמן רב לא רחץ את גופו. 'הי!' קפץ האדם. 'זו ההזדמנות. זה המקום שלי. כאן אני יכול לתרום את חלקי'.

278

רע״טשלום' פנה אליו 'מי אתה?' 'אני?' התפלא העני, למרות שהיה היחיד בסביבה. 'סתם עברתי פה'. 'אל תתבייש' אמר האדם. 'בוא, היכנס. הכללים השתנו. אתה אפילו לא זקוק להזמנה ממני'. תחושות שליחות ואחריות החלו למלא את הריק שחש האדם עד לאותו רגע. 'אכול כרצונך', המשיך. 'עזבתי את השדה לשנה. אכול כרצונך, ואת הנותר אתה יכול לתת לחית השדה'. לאחר ארוחה הגונה, שכללה מכל טוב הארץ, נכנס העני לביתו של האדם, ומכאן נמשכו הם לתוך שיחה ארוכה. עולמו של האדם נפתח לחיים אחרים, לשכבות שונות של החברה האנושית. 'אני משתדל שלא לגעת בפירות', פתח האדם. 'אפילו לא אחלק פירות לך ולחבריך, פתחתי את השערים, ואתם בואו וקטפו בעצמכם'.

279

ר״פיותר משחיפשתי מצאתי, צהל האדם בלבו. מצאתי כיצד אוכל לעשות מעשה משלי בשביעית הזו. אפתח את השדה לכל דכפין וכך תיפתח בפני הדרך לשותפות פעילה במערכת השביעית.

280

רפ״אעד עתה עסקנו בפסוקי ויקרא, בהם הארץ אינה רכושו של האדם הפרטי, אלא ארץ אחת גדולה השובתת לה'. בפסוקים אלו לא נזכר דין ההפקר, והוא אף אינו נלמד מתוכם. האמת המתגלה בשנת השבע היא שהפירות שעלו בשדה אינם שייכים כלל לאדם, אלא לחברה כולה. "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה".

281

רפ״בלעומת השביתה בויקרא, השמיטה בשמות מכירה בחשיבות בעלות האדם על שדהו. כפי שהרחבנו בשער ארץ ישראל, שפת חומש שמות פונה אל הבעלים האדון, והיא המעצבת את חיי שש השנים. גם בשנת השבע הבעלות אינה מתפוגגת מאליה. על האדם לוותר עליה בתהליך של ויתור מוחלט ופעיל. זו הסיבה שהבעלים נדרש לנטוש את שדהו, ונשללת לחלוטין אכילת הבעלים לטובת האביונים: "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה". מהי נטישה זו? כיצד היא מעצבת את סיפור השביעית?

282

רפ״ג"תשמטנה ונטשתה" – הפירושים השונים

283

רפ״דמצינו שתי חובות 'שמיטה' בשנת השבע: שמיטת הקרקע, המופיעה בפרשיית שמות, ושמיטת כספים: "מִקֵּץ שֶׁבַע שָׁנִים תַּעֲשֶׂה שְׁמִטָּה: וְזֶה דְּבַר הַשְּׁמִטָּה שָׁמוֹט כָּל בַּעַל מַשֵּׁה יָדוֹ אֲשֶׁר יַשֶּׁה בְּרֵעֵהוּ לֹא יִגֹּשׂ אֶת רֵעֵהוּ וְאֶת אָחִיו כִּי קָרָא שְׁמִטָּה לה'" (דברים טו, א-ב). שמיטת כספים היא פעולה אקטיבית ברורה: האדם מוותר לאחיו על חובו שהצטבר במשך שש השנים. מתוך השוואה לשמיטת הכספים, גם שמיטת הקרקע מקבלת פנים אקטיביות: האדם נדרש להפקיע את עצמו משדהו ולהשאירה לאביונים וחית השדה⁸⁰בהמשך נראה את הדברים מפורשים ברמב"ם..

284

רפ״הנראה שהקושי שעמד בפני חז"ל במדרש הוא משמעות הכפילות בביטוי "תשמטנה ונטשתה". לכאורה אלו שתי מילים בעלות משמעות אחת – עזיבת השדה. בשלושת פירושיהם השונים ל"נטישה", יוצרים חז"ל במכילתא שנראה להלן מעין מעגל תיקון ההולך ומתרחב: הפירוש הראשון, קורא לבעלים לעזוב את יבול שדהו ולהכיר בחוסר בעלותו עליו. הפירושים השני והשלישי מרחיבים את השינוי, בכך שקוראים לבעלים לפתוח את שדהו האישית אל הארץ הגדולה ואל החברה שבחוץ, ולנפץ את הגבולות התוחמים ביניהם.

285

רפ״ופירוש ראשון: נטישה כעזיבת הפירות.

286

רפ״ז"והשביעית תשמטנה [ונטשתה" - תשמטנה] בעבודתה, ונטשתה באכילתה; ואין לי אלא פירות, עשבים מנין? תלמוד לומר: "ונטשתה", מכל מקום.
(מכילתא דר' ישמעאל פרשה כ)

287

רפ״חהשמיטה היא עזיבת השדה מעבודתו (עונת החורף), והנטישה היא עזיבת הפירות והצומח בכלל (האביב והקיץ). קריאה זו רואה את ההתרחשות בשביעית כמקבילה לשש השנים שתוארו בפסוק הקודם:

288

רפ״טוְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ,

289

ר״צוְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ

290

רצ״אהחובה לעזוב את הפירות ולא לאכול מהם כבעלים, דומה לציווי של ספר ויקרא השולל מהאדם את קצירת השדה כביטוי לאיסוף תועלתני. התוספת של פרשיית שמות מסתכמת בניסוח האיסור בצורה חיובית: חובה לוותר ולנטוש את הבעלות על פירות השדה, ובכך להכיר באמת הא-להית. שינוי זה נובע מהרצון של פרשיית שמות לתת מקום לתודעת הבעלות של האדם, ולדרוש ממנו לתקנה בפועל. זוהי תנועה של עזיבת הפירות והימנעות ממגע איתם.

291

רצ״בפירוש שני: נטישה כהימנעות מאיסוף הפירות.

292

רצ״גדבר אחר: "והשביעית תשמטנה ונטשתה" - מפני מה אמרה תורה, לא שיאכלו אותה עניים? הרי אני מכניסה ומחלקה לעניים! תלמוד לומר: "והשביעית תשמטנה – ונטשתה".

293

רצ״דלפירוש זה, אוסרת השמיטה את ההנאה האנוכית מן הפירות, ואילו הנטישה היא כנגד עצם איסוף הפירות, גם אם יחולקו לבסוף לעניים. פירוש זה מאמץ את משמעותו האחרת של השורש נ.ט.ש: השארת דבר פרוס ומפוזר במקומו⁸¹נראה כי משמעותו המקורית של השורש נ.ט.ש הינו עזיבה, כמו בפסוק: "וְרוּחַ נָסַע מֵאֵת ה' וַיָּגָז שַׂלְוִים מִן הַיָּם וַיִּטֹּשׁ עַל הַמַּחֲנֶה כְּדֶרֶךְ יוֹם כֹּה וּכְדֶרֶךְ יוֹם כֹּה סְבִיבוֹת הַמַּחֲנֶה וּכְאַמָּתַיִם עַל פְּנֵי הָאָרֶץ:" (במדבר יא, לא). רוח מאת ה' נטשה את השלוים מעל המחנה, והתוצאה של הנטישה היא התפזרותם על פני כל המחנה. זו המשמעות בה משתמש הפסוק "וינטשו בלחי" (שופטים טו, ט) וכן "ותטש המלחמה" (שמואל א', ד, ב) – פירוש, התפזרה המערכה. אם כן, פירוש א מאמץ את הפירוש המקורי של המילה, לעומת פירוש ב המציע את משמעותה המתפתחת.. תיקון תודעת הבעלות של האדם הוא לא רק כלפי נוכחותו בשדה, אלא כלפי יחסו לחברה. המדרש שולל את האפשרות לפיה מטרת הנטישה היא אכילת העניים. שהרי אם זו מטרת הנטישה, מוטב שיאסוף בעל השדה (המיומן בקציר ובציר) את פירותיו, ויחלקם בעצמו לעניים. אפשרות זו נשללת מתוך דרשת המילים "תשמטנה ונטשתה". התיקון של שביעית כלפי החברה אינו סוציאלי-חברתי. מטרת הנטישה היא תיקון הבעלות של האדם מתוך ההיפתחות לחברה.

294

רצ״העל ידי האיסור לאסוף את הפירות אל ביתו ולחלקם משם, מכריחים חז"ל את הבעלים לתת מקום לאחר בתוך שדהו. כל אדם יכול להיכנס אל תוך תחומו, ולאכול מפירות שדהו. בכך מפְנים הבעלים את המהפכה שהתחוללה בשדהו בשנה השביעית.

295

רצ״ובשונה מהפירוש הקודם, פירוש זה של פסוקי שמות עוסק בבעיות שכלל לא עלו בפסוקי ויקרא: התמודדות עם בעלות האדם על השדה לעומת החברה שבחוץ וזכויותיה בפירות.

296

רצ״זפירוש שלישי: נטשתה – תְּרַטְּשֶׁנָה⁸²על פי תרגום אונקלוס, משמעות המילה היא ריטוש..

297

רצ״חונטשתה - מגיד, שפורץ בה פרצות, אלא שגדרו חכמים מפני תקון העולם.

298

רצ״טבאמירה זו דורשים חז"ל מהאדם שינוי עמוק ותקיף יותר בתודעת בעלותו כלפי החברה. לא רק איסור אכילה מפירות שדהו, ואפילו לא ציווי על שיתוף העניים באכילה מתוך שדהו, אלא דרישה מוחלטת להסיר את המחיצות ולפרוץ את כל הגדרות. בכך מנפץ האדם את הגבולות המפרידים בין שדהו לשאר הארץ, גבולות שגם חוצצים בינו לבין החברה כולה. גם בדרישה קיצונית זו נראה בעליל כי לא אכילת העניים, כי אם תיקון תנועת הבעלות הרכושנית של האדם החוצצת בינו לבין האחר הוא מגמתה העיקרית של השמיטה. לא די שהעניים יקבלו מפירות שביעית – לשם כך יכול הבעלים להכניסם לשדהו דרך השער – אלא על הבעלים לפרוץ את גדרות שדהו לרווחה!

299

ש׳אמנם, תקנה זו בוטלה מפני תיקון העולם, מפני החשש מאנרכיה; אך יש בה בכדי להצביע על המגמה של שלילת המעמדות וההפרדות בשביעית.

300

ש״אשלושת הפירושים לאופי הנטישה מעצבים את העשייה החיובית של האדם בשביעית, במעגל הולך ומתרחב: עזיבת הבעלים, נתינת מקום לאחר בתוך שדהו, ולבסוף ניפוץ הגבולות. קריאה בפרשיית ויקרא בלבד הייתה מציירת תמונה לפיה שביתת הארץ מתרחשת מאליה, והאדם נדרש רק שלא להפר אותה על ידי מלאכה בשדהו. אדמתו הפרטית נכללת ב'ארץ הגדולה' וכולם רשאים ליהנות מפירותיה. פרשיית שמות, בראי המכילתא, אינה מסתפקת בשיתוף העניים באכילה, אלא דורשת כי אף האדם יעבור שינוי פנימי משמעותי. פעולה אקטיבית של האדם עצמו היא שתאפשר את השינוי באדם ותעשה אותו לשותף פעיל בהפנמת השביעית⁸³הצגנו כאן רק את גישת המכילתא דר"י שרואה באכילת העניים עניין שולי לזמנים של שפע. "כשהפירות מרובין הכל אוכלין, כשהפירות מעוטין, לך ולעבדך ולאמתך". התעלמות זו מובילה את דרישת הפסוק "תשמטנה ונטשתה", להיות מופנה גם כלפי השדה (פירוש א) וגם כלפי החברה (פירושים ב ו-ג).
המכילתא דרשב"י, לעומת זאת, רואה את אכילת העניים כתיקון בעלות האדם אל מול החברה ופוסקים ש"רובה לעניים", וממילא ה"תשמטנה ונטשתה" הינו תיקון הבעלות כלפי השדה בלבד: "תשמטנה - מלקשש, ונטשתה - מלסקל"..

301

ש״בההפקר ברמב"ם

302

ש״גמשקל רב נותן הרמב"ם למעשה האדם בשביעית.

303

ש״דוהמצווה הקל"ד היא, שצוונו להפקיר כל מה שתצמיח הארץ בשנת השמיטה, והפקיר צמחי אדמותינו כולם לכל אדם. והוא אֹמרו יתברך: "והשביעית תשמטנה ונטשתה".
(ספר המצוות לרמב"ם)

304

ש״המצוות עשה להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית, שנאמר: "והשביעית תשמטנה ונטשתה". וכל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית ביטל מצוות עשה, וכן אם אסף כל פירותיו לתוך ביתו. אלא יפקיר הכל ויד הכל שוין בכל מקום, שנאמר: "ואכלו אביוני עמך", ויש לו להביא לתוך ביתו מעט כדרך שמביאין מן ההפקר, חמש כדי שמן חמשה עשר כדי יין, ואם הביא יתר מזה מותר.
(הלכות שמיטה ויובל ד, כד)

305

ש״והן בספר המצוות והן במשנה תורה, כותב הרמב"ם שישנו עשה על האדם לשמוט מתחת ידיו כל מה שהקרקע מצמיחה. נראה כי הרמב"ם גם הוא לא הסתפק בהתרחשות המתוארת בויקרא. כל זמן שאין האדם שומט את הקרקע מידו, השביעית נשארת מחוצה לו ואינה חודרת אל עולמו התודעתי והמעשי. הרמב"ם, בעקבות פסוקי שמות והמכילתא, מפנה מקום לאדם בשביעית כשותף אקטיבי בהתרחשותה.

306

ש״זעתה, לאחר שהורו על נטישה מוחלטת של האדם את שדהו בשביעית, נדרשים חז"ל להתמודד עם השלכותיה האפשריות על שגרת שש השנים, שכן פריצת הגבולות בקיצוניותה עלולה להוביל לאנרכיה. כאן אנו נכנסים לדיון על אכילה בטובה ושלא בטובה.

307

ש״חג. אכילה בטובה

308

ש״טרוחם של האנשים הקרבים היתה טובה עליהם. אך כאשר הבחינו בגדר שהקיפה את השדה, נעצרו. 'בואו ונכנס', אמר אחד. 'זה לא שלנו', ענו לו. 'אך זוהי שנת שמיטה', חיזק אחר את דעת הראשון. 'השדה אינו רכוש הבעלים, אין דבר כזה בעלים!'. 'זה יוביל לאנרכיה'. ענו לו, 'אם אתה רוצה להיכנס, תבקש רשות מבעל הבית'. האנשים התחלקו לשני מחנות הפוכים בדעותיהם. היו מהם שראו שביקשו לנהוג בשדה כבהפקר גמור, וכנגדם עמדו אלו שחששו מפני תיקון העולם.

309

ש״יראינו לעיל שתיקון בעלות האדם על שדהו הינו ממגמותיה המרכזיות של שנת השמיטה. משמעותו הפשוטה של תיקון זה היא שבשנת השבע התבואה נגישה לכל דורש. אולם, האם ההפקר הינו טוטאלי? במילים אחרות: האם עני האוכל משדה מסוים בשביעית, נדרש להתייחס לבעלים, או שלדידו הבעלים נעלם לגמרי מן הזירה, היות שהשדה מופקר?

310

שי״אבשני מקומות במשנה מתוארת מחלוקת בין בית שמאי לבית הלל בנוגע לשאלה זו:

311

שי״בבית שמאי אומרים: אין אוכלין פירות שביעית בטובה, ובית הלל אומרים: אוכלין בטובה ושלא בטובה. רבי יהודה אומר: חלוף הדברים – זו מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל.
(שביעית ד, ה)

312

שי״גרבי יהודה אומר: ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל… אוכלין פירות שביעית בטובה ושלא בטובה כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים: אין אוכלים אלא בטובה.
(עדויות ה, א)

313

שי״דאכילה בטובה' פירושה החזקת טובה לבעלים בשביעית: על האוכל מתבואת השדה לבקש רשות מבעלי השדה. המחלוקת בין בית שמאי ובית הלל מחדדת את המתח בין שמות וויקרא. הפקר השדה המתרחש מאליו כבויקרא, למול הפקר אשר האדם שותף לו כבשמות.

314

שי״הלמעשה, מובאות במשניות אלו שלוש דעות:

315

שי״ואוכלים רק שלא בטובה (בית שמאי בשביעית): הפקרת השדה בשביעית פירושה מחיקת הבעלות. לכן, אסור שהאכילה תיעשה בטובה! הכרת הטובה מותירה שריד מן הבעלות הפרטית של הבעלים, ובכך פוגמת במהות השמיטה.

316

שי״זנראה שאמירה זו אופיינית לבית שמאי, המגיעים מפרספקטיבה של נצח, שאינו תלוי במקצבי החיים הרגעיים והדינאמיים. ממקום זה נובעת האמירה "הלכה כבית שמאי לעתיד לבא", קרי, במציאות מוחלטת ונצחית. אף כאן, קיימת אמת מוחלטת: ביטול גמור של כל בעלות. התייחסות כלשהי לבעלים, ולוּ בקשת מעבר, תצמצם את האמת הא-להית של עצם היות הארץ אחת, גדולה ושייכת לה', ללא גבולות פרטיים.

317

שי״חאוכלים רק בטובה (בית הלל בעדויות): ישנם שני ערכים סותרים. האחד הינו מגמת השמיטה – מחיקת הבעלות, והשני 'תיקון העולם'. אי בקשת רשות מן הבעלים בשביעית מסכנת את עולם הבעלות הנוהג במשך שש השנים⁸⁴הראב"ד בפירוש המשנה: "ונראה לי טעמייהו דבית הלל, משום דגזרי שביעית אטו שאר שני שבוע, [=ונראה לי טעמם של בית הלל, משום שגוזרים על השביעית מפני שאר השנים] כדי שלא יהא אדם רגיל לכנס בשדה חבירו ובגנתו ובפרדסו שלא מדעתו. אבל מן התורה ודאי מותר, דכתיב: "ובשנה השביעית תשמטנה", ותניא במכילתא: 'מגיד שהוא פורץ בה פרצות אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם'". וכן כתב הר"ש משאנץ בפירושו למשנה.. החשש שקיום מוחלט של הערך הראשון, מחיקת הבעלות בשביעית, יוביל להסתאבות ולמחיקת הבעלות הטבעית גם בשש השנים, מנחה את בית הלל לוותר על האכילה שלא בטובה. טוב להקהות מעט את מחיקת הבעלות, ופעמים אף למנוע מעניים ביישנים לאכול מפירות השביעית, מלפגוע ב'תיקון העולם' של שגרת שש השנים. אמירה זו מגיעה מפרספקטיבה עכשווית-פרגמטית, של הווה קיומי. ויתור על המוחלטות הנצחית, אחדות 'הארץ הגדולה', למען ההתנהגות המוסרית שבין אדם לחברו⁸⁵חשוב לציין שלפי הר"ש והראב"ד (בהערה הקודמת), גם בית הלל מודים שמדאורייתא אוכלים גם שלא בטובה, שהרי נאמר בשביעית "ונטשתה", אלא שחכמים גזרו לבטל אכילה שלא בטובה מפני תיקון העולם. וראה בחלק ב..

318

שי״טככלל, זוהי גישתם הקלאסית של בית הלל, המתבוננים בעולם מתוך ראיה 'תהליכית'. בראיה כזאת פעמים שהם נדרשים 'לעדכן' את המוחלטות הנצחית למען המורכבות הדינאמית הרגעית. לכן, נפסק בעולמנו ש"הלכה כבית הלל".

319

ש״כאוכלים בטובה ושלא בטובה (בית הלל בשביעית/בית שמאי על פי עדות ר' יהודה): בגישה זו נעשה ניסיון לאחד בין שני הערכים: מחד, ביטול הבעלות – אוכלים שלא בטובה, ללא התייחסות לבעלים; מאידך, אוכלים גם בטובה – ניתן גם לבקש רשות מהבעלים מפני 'תיקון העולם', מחמת קיומה של מציאות פרטית-אנושית המחייבת התייחסות לבעלים. בראיה זו, שני סוגי האכילה יכולים להתקיים במקביל.

320

שכ״אסיכום חלק א: "בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה"

321

שכ״בבראשית החורף, מתוך איסורי המלאכה, חווה האדם שחרור מתחושת הבעלות, המאופיינת בראיית השדה ככלי יצרני. אפשר לראות שלב זה כשלב הנסירה. בקיץ, עם האיחוד מחדש, אוכל האדם מפירות שנת השבע. המעבר מנסירה לאיחוד מתרחש באביב, תוך שינוי משמעותי בין שני שלבים.

322

שכ״גבשלב הראשון – "אכילה כתיקון לקצירה" – האדם משנה את יחסו לאדמה. אין הוא ניגש אליה כנפרד או כשולט, כאני-לז, אלא כחלק מהופעת החיים הכללית הצומחת מן הארץ. מתוך גישה זו מגלה האדם את גדלותה של הארץ, וזהותו כבעל שדה פרטי נעלמת. הפרשיה בויקרא מתארת עולם בו ההתייחסות מלכתחילה אינה אל הפרט, אלא אל הארץ הצריכה לשבות.

323

שכ״דהשלב השני – הפקר הפירות – עולה מתוך הפער שנוצר ממחיקת זהותו הנפרדת של האדם כבעל שדה פרטי. שלב זה עונה על שאלת מקומו החיובי של האדם במהלך שביתת הארץ. פרשיית שמות מורה על פעילות אנושית הנדרשת בשנת השמיטה. שמיטת הבעלים ונטישתו את שדהו באה לתקן את תודעת בעלותו בשני מעגלים: מעגל העזיבה, בו הוא נדרש להימנע מעבודה ואכילה, ומעגל ההיפתחות אל הארץ והחברה כולה, אשר ביטויו הקיצוני ביותר הוא ניפוץ המחיצות בין האדם ובין העולם והחברה החיה בו. אמנם, להלכה לא באה דרישה זו לידי ביטוי, מפני תיקון העולם; אולם יש בגישה זו כדי להאיר את מעשהו האקטיבי של האדם, העושה אותו שותף מלא בהפקרת השדה והיבולים.

324

שכ״האת שאלת האיזון בין מחיקת הבעלות על השדה לבין המקום שנותר לבעלים בשדהו, בחנו דרך הדיון בשאלה אם ניתן לאכול בטובה. סוגיה זו מעמתת בין שני ערכים. מחד, שלילת בעלות האדם הפרטי בשביעית ומאידך, הרצון ל'תיקון העולם' – השאיפה לשמור על התנהגות הולמת בשש השנים, תוך התייחסות לעולמו של האדם הפרטי גם בשביעית. זוהי למעשה מחלוקת בית שמאי ובית הלל. מחלוקת זו יוצרת שלוש שיטות שונות: האחת, אידיאה מוחלטת, רואה באחדות הארץ את חזות השמיטה. בשיטה זו, בקשת רשות מן הבעלים להיכנס לשדה מקבעת את הבעלות במקום למוסס אותה ועל כן נאסרת. למולה, גישה פרקטית, המעדיפה את 'תיקון העולם' אף במחיר קהות יחסית בשבירת הבעלות. הגישה השלישית משלבת בין שתי קודמותיה ואינה רואה סתירה ביניהן: אוכלים בטובה וגם שלא בטובה.

325

שכ״ובתנועה משולבת זו של הימנעות מקציר פרטי והפקרת השדה, פרץ האדם את החומות הסוגרות אותו בתוך עולמו הפרטי ונכלל בזכותם של הכל לאכול מפירות 'הארץ הגדולה'. אלו הם שלבי המעבר, המכינים את האדם לקראת הקיץ, בו יזכה ליהנות מפירות השביעית. זהו צעד משמעותי עבור האדם לקראת אכילה נטולת 'חשש בעלות', אכילה מתוך תודעת שותפות וחיבור עם האדמה ויושביה. תודעה זו אינה מרחפת מחוץ לעולמו של האדם ללא שותפתו האדמה, אלא עולה מתוך עולמו, בדמותם של ציוויים מעשיים.

326

שכ״זלְכָה דוֹדִי נֵצֵא הַשָּׂדֶה נָלִינָה בַּכְּפָרִים: נַשְׁכִּימָה לַכְּרָמִים נִרְאֶה אִם פָּרְחָה הַגֶּפֶן פִּתַּח הַסְּמָדַר הֵנֵצוּ הָרִמּוֹנִים שָׁם אֶתֵּן אֶת דֹּדַי לָךְ: הַדּוּדָאִים נָתְנוּ רֵיחַ וְעַל פְּתָחֵינוּ כָּל מְגָדִים חֲדָשִׁים גַם יְשָׁנִים דּוֹדִי צָפַנְתִּי לָךְ: חלק ב: האדם כיוצר השביעית במקומו פעם שאל חסיד את הרבי מקוצק – רבנו, היכן נמצא הקבה?

327

שכ״חענה לו הרבי - היכן שנותנים לו להיכנס...

328

שכ״טמבוא

329

ש״לבחלק הקודם סיפרנו את סיפור האביב. פתחנו בפסוקי ויקרא, בהם פוגש האדם את יבול 'שבת הארץ' בשדהו; תיארנו את השינוי התודעתי שעובר האדם כתוצאה מהמפגש; עמדנו על תפקידו החיובי של האדם בשמיטת ונטישת שדהו, כהפנמה של תודעת 'הארץ הגדולה' ויישומה בשדהו הפרטי.

330

של״אבמהלך כולו שימשה פרשיית ויקרא 'כינור ראשון', הממלא את הוויית השביעית, ופסוקי שמות כקול משני המכיל ומקבל לתוכו הוויה פורצת זו. ברם, הדגשנו כי הבחירה בויקרא כעיקר, העולה מתוך העולם התנאי, אינה הכרחית ויש שיראו בפרשיות פנים אחרות.

331

של״בבחלק זה נתמקד דווקא בחובת האדם לשמוט ולנטוש את שדהו. כבר בעולם התנאי מרחפת השאלה כבדת המשקל, באשר למשמעות שמיטת האדם: האם שמיטה זו היא אקטיבית ויוצרת מציאות של שביעית בשדהו, או שמא השמיטה מתרחשת מאליה? השאלה בצורתה הנוכחית הוצגה רק במאות השנים האחרונות, אך רמזים לקיומה היו פזורים לכל אורך הדרך, מחז"ל ועד לימינו אנו. שאלה זו מהווה 'אבן בוחן' משמעותית להבנת ההתרחשות של השנה השביעית, והתשובה עליה פותחת לנו צוהר להבנת מקום האדם על האדמה והיחסים ביניהם. ראיית השמיטה כתהליך יוצר-פעיל, מעצבת את סיפור השביעית בכיוון הנגדי, משמות אל ויקרא: האדם הבוחר לשמוט ולנטוש את שדהו, הוא היוצר את הופעת שבת הארץ.

332

של״גיצירת חז"ל

333

של״דתנאים: הפקר

334

של״הלשאלת מקומו של האדם בשנה השביעית משמעות יתירה בסוגיית ההפקר. שאלה הנגזרת ממנה, אשר תשא בהמשך השלכות הלכתיות: מי יוצר את הפקר הפירות – האם ההפקר הוא פרי יצירתו של האדם, או שמא זוהי מציאות הנוצרת מאליה אשר האדם נדרש רק להתאים עצמו אליה?

335

של״ודא עקא, לא זו בלבד שהתשובה לכך אינה חד משמעית, גם הנחת היסוד של מקורות חז"ל בשאלה זו אינה מפורשת דיה. בחלק א ראינו את ביאור חז"ל במכילתא דר"י לחובת השמיטה והנטישה של האדם, כדרישה ממנו להיפתח אל המרחב שמחוצה לו. אך בכך אין הכרעה ברורה בשאלה דלעיל. נראה כי כל אחת משתי הנחות היסוד תעניק פרשנות שונה:

336

של״זא. אם נניח את העולם של ויקרא כהנחת יסוד של המדרשים, ההפקר בשמות ייעשה מאליו, כחלק מהופעת 'שבת הארץ', והשמיטה של האדם תהיה רק יישום מעשי של המציאות הקיימת.

337

של״חב. אם נתעלם מ'שבת הארץ' של ויקרא, ונבחר בעולם של שמות, המתמקד באדם, כהנחת היסוד של המדרשים, האדם הוא זה שיוצר את ההפקר בשמיטתו וברוח זו ייקרא המדרש.

338

של״טבחלק א העדפנו להציב את ויקרא כמרכז ולקרוא את שמות לאורו, כהנחת היסוד של המדרש. אולם, כאמור, גם בחירה הפוכה יש לה על מה שתסמוך.

339

ש״מהשאלת נשארת בעינה גם כאשר מתבוננים בפירוט ההלכות במשניות מסכת שביעית: אין דין המחייב את האדם להפקיר את שדהו. המשניות עוסקות באיסור שמירת פירות השביעית ותו לא; אין הן מצביעות על האדם כאחראי להפקר השדה, ואין הן רומזות כי ההפקר מתקיים מאליו ללא התערבות האדם. ייתכן ודווקא היעדר הציווי על האדם להפקיר, מורה שהנחת היסוד הסמויה של חכמים מקבלת את רוח 'שבת הארץ' של ויקרא: השדות מופקרים מאליהם, ושמיטת האדם אינה אלא קבלה סבילה של המציאות הקיימת והתנהגות על פיה.

340

שמ״אבתלמודים ישנה התייחסות מפורשת יותר למקומו של האדם באביב, ולגורם המחולל את הפקר היבול באביב⁸⁶בלשון האחרונים: אפקעתא דמלכא או קרקפתא דגברא?.

341

שמ״באמוראים: "המלך בשדה"

342

שמ״גהתלמוד אף הוא אינו דן במפורש בגורם המחולל את הפקר היבול בשביעית, אך אמירות מסוימות בו עשויות לענות על שאלתנו.

343

שמ״דהמשנה במסכת נדרים (ד, ה) מציגה מקרה, בו אדם נדר כי חברו לא ייהנה משדהו בשביעית. הדין במקרה הזה אוסר על המוּדר להיכנס לשדה חברו, אולם מתיר לו לאכול מהאילנות הנוטים מחוץ לשדהו.

344

שמ״העל דין זה שואלת הגמרא:

345

שמ״וובשביעית - אין יורד לתוך שדהו אבל אוכל מן הנוטות. מאי שנא דאוכל מן הנוטות? דפירי דהפקירא אינון, ארעא נמי אפקרה! אמר עולא: בעומדין אילנות על הגבולים. ר' שמעון בן אליקים אמר: גזירה שמא ישהא בעמידה. [= במה שונה שאוכל מן הענפים הנוטים החוצה בלבד? הרי לא רק הפירות מופקרים, גם הקרקע מופקרת! אמר עולא: בעומדים האילנות על הגבולין. ר' שמעון בן אליקים אמר: גזירה שמא ישהה בעמידה]
(נדרים, מב עמוד ב)

346

שמ״זהגמרא תמהה כיצד ייתכן שלאדם יהיה אסור ליהנות מכל שדה חברו בשנה השביעית (ולא רק מן הנוטות), והרי אדמתו מופקרת ואינה ברשותו? תשובות האמוראים יוצאות מנקודת הנחה שהדבר אכן אינו אפשרי, והוא מותר באכילה מן השדה כולו, ומפרשים את המשנה כמציאות יוצאת דופן. עולא מפרש שהמשנה עוסקת בעצים שיכול ללקוט מהם גם בלי כניסה לשדה, ואילו ר' שמעון בן אליקים טוען שזוהי גזירה שמא ישהה בשדה יותר מן הצורך. לענייננו, המשפט המשמעותי הוא: 'ארעא נמי אפקרה' – הארץ הופקרה. אך עדיין איננו יודעים בידי מי?

347

שמ״חגרסתם של הר"ן, הרא"ש וה'נמוקי יוסף' היא: 'ארעא נמי רחמנא אפקריה'. מגרסא זו עולה כי תפיסת התלמוד היא שהקב"ה הוא המפקיר את הארץ.

348

שמ״טקביעה זו עולה בבירור, ללא הבדלי גרסאות, מתוך הגמרא בבבא מציעא. אגב עיסוקה בסוגיית דיני נכסים של שבוי, מבררת הגמרא את ההבדל בין הפעלים 'נטישה' ו'רטישה'.

349

ש״נמאי שנא הנך דקרו להו נטושים, ומאי שנא הני דקרו להו רטושים? נטושים - דבעל כרחן, דכתיב "והשביעת תשמטנה ונטשתה" – 'אפקעתא דמלכא'. רטושים - דמדעתן, דכתיב "אם על בנים רטשה". [תרגום: מה שונים אלו שקוראים להם נטושים, ואלו שקוראים להם רטושים? נטושים – בעל כרחם, שכתוב "והשביעת תשמטנה ונטשתה" – הפקעת המלך. רטושים – מדעתן, שכתוב "אם על הבנים רטשה"]
(בבא מציעא, לח עמוד ב)

350

שנ״אהגמרא מבינה כי חובת הנטישה משמעה עזיבת האדם את שדהו בעל כורחו, ואילו הכוונה במילה רטושים היא לבני אדם שעזבו מדעתם ומרצונם. השביעית היא הפקעתו של מלך מלכי המלכים, והאדם מצווה להיכנע ולנטוש את שדהו. ביטוי זה אנו מוצאים גם בהמשך המסכת: "אמר ליה: שביעית - אפקעתא דמלכא היא" (שם, קו עמוד א).

351

שנ״ב'אפקעתא דמלכא'

352

שנ״גביטוי מיוחד זה, 'אפקעתא דמלכא', מופיע בתלמוד שלוש פעמים בלבד. פעמיים בנוגע לשביעית ופעם אחת לגבי היובל. נתבונן עתה בעומק הביטוי ומשמעותו.

353

שנ״ד'אפקעתא' – ההפקעה היא שינוי בזכויות האדם על רכושו ולא הוצאה פיזית של הרכוש מידיו.

354

שנ״ה'דמלכא' – מדוע התלמוד מייחס את ההפקעה למלך ולא אומר הפקעת ה'? ייתכן כי לנגד עיני האמוראים עמדה 'מלכותא דארעא', וממנה נטלו את הדימוי ל'מלכותא דרקיעא'.

355

שנ״ונראה כי משמעות 'אפקעתא דמלכא' היא – כוחו של המלך כריבון להפקיע רכוש ולהלאים אותו לטובתו, או לחלקו כטוב בעיניו⁸⁷זו הסיבה שהאחרונים השוו את 'אפקעתא דמלכא' ל'הפקר בית דין הפקר', כתהליך היונק את כוחו מהריבון ולא מכוח המצווה הא-להית. את העובדה שהרכוש לא סתם הופקר אלא הולאם, ניתן לראות בדברי 'החתם סופר' דלקמן (חידושיו לנדרים מג עמוד א): "מכל מקום הפקירא דרחמנא אפקעתא דמלכא כל היכא דאיתיה בי גזא דרחמנא איתיה וה"ל אתי ליד זוכה והוא הדין הפקר בית דין אפקעתא דמלכא הוא ולא בעינן אתי ליד זוכה". (פירוש, מכוח 'אפקעתא דמלכא', כל מקום שנמצא הריהו כנמצא באוצר המלך, וכן הוא בהפקר בית דין).. לאור זאת, בשביעית, בה מופיעה מלכות ה' בארץ – "ושבתה הארץ שבת לה'" – מתגלה ה'אפקעתא דמלכא', והאדם מחויב לנטוש. פירות השביעית מופקעים על ידי 'המלך' ומתקדשים בקדושת שביעית, ואילו האדם מצידו נדרש לעזוב את הפירות ולהניחם למלך.

356

שנ״זגם ביובל⁸⁸הסוגיה בבבא מציעא, קט עמוד ב., החזרת הקרקע לבעלים מוגדרת כ'אפקעתא דמלכא'. נראה שזהו ביטוי ההולם שנה זו, בה מכריז הקב"ה "כִּי לִי הָאָרֶץ כִּי גֵרִים וְתוֹשָׁבִים אַתֶּם עִמָּדִי" (ויקרא כה, כג), ומכוח ההכרזה מופקעות הקרקעות מידי הבעלים⁸⁹וראה בחידושי הריטב"א בבא מציעא, עט עמוד א: "וטעמא משום דיובל 'אפקעתא דמלכא' היא משום כי לי הארץ".. מכל מקום, בין בשביעית בין ביובל, אין יצירה המשותפת לה' ולאדם, אלא רק תביעה מהאדם להגיב לצו המלך.

357

שנ״חנראה כי קריאה זו של התלמוד מאמצת את עולם השביעית של ויקרא: השביעית כמציאות המתהווה מאליה (על ידי המלך), כשפסוקי השמיטה בשמות נקראים לאורה.

358

שנ״טהראב"ד והר"ש משאנץ בפירושם למשנה, אמצו בבירור קריאה זו, המעמידה בצל את חלקו של האדם בשביעית. בהסברם במשנה בעדויות לדעת בית הלל כי אין אוכלים משדה שביעית שלא על דעת בעליו, מדגישים הם כי "מן התורה ודאי הפקר הוא, וכן תניא במכילתא הוא פורץ בה פרצות, אלא שגדרו חכמים מפני תיקון העולם" (תוספות שאנץ לבבא מציעא, לח עמוד ב). קרי, ההפקר קיים מהתורה גם ללא דעת ורשות האדם. ייתכן שבמכילתא הבינו את פריצת הפרצות כרשות לאביון לפרוץ את הגדרות ולהיכנס, ומכאן שיטתם, שסירוב של האדם לוותר על שדהו הינו חסר משמעות, והפירות הפקר הם לכל אדם.

359

ש״סבכך מגיעה הוצאת האדם מעולם השביעית לשיאה. תהליך שהיה אפשרי בתַּנאים ומרומז באמוראים, הגיעה לבירור מפורש בראשונים. מעשי האדם הינם כמעט חסרי משמעות למול הופעת מלכות ה' בשנת השבע, ואינם יוצרים מאומה במציאות.

360

שס״אאולם, בכך לא נסתם הגולל על מקומו של האדם כיוצר בסוגיית ההפקר. אלף שנים לאחר חתימת התלמוד, וכְדוֹר לאחר תקופת הראשונים, נראה כי מקום זה קם מעפרו ועומד במרכז מחלוקתם של 'הבית יוסף' והמבי"ט⁹⁰ר' משה בן יוסף דיטראני נולד ב-1505 בסלוניקי שביון ונפטר בצפת ב-1580. למד בעיקר מדודו, ר' אהרן מטראני ור' יעקב בי רב (צפת). בין חיבוריו: פירוש 'קרית ספר' על 'משנה תורה' לרמב"ם, וספר מוסר בשם "דרך ה'". חי בשכנות לר' יוסף קארו ('הבית יוסף'), תלמיד ר' יעקב בי רב אף הוא..

361

שס״בדיוני האחרונים: מחלוקת 'הבית יוסף' והמבי"ט

362

שס״גהקדמה: 'מנחת חינוך'

363

שס״דהנחות היסוד של חובת ההפקר בשביעית נידונו מפורשות לראשונה על ידי בעל ה'מנחת חינוך'⁹¹ר' יוסף בן משה באבד נולד ב-1801 בטרנופול שבאוקראינה (של היום) ונפטר ב-1874 בצפת אף הוא. חיבורו הידוע 'מנחת חינוך' הינו מקבץ חקירות מפורטות על תרי"ג מצוות התורה, המבוסס על 'ספר החינוך'. בנוסף כתב חידושים על הרמב"ם.:

364

שס״הואני מסופק, אי המצוה אקרקפתא דגברא הוא - דרחמנא ציוהו להפקיר פירותיו בשביעית ומחויב לקיים להפקיר, ואם מפקיר הרי זה הפקר, אבל אם אינו מפקיר אינו מופקר, ונהי דעובר על עשה מכל מקום אינו הפקר רק עובר על גזירת ה' יתברך, אם כן אין אחר רשאי ליטלו, והרי הוא גזל ביד אחרים כל זמן שלא הפקיר....

365

שס״ואו דילמא הפקר זה אין צריכים הבעלים להפקיר, רק הוא אפקעתא דמלכא שהוא ממילא הפקר, רק אם נעל כרמו עובר על עשה זו והרי הוא גוזל הרבים, אבל ממילא הוי הפקר, אם כן פטור ממעשר בכל ענין, וכן אם אחר זכה בעל כרחו דבעלים, הרי הוא שלו, דזוכה מן הפקר אף דלא הפקירו הבעלים?
(מנחת חינוך מצוה פד)

366

שס״זאת המחלוקת סביב הנחות היסוד ניסח בעל ה'מנחת חינוך' בשאלה: האם ההפקר בשביעית הוא 'אפקעתא דמלכא' או 'קרקפתא דגברא'?

367

שס״חאת משמעות הביטוי 'אפקעתא דמלכא' ביארנו לעיל. משמעות הביטוי 'קרקפתא דגברא' הינו חיוב המוטל על ראש האדם. כלומר, ההפקרה מוטלת על האדם והוא היוצר אותה. ההנחה כי השביעית הינה 'קרקפתא דגברא', משמעותה כי רק מעשה האדם מפקיר את הפירות ובלעדיו השדה אינו מופקר, אף שבעל השדה עובר על מצוות עשה. מנגד, ההנחה כי השביעית הינה 'אפקעתא דמלכא' משמעותה כי הפירות מופקרים ממילא, ואין הרוצה לקחתם זקוק כלל לרשות הבעלים.

368

שס״טבכך פותח בעל 'המנחת חינוך' מחדש את הדיון אודות מקומו היוצר של האדם, הפעם בכלים הלכתיים-מעשיים. את תשובתו הוא תולה במחלוקת קדומה יותר בין 'הבית יוסף' והמבי"ט:

369

ש״עשוב האיר ה' יתברך את עיני ומצאתי במהרי"ט חלק א סימן מג, האריך וחלק על רבינו 'בית יוסף' המובא שם בסימן שלפני זה, לענין פירות שביעית בקרקע גויים,

370

שע״אודעת ה'בית יוסף' - דאינו אפקעתא דמלכא רק מצוה עליו,

371

שע״בודעת המהרי"ט - דהוא אפקעתא דמלכא...

372

שע״גלהבנתו, מחלוקת 'הבית יוסף' והמבי"ט הינה בין שתי נקודות קיצון, אדם או שמיים. 'הבית יוסף' סובר כי ההפקר הוא 'קרקפתא דגברא' ואילו המבי"ט ובנו המהרי"ט⁹²ר' יוסף בן משה דיטראני, בנו של המבי"ט, נולד בצפת ב-1569 ונפטר בקושטא שבתורכיה ב-1639. חיבר פירושים רבים לתלמוד, לרי"ף, לרמב"ם, לר"ן ולטור., סוברים שההפקר הוא 'אפקעתא דמלכא'. חילוקו החד והמוחלט של 'המנחת חינוך' לא התקבל על ידי הדורות הבאים אולם הוא פותח את השער למחלוקת בין 'הבית יוסף' והמבי"ט, ואם כן נפסע בתוכו.

373

שע״דמחלוקת 'הבית יוסף' והמבי"ט: ציווי אישי לאדם או הפקעת הקב"ה

374

שע״הבכדי להבין את המחלוקת לאשורה, עלינו לשוב כשלוש מאות שנה אחורה, אל העיר צפת של המאה ה-16, מרכז התורה בארץ ישראל ומקום משכנם של כמה מגדולי הדור באותם הימים. 'הבית יוסף' והמבי"ט, שני גדולי הדור של ארץ ישראל, חיו בשכנות בעיר צפת ואף כיהנו יחד בבית הדין של העיר. במשך שבע שמיטות ועד לפטירתו של רבי יוסף קארו נמשכה מחלוקתם. השאלה שבה נחלקו היתה, האם צריך לעשר פירות של גוי בשביעית⁹³מדובר במקרה שפעולת 'המירוח' (המוגדרת כגמר מלאכה) נעשתה בידי ישראל, פעולה אשר מחייבת במעשרות בשאר שש השנים..

375

שע״ועל פי עדותו של 'הבית יוסף', בימים קדמונים נהגו לעשר את פירות הגויים בשביעית, וכך אף מעידים החיד"א⁹⁴ר' חיים יוסף דוד אזולאי נולד בירושלים ב-1724 ונפטר בליוורנו שבאיטליה ב-1806. היה מתלמידיו של ה'אור החיים'. ובעל 'פאת השולחן'⁹⁵ר' ישראל בן שמואל פרוש נולד בשקלוב ב-1770 ונפטר ב-1839 בצפת. מתלמידי הגר"א מוילנה..

376

שע״זמחלוקתם נסבה סביב שלושה עניינים מרכזיים:

377

שע״ח1. האם דיני שביעית חלים על שדה הנמצא בבעלות גוי? האם הפירות הגדלים בו קדושים בקדושת שביעית?

378

שע״ט2. האם הפּטוֹר ממעשר בשביעית טבוע באופייה של שנה זו ללא קשר לסוגיית ההפקר, או שהוא פועל יוצא של דין הפקר ובאין הפקר השדה, מתחייבים הפירות במעשרות?

379

ש״פ3. האם הגורם המחולל את ההפקר הוא האדם או שההפקר מתרחש ממילא על ידי הקב"ה?

380

שפ״אשיטת המבי"ט והמהרי"ט

381

שפ״בהמבי"ט ובנו פוסקים כי פירות הגדלים על אדמת גוי בשביעית הינם קדושים בקדושת שביעית⁹⁶תשובת המהרי"ט - "שאלה על גדולי שביעית בקרקע הנכרי מזה כמה הורה אבא מורי הרב זלה"ה משנת הרצ"ב (1532) שהם חייבים בכל דיני פירות שביעית ופטורים מן המעשרות" ופטורים ממעשרות. בדרך לפסיקה זו עונים הם למעשה על שלוש השאלות שהצגנו לעיל.

382

שפ״גראשונה, כי מן התורה אין חיוב כלל בשנת השמיטה במעשרות דכתיב בשנת השמיטה "ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה" - הקיש אדם לחיה מה חיה אוכלת מן הראוי לה שלא מן המעשר בשביעית, אף אדם אוכל מן הראוי לו שלא מן המעשר בשביעית.
(שו"ת המבי"ט, חלק א סימן יא)

383

שפ״דראשית קובע המבי"ט כי "אין חיוב כלל בשנת השמיטה במעשרות", והאדם אוכל את הפירות כחית השדה.

384

שפ״האך המבי"ט אינו עוצר כאן, ומתיר ספק נוסף:

385

שפ״וואם תתעקש לומר כי לא פטרה תורה ממעשרות אלא מה שהוא הפקר שהם פירות ישראל אבל פירות גוי שאינו מפקירם יהיו חייבים, לא היא! דאטו ישראל שגדר כרמו ולא הפקירה בשנת השמיטה יתחייב במעשר? הא רחמנא אפקריה לארעיה לעניים ולעשירים ולכך אין שום חיוב מעשר, כל שכן בגוי.

386

שפ״זהאדם אינו נדרש להפקיר את שדהו בשביעית, כיוון שהיא מופקרת על ידי ה'. על כן, גם פירות הגוי פטורים ממעשר.

387

שפ״חהמהרי"ט בתשובתו לדברי 'הבית יוסף', מסתמך על דברי התלמוד, שיבול הארץ מופקע מאליו בגזירת מלך.

388

שפ״טואין דבריו מחוורין אצלי. שאין הדבר תלוי בהפקר שלו, דבפרק 'אין בין המודר' (=הגמרא בנדרים לעיל) פרכינן 'מאי שנא דאוכל מן הנוטות? דפירי דהפקרא אינון ארעא נמי רחמנא אפקרא! אלמא אפקעתא דמלכא היא'. ואמרינן בפרק 'המפקיד' (=הגמרא בבבא מציעא לעיל) 'מאי שנא הכא דקרי להו נטושין? ומאי שנא הכא דקרי להו רטושין? נטושין - דבעל כרחו דכתיב "והשביעית תשמטנה ונטשתה" אפקעא דמלכא, רטושין - דמדעתיה דכתיב "אם על בנים רוטשה"'. מוכח, דפירות שביעית אף על פי שיחזיק בהם ולא יפקירם מופקרים ועומדים הם מגזרת מלך.
(שו"ת מהרי"ט חלק א סימן מג)

389

ש״צהמהרי"ט קובע מסמרות: "מוכח, דפירות שביעית אף על פי שיחזיק בהם ולא יפקירם מופקרים ועומדים הם מגזרת מלך.

390

שצ״אגישת המבי"ט ובנו המהרי"ט ממקמת, אפוא, את האדם בשנה השביעית כצופה בהתרחשות המתהווה לנגד עיניו. העלילה כבר נכתבה, המציאות קיימת. האדם מצידו יכול, לכל היותר, להשלים עימה או להתכחש לה.

391

שצ״בשיטת 'הבית יוסף'

392

שצ״גהשאלה, שכונתה 'עקשנות' גרידא בפי המבי"ט, ישרה לחלוטין בעיני 'הבית יוסף':

393

שצ״דואני אומר כי מה שהוא סובר שהוא עקשות הוא היושר, כי לא נפטרו פירות שביעית ממעשרות אלא מטעם הפקר וכל שאינו מופקר לא נפטר ממעשרות.

394

שצ״הומה שטען אטו ישראל שגדר כרמו ולא הפקירו כו' - יש לומר, שזהו כמודיע הדבר בסתום ממנו, דאיכא למימר בהא אין הכי נמי שהיא חייבת אף על גב דרחמנא אפקירה כיון דאיהו לא אפקריה. ואפילו אם תמצי לומר דפטורה, איכא למימר שאני התם דרחמנא אפקריה מה שאין כן בשל גוי כו'.
(שו"ת אבקת רוכל סימן כד)

395

שצ״והבית יוסף' חולק על קביעת המבי"ט ובנו, וטוען כי הפּטוֹר ממעשרות בשנה השביעית הוא מדין הפקר, בדומה לדין עצי הפקר בשנה רגילה, שאינם חייבים במעשרות. מכיוון שאין הפקר ללא מעשה האדם, פירות הגדלים על קרקע של גוי חייבים במעשר. יתרה מזאת, לשיטתו אין דיני שביעית חלים כלל על שדה הנמצאת בבעלות גוי⁹⁷סוף תשובת 'הבית יוסף' – "והראיות שהביאו לחייב הביעור כולם נדחו ואדרבא יש ראיות לפטור, וכל שכן במקום שהמנהג פשוט להתיר. כי מעולם לא נשמע על שום אדם בשום עיר מארץ ישראל שנהג ביעור בשביעית, והא קימא לן דכל מקום שהלכה רופפת הלך אחר המנהג, כל שכן במקום שהלכה מסכמת למנהג כמו שנתבאר. וכיון שהוא דבר פשוט שהם פטורים מן הביעור היאך ימצא ידיו ורגליו הפוטרים מהמעשרות. ואם העלם יעלים עיניו מכל הכתוב ויאמר – לא, כי אלו הם חייבים בביעור ועל כי אני פוטרם מהמעשרות, נאמר לו אי אתה נאה מקיים דאנן סהדי שמימיך לא נהגת חיוב ביעור, דאם כן קלא הוה לה למילתא, וזהו דבר שאין עליו תשובה נאם הצעיר. יוסף קארו.".

396

שצ״זאשר לשדה ישראל שבעליה לא הפקירה, מסתפק 'הבית יוסף' אם אף זה יהא חייב במעשרות, כיוון שבמקרה זה, ייתכן שהפקר הקב"ה יחול גם ללא הפקר האדם.

397

שצ״חהיחס בין קדושת פירות להפקר

398

שצ״טהבית יוסף' והמבי"ט נחלקו בשאלת הקשר בין ההפקר וקדושת הפירות. נראה, כי להבנתם פשוט 'דהא בהא תליא' - אם הפירות חייבים במעשר, לא חלים עליהם דיני שביעית, ולהפך⁹⁸בניגוד לדעת המבי"ט ו'הבית יוסף', ניתן היה לפצל ולטעון כי למרות שיש חובת מעשר, עדיין הפירות קדושים בקדושת שביעית. איחוד זה נעשה על ידי 'החזון איש' שחכך להחמיר..

399

ת׳המבי"ט רואה בשביעית הופעה מוחלטת של מלכות ה' בארץ, ללא תלות בגורם האנושי. כל הפירות קדושים בקדושת שביעית, לרבות פירות הגוי, ואין לאדם זכות בהם. לכן הפירות פטורים ממעשר. המעשר בשש השנים נובע מהצורך להפריד בין חלק ה' בפירות לחלקו של האדם. בשנת השבע עולה הארץ אל ה', פירותיה הם פירות ה' הניתנים לאדם, ואין כל צורך שהאדם יעלה אותם חזרה. מאותה סיבה אין האדם נדרש להפקיר את הפירות, היות והם אינם שלו. הפטור ממעשר על פי המבי"ט נעוץ באופייה של שנת השבע ותכונותיה, ואינו תלוי בדין ההפקר.

400

ת״א'הבית יוסף' סובר שהאדם הוא זה שמחיל את מלכות ה' בתחומו. לכן, על פירות שגדלו ברשות גוי לא תחול קדושת פירות שביעית. באותה מידה ייתכן, שכל זמן שישראל לא מפקיר את שדהו, פירותיו אינם מופקרים. במקרה זה יהיו פירות השביעית כפירות שש השנים: חייבים במעשרות, ולא קדושים בקדושת פירות שביעית.

401

ת״בההיפוך בין הסברות מציג יפה את נקודת המוצא של כל שיטה:

402

ת״גנקודת המוצא של המבי"ט היא פרשיית השביעית בויקרא, בה שובתת הארץ בשביעית שבת לה', והפירות קדושים בקדושת שביעית ומופקרים מאליהם. לעומת זאת, נקודת המוצא של ה'בית יוסף' היא פרשיית השמיטה בשמות, הממקמת את האדם במרכז ההתרחשות. רק על ידי מעשה ההפקר, מתאפשר קיום המציאות המתוארת בויקרא, בה הפירות הם חלק משבת הארץ וקדושים בקדושת פירות שביעית.

403

ת״דהגישות הסינטטיות בהבנת המחלוקת ומשמעותן

404

ת״ההצגת הדעות דלעיל כ'קרקפתא דגברא' או 'אפקעתא דמלכא', בפירוש 'המנחת חינוך', לוקה בחד-ממדיות.

405

ת״ולהבנה זו דורשת דעת המבי"ט בירור: מה משמעות חובת האדם לשמוט? הרי גם ככה הארץ מופקרת מאליה מכוח גזירת המלך, והפירות קדושים בקדושת פירות שביעית!

406

ת״זאף בדעת 'הבית יוסף' אנו נתקלים במספר קשיים. ההבנה כי ההפקר הוא יצירה אבסולוטית של האדם, מתעלמת משביתת הארץ לה' ומהיות פירותיה ניתנים לכל, גם בלי התערבות האדם. בנוסף, ראינו כי בבבלי מוזכר בפירוש כי בשביעית מתקיימת 'אפקעתא דמלכא', ואף 'הבית יוסף' בעצמו אומר בדבריו ש"רחמנא אפקירה", אמירה אשר לא ניתן להתעלם ממנה.

407

ת״חעל כורחנו נראה, כי לא ניתן להציג מחלוקת זו בצורה חד ממדית. אחרוני זמננו הבחינו אף הם בבעייתיות שבהבנת 'המנחת חינוך' את המחלוקת, ונקטו בדרכים אחרות. נציג עתה שתי גישות, המסבירות את יחסי אדם-אדמה בשאלת ההפקר באופן מתון יותר. שיטת הרב פינשטיין בפרשנותו לרמב"ם, דרכה ננסה לאזן את שיטת המבי"ט ולמצוא את מקומה הפועל של שמיטת האדם בעולם של 'אפקעתא דמלכא'. ולעומתה, שיטת הראי"ה קוק, בהבנתו המאוזנת את דעת ה'בית יוסף'.

408

ת״טהרב פיינשטיין: הפקר כשינוי תודעתי בלבד

409

ת״יגישתו של הרב פיינשטיין אינה מתייחסת לשיטת 'הבית יוסף', אלא לדעת הרמב"ם בהלכות שמיטה (פרק ד, הלכה כד) וביאור ה'כסף משנה' במקום. לטענתו, יש חובה על האדם להפקיר את השדה בפה, אך השדה מופקרת גם אם הבעלים לא עשה את פעולת ההפקרה.

410

תי״אורק בשביעית שהוא הפקר הוא כנותן להם לא מבעיא לפי מה שמשמע שבעל השדה מחוייב להפקיר בפה אף שבלא אמירתו שמפקיר נמי הוא הפקר, דכן משמע לשון הרמב"ם פ"ד משמיטה הכ"ד שכתב – 'מצות עשה להשמיט כל מה שתוציא הארץ בשביעית שנאמר "והשביעית תשמטנה ונטשתה"', שמשמע שצריך להפקיר בפיו. ומה שכתב אחר זה 'וכל הנועל כרמו או סג שדהו בשביעית ביטל מצוות עשה', אין כוונתו שדוקא בכהאי גוונא עובר העשה אבל ליכא עשה להפקירם, אלא שכוונתו שאם נועל כרמו וסוגר שדהו עובר המצוות עשה אף שמפקירם בפה כדכתב 'הכסף משנה' ומשמע שהוא מפרש זה ברמב"ם.
('אגרות משה', יורה דעה חלק ג סימן צ)

411

תי״באף שאין משמעות מעשית למעשה ההפקר, כיוון שהקרקע מופקרת ממילא, ישנה חשיבות לכך שהאדם יעשה מעשה, יפקיר את השדה באופן אקטיבי. מטרת ההפקרה אינה יצירת מציאות של 'הפקר' בארץ, אלא שינוי תודעת האדם-הסובייקט. פעולת ההפקרה של הבעלים באה להוציא ממנו את תחושת הבעלות, ולא את הבעלות עצמה. הקב"ה הוא המוציא את האדמה מתחת ידי האדם בהופעת מלכותו בשביעית, אך האדם נדרש לבטא הזדהות פנימית עם המהלך המתרחש בחוץ. מצוות העשה של הרמב"ם אינה יוצרת מציאות חיצונית, אלא מכוננת מצב נפשי.

412

תי״געמדה זו יכולה להבהיר את מקומה הפועל של שמיטת האדם בעולם של 'אפקעתא דמלכא' בדעת המבי"ט והמהרי"ט. זהו גם ההסבר שהצענו לחובת השמיטה, בחלק א.

413

תי״דהראי"ה קוק: כוח האדם למנוע את ההפקר

414

תי״ההרב קוק בספרו 'שבת הארץ', דחה את הצגת המחלוקת של בעל ה'מנחת חינוך' והציע גישה סינתטית להבנת 'הבית יוסף'. לדבריו, המצב ההתחלתי של השביעית הוא של 'אפקעתא דמלכא'⁹⁹"אלא בסתמא אין ספק שכל ההפקר הוא כאן מ'אפקעתא דמלכא', וממילא יד הכל שווה בו ופטור מן המעשרות…" מבוא ל'שבת הארץ' [יא], עמ' צט–ק בהוצאת מוסד הרב קוק.. עם כניסת שנת השבע, מופקרת הקרקע מאליה, גם ללא מעשה מצד הבעלים. הפקרת השדה אינה מצריכה פעולה חיובית אלא שמיטה ונטישה, ולכן כשאדם עוזב את שדהו עם כניסת השנה ולא מתנגד ל'אפקעתא דמלכא' - השדה מופקרת.

415

תי״ועד כאן נראה שמסביר כמבי"ט, אם כן מהו חידושו בדעת 'הבית יוסף'?

416

תי״ז[אם הבעלים] גדר את כרמו והראה בפועל בפירוש שאינו מפקירו, בזה נוטה 'הבית יוסף' לחדש דיש לומר, שאף על פי שעבר על איסור תורה מכל מקום מועלת חזקתו להחזיק בשלו ויצא מדין הפקר, וממילא חייב במעשרות.

417

תי״ח..מי שגדר את כרמו ואינו מפקיר, יש לומר שאסור לקחת ממנו בעל- כרחו.
(הראי"ה קוק, 'שבת הארץ' עמ' צט-ק)

418

תי״טלמרות שהארץ מופקרת ממילא, עדיין יש ביד האדם למנוע את כניסתה לתוקף של ה'אפקעתא דמלכא'. כל עוד גודר האדם את כרמו מתוך כוונה שלא להפקירו, אזי הכרם יישאר ברשותו. אמנם מעשה זה הוא עבירה על מצוות עשה מן התורה, אך תוצאתו היא שפירות הכרם מחוייבים במעשרות. למעשה, יכול האדם להוציא את ההפקר משדהו: לבטל את הפקעתו של הקב"ה ולהתחייב במעשרות. אדמתו נמצאת עתה ברשותו, ואסור לאדם אחר לקחת מפירותיה.

419

ת״כהרב קוק נותן משמעות גדולה ביותר למעשה האדם ולמקומו בעולם. גם בשנת השבע האדם הוא הבעלים על שדהו, וזו המציאות הבסיסית בה נפתחת השנה. 'הפקעת המלך' את אדמת שנת השבע תוך קידוש כל פירותיה, נכנסת רק למקום שנותנים לה להיכנס. אם הבעלים מראה בפירוש שאינו מפקיר את הקרקע, ואינו נותן ל'הפקעת המלך' להיכנס לשדהו, אזי יישאר השדה שלו, פירותיו יהיו חולין והעניים לא יוכלו לאכול משדהו. אך אם ידע האדם בתחילת השנה להתבטל לנוכח שנת השבע ואיתה ה'אפקעתא דמלכא', תחול שביתת הארץ מאליה ללא כל מעשה של האדם, ופירות שדהו וכרמו יהיו קדושים בקדושת שביעית.

420

תכ״אסיכום: הסיפור ההפוך – משמות לויקרא

421

תכ״בעתה, לאור הסברו של הרב קוק בדעת ה'בית יוסף', יכולים אנו לעצב את הסיפור בצורה הפוכה מהסיפור שעיצבנו בחלק א. הסיפור מתחיל בספר שמות, עם קריאתו של ה' לאדם לשמוט ולנטוש את שדהו. בידי האדם להחליט אם לעבור ממציאות שש השנים לשנת השבע, או שמא חלילה לא לקבל את מציאות השביעית. זו קריאה לאדם להסיר את עורלת לבבו ולקבל את השראת השכינה בתוך שדהו. הקב"ה הוא מלך עניו ובמקום גדלותו שם אתה מוצא ענוותנותו. אם יסכים האדם לבטל את בעלותו על שדהו מפני מלכות ה' העולה מן הארץ, יפקיע ה' את שדהו ויכלול אותה ב'ארץ החיים' שלו. רק לאחר מעשה האדם, תופיע המציאות הטבעית המתוארת בויקרא ותעטוף את מעשהו לכדי יצירה מופלאה אחת.

422

תכ״גמציאות דומה קיימת ביובל. חכמים סוברים (ראש השנה, ט עמוד ב) שאם בתחילת השנה לא תסכים החברה להשמיט את הקרקעות, לשלח עבדים או לתקוע בשופר – לא יחול היובל, על אף שהוא 'אפקעתא דמלכא'! רק בהסכמת החברה תתגלה ה'אפקעתא דמלכא' על כל הארץ. האדם לא רק מפנים את האמת, אלא יוצר אותה בתוך תחומו, משכין אותה בשדהו ומאפשר את התקדשות היבול.

423

תכ״דבשביעית, מקבל האדם בחזרה את הכוח לידיו, ועם כוח זה באה האחריות. כעת נתונה האפשרות ביד האדם. הוא מודע ליכולתו לשמור את שדהו לעצמו אם רק ירצה בכך, ולמנוע מהאחר ליהנות מפירותיו. יכולת הבחירה המוענקת לאדם, אם רק ישתמש בה נכון, מעניקה משמעות גדולה יותר לעשייתו ומכוננת את מקומו בשביעית כשותף. בדרך זו תיצרב השנה שביעית על כל משמעויותיה וערכיה בתוכו, ותהיה לו לאור גם בשנים הבאות. על מנת להגיע לתיקון שורשי ועמוק, השינוי צריך לנבוע מתוך האדם פנימה. שינוי כפוי וחסר הדדיות, ללא 'כלים' במציאות המסוגלים להכיל את האור השופע מלמעלה, עלול להביא לשבירה והתנגדות. סיפור זה מזכיר את אמירת הרבי מקוצק, 'הקב"ה נכנס להיכן שנותנים לו להיכנס'.

424

תכ״הסוגיית ההפקר הובילה אותנו לשאלה באשר למגמתה של עונת האביב: תיקון בעלות האדם או הופעת שביתת האדמה בכל מרחבי הארץ. שאלה הנעוצה בהצגות השונות של השנה השביעית בתורה: מצד אחד חומש שמות, העוסק בתיקון האדם והחברה, ומצד שני חומש ויקרא, הרואה את הארץ כגורם חי הזקוק לשביתה, אחדות והתעלות אל ה'.

425

תכ״ודרך שאלת ההפקר יצאנו לעיון וחיפוש אחר מקומו של האדם במערכת השנה השביעית. חשיבותה של השאלה נעוצה בהכרה שהדרך לתיקון אמיתי ופנימי באדם צריכה להיות במציאות בה הוא נוטל חלק פעיל ובה יש מקום למעורבותו. שיטתו של 'הבית יוסף', על דרכי הבנתה השונות, כוננה מחדש את מקומו של האדם כיוצר ההופעה החיובית של השביעית בתוך עולמו.

426

תכ״זהמעבר לשער הקיץ, בו נדון ביחס אל פירות שביעית, מתאפשר במידה רבה בזכות התהליך שעבר האדם בתקופת האביב. הסרת עורלת הבעלות היא שלב הכרחי בדרך למפגש המחודש עם פירות השביעית. יכולת האדם לראות את הדבר העומד מולו, תלויה באופן בו הוא ניגש אליו. הבעלות משמרת את הפירות כאובייקט בעולמו של האדם, אך עם הסרתה נפתחת בפני האובייקט להפוך לסובייקט; זהו שלב בדרך למפגש אישי, מפגש של 'פנים בפנים' בין האדם ובין האדמה.

427

תכ״חעונת הקיץ: פירות שביעית

428

תכ״טחלומות ב(ה)קיץ – פתיחה

429

ת״לעונות השנה חלפו ביעף, ניחוח הפרי הבשל ממלא בששון את לבבות הפוסעים בפרדס לעת ערב. חודשי החורף עברו, ועמם תמה תקופה ארוכה בה נמנע האדם ממגע עם האדמה, מגע העלול לגרור לרכושנות וניצול. האדמה חידשה פניה וגילתה את מקומה העצמי. האדם מצדו, למד להקשיב לקולה של האדמה ולנוכחות הא-להית שבה.

430

תל״אממקומה החדש הולידה האדמה את 'ילדיה' – פירות השביעית, פירות אשר הבשילו מאליהם; פעולת ענני הגשם, קרני השמש והאדמה החופשית, כל אלה חברו יחד לגידול צמח השדה. באביב, עם הבשלת הפירות, נפגש האדם עם העצים המלבלבים והשדות השופעים ונמנע מקצירה ובצירה כדרך שש השנים. הפקיר האדם את אדמתו, ופתח את שדהו לשתף אחרים בפירות שביתת הארץ.

431

תל״בכעת, בקיץ, נפגש האדם עם הפירות עצמם. מפגש זה טומן בחובו תהיה משמעותית: האם הצליחו חודשי החורף והאביב לטעת באדם תודעה חדשה ביחס לאדמה, תודעה המכירה ומוקירה את האדמה כפי שהיא, או שמא ישוב האדם לתודעת הבעלות של שש השנים?

432

תל״געונת הקיץ מעוררת אותנו אל אתגר חדש ומרתק – בניית מערכת יחסים עמוקה ונכונה, יצירת מפגש 'פנים בפנים' בין האדם לאדמה. האדם והאדמה עוד נושאים על גופם ונפשם צלקות משש השנים. לעומתם, פירות השביעית זכים וטהורים, חפים ממגע של ניצול ועבדות ומלאים שפע רענן ועסיסי. פירות השביעית יעמדו מעתה במרכז מערכת היחסים, מפאת היותם תוצריה החיים של שנת השבתון, ויהוו אבן הבוחן לחיבור נכון בין אדם לאדמה.

433

תל״דפסוקי התורה

434

תל״הלפני שאנו ניגשים ליחסם של חז"ל לפירות השביעית, נשוב ונעיין בפרשיות התורה השונות ונבחן את יחס התורה למפגש האדם עם הפירות.

435

תל״ושמות

436

תל״זוְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע אֶת אַרְצֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ,

437

תל״חוְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה, כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ:
(שמות כג, י-יא)

438

תל״טכפי שראינו בעונת החורף, על האדם להפקיע את בעלותו על שדהו בשנת השבע ולהתרחק מעל אדמתו. השמיטה והנטישה שוברות את תודעת הבעלות, שטופחה במהלך שש השנים שקדמו לשביעית. גם בעונת הקיץ, על פי פרשיית שמות, האדם אינו שב לשדהו, וזכותו ליהנות מפירות שנה זו היא כזכותו של עני הבא ללקוט מן השדה המופקר, ולא מצד בעלותו על השדה. התורה מדגישה שאף הנותר בשדה לאחר אכילת העניים אינו ניתן לבעלים אלא לחית השדה, אשר בשנה מן המניין הינה אויב האדם בשדהו¹⁰⁰בנתינת הפירות הנותרים לחית השדה, מגלה התורה כי אין זו מצווה סוציאלית גרידא הדואגת לחלשים בחברה. חית השדה נזכרת בתורה בהקשרים שונים כאויב האדם – שמות, כג, כט; ויקרא כו, כב ועוד, ועל כן לא נראה שהתורה רוצה לחנך את האדם לדאוג לאויביו. לכן נראה כי עניינה של מצווה זו היא הרחקת האדם מעל שדהו וביטול אחיזתו באדמה. הקשרה הכללי של הפרשה בברית יציאת-מצרים, מורה אף הוא על רעיון זה. הברית מזכירה שוב ושוב את עצבון העבדות במצרים וההתחלה מאפס, כנימוק למצוות רבות הנוגעות לבעלות ולניצול (ראה עוד בפרק 'יחסי השש והשבע')..

439

ת״מהתהליך אותו עובר החקלאי בעונה זו ממשיך למעשה את תנועת החורף ומדגיש את תיקון הבעלות של האדם. המנעותו מאכילת פירות השביעית מעצימה את ההיעדר הטוטאלי של בעלות האדם על שדהו. לא העני והחיה עומדים לנגד עינינו, כי אם תיקון האדם, בעל השדה.

440

תמ״אויקרא

441

תמ״בשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ, וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ...

442

תמ״גוְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה,

443

תמ״דלְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ:

444

תמ״הוְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ,

445

תמ״ותִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל:
(ויקרא כה, ג-ז)

446

תמ״זבשונה משמיטת שמות, בה יש רק הרחקה מן השדה, פרשיית ויקרא בונה את שנת השבע בשני שלבים: שביתת הארץ לה'; וחיבור האדם אל הארץ דרך אכילת הפירות. שני השלבים יוצרים תנועה אחת שלמה הכוללת בתוכה ניתוק וחיבור.

447

תמ״חבחורף ובאביב, במהלך חודשי השביתה ואיסורי המלאכה, למדנו להקשיב למקומה העצמי של הארץ, לְהֱיוֹת הארץ לה' גם ללא מעשה האדם. כעת, לאחר שנמנעה מן האדם השתלטות על השפע כולו, נפגש הוא עם הפרי עצמו. החיבור המחודש לפרי מעמיק ומפתח את הקשר עם הארץ.

448

תמ״טבשונה מהארץ, לה ניתן רק להקשיב ולהימנע מפגיעה בה, הפרי נועד לאכילה. בפרק 'יחסי השש והשבע' ראינו את מקום האדם בשש השנים, בהן הוא זה שמעלה את הפרי אל הקודש והוא המבחין בין הקודש לבין החול. בשנת השבע, לעומת זאת, לא נזכרת המילה 'קודש', ואין הבדלה של הקודש מן החול. פירות שנת השבע הם מעין טבל שלא צריך להפריש מהם תרומות ומעשרות, היות והקדושה נוכחת בתוך המציאות. האדם חי עם הקודש במשותף דרך אכילת הפרי¹⁰¹בכך מובנת שיטת התוספתא היוצרת זהות בין דיני פירות שביעית לבין פירות תרומה (השווה בין תוספתא תרומות פרק ט, הלכות י-יד, ובין תוספתא שביעית פרק ט, הלכות א-ד). האכילה הטהורה מבטאת חיבור ישיר, בלתי אמצעי עם הפרי. מפגש ישיר ופשוט ללא עילוי אל הקודש.

449

ת״נאלא שהאכילה המחודשת אינה של האדם בלבד. הארץ עוברת ממקומה כנתונה תחת האדם למקומה העצמי, הא-להי. כעת שבה הארץ אל יושביה כולם: אדון ועבד, ישראל וגוי, אדם ובהמה – לכולם ניתנת תבואת הארץ לאכלה. שיבה זו מאפשרת חיים הרמוניים בעולם הטבע כולו: דומם-"שבת הארץ", צומח-"כל תבואתה", חי-"ולבהמתך ולחיה אשר בארצך" ומדבר-"לך ולעבדך ולאמתך וגו'" – כולם מהווים מרחב חיים אחד משותף.

450

תנ״אסיכום פסוקי התורה

451

תנ״בבפרשיות התורה ראינו שתי פנים שונות ביחס למרחב האכילה של פירות שנת השבע. האכילה בפרשיית שמות אינה עומדת כמרחב עצמאי בעל מטרות מוגדרות, אלא רק כנגזרת והמשך של הרחקת הבעלים משדהו. בויקרא, לעומת זאת, מרחב האכילה מפותח בהרבה. על גבי גילוי עצמיותה של הארץ, מהווה האכילה פתח לחיבור מחודש של האדם ושאר יושבי האדמה עם הארץ ופירותיה. אשר על כן, יהוו פסוקי ויקרא בסיס לעיסוק החז"לי בסוגיית פירות שביעית.

452

תנ״גיצירת חז"ל

453

תנ״ד"יָבֹא דוֹדִי לְגַנּוֹ וְיֹאכַל פְּרִי מְגָדָיו": מבוא

454

תנ״הראינו כי אכילת הפרי מבטאת חיבור עומק לאדמה ולהשראה הא-להית שבה. לאור זאת, באים חז"ל ומעצבים את אופי האכילה על השלכותיה השונות, ויוצרים מערכת יחסים משמעותית ועמוקה עם הפירות. כל זאת, תוך התמודדות עם חששות רבים באשר לאופיו של החיבור המחודש עם הפירות, והסכנה מפני חזרה אל התנהגות האדם בשש השנים.

455

תנ״ולשם כך, מקדישה המשנה כמחצית ממסכת שביעית¹⁰²באופן כללי ניתן לראות כי מסכת שביעית כולה מתחלקת לשני חלקים השווים בגודלם: עבודת האדמה (מתחילת המסכת ועד לפרק ד משנה ו) ופירות שביעית (מפרק ד משנה ז, ועד לסוף פרק ט). בפרקים הקודמים עסקנו בחציה הראשון של המסכת – עבודות האדמה, וכעת, עוברים אנו לחציה השני של המסכת – פירות השביעית. הפרק האחרון של המסכת עוסק בשמיטת כספים ואינו מעניינו של חיבור זה.: מאיזה שלב מותר לאכול את הפירות (ד, ז-ט), דינים של גידולים חריגים (ה, א-ה), מכירה והשאלה של כלי עבודה שונים בשביעית (ה, ו-ט), גבולות הארץ לעניין פירות שביעית ותרומה (כל פרק ו), אילו גידולים נחשבים כגידולי שביעית (כל פרק ז), כיצד ניתן להשתמש בפירות (ח, א-ב), דיני מכירת הפירות ודמיהם (ח, ג-יא), דיני ביעור (כל פרק ט). בדברינו לא נוכל להקיף את הנושא כולו, ונתמקד בעיקר בפרקים ד, ז ו-ח (פרקים ז-ח מובאים במלואם כנספח בסוף הפרק). לנושא הביעור נקדיש פרק נפרד בעונת הסתיו.

456

תנ״זאת עיסוקנו בפירות שביעית נחלק לשלושה מרחבים מרכזיים – שדה, בית ועיר – אשר דרכם בנו חז"ל באופן הדרגתי את המפגש אדם-פרי¹⁰³החלוקה לשלושה מרחבים מבוססת בעיקרה על חלוקת המשנה. המשנה אמנם אינה נוקטת בלשון 'שדה', 'בית' או 'עיר', אולם מתוך עיון בשאלות בהן עוסקת המשנה, בנינו חלוקה זו. מרחב השדה הוא המרחב הטבעי של השביעית ועל כן זהו המרחב העיקרי בו עוסקת המסכת (א-ז); במרחבי הבית והעיר תעסוק המשנה בהרחבה בפרק ח. ראשיתו של פרק ח עוסק באופן הראוי לשימוש בפרי – התמודדות המתאימה למרחב הבית. המשכו של פרק ח עוסק במכירת פירות שביעית וביחסים הבין-אישיים הנובעים מתוך עולמה של השביעית, התמודדות המתאימה לשוק ולמרחב העירוני. את קומת הקודש הוספנו על רקע עיסוק המשנה בדמי שביעית, הנובע מעולם הקודש התופס את דמיו.. בכל מרחב מתקיים מפגש שונה, ועולות בו שאלות ייחודיות המעניקות פנים חדשות למערכה כולה. נפתח במבט עלי על שלושת המרחבים:

457

תנ״חמרחב השדה: המפגש הראשוני – במרחב השדה אנו מקבלים לראשונה את הזכות לאכול מפירות השדה. בכדי לממש זכות זו, נרד לשדה ונשאל: אילו פירות נכללים בתואר 'פירות שביעית'? ומתי יהא מותר לנו לאכלם?

458

תנ״טבהמשך, נראה כיצד מאפשרים חז"ל לאדם להוציא את פירות השדה לבית ולשוק, מבלי לפגוע במפגש העצמי שלו עם הפירות.

459

ת״סמרחב הבית: החיים המשותפים – לאחר המפגש הראשוני בשדה, נבחן כיצד נבנית מערכת יחסים קבועה ויציבה של כבוד והדדיות בין האדם לפרי בתוך ביתו.

460

תס״אהמרחב העירוני – היציאה למרחב העירוני מתחלקת לשני תחומים: הפירות בשוק, שם נבחן כיצד ניתן להפיץ את פירות השביעית בשוק העירוני מבלי לפגוע בכבוד הפירות, ונעקוב אחר השינויים הנוצרים בחברה כולה בהשפעתם. על גבי העיסוק במכירת פירות שביעית, נבנה את קומת הקודש, בה נחשוף את מימד העומק של השביעית – 'קדושת פירות שביעית', ונתבונן בעולם הקודש הייחודי הפורץ מתוכם.

461

תס״בחז"ל מובילים אותנו על פני דרך מרתקת ביותר, הנעה בין מגוון של רצונות ומגמות, היוצרים מורכבות זהירה בכל אחד מן המרחבים המדוברים. מתחים שונים ילוו את התהליך: נתינת הפירות לאכילת האדם, למול החשש מפני זלזול והשתלטות מחודשת על הפרי; שיתוף כלל האוכלוסייה בפירות שביעית, למול שמירת כבוד הפרי; ראיית הבהמה כשווה לאדם או כנחותה ונתונה תחתיו, וכדו'. בין מתחים אלו יתוו חז"ל דרך ייחודית המובילה לחיבור האדם עם המציאות כולה: מן השדה, דרך בעלי החיים וכלה בחברה בה הוא חי.

462

תס״גנקודת הראשית במשנת שביעית היא השדות והפרדסים, שעה בה הפירות עודם מחוברים לעץ. נקודת הסיום היא המרחב העירוני, מועד בו מגיעים הפירות לידי בני הכרך הסואן. הדרך המפרידה בין שתי נקודות אלו רצופה מכשולים וסכנות. הקושי בחוויית חיבור אמיתי ופורה קיים כבר בשלב השדה, ונראה כמעט בלתי אפשרי כאשר המפגש עובר אל הבית ומגיע אף אל השוק. תשומת לב מיוחדת נקדיש לנקודות המעבר המורכבות (שדה-בית, בית-שוק), בהן הסכנות גדולות פי כמה וכמה. כעת אנו מוכנים לצאת לדרך, לצעוד בדרכים עקלקלות ולחצות גשרים צרים, בחיפוש אחר נתיב המוביל לחיבור נכון עם פירות השביעית.

463

תס״דא. מרחב השדה

464

תס״ה"עַד שֶׁתֶּחְפָּץ": איסור אכילת פירות שאינם בשלים

465

תס״ובשער האביב ביררנו כיצד יכול האדם לקטוף פירות מן העץ בשביעית, למרות איסור קצירה ובצירה. כעת נבדוק מתי וכיצד ראויים הפירות עצמם לקטיף ואכילה.

466

תס״זכל תבואתה – מלמד שאין נאכלת אלא תבואה.
(תורת כוהנים בהר א, א)

467

תס״חהתבואה היא השלב בו הצמח מבשיל וראוי לאכילה. ממילות הפסוק "כל תבואתה", לומד המדרש כי לפני שלב זה אין לאכול מתבואת הארץ.

468

תס״טדין זה מעורר מספר תהיות: באף מצווה מן המצוות התלויות בארץ לא מצינו איסור אכילה מוקדמת של הפירות. מדוע אם כן יוחד איסור זה לשביעית? מעבר לכך, מדוע טרחו חז"ל לצוות על הצורך בבשלות כדין מעשי, והלוא כולם מעדיפים אכילת פרי בשל!

469

ת״ענראה שחז"ל באים להציל את האדם מעצמו. ההעדפה הטבעית לאפשר לפרי להבשיל כל צרכו, נדחית פעמים רבות, במשך שש השנים, מפני צרכים כלכליים כאלו ואחרים. בכל שנה מתחרים החקלאים ביניהם על שיווק הפרי הראשון, ולו במחיר מכירת פירות שאינם בשלים לחלוטין. בכל שנה ממהר האדם לאסוף ככל יכולתו את התוצרת משדהו ולשווקה, כדי להרוויח את לחמו.

470

תע״אבשנת השבע הבעיה חמורה כפליים. הפסקת העבודה בעונת החורף גורמת להפחתה משמעותית בכמות הפירות. מציאות זו יוצרת ביקוש גדול, המוביל לתחרות קשה בהשגת הפירות. אם אין די בכך, הפקרת השדות בשביעית מעניקה יכולת לכל אדם לאסוף פירות באופן חופשי, ועלולה לגרום להקדמת הקטיף ולחיסול מוקדם של הפירות מן השדה, מחשש שיקדימו האחרים¹⁰⁴הטעם האחרון מצוי בפירושו של פרופ' יהודה פליקס למשנה, המובא בספרו על הירושלמי שביעית עמוד 270.. בדרך זו, המפגש המלא והשלם אליו כיוונה התורה בין האדם לפרי, "כל תבואתה", יהפוך לחלקי וחסר.

471

תע״בלשם כך מחייבים חז"ל את הקוטף להמתין עד לגמר בשלות הפרי. המתנה זו מעידה על כבוד עמוק לתהליך הארוך אותו עוברים האדמה, העץ והפרי. בדומה לעונת החורף, בה למד האדם לפנות מקום בלבו ולהקשיב לאדמה כפי שהיא, כך גם בשלב זה נדרש האדם לפנות מקום בלבו ולהקשיב לפרי האדמה ולתהליך הבשלתו. לכל עץ ולכל פרי קצב משלהם בהתפתחות ובהבשלה, המאפשר להם להפיק מעצמם את המיטב הגלום בהם. אכילת פרי בשל, כפגישה עם יצירת אמנות שהאומן הבשילה כראוי, היא מפגש אמיתי, מדויק ועמוק בהרבה ממפגש עם יצירות בוסר.

472

תע״גהתנאי הראשון לחיבור נכון הוא הזמן המתאים. בזכות המתנה זו, מתעשרת האכילה ברבדים שונים של טעם ועסיס, ומהווה נקודת פתיחה אידיאלית לחיבור בין האדם לאדמתו.

473

תע״ד"בָּאתִי לְגַנִּי אֲחֹתִי כַלָּה": הפגישה בשדה וההכנסה לבית

474

תע״ההמדרש ממשיך ומצטט משנה המפרטת עקרון זה. נביא כאן את דברי המשנה כפי שהובאו במסכתנו¹⁰⁵כאמור, משניות אלה ממוקמות בדיוק באמצע המסכת ומהוות מעבר לעיסוק בפירות השביעית.:

475

תע״ומאימתי אוכלין פרות האילן בשביעית?

476

תע״זהפגים (=תאנים¹⁰⁶פירשנו לפי פרופ' יהודה פליקס בפירושו הקצר למשנה עמ' 270 והלאה. השווה גם למעשרות א, ב-ג.), משיזריחו (=יאדימו), אוכל בהם פתו בשדה, בחלו (=הבשילו), כונס לתוך ביתו.

477

תע״חוכן כיוצא בהם בשאר שני שבוע, חייב במעשרות.

478

תע״טהבוסר (=ענבים), משהביא מים (התמלא נוזלים), אוכל בו פתו בשדה, הבאיש (=נעשה העינב שקוף), כונס לתוך ביתו.

479

ת״פוכן כיוצא בו בשאר שני שבוע, חייב במעשרות.

480

תפ״אזיתים, משיכניסו (=אגרו שמן) רביעית לסאה, פוצע (=את הקליפה) ואוכל בשדה, הכניסו חצי לג, כותש וסך בשדה, הכניסו שליש (=מכמות השמן הצפויה), כותש בשדה וכונס לתוך ביתו.

481

תפ״בוכן כיוצא בהם בשאר שני שבוע, חייבים במעשרות,

482

תפ״גושאר כל פרות האילן, כעונתן למעשרות, כך עונתן לשביעית.
(שביעית ד, ז-ט)

483

תפ״דבשונה מההבחנה הפשוטה בין בשלות לבוסר, הנכונה ביחס לכלל פירות האילן, בתאנים, ענבים וזיתים יוצרים חז"ל תהליך בן מספר שלבים: בתחילה, הפירות פגים קטנים ואינם ראויים לאכילה, ולכן בשלב זה האכילה בשדה נאסרת לחלוטין. לאחר מכן הפרי מתחיל להבשיל, ואז מותר לאדם היורד לשדה לאוכלו אכילת עראי ראשונית – 'אוכל בו פתו בשדה' – למרות היותו בוסר¹⁰⁷זמן ההבשלה עליו מדובר במשנה הוא גמר הפרי, ואילו תחילת הבשלות נקרא 'בוחל' (שלב המקביל לשלב הנערות אצל האישה, ראה: נידה ה, ז). לאחר מכן יש עוד שלב הנקרא 'צמל', בו התאנים יגיעו לסוף הבשלות ולאחריו יתחיל ריקבון הפרי (שלב המקביל לבגרות). הזמנים המרובים יוצרים בעייתיות בהגדרתם המדויקת. אל מול הפג הקטן והבוסרי, הפג ה'מזריח' נחשב כמתחיל להבשיל והבוחל נקרא בשל. כך פירש הרמב"ם: 'בחלו – בשלו'. למעשה, אם נדייק, 'הבוחל' אינו שיא הבשלות, שכן הוא מקביל לעונת הנערות באישה, ואילו הבשלות תבוא רק עם 'הצמל'. כך פירש הר"ש משאנץ את הבוחל – פרי שלא נגמר בישולו יפה. זו הסיבה שבדברינו התייחסנו לבוחל לעתים כאל זמן תחילת ההבשלה ולעיתים כאל בשלות גמורה.. רק כאשר הפרי יגיע לבשלותו הראויה, אזי האדם 'כונס לתוך ביתו'¹⁰⁸מדוע הוזכרו רק התאנה, הגפן והזית?
הר"ש משאנץ פירש שרק פירות אלו רגילים לאוכלם קודם בישולם, ואילו הרמב"ם בפירוש המשניות כותב: "ואמרו 'וכן כיוצא בהן', רוצה לומר ששאר פירות האילנות שדרך פגיהן להזריח דינן כך, רוצה לומר שאם כבר הוכשרו לאכילה מעט יאכל מהם עראי, ואם הוכשרו לגמרי כונס לתוך ביתו". לפי הרמב"ם אף בכל הפירות אשר להם שלבי התפתחות הדומים לפירות התאנה הגפן והזית, יחול דין זה (פרופ' פליקס הסביר שרק בזיתים, תאנים וענבים, ישנה חלוקה מפורטת לשלבים בהבשלת הפרי, ולכן רק לגביהם מפרטת המסכת את דין לקיחתם מהשדה בשביעית; ראה: פליקס שם, עמ' 272 הערה 5)..

484

תפ״החלוקה זו בין הבית לשדה מעלה מספר תמיהות:

485

תפ״ואם חשובה ההבאה בעיתוי הנכון אל הבית, מדוע הותרה האכילה המוקדמת בשדה? מעבר לכך, מהיכן נולדה ההבחנה הייחודית בין הבית לשדה לגבי זמני האיסוף, הבחנה שאינה קיימת במעשרות¹⁰⁹נראה שהדמיון למעשרות מוסב רק על סוף המשנה, כך פירש הר"ש משאנץ. הבנה זו עולה מהשוואה של משנתנו למשנת מעשרות (א, ב- ג) המזכירה רק את הזמנים המאוחרים כזמני החיוב במעשרות. לעומת זאת הרמב"ם בפירוש המשנה פירש שהשוואה למעשרות מוסבת על כל זמני המשנה; ותמהו עליו רבים.?

486

תפ״זבירושלמי מנומק הפער בין השדה לבית מהפסוק ממנו למדנו את חובת ההמתנה:

487

תפ״חולבהמתך ולחיה אשר בארץ תהיה כל תבואתה לאכול – ר' חייא בר אבא אמר: שתי תבואות אחת מן הבית ואחת מן השדה, וכתיב "מן השדה תאכלו את תבואתה"¹¹⁰הנוסח לפי גירסת הריבמ"ץ, הר"ש והרש"ס: כתיב "ולבהמתך ולחיה אשר בארצך תהיה כל תבואתה לאכול", וכתיב "מן השדה תאכלו את תבואתה". ר' חייא בר אבא אמר: שתי תבואות אחת מן הבית ואחת מן השדה. ופירש הרש"ס: הבהמה אוכלת מן הבית, ואילו הפסוק ביובל עוסק בשדה..
(ירושלמי שביעית, פרק ד הלכה ו)

488

תפ״טהבהמה והחיה משקפות שתי אכילות שונות – אכילה ביתית ואכילת שדה: הבהמה אוכלת בבית, ואילו החיה אוכלת מן השדה. כסיוע להבחנה זו הובא הפסוק מהיובל, המתאר את האכילה מהשדה כאכילת תבואה בראשוניותה.

489

ת״צהשדה הוא מרחב החיה, מרחב טבעי ולא מתורבת. החיה אינה אנינת טעם ואינה מחכה להבשלה מלאה של הפרי. אמנם מפסידה היא את טעמו המלא, אבל יחד עם זאת היא נהנית מאכילה ראשונית ופשוטה של פירות השדה. האדם היורד לשדה בשלב זה דומה לחיה, ורשאי הוא כמותה להושיט את ידו וליהנות מהמפגש הראשוני והבלתי אמצעי עם הפרי.

490

תצ״אהבהמה לעומת זאת, מבטאת את המרחב האנושי, את הבית. אכילה במרחב זה אמנם מרוחקת מהטבע, אך היא מפותחת יותר מאכילתה של חית השדה, מתורבתת יותר, ויש בה כדי למצות מפרי הטבע את מלוא איכותו ואת האפשרויות הגלומות בו. על כן, האכילה המוקדמת שהייתה מתאימה ונכונה לדרך החיים של החיה שבשדה, אינה ראויה לאכילה האנושית המפותחת. רק לכשיגיע היבול לבשלות של נעורים מלאים, יהיה זה העיתוי הנכון להוציאו מהשדה ולהכניסו אל תוך הבית¹¹¹בתלמודים ובראשונים הובאו טעמים נוספים לאיסור האכילה המוקדמת. בירושלמי: "כתיב 'כי יובל היא קודש תהיה לכם' מה היא קודש אף תבואתה קודש" (שביעית, פרק ד הלכה ט). כפי שהיא (הארץ, או עצם השנה לפי פירוש הרש"ס) קודש, אף התבואה הצומחת בה קודש ועל כן יש להקפיד לאכול אותה במלאותה. לימודו של הירושלמי מהווה כדוגמת הלימוד התנאי 'מה היא קודש אף דמיה קודש' (תורת כוהנים בהר, ב), אלא שהקודש אינו מוסב על הדמים אלא על הפרי עצמו. על הסיבה להכנסת מושגי הקודש לפירות שביעית בעולם האמוראים, ראה הערה בהמשך.
הר"ש והרא"ש על משנתנו (בעקבות בבלי פסחים, נב עמוד ב), פרשו כי הטעם לאיסור אכילה מוקדמת הוא משום 'לאכלה ולא להפסד' – איסור להפסיד את פירות שביעית. לדעתם, עיקר הבעיה באכילה מוקדמת היא פגיעה בפרי עצמו שלא זכה להגיע לשלמות עסיסיותו (בדרך זו הם גם מפרשים את איסור הבאת נסכים ומנחות מפירות שביעית)..

491

תצ״בפער זה בין השדה לבין הבית ימשיך וילווה אותנו בהמשך הדרך. מחד גיסא, קיים יתרון הפשטות והראשוניות של המפגש שבשדה. מאידך גיסא, זהו מפגש בוסרי וחלקי, ורק במרחב הבית יוכל המפגש להגיע למיצויו האמיתי ולבשלותו המלאה.

492

תצ״ג"אָדָם וּבְהֵמָה תוֹשִׁיעַ ה'": מאכל אדם ומאכל בהמה

493

תצ״דמפרק ד נעבור לפרק ז, העוסק אף הוא בפירות שבשדה. פרק זה הוא מעין 'מגדיר צמחים הלכתי' לדיני השביעית, והשאלה המרכזית בה הוא עוסק היא – על אילו גידולים יחולו דיני השביעית?¹¹²הפרק בנוי בהדרגתיות: מצמחים המשוייכים באופן מובהק לשביעית – מאכלי אדם, מאכלי בהמה וצבע המתקיימים בארץ ושאינם מתקיימים (משניות א-ג) – ועד לגידולים שלגביהם יש ספק האם נכללים בשביעית: דברים שאינם עיקר הפרי, כגון לולבים (ה), ודברים המשמשים לריח, כגון ורד (ו-ז). באמצע הפרק (ג-ד) ישנה חריגה: נושא הצבע ואיסור סחורה בפירות שביעית, עליה נעמוד בהמשך.

494

תצ״ההפרק נפתח ב'כלל גדול', המפרט את הפירות המוגדרים כפירות שביעית.

495

תצ״וכלל גדול אמרו בשביעית:

496

תצ״זכל שהוא מאכל אדם, ומאכל בהמה, וממין הצובעים, ואינו מתקיים בארץ¹¹³הביטוי "אינו מתקיים בארץ" אינו שייך לשאלה מה נכלל בתוך השביעית, אלא לשאלת הביעור.

497

תצ״חיש לו שביעית ולדמיו שביעית, יש לו ביעור ולדמיו ביעור.
(משנת שביעית ז, א)

498

תצ״טבדומה לפרק ז, פרק ח אף הוא פותח במילים "כלל גדול אמרו בשביעית". בכך נראה כי בכוונת המשנה לעמת בין שני פרקים אלה. רושם זה מתחזק כאשר בוחנים את היחס לבהמה כפי שהוא עולה מפתיחתו של כל אחד משני הפרקים. בפרק ז, מאכל אדם ומאכל בהמה מוזכרים על אותו רצף כמאכלים אשר יש להם שביעית, ואילו בפרק ח המשנה יוצרת ניגוד בין האדם לבין הבהמה: "כל המיוחד למאכל אדם – אין עושין ממנו מלוגמא (=תחבושת) לאדם ואין צריך לומר לבהמה, וכל שאינו מיוחד למאכל אדם – עושין ממנו מלוגמא לאדם אבל לא לבהמה". מאכל שהוא מיוחד לאדם, אין לעשות ממנו תחבושות כלל. לעומת זאת מאכל שאינו מיוחד לאדם, דהיינו מאכל בהמה, ניתן לעשות ממנו תחבושות לאדם אבל לא לבהמה.

499

500אם כן, בעוד פרק ז פותח במשותף לאדם ולבהמה, פרק ח פותח דווקא בשונה ובייחודי לאדם ובעליונות האדם על הבהמה. יסוד לחלוקה זו מצוי כבר בתורה כאפשרויות קריאה שונות בפסוקים. מחד גיסא, מוצגת הבהמה כשווה לאדם וכהמשך למעגל התפשטותו ("לך... ולחיה אשר בארצך"). מאידך גיסא, לבהמה ולחיה הוקצה פסוק נפרד¹¹⁴(ו) וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה,
לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ:
(ז) וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ,
תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל:
פסוק ו עוסק בבני אדם, אשר שבת הארץ ניתנה "לכם לאכלה". רק לאחר מכן לבהמה ולחיה "תהיה כל תבואתה לאכול". החלוקה חוזרת על עצמה גם בפסוקי שמות: "ויתרם תאכל חית השדה" המגיע לאחר "ואכלו אביוני עמך"..

500

501כמוזכר לעיל, פרק ז עוסק במפגש עם הפרי במרחב השדה, ואילו פרק ח עוסק במפגש הביתי עם הפירות. בדומה לאכילת החיה, בה עסקנו קודם לכן, כך גם כאן: המפגש בשדה הוא מפגש פשוט, ראשוני וטבעי, ועל כן אין כל הפרדה בין אדם לבהמה, שכן שניהם נהנים בשווה מתבואת הארץ. מרחב הבית, לעומת זאת, מבטא את זירת הפיתוח האנושי. זה המרחב בו האדם יוצר ובו ניכרים איכותו ועליונותו על פני הבהמה. אם במרחב השדה ניתן לאכול פירות וירקות בלבד, הרי שאת המוצרים המעולים – לחם, יין, שמן, דבש וכו' – לא ניתן לאכול ישירות מן השדה, אלא רק בכוח פיתוח אנושי יצירתי. בבית, החלוקה בין מרחבי המחיה השונים של האדם והבהמה הינה מובהקת: האדם גר בתוך הבית, והבהמה בדיר או ברפת. האדם אוכל מזון מעולה – אופה, מבשל, מפיק את המיטב ממאכליו, ולעומתו הבהמה אוכלת כדרך אכילתה בשדה, ללא עיבוד ופיתוח. לכן, במרחב זה ניתנת עדיפות לאדם על פני הבהמה: מאכל אשר ראוי לאכילת האדם, אסור שיינתן לבהמה. מאכל המיוחד לאדם, הוא מאכל שטמון בו פוטנציאל להתפתחות יצירתית בידי האדם. שימוש במאכל כזה לטובת הבהמה יהווה החמצה של יכולת פיתוח זו. על כן דייקו חכמינו וקבעו, כי כל אחד אוכל את הראוי לו:

501

502ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה – הראוי לאדם לאדם,

502

503והראוי לבהמה לבהמה.
(תורת כוהנים בהר א, ז)

503

504גם בתוספתא ניתן לראות חלוקה כזו בין המרחבים:

504

505פירות שביעית, אין מאכילין אותן לבהמה, ולחיה ולעופות.

505

506אם הלכה בהמה מאיליה לתחת תאינה ואוכלת בתאנים, לתחת חרוב ואוכלת בחרובין –

506

507אין מחייבין אותו להחזירה, משם שנאמר: "בארצך תהיה כל תבואתה לאכל".
(תוספתא שביעית ה, כ)

507

508באופן עקרוני, את פירות השביעית אין לתת לבהמה. אולם, במרחב השדה אין האדם רשאי להגביל את הבהמה באכילתה הטבעית, אפילו אם אכלה פירות הראויים לאדם.

508

509אם כן, בעוסקה במפגש האדם עם הפרי בשדה, מתייחסת המשנה באופן שווה למאכל אדם ולמאכל בהמה. לעומת זאת, בעוסקה במפגש האדם עם הפרי במרחב הביתי, מבדילה המשנה את האדם מן הבהמה.

509

510"שְׁלַל צְבָעִים רִקְמָה צֶבַע רִקְמָתַיִם לְצַוְּארֵי שָׁלָל": מין הצובעים

510

511בנוסף על מאכל אדם ומאכל בהמה, נמנה גם מין הצובעים על פירות שביעית. באופן פשוט, התורה מגדירה פירות שביעית ככאלו הניתנים לאכילה ("לאכלה", "לאכול"), והצבע נכלל בדיני שביעית כמין עצמאי. לכאורה הצבע אינו שייך למערכת השביעית כלל! בהוספת הצבע אל מרחבי השביעית מרחיבים חז"ל את עולם השביעית ואת החיבור לארץ ולפירותיה מעבר לאכילה בלבד. נראה כי בהרחבה זו רצו חז"ל להחדיר את רוח השביעית אל מפגשים נוספים שהאדם יוצר עם גידולי האדמה. מעתה, למפגש האדם עם פרי הארץ על שימושיו השונים – אכילה או צבע, תחדור רוח השביעית ותעצב אותו מחדש¹¹⁵הפרק 'עונת הקיץ – פירות שביעית' הולך כולו בעקבות הספרות התנאית. הצבע בספרות התנאית מהווה מקרה מיוחד של חריגה מקומית, אך אינו עיקרון כללי. לעומת זאת, בתלמודים (בבלי בבא קמא, קא עמוד ב – קב עמוד א; ירושלמי שביעית, פרק ז הלכה א) יהיה הצבע הפתח דרכו תתרחב ההגדרה של חלות דיני פירות שביעית כולם. בתלמוד הבבלי, מתוך הדיון על הצבע, מגיע רבא למסקנה שעל כל דבר ש'הנאתו וביעורו שווים' יחולו דיני שביעית. מעתה התמונה משתנה: בעוד התנאים כללו בשביעית רק את תחום האכילה ונספחיה, בתלמודים ההגדרה מורחבת מלכתחילה לכל הצרכים האנושיים המופקים מפירות שביעית. העיקרון הכללי נלמד מהפסוק 'לכם לאכלה'. 'לכם' מרבה שימוש לכל הצרכים המופקים מפירות שביעית; ואילו 'לאכלה' מצמצם את ההגדרה הכללית רק לדברים הדומים לאכילה שבשעת ההנאה הם כלים מהעולם (רש"י שם, ד"ה 'הנאתו וביעורו שוין'). באופן דומה לומד הבבלי בדעת ר' יוסי: 'לכם' – ריבוי לכל הצרכים האנושיים כולל כביסה ומשרה, 'לאכלה' – מיעוט הדברים שאינם שווים לכל בני האדם, כגון רפואה וכדו'. תהליך זה אופייני למעבר מהמשנה לתלמוד, תהליך שהופך מקרים פרטיים לעקרונות כלליים המגדירים מחדש את המערכת כולה. במקרה שלנו התלמוד הסיט את המשקל מהאוכל כמרכז, ודרך הצבע סלל מערכת רחבה ויסודית יותר. (נראה שתהליך זה קרה בד בבד עם הרחבת המושג קדושת שביעית בתלמודים, מקדושת דמים לקדושת עצמים שחלה עליהם קדושת שביעית משלב השדה; תהליך עליו רמזנו בהערה 52 ונשוב לדון בו בהערה 83. כך נוצרה אפשרות להגדרת המכנה המשותף הרחב כ'קדושת שביעית', המכיל את האוכל והצבע גם יחד)., כך שיהיה זה מפגש פשוט ובלתי אמצעי, מפגש של נתינת מקום, הקשבה וכבוד למתת הטבע.

511

512מין הצובעים אמנם קיבל מעמד בתוצרי השביעית, אולם במרחב הבית עוד נראה כי מעמדו אינו זהה לחלוטין למעמד מיני האכילה, המהווים את מרכז השביעית.

512

513"בְּצִלּוֹ חִמַּדְתִּי וְיָשַבְתִּי וּפִרְיוֹ מָתוֹק לְחִכִּי": המפגש העצמי עם הפרי

513

514הכנסת הצבע למעגל השביעית פתחה אפשרויות מפגש נוספות עם מתת הטבע מעבר לתחום האכילה. השלב הבא אליו מכוונים חז"ל הוא אופי החיבור אל הארץ, התובע מהאדם מגע עדין ובלתי אמצעי עם הפירות.

514

515המשנה פותחת את יחסה לנושא בדיון אודות צַּבָּע, המבקש לאסוף צמחי צבע של שביעית עבור הפקת חומרי גלם לעבודתו. דין זה פותח צוהר לדיון הכללי אודות החיבור הנכון לפירות שביעית:

515

516הצַּבָּע צובע לעצמו, ולא יצבע בשכר, שאין עושים סחורה בפירות שביעית! ולא בבכורות ולא בתרומות ולא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים.
(משנת שביעית ז, ג)

516

517הצַּבָּע הוא בעל מלאכה, אשר חלק מחומרי הגלם לעבודתו הם צמחים ש"יש להם שביעית". הוא אינו מוכר את הצבע אלא משתמש בו. ישנן שתי אפשרויות לשימוש בצבע: האחת היא שימוש בצבע עבור עצמו, והאחרת היא שהצַּבָּע ישתמש בצמחים אלה בעבודתו וירוויח באמצעותם כסף.

517

518בנקודה זו, כאשר הופעתו של הצבּע בשדה הינה לשם ניצול הפרי לצורך כלכלי מובהק, עוצרים בעדו חז"ל. ברגישותם, מעצבים חז"ל את החיבור הראשוני במרחב השדה כחיבור פשוט ובלתי אמצעי, של אכילה מתוך כבוד והערכה, ובאופן חד-משמעי מורים: אין עושים סחורה בפירות שביעית!

518

519הצבּע יכול לצבוע לעצמו; כך תתממש הקריאה המורחבת של חז"ל בפסוק "לכם לאכלה". אולם אסור לו לצבוע בשכר, מכיוון שאין עושים סחורה בפירות שביעית. המסחר בפירות שביעית פוגע בפרי עצמו, וגם במפגש הפשוט בינו לבין האדם ההופך אותו למוצר כלכלי, לכסף המתגלגל מיד ליד בשוק ומגיע לכל הממעיט והמרבה במחיר.

519

520דרך הצבּע ראינו כי איסור המסחר הוא איסור גורף ביחס לכל פירות שביעית. הדין הבא במשנה פותח פתח דרכו ניתן בכל זאת לאפשר מעבר מן השדה החוצה, מבלי לפגוע במפגש הישיר עם הפרי בשדה:

520

521ולא יהיה לוקח ירקות שדה ומוכר בשוק, אבל הוא לוקט ובנו מוכר על ידו.

521

522לקח לעצמו והותיר - מותר למכרן.
(שם, שם)

522

523חז"ל מורים כי לאדם אסור למכור בשוק ירקות אשר ליקט בעצמו, אולם בנו רשאי למכרם. דרך נוספת למכירה פתוחה בפניו במקרה שלקח מן השדה לעצמו, ולאחר שימושו האישי נותרו לו פירות; אף במקרה זה יהיה רשאי למכרם. בשני מקרים אלו יוצרת המשנה הפרדה בין שלב המפגש עם הפרי בשדה, לבין מכירתו: הפרדה באדם (הוא-בנו) או הפרדה בייעוד המקורי של הקטיף (לעצמו-הותיר).

523

524קטיף הפרי מן העץ מהווה נקודה בעייתית וקשה ביחסי אדם-אדמה. בשל כך, אדם הניגש לשדה אינו רשאי לגשת אליו מעמדת המוכר בשוק, הרואה בקטיף זה אמצעי בלבד לרווח כספי. רק בנו, אשר לא קטע במו ידיו את החיבור בין הפרי לאדמה, או הקוטף עצמו בדיעבד, יכולים לבצע את המכירה. אין כאן הערמה על איסור הסחורה, אלא הפרדה אמיתית בין שלב העמידה מול הפרי בשדה, לבין שלב מכירתו בשוק¹¹⁶בדרך זו של הפרדה בין השדה לשוק הלך הר"ש משאנץ (ד"ה ולא יהיה לוקח) בפירושו על משנה זו: "וללקט לאכילה אמר רחמנא ולא ללקט לסחורה, דהינו מוכר הוא..." הר"ש חוזר אל איסור הקצירה והבצירה מהשדה, ומחדש על פי משנתנו שהותר בתורה ללקט מהשדה רק לצורך, ואילו לקיטה מהשדה לצורך סחורה עוברת על האיסור. ראה גם תוס' סוכה לט עמוד א, ד"ה וליתיב. אולם, כפי שנראה בהמשך, יש איסור נוסף והוא מכירה ביוקר על מנת להרוויח..

524

525באופן זה מתווים חז"ל דרך עדינה ורגישה, בה ניתן להעביר את הפירות אל המרחב האנושי כולו, תוך פגיעה מינימאלית בפירות עצמם. בהמשך דרכנו (מרחב השוק) נראה כיצד, על פי חז"ל, יש לבצע את המכירה עצמה, כך שגם בשלב המכירה הפגיעה תהיה מינימאלית, הן בפירות והן בחברה כולה.

525

526"לְכַה דוֹדִי נֵצֵא הַשָֹּדֶה נָלִינָה בַּכְּפָרִים": סיכום מרחב השדה

526

527מרחב השדה כבר מאחורינו, אך בטרם נמשיך בדרכנו נביט רגע לאחור על הנתיב בו פסענו:

527

528בתחילת דרכנו המתנו להבשלת הפירות על העצים, מתוך כבוד לתהליך אותו עובר הצומח, ומתוך רצון לחיבור האדם עם הפרי בעיתוי הנכון, בו הפרי באמת ראוי להיקטף. בהבשיל הפרי, עברנו לברר מה נכלל תחת השם 'פירות שביעית': אכילת האדם והבהמה כילדים שותפים לאמא-אדמה, הנהנים מטוּבהּ במידה שווה; וצירוף עולם הצבע למעגל 'פירות שביעית', כביטוי נוסף של אכילת הפרי. בהמשך עמדנו על אופי המפגש, המכוון לשימושו העצמי של האדם ולא למטרות רווח נלוות, ופתחנו פתח להוצאת הפירות משימושו האישי של האדם אל החברה כולה.

528

529"אָז תִּתְעַנַּג עַל ה'... וְהַאֲכַלְתִּיךָ נַחֲלַת יַעֲקֹב אָבִיךָ...". בנקודה זו ניעצר לרגע או שניים, נקטוף פרי בשל ועסיסי, נביט ביצירת הטבע הנפלאה בגווניה ובצורתה, נתבשם מניחוח הבשלוּת והמלאוּת ונברך על הטוב לו זכינו. החוויה הופכת מוחשית יותר ועוברת למישור הטעם, לשד הפרי הנספג בגופנו, אך הפעם החיבור נובע ממקום אחר. זהו חיבור של אהבה והערכה, כבוד ושמחה, פשטות וטהרה. הנה אנו יושבים בנחת בצל האילנות ונהנים מן הרוח הנושבת בינות לעלים. אם שפר עלינו גורלנו, נצא אל הפרדס, ואם לא איתרע מזלנו לגור בחיק הטבע, נמתין עד אשר יגיעו פירות השביעית אל הבית והשוק. בכך אנו נקראים להמשך המסע בדרך ההתפשטות של פירות השביעית בארץ.

529

530ב. מרחב הבית

530

531"הֱבִיאַנִי הַמֶּלֶךְ חֲדָרָיו נָגִילָה וְנִשְׂמְחָה בָּךְ": מבוא

531

532לאחר הפגישה-חצי פגישה בשדה, בה בעיקר נזהרנו שלא לפגוע, אנו מגיעים לשלב המרכזי בחיבור עם פירות השדה. לאחר כל ההרחקות, כל ההגבלות, הולך וקרב סוף-סוף הרגע לו חיכינו כל השנה, רגע סגירת המעגל במפגש האדם עם האדמה – החיבור עם הפרי עצמו. האדם והפרי שבים אל 'גן העדן', אל מפגש מוחשי בין השניים, בו האסיף התועלתני של שש השנים מתעלה לחיבור של אכילה. ברגע זה אנו תוהים, מה יהיה טיב הקשר ביניהם? אלו תכנים יכיל המפגש המחודש? האם הוא ישיב אותם אל הניצול והבעלות, אל ה'אש אוכלתן' של שש השנים, או שתפרח כאן ברית חדשה של כבוד והערכה, של 'שכינה ביניהם', כראוי לשנת השבע?

532

533"חִלַּלְתָּ לָאָרֶץ נִזְרוֹ": חיבור שלילי אל פירות שביעית

533

534במרחב השדה עסקנו בהבדלים שבין פתיחת פרק ז לפתיחת פרק ח, ביחס למאכל אדם ומאכל בהמה. ראינו כי בפרק ח מדגישה המשנה את עליונות מאכל האדם על פני מאכל הבהמה. עליונות מאכל האדם מתבטא באיסור לעשות ממנו מלוגמא, בעוד שממאכל בהמה מותר.

534

535מדרש ההלכה שלהלן מרחיב ומפרט השימושים האסורים בפירות שביעית:

535

536"לאכול" – ולא לעשות ממנה זלחין (=זילוף מים ריחניים הנעשים מפירות שביעית ברחבי החדר לעשית ריח טוב¹¹⁷השווה תוספתא שבת טז, ג: "אין מזלחין את הבית בכל מיני זלחין, אבל ממלא חבית מים ושופך ושונה ואינו חושש", וכן תוספתא תרומות ט, טו.),

536

537ולא לעשות ממנה מלוגמא (=תחבושת),

537

538ולא לעשות ממנה איספלנית (=תרופה),

538

539ולא לעשות ממנה אפיקטפיזים (=דבר הגורם להקאה¹¹⁸"אפיקטויזין – להקיא, והוא בנוטריקון: אפיק טפי זין, מזון האוכל יותר מדאי מוציא ומקיא" (רש"י סוכה, דף מ עמוד ב).).
(תורת כוהנים שם, יב)

539

540אין די בייעוד הפירות לאדם ולא לבהמה, אלא דרוש שיהיה זה חיבור מכובד וראוי. המשותף להגבלות ב'תורת כוהנים' הוא, שהשימוש בפירות יוצר חיבור בזוי של האדם עם הפרי, לקיחת הפירות למקומות המלוכלכים ולחולאים שבמציאות. זהו הצד האפל של היחסים הביתיים; חיבור פסול אל פירות השביעית אותו מנסים חז"ל למנוע.

540

541פירות השביעית נלקחו מן השדה אל הבית, בכדי להתעלות יחד עם האדם לרמת חיים משמעותית יותר¹¹⁹לאור דברינו עד כה, נראה כי בשדה אין מגבלת המלוגמא חלה, ורק בבית, בו הפרי מתעלה אל הפיתוח המיטבי, אסור להשתמש בו שימוש נחות. אולם ייתכן והמלוגמא נאסרה בכל המרחבים מצד היותה שימוש חולני. שאלה זו נשאלה בירושלמי (פרק ד הלכה ז), האם מותר לעשות מפגי השדה מלוגמא? ונשארה תלויה.. שימוש בהם לרפואה ולניקיון, מחזיר אותם ואת האדם חזרה לשש השנים. בשש השנים האדם, האדמה והצומח, נזקקים לתרופות וחיזוקים על מנת לתפקד כראוי (בתרבות שלנו: ויטמינים וזריקות, דשנים וריסוסים). פירות שביעית, המתיימרים להיות חפים מחולאי שש השנים, מבטאים יותר מכל את התום והפשטות של שנת השבע, אשר אינה נזקקת ואינה מיועדת לתרופות ולתיקונים. פירות שביעית מחזירים אותנו למציאות שלימה ומתוקנת, לטבע בטהרתו הרוחנית והחומרית, ללא מחלות או קלקולים.

541

542שנת שבתון מוכרחת היא לאומה ולארץ!

542

543... והאדם חוזר אל טבעו הרענן, עד אשר לא יצטרך לרפואות למחלות, שהן באות ברובן על ידי הריסת המשקל של החיים, בהתרחקם מטהרת הטבע הרוחני והחומרי, "לאכלה ולא למלוגמא, ולא לרפואה, ולא לעשות ממנה אפיקטוזין".

543

544רוח קדושה ואצילות שפוך על פני כל, "שנת שבתון יהיה לארץ - שבת לה'".
(הראי"ה קוק, הקדמה לשבת הארץ, עמוד ח)

544

545"מַה יִּתְרוֹן לָאָדָם": כל המיוחד למאכל אדם

545

546פרק ח פותח, כאמור, בעליונותו של מאכל המיוחד לאדם על פני זה שמיוחד לבהמה. המשך המשנה חושף רובד נוסף ביתרון האדם:

546

547וכל שאינו מיוחד לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה –

547

548חשב עליו למאכל אדם ולמאכל בהמה – נותנין עליו חומרי אדם וחומרי בהמה,

548

549 חשב עליו לעצים – הרי הוא כעצים , כגון הסיאה והאזוב והקורנית.
(משנת שביעית ח, א)

549

550סיאה, אזוב וקורנית, הם צמחים שבדרך כלל אינם מיוחדים למאכל אדם או בהמה. אולם, בכוחו של האדם לקבוע את מידת שייכותם או אי-שייכותם של צמחים אלה למרחב השביעית. אם יחשוב אותם למאכל אדם ובהמה הרי הם כמאכל אדם ובהמה, ואם יחשוב אותם לסתם עצים – הרי הם כעצים. מעבר לייחודיותו של מאכל האדם במרחב הבית, במרחב זה נחשף גם יתרונו של האדם עצמו. במרחב השדה לא היה כל הבדל בין מאכל האדם לבין מאכל הבהמה, וממילא גם לא בין האדם עצמו לבין הבהמה, שכן שניהם אוכלים בשווה מתבואת הארץ. במרחב הבית, בו נחשפה ההפרדה בין מאכל האדם למאכל הבהמה, נחשף גם יתרונו של האדם בכוח חשיבתו והבחנתו.

550

551"וַתָּבֹא כַמַּיִם בְּקִרְבּוֹ וְכַשֶּׁמֶן בְּעַצְמוֹתָיו": הרחבת מעגל האכילה בעולם חז"ל

551

552בשלב השדה נוכחנו כי חז"ל הגדירו גם את מין הצבע כאחד מגידולי ארץ ש"יש להם שביעית ולדמיהן שביעית". הרחבה בכיוון אחר אנו מוצאים גם בפרק ח:

552

553שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה –

553

554לאכול דבר שדרכו לאכול ולסוך דבר שדרכו לסוך.

554

555לא יסוך יין וחומץ אבל סך הוא את השמן. וכן בתרומה ובמעשר שני.

555

556קל מהם שביעית, שנתנה להדלקת הנר.
( שביעית ח, ב)

556

557לאור הרחבת מיני הצבעים בפרק הקודם, מעוררת משנה זו מספר תמיהות: להיכן נעלמו הצבעים שהיו כה משמעותיים בפרק הקודם? האם שביעית לא ניתנה לאכילה, שתייה וצביעה¹²⁰כפי שמצינו למשל במדרש ההלכה: "תהיה – אף להדלקת הנר, אף לצבוע בה צבע" (תורת כוהנים בהר א, י)? וכן להיפך: מדוע לא נזכרו בפרק הקודם שתייה, סיכה והדלקת הנר המוזכרים כאן? מדוע לא מצינו משפט כגון: "כל שהוא מאכל אדם... וממין הצובעים, וממיני הסיכות וממיני הדלקות – יש לו שביעית ולדמיו שביעית"?

557

558ראינו כי הצביעה אמנם אינה מאכל, אך היא מבטאת הרחבה למיני פירות הארץ שהאדם בא עימם במגע. על כן החליטו חז"ל להכניסה לתוך מעגל השביעית הרחב, כשקולה לאכילת האדם.

558

559פרק זה פותח במאכל האדם, בקיום האנושי בבית. אשר על כן, הנושא המרכזי הוא התפתחות מושג האכילה עצמו. לאור זאת, השתייה, הסיכה וכן הדלקת הנר, לא מורחבים מצד היותם חלק מפירות הארץ אשר יש להם שביעית, אלא מצד היותם סוגים שונים של אכילה.

559

560ביחס לסיכה אנחנו מוצאים:

560

561מנין לסיכה שהיא כשתייה ביום הכיפורים? אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר שנאמר "וַתָּבֹא כַמַּיִם בְּקִרְבּוֹ וְכַשֶּׁמֶן בְּעַצְמוֹתָיו".
(משנת שבת, ט, ד)¹²¹ראה עוד תוספתא תרומות ט, י; משנה מעשר שני ב, א.

561

562וכן ביחס להדלקת הנר אנחנו מוצאים:

562

563אך אשר יאכל לכל נפש – לרבות הדלקת הנר.
(פסיקתא זוטרתא שמות יב, ד"ה וביום הראשון)¹²²וכן "אך את אשר יאכל לכל נפש" – ריבה הדלקת הנר שהיא הכשר אכילה... ואין בין יום טוב לשבת אלא אוכל נפש בלבד" (מדרש שכל טוב, שמות יב, ד"ה וביום)

563

564אם כן, מושג האכילה עליו דיברה התורה, מורחב אצל חז"ל גם לאכילות והנאות חושיות מסוג שונה: אכילת הגוף בסיכה, ואכילת העיניים בנר¹²³"ולחם בבקר לשבוע"- מלמד שאין שביעה אלא במראית העין, וכן קהלת אמר "טוב מראה עינים מהלך נפש" וכן אמרו רז"ל: לא יאכל אדם תבשילו אלא לאור הנר, כדי שישבע. הסומין אוכלין ולא שביעין, ומי שאוכלין בלילי שבתות בלא הנר בחשך ידמו, כי אין אוכלין לשבוע נפשם... לפיכך אמרו רז"ל הדלקת נר בשבת מצוה, שיתענג בשבת במאכל ובמשתה" (פסיקתא זוטרתא, שמות טז ד"ה ויאמר משה). ניתן ללכת בכיוון נוסף ולהבין את הרחבת שימושי האכילה לנר, עקב השימוש בו כאמצעי להבערת אש לצורך הבישול והכנת האוכל; כך או כך, ההרחבה נובעת מחשיבותו לאכילה..

564

565לאור הבחנה זו, מובהרות תמיהותינו:

565

566צבעים המופקים מפירות הארץ הרחיבו את מעגל השביעית במרחב השדה, היות שגם הם חלק ממתנת הארץ שניתנה לכל. אך מכיוון שאין הם נחשבים מאכל, לא הובאו מיני הצבעים בפרק ח העוסק בעליונות האכילה האנושית וביחסיה הפנימיים¹²⁴במובן הזה, דומה הצבע למאכל בהמה, ששניהם נכללים בהגדרת המשנה דלעיל – "וכל שאינו מיוחד למאכל אדם – עושים ממנו מלוגמא לאדם"; קרי, כלפי הצבע אין חלים דיני כבוד השייכים במאכל אדם בלבד..

566

567מהבחנה זו מובן גם מדוע רק בפרק ח הורחבו השתייה, הסיכה והדלקת הנר. מצד מעגל השביעית הגדול, הם אינם עומדים לעצמם, שהרי אין פירות המיוחדים אך ורק לשתייה, לסיכה או להדלקת הנר¹²⁵באחרונים מובא דיון ביחס לפשתן ולכותנה, שהם פירות השביעית המיוחדים לנר ולשימושים נוספים.. כוחם של אלה נובע רק מצד היותם נכללים באכילה.

567

568לאור זאת, נבחן את מחלוקת ר' יוסי וחכמים המובאת בתוספתא:

568

569פירות שביעית אין לוקחין בהן מים ומלח. ר' יוסה אומר: לוקחין בהן מים ומלח,

569

570פירות שביעית, אין נותנין אותן לא לתוך המשרה ולא לתוך הכבוסה. ר' יוסה אומר: נותנין אותן לתוך הכבוסה.
(תוספתא שביעית ו, כה)

570

571שורש מחלוקת כפולה זו בין חכמים לר' יוסי, נעוץ בשאלה עד כמה רחב מושג האכילה עליו דיברנו. לדעת חכמים שימוש בפירות שביעית לצורך לקיחת מים ומלח או נתינה מהם לתוך המשרה והכביסה, אינם שימושים מכובדים דיים, ועל כן אינם ראויים להיכלל בתוך מושגי האכילה. ר' יוסי, לעומת זאת, רואה בלקיחת מלח ומים ובנתינה למשרה וכביסה, הרחבה ראויה ונכונה למושגי האכילה של השנה השביעית, היות וניתן לראות בהם דרך מסוימת של אכילת הנפש¹²⁶כך מבין הירושלמי (שביעית, פרק ח הלכה ה) את דעת ר' יוסי: "תני: מעיין של בני העיר – הן ואחרים, קודמין הן לאחרים. אחרים ובהמתן – אחרים קודמין לבהמתן, כביסתן וחיי אחרים – כביסתן קודמת לחיי אחרים. אמר ר' יוחנן: מאן תנא כביסה חיי נפש? - ר' יוסי, דתני: אין נותנין מהן לא למשרה ולא לכביסה, ור' יוסי מתיר בכביסה"..

571

572"וּבָתִּים טֹבִים תִּבְנֶה וְיָשָׁבְתָּ": סיכום מרחב הבית

572

573לאחר השיטוט במרחב השדה נכנסנו פנימה, אל תוך הבית. במרחב זה גילינו שפע רב של רבדים עמוקים הטמון בפירות השביעית שבמרחב הביתי. גילויים אלה נחשפים על ידי האדם היוצר ומעשירים את עולם האכילה של המרחב האנושי. עושר זה בא לידי ביטוי לא רק באכילה פיזית המהנה את חוש הטעם, אלא במגוון של חוויות המופקות מן הפירות, ומתאימות למהות השביעית: חוש הראייה במאור וחוש המישוש בסיכה. באלה יוצר האדם יחס נכון ושלם אל הפרי, ובכך מתקיים חיבור שלם של "לאכלה".

573

574שדרוג זה מלמד כי נתינה לבהמה מפירות הראויים לאדם תתפרש כהפסדם, שכן רוח האדם היא העולה אל על ומרוממת עמה את כל אשר חובר אליה. עליונות האדם היא גם זו שאוסרת כל שימוש נחות ומבזה בפירות השביעית. האיסור לבזות את הפירות מותח קו ברור בין ההנאה והחיבור המתוקן אל הפירות דרך חושי האדם, ובין השחתתה של מתנת הארץ על ידי שימושים לא ראויים, כשטיפת רצפה ומיני תרופות.

574

575ויתרנו על המפגש הפשוט בשדה לטובת המפגש העמוק בבית. הנה אנו מרגישים בבית, בטוחים ביכולותינו, מכירים בחולשותינו ונזהרים מהן, יוצרים את החיבור אל הפרי ומפתחים אותו עד לדרגתו העליונה. חכמים יצרו מהלך חיים של חיבור עמוק ומכובד עם פירות השביעית, תוך זהירות משימושים נמוכים ולא מכובדים; מהלך חיים בו האדם נדרש לחיות בביתו בפשטות ובכבוד כלפי הצומח, מבלי לוותר על הנאות החיים המופקות ממנו. מרחב הבית מבטא, יותר מכל, את היחסים העדינים הדרושים למערכת זו. אם יישמרו יחסים אלה, יהוו הם בסיס מוצק לשיבה אל הוויית חיים שלמה וטהורה. מערכת יחסים נכונה בתוך הבית, מכינה אותנו ליציאה החוצה, אל החברה העירונית כולה, עם תקווה להארה רחבה יותר של פירות השביעית בארץ.

575

576"הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה": המעבר אל מרחב העירוני

576

577לפני שנפתח את עיוננו ביחס אל פירות השביעית במרחב העירוני, נעיין בקצרה ביסודותיה הקדומים של העיר עצמה.

577

578הניכור ביחסו של אדם הראשון אל הבורא ואל עצמו, בעקבות אכילתו מ'עץ הדעת', הוליד ניכור וניתוק גם בינו ובין האדמה והטבע: "אֲרוּרָה הָאֲדָמָה בַּעֲבוּרֶךָ". תהליך הניכור נמשך והעמיק אצל בנו קין, איש האדמה, כאשר הקנאה הובילה אותו להריגת הבל אחיו. שאלת ה"אַיֶּכָּה?" שהופנתה אל אדם הראשון, הפכה ל"אֵי הֶבֶל אָחִיךָ?" אצל קין. במעשה הרצח, האדם התנתק לא רק מעצמו, אלא גם מהסובב אותו. בשל כך הוא נידון לנדודים מתמשכים, ארור מן האדם ומן האדמה גם יחד:

578

579וְעַתָּה אָרוּר אָתָּה מִן הָאֲדָמָה אֲשֶׁר פָּצְתָה אֶת פִּיהָ לָקַחַת אֶת דְּמֵי אָחִיךָ מִיָּדֶךָ:

579

580כִּי תַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה לֹא תֹסֵף תֵּת כֹּחָהּ לָךְ

580

581נָע וָנָד תִּהְיֶה בָאָרֶץ:
(בראשית ד, יא-יב)

581

582קין נענש. ארור הוא מן האדמה, ועליו לצאת לגלוּת. מעתה יהיה תלוש ומנוכר מאדם ואדמה, נסתר ומרוחק מא-להים:

582

583וַיֹּאמֶר קַיִן אֶל ה' גָּדוֹל עֲוֹנִי מִנְּשֹׂא:

583

584הֵן גֵּרַשְׁתָּ אֹתִי הַיּוֹם מֵעַל פְּנֵי הָאֲדָמָה וּמִפָּנֶיךָ אֶסָּתֵר

584

585וְהָיִיתִי נָע וָנָד בָּאָרֶץ וְהָיָה כָל מֹצְאִי יַהַרְגֵנִי...

585

586וַיְהִי בֹּנֶה עִיר וַיִּקְרָא שֵׁם הָעִיר כְּשֵׁם בְּנוֹ חֲנוֹךְ:
(שם, יג-יז)

586

587בעקבות הנידוי מהאדם ומהארץ בונה קין את העיר הראשונה, בה יוכל להמשיך להתקיים בבדידות אותה הביא על עצמו, מוגן מפני סכנת המוות המרחפת מעל ראשו¹²⁷ניתן להשוות את הקמת עירו של קין לחובת הגלות של רוצח בשגגה, שאף הוא זקוק להגנה, ועל כן גולה לעיר מקלט בה הוא נידון לניכור וניתוק חברתי..

587

588העיר היא ביסודה מקום המסמל את התרחקותו של האדם מן הטבע – אדמה, אדם והבורא ומנציח את תלישותו של האדם מן האדם, את ניכורו מן הסובב ואת הסתתרותו מא-להים. בעוברנו למרחב זה, מרחיבים אנו את מוקדי ההתמודדות. אם בשדה ובבית פעלנו לתיקון חטאו של האדם הראשון בגן עדן על ידי תיקון יחסי אדם-אדמה, הרי שבמובן מסוים תיקוני מרחב השוק פועלים במישור עמוק יותר: תיקון חטאו של קין, יחסי אדם-אדם.

588

589בחלק זה נראה כיצד, באמצעות פירות שביעית, הופכים חז"ל דווקא את העיר, אשר יסודה בחטא הריחוק של אדם מאחיו ומן האדמה, למקום של חיבור עמוק ומחודש ביניהם. בהמשך נראה עוד, כי דווקא העיר היא זו שפותחת ומאפשרת את חשיפת מימד הקודש הגנוז של השביעית כולה.

589

590ג. המרחב העירוני: שוק פירות שביעית

590

591"אָקוּמָה נָא וַאֲסוֹבְבָה בָעִיר, בָּשְוָקִים וּבָרְחֹבוֹת": מבוא

591

592בני האדם ופירות השביעית עברו יחד מסע ארוך. למן הפגישה הראשונה בשדה ועד כניסתם הביתה, התאפיינו היחסים ביניהם בכבוד וביחסים הרמוניים. בין החקלאי לפרי נבנה קשר קסום ונפלא, כ"גן עדן מקדם". אולם חז"ל, כאמור, אינם מסתפקים בכך. בשׂורת השביעית חזקה ורחבה מכדי להסתגר בתחומיו של הציבור החקלאי. הפסוק "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה" נאמר לכולם; כולם זכאים ליהנות ולקחת חלק ב'שבת הארץ'. בפרק האביב עסקנו בפתיחת שערי השדה ובאיסור ההשתלטות של בעל השדה על התבואה. גם במרחב השדה נגענו באיסור סחורה, שתכליתו למנוע השתלטות של בעל השדה על כל התבואה כולה. כעת, ממשיכים חז"ל מגמה זו, כאשר בעדינות ובזהירות הם מרחיבים את מעגל האוכלים אל עבר החברה העירונית, לה אין נגישות לשדות ולפירות.

592

593ברם, הכניסה אל המרחב העירוני מלווה בחששות כבדים. עצם החיבור אל הטבע יוצר הבדל משמעותי בין אנשי הכפר לתושבי העיר. החברה הכפרית מחוברת אל הטבע, אנשיה עובדים בשדה ונפגשים עם הפרי באופן בלתי אמצעי. בחברה העירונית, לעומת זאת, השפה שונה לחלוטין. הכלכלה החופשית וערך הכסף הם אלה שמכתיבים את המציאות. זהו 'ג'ונגל אנושי' בו 'החזק שורד' וגורף את הונו על חשבון שאר בני האדם, ופוגע בוודאי גם בפירות השביעית. מנקודת מבטם של המוכר והקונה, פירות השביעית הינם תוצר אנונימי ותו לא; כפונקצית מסחר, אין הפירות שונים מכל מוצר אחר – בגד, כלי עבודה וכיו"ב.

593

594הבדל זה מתעצם בשנת השבע. בעוד החקלאי עובר את כל התהליך הארוך והמשמעותי עם האדמה ופירותיה בשנה זו, הרי אנשי העיר אינם חווים את תהליכי החורף (נסירה) והאביב של השביעית. הצטרפות מאוחרת לתהליך כה מורכב, על בסיס פערי שפה עמוקים בין העיר והטבע, דורשת מחז"ל התמודדות לא פשוטה. כיצד ינחילו רבותינו נתינת מקום ראוי ומכובד למתנת הטבע?

594

595בשאונו של בְּלִיל הקולות העירוני, המבקש כסף מהיר וקל, נחשוש ביותר מאיבוד קולו של פרי החופש. הפרי מוכנס לארגז, מובל במשאית, מוערם על הדוכן; בהמולת המסחר ובקצבו של הכסף, מועם זוהרו של הפרי; ומה נותר ממנו לבד מאמצעי לעשיית הון. קולם של פירות השביעית הקורא לאדם להתחבר לאדמה ולטבע, בפשטות ובכבוד, בסבלנות ובהערכה, הולך ונגוז בתוך המהומה הגדולה.

595

596ההתמודדות עם בעיות אלו פותחת אותנו לבעיה נוספת של המרחב העירוני: היחסים שבין אדם לאדם. הפוטנציאל הרחב להיעכרות היחסים בין אנשי העיר בשש השנים, אינו מסתכם רק ביחס הנצלני כלפי הטבע; הוא כולל גם את היחסים שבין אדם לרעהו. התחרות הקשה, הדחף ההישגי ויצר ההצלחה גורמים לָרוֹב לרמיסת העומדים בדרך אל יעדים אלו. מעקבנו אחר הופעת הפירות בעיר יופנה, אפוא, גם ליחסי אדם-אדם, כחלק מיחסי אדם-טבע.

596

597ציור זה צובע את המרחב העירוני בצבעים קודרים למדי; אך במבט עמוק נראה כי דווקא נוקשותו ומורכבותו של המרחב העירוני מעידות על הפוטנציאל הגלום בו. השפה האנושית, העלולה לדרדר את האדם לתהומות עמוקים, מסוגלת אף לנשא את חייו לערכים עליונים, ערכים הבאים לידי ביטוי, בין היתר, במערכת יחסים הומאנית כלפי בני האדם, אשר אינה אפשרית בכפר: בתי החולים, המעונות למוגבלים ומפגרים, בתי האבות ובתי התמחוי. תיקון 'פנים בפנים' ברובד האדם, אפשרי אפוא באופן נרחב דווקא בעיר.

597

598"אַל תִּקְחוּ כֶסֶף מֵאֵת מַכָּרֵיכֶם": בין סחורה למכירה

598

599כפי שראינו, במרחב השדה חל איסור גורף על מסחר בפירות שביעית. ברם, הצורך בהוצאת הפירות מהמרחב החקלאי-אישי אל המרחב המסחרי-כללי, מוביל את חז"ל ליצור מערכת מכירה מתוקנת ההולמת את ערכי השביעית. הוצאת הפירות נעשתה כאמור על ידי ניתוק בין שלב המפגש עם הפרי בשדה לבין מכירתו (אב-בן, לעצמו-והותיר); כעת, מתמודדים חז"ל עם אופן המכירה עצמה ואופייה.

599

600האיסור המוחלט "אין עושים סחורה בפירות שביעית" מתברר כ'אמצעי הגנה', ההופך למחסום פנימי, אשר בקיצוניותו עלול לגזור גזירת אובדן וכליה על פירות השביעית. ללא מערכת השינוע אל יושבי העיר, יוותרו פירות אלה ברובם להירקב בשדות. הפתח להתמודדות עם הבעיה טמון באיסור עצמו.

600

601עיון במושג 'סחורה בפירות שביעית' מגלה, כי איסור הסחורה אינו שולל באופן מוחלט תנועת פירות מן השדה החוצה. 'סוחרי שביעית' הוא שם תואר שלילי מאוד בספרות התנאית, הבוררת מילותיה בקפידה רבה. סוחרי שביעית הינם טיפוסים מפוקפקים, המבינים את הפוטנציאל הכלכלי הטמון בפירות השביעית: לא צריך לשלם בעדם, אך ניתן למכרם. הכנסות ללא הוצאות. בטיפוסים אלו נלחמת המשנה ואף פוסלתם לעדות¹²⁸משנת סנהדרין ג, ג. הפסילה לעדות מעידה כי מדובר באנשים אשר עיסוקם מבוסס על שקר ומרמה, ועל כן אינם נאמנים לעדות אמת. יצוין כי העבירה הפוסלת מן העדות אינה חמורה בקנה מידה הלכתי (כחילול שבת או עריות), אלא מבטאת חיי שקר. סחורה בפירות שביעית אמנם אינה עיקר השביעית, אך השלכותיה על המערכת עלולות להיות קריטיות.. מנגד, מכירה המשנה באפשרות שמערכת השינוע של הפירות אל תושבי העיר תהיה עדינה יותר. למערכת זו נקרא מכירה. הבנה זו מתווה לנו דרך עדינה יותר של מקח וממכר בפירות; בדרך זו, הסחורה והמכירה מבטאות תנועות נפשיות שונות לחלוטין בהוצאת הפירות אל השוק¹²⁹אם נשים לב לאיסור סחורה, נמצא כי הוא מתייחס לשתי מערכות: האחת במרחב השדה, המדגישה את הלקיחה הטהורה מהשדה, והאחרת במרחב העירוני, המדגישה את מערכת היחסים האנושית, בה מותרת המכירה אבל הסחירה למטרות רווח וניצול אסורה. את קיומן של שתי המערכות ניתן לראות בשיטת בעלי התוס' בסוכה לט עמוד א ד"ה ליתיב, ובר"ש משאנץ משנה שביעית (ז, ג). בדיון במרחב השדה הצגנו את דברי הר"ש לגבי איסור ליקוט מהשדה למטרת מכירה בשוק. בהמשך דבריו שם מעיר הר"ש: "...ואפשר שהקונה מחבירו בזול כדי למכור ביוקר אסור דהינו סחורה, אלא דמתניתין לא איירי בהכי". ניסוח ברור להבדל בין סחורה למכירה מובא בשם ר' יצחק בתוס ד"ה נמצא פורע חובו מפירות שביעית, עבודה זרה, סב עמוד א..

601

602"בֵּינִי וּבֵינְךָ מַה הִוא": לא במידה, לא במשקל ולא במניין

602

603חז"ל אינם מסתפקים במעבר תודעתי מסחורה למכירה, אלא יוצרים שינוי מעשי באופן מכירת הפירות:

603

604אין מוכרין פירות שביעית לא במדה ולא במשקל ולא במנין...
(משנת שביעית ח, ג)

604

605המכירה אותה התירו חז"ל אינה זו המוּכּרת לנו משש השנים. בשנת השבע מכירת הפירות נעשית באומדן, באופן לא מדויק. מהי כוונת חז"ל במהלך של שינוי מהותי שכזה באופן המכירה?

605

606הגבלת השימוש במידה, במשקל ובמניין, מערערת את יסוד העסק באשר הוא. ערך הכסף בעסקאות שש השנים נובע בעיקר מהיותו מדויק ומכוון; הכול ניתן לקנייה ולמכירה על פי כסף, כל דבר (כולל האדם עצמו¹³⁰"בנזק כיצד... רואין אותו כאילו הוא עבד נמכר בשוק, ושמין כמה היה יפה וכמה הוא יפה..." (משנת בבא קמא ח, א)) מאבד את עצמיותו והופך לפונקציה כספית.

606

607אך מהו בעצם הכסף? לכסף אין כל עצמיות, הוא רק "ערך מוחלט" שעל פיו נמדד כל דבר בסולם-היחסיות. תאנים, דגים, עבדים וגרביים – ההבדל הוא רק בסכום, לא במהות. עולם הערכים המדויקים שולל מן הדברים את עצמיותם.

607

608מהלך השביעית עד עתה בנה מעמד של כבוד וערך לפירות בפני עצמם. מכירתם בשוק במידה, משקל ומניין, תשלול את עצמיותם וייחודם כפירות שביעית, תעמיד אותם כנתונים תחת שלטון האדם¹³¹שלב הפגישה ('פנים בפנים') מותנה בקיום שביתת הארץ ('נסירה') אשר מולידה עמידה עצמית לאדמה ולפריה. במרחב העירוני בו לא באה לידי ביטוי עמידתה העצמית של האדמה. היכולת לקיים מפגש אמיתי, מציאות של 'פנים בפנים' עם האדמה קשה יותר. ותעבירם למציאות שש השנים. חז"ל מוציאים את פירות שביעית ממשחק הכסף, תוך ערעור על עצם קיום 'סולם ערכים' מדויק בשביעית. כסף אשר הוא 'בערך', למעשה אינו כסף¹³²נראה שזו גם מגמת משנה ו בפרק ח, העוסקת בעיבוד לא מקצועי של פירות שביעית. נראה כי אף כאן המגמה היא הוצאת הפרי מן המרחב המסחרי וההמוני, נטול היחס האישי והקרוב. במגמת חז"ל, כל נגיעה בפירות שביעית הופכת ביתית ומשפחתית..

608

609נשאל: מה יעשו היצואן, היבואן, הסיטונאי, המוכר והקונה? כיצד ניתן לנהל שוק על ידי אומדן?

609

610הדרך היחידה היא דרך ארוכה שהיא קצרה, דרך האמון. האדם מחויב לסמוך על רעהו, דווקא משום שאין דרך מדויקת לוודא שהכל נוהגים ביושר. אין מחירים לפי משקל, אין תוויות מחיר; האחד ישלם יותר והאחר ישלם פחות, האחד יגבה יותר והשני פחות – הכול ייאלצו להסתדר ולהשיב את האמון אחד בשני. חברה המוותרת על גבולותיו המדוייקים של הכסף, חייבת להתעלות למציאות של חסד: להביט זה בזה בעין טובה, להעניק ללא חשש מהפסד אישי.

610

611שינוי אופן המכירה מוביל, בסופו של דבר, לא רק לשמירה על ערכם העצמי של פירות השביעית, כי אם גם לתיקון חברתי עמוק. אופן המכירה הגמיש מוליד בהכרח יחסי אמון והדדיות חברתית¹³³ייתכן ושתי המשמעויות הללו של איסור המכירה במידה, כלולות בדברי הירושלמי למשנה. הירושלמי (פרק ח הלכה ג) שואל על המשנה: "למה? כדי שימכרו בזול. וישקלו בליטרא וימכרו בזול, אם אמר את כן אף הוא אינו נוהג בהן בקדושה." [=למה אסור למכור במידה ובמשקל? כדי שימכרו בזול וישקלו את הפירות ולאחר מכן יורידו במחיר? אם יעשו כך האנשים לא ינהגו קדושה בפירות!] הראשונים (ראה ר"ש, רא"ש, ור' עובדיה ברטנורא למשנה) נקטו בשני הטעמים, הן המכירה בזול והן השמירה על קדושת הפירות. בהתאם לדרכנו נאמר שהטעם הראשון של המכירה בזול מכוון לתיקון החברה, והטעם השני מכוון כלפי הפרי שינהגו בו כבוד ויחס מקודש.. השביעית שפתחה את החקלאי להקשבה עמוקה לאדמה, פותחת כעת את בן הכרך להקשבה ומתן מקום לאדם שמולו, ויחסי האני-לז של שש השנים הופכים, באמצעות פירות השביעית, ליחסי אני-אתה מתוקנים¹³⁴כפי שראינו על פני שער השביעית כולו, ובפרק האביב במיוחד, התיקון החברתי אינו עיקרון חיצוני לשביעית, אלא הוא מעוגן בפסוקים וברוח השביעית כולה, המכוונת לשוויון ולשיתוף הכל מתבואת הארץ. ברוח זו הולך הרמב"ם בהסברו את חובת המכירה באומד: "כשמוכרין פירות שביעית אין מוכרין אותן לא במדה ולא במשקל ולא במנין, כדי שלא יהיה כסוחר פירות בשביעית, אלא מוכר המעט שמוכר אכסרה להודיע שהוא הפקר" (הלכות שמיטה ויובל פרק ו, הלכה ג). הרמב"ם מדגיש כי על אף ההיתר למכור במרחב העירוני, בכל זאת יש לעשות זאת באומד ('אכסרה'). הרצון לשמר את הרוח הפנימית של פירות שביעית, כפירות הפקר השייכים לכל, הוא המכתיב את דיני המכירה באופן הזה..

611

612לכאורה, כאן ניתן היה לסיים את התמודדותנו עם המרחב העירוני. על אף החששות הכבדים, הפירות מפסיקים להתגלגל בסמטאות העיר, מוכנסים בבטחה לבית הצרכן העירוני, וכל שנותר לנו הוא לקוות כי בן העיר ידע לנהוג בהם בכבוד הראוי¹³⁵בהמשך הפרק, ממשיכה המשנה ומפרטת מה מותר ומה אסור לעשות בפירות אלה בכדי להישמר מהפסד הפרי.. בנוסף, על ידי שינוי אופן מכירת הפירות עידנו חז"ל את עולם הכספים ובנו מערכת יחסים מתוקנת של מוכר-קונה.

612

613ברם, חז"ל אינם חותמים בכך את עולם השביעית. הם בונים שלב אחד נוסף ופותחים בפנינו את עולם הקודש של השביעית¹³⁶תהליך זה של חשיפת רובד הקודש בידי חז"ל, במקום בו התורה מדברת בשפת חול, חוזר על עצמו במקומות נוספים: לקיחת אישה ההופכת לקידושי אישה; ארץ ה' ההופכת לארץ הקודש; וקרובים דברי אלה להיות כדברי אלה: "תנא, ג' בתולות הן: בתולת אדם (=אישה), בתולת קרקע (=ארץ), בתולת שקמה (=שביעית)" (בבלי נדה, ח עמוד ב)..

613

614ד. קומת הקודש

614

615"לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו": הקדושה שבטבע

615

616בעיוננו בשש השנים ראינו את היחס אל הקודש, המעדן את חיי הבעלות הפעילים בארץ. האדם נדרש להפריש תרומות לכהן ומעשרות ללוי, לעלות לבית המקדש שלוש פעמים בשנה ולאכול שם מעשר שני. עליו להפריש חלה מכל עיסה אותה הוא מכין, ולהעלות את פירות העץ אל הקודש בשנה הרביעית, לאחר שלוש שנות המתנה. בשנים אלו, שעיקר תכליתן הוא איסוף והתעצמות כלכלית, מעדנות מצוות השדה את עוצמות הבעלות של האדם, ומכוונות אותו אל הקודש.

616

617לעומת זאת, בשיטוטנו במרחבי השביעית עד כה, לא נתקלנו במושג 'קודש' ביחס לשביעית ופירותיה. שנה זו הינה נטולת כל מימד של התעלות ומגמתיות. מתנועה בה האדם במרכז והוא המעלה את הארץ אל בית המקדש, אנו נפתחים בשנת השבע להקשבת עומק המגלה כי הקדושה כבר נוכחת בתוך המציאות, ואינה מהווה עולם נפרד עליון כבשש השנים. בחומש ויקרא חוזרת ומופיעה שכינת הקב"ה בתוך העם, שכינה המתגלה בארץ במלוא עוצמתה בשנה השביעית. הקב"ה נוכח בתוך המציאות, המלך בשדה; אין חיי חולין, אין הפרשת חול מקודש; יתר על כן, תנועה שכזו נאסרת:

617

618לאכלה - ולא להביא ממנה מנחות, ולא להביא נסכים ממנה.
(תורת כוהנים בהר פרשה א, ו)

618

619הפער בין עולם הקודש לשביעית מתגלה בדברי התורת כוהנים¹³⁷עיקרון זה מופיע באופן דומה אף במשנת שביעית ח,ח: "...אין מביאין קיני זבים וקיני זבות וקיני יולדות מדמי שביעית ואם הביא יאכל כנגדן", ובתוספתא שביעית ז, ו.. עיקרון ה'לאכלה', אשר פיתחנו בשדה ובבית, עומד כאן בניגוד גמור ל'אכילת גבוה' של עולם הקודש.

619

620השביעית אינה חלק ממימוש התנועה אל הקודש, אלא מעין צוהר למציאות חיי קדושה בעלת נוכחות עצמית במשך שנה שלימה. מושג הקודש נעדר מפסוקי השביעית, כיוון שאופייה של קדושה זו שונה בתכלית מעולם הקודש של שש השנים. קדושת הפירות נטועה עמוק בשורשי המציאות, וניתן לכנותה 'קדושת הטבע'. קדושה החבויה באדמה ובעצים, ומתגלה לבסוף באכילת פירות השביעית. קדושה זו עדינה ביותר, הדורשת הקשבה דקה בכדי להיקשר אליה באמת. בהיעדרה, האדם עלול ליפול לחומריות בהמית, ואף גרוע מכך¹³⁸עבודה-זרה מושתתת על העוצמות הטבעיות של המציאות מצידן הנמוך והגס ביותר, ומתווה דרכיה בעזרת ניכור וריחוק קשים. השביעית מבטאת את ההיפך הגמור: חזרה אל 'העולם הטבעי' מעמדת כבוד והערכה לכל הסובב, הרמוניה תחת פירוד, ואהבה תמימה תחת תאווה מתפרצת..

620

621כשם שנשמת האדם היא יותר עליונה ויותר פנימית מהמלאכים, ודוקא מפני גדולתה ירדה עד לתחתית המדרגה, ומשם תעלה ברכוש גדול ועצום, ותכשיר את העולם כולו עמה לעליה עליונה מקורית, כן הקודש שבחול, שירד עד לידי חולין הגמורים, הוא יותר נשגב וקדוש מהקודש שבקודש, אלא שהוא מסתתר הרבה.

621

622ואין קץ ותכלית לתיקוני העולם שיבאו מכל הטוב הבא לעולם בדרך חול, שיגלה ויראה הודו והדרו לעת המאושרה, אשר "לא יהיה עוד אור יקרות וקפאון, והיה לעת ערב יהיה אור".

622

623לפני אורו של משיח שיגלה במהרה בימינו, יתעורר כח הקודש שבחול, שיעורר בראשית התעוררותו את החול, והכל ידברו "בלישנא דאיניש ולא בלישנא דקודשא בריך הוא", ועל זה נאמר, "גם לשוני כל היום תהגה צדקתך, כי בושו כי חפרו מבקשי רעתי".
(הרב קוק אורות התחייה, פיסקה מו¹³⁹וכן ב'שמונה קבצים' קובץ ד פיסקה סב, בשינויים קלים.)

623

624בפסקה זו, מתאר הרב קוק מציאות עתידנית, ימות המשיח, אשר זרעיה טמונים במגמות השביעית. שפת הקודש של השביעית אינה שפת הקודש הרגילה; זוהי קדושה המצויה בתוך החול, הגלומה בכל המציאות ובכל לשון. באור זה מואר עיסוקנו לאורך כל השנה, שהיה בלישנא דאיניש, כהתעוררות הקודש שבחול. מתוך עיסוק בפירות שביעית קוראים חז"ל לקדושת הטבע בשמה המלא – 'קדושת פירות שביעית'.

624

625"אַדְמַת קֹדֶשׁ הוּא": מסע בעקבות קדושת פירות שביעית ודמיהן

625

626בעיוננו עד כה במרחבי השביעית לא הצטרכנו לקרוא לקדושה בשמה, והסתפקנו בהקשבה ובנתינת מקום לאדמה ולפריה. המילה 'קודש' נאמרת לראשונה דווקא בסוף העיסוק בפירות שביעית, לאחר שאלה נכנסו למרחב העירוני:

626

627כי יובל קודש – מה קודש תופס את דמיו אף שביעית תופסת את דמיה,

627

628אי מה קודש יוצא לחולין ודמיו נתפסים יכול אף שביעית כן?

628

629תלמוד לומר: "היא" - הרי היא בקדושתה.

629

630נמצית אומר- האחרון אחרון נתפס כשביעית, ופירי עצמו אסור.

630

631כיצד?

631

632לקח בפירות שביעית בשר, אילו ואילו מתבערים בשביעית, לקח בבשר דגים יצא בשר ונכנסו דגים, בדגים שמן יצאו דגים ונתפס שמן - האחרון אחרון נתפס ופרי עצמו אסור.
(תורת כוהנים בהר ג, ג)

632

633הפסוק ממנו דורשים חז"ל את 'קדושת פירות שביעית' לקוח מפרשיית היובל, המהווה את השער לעולם הקדושה בשביעית. היובל, במידת מה, הינו תכלית ופסגת תהליכי השש והשבע, אך כבר במהלך ארבעים ותשע השנים חודר אורו ומאיר הארות מעשיות לשנים אלה¹⁴⁰דרך המכירה המותרת על פי 'שני תבואות', תפיסת הבעלות החלקית, וכאן ברובד חז"ל ביחס לקדושת פירות שביעית. וראה בשער היובל, עמ'. 'הקודש' וה'יובל' יוצאים מן ההסתר ונחשפים בקדושת הפירות. דיני הקודש, הנלמדים על ידי חז"ל, מתארים התפשטות של מרחב הקודש במציאות: קדושתו העצמית של הפרי; ותפיסת דמיו (כסף).

633

634"היא – הרי היא בקדושתה": קדושה עצמית של הפרי

634

635במשך כל שנת השבע למד האדם להקשיב למקומה העצמי של האדמה, ובהמשך גם לפרי עצמו. מפגש זה עם האדמה ועם פריה התמקד בעצמיות הפרי ובקיומו המוחשי, ועל כן שפת הקדושה, שהינה גבוהה ומופשטת, נותרה חבויה במעמקי השביעית. החקלאי בשדה פגש את הפרי כשלעצמו, ודווקא המעבר אל בן הכרך הוא שהחדיר למפגש את מושג הקודש. רק בצורת החשיבה העירונית המופשטת, בה לא נפגשים עם הדברים כפי שהם כי אם בערכם ובשווים, נחשפת הקדושה שאינה נראית, הגנוזה במעמקי המציאות.

635

636בדרך זו, אותו חסרון של ריחוק ממפגש עצמי עם הפרי, הופך לפתח להעמקה ולחפישת רובד נוסף בפירות השביעית. בן הכרך האוכל מפירות השביעית, חווה כעת מפגש עם הטבע המקודש, חוייה שנעדרה ממפגשו של החקלאי עם הפרי. שפת הקדושה היא זו שאף מאפשרת את התפתחות הקדושה ממרחב למרחב ב'תפיסת דמי שביעית'¹⁴¹בהערה 52 ציטטנו את הירושלמי "מה היא קודש אף תבואתה קודש" (פרק ד, הלכה ז). לימוד זה יונק מהדרשה המובאת כאן, ושופך אור על יחס האמוראים לעולם הקודש שבשביעית. בתנאים, כאמור, הקודש אינו מופיע כלל עד לשלב תפיסת הדמים. האמוראים, לעומת זאת, מעלים את קדושת הפרי שהתגלתה במרחב העירוני, ומקרינים אותה ב'אור חוזר' על כל המרחבים כך שהפרי כבר מראשיתו קדוש בקדושת שביעית. בדרך זו, על פי הירושלמי, הפגיעה בפירות שביעית טרם הבשלתם נאסרה מפאת קדושתם, ולא מפאת פגיעה בפרי כשלעצמו. הבדל זה בדרכים השונות של חז"ל אל קדושת פירות שביעית בא לידי ביטוי גם בלשון המקורות: לשון החולין בתנאים לעומת לשון הקדושה בתלמודים, לדוגמא: בתוספתא – "והירענה והבורית והאהל יש להן שביעית ולדמיהן שביעית" (תוספתא שביעית ה, ה), לעומת הירושלמי – "היירענין והבורית והאהל יש להן קדושת שביעית" (פרק ז, הלכה ב). אותה מגמה מופיעה בבבלי (בבא קמא, קא עמוד ב) "רבא רמי, תנן: ממין הצובעין - ספיחי סטים וקוצה, יש להן שביעית ולדמיהן שביעית, יש להן ביעור ולדמיהן ביעור; אלמא, עצים יש בהן משום קדושת שביעית, ורמינהי: עלי קנים ועלי גפנים שגיבבן בחבא על פני השדה, לקטן לאכילה - יש בהן משום קדושת שביעית, לעצים - אין בהן משום קדושת שביעית!". ניתן לראות כיצד מתרגם הבבלי את הגדרות הדין לקדושת שביעית. להמחשה, המושג 'קדושת שביעית' לא נמצא כלל במשנה ובתוספתא, אך הוא מופיע שש פעמים בתלמוד הבבלי ועשרים ושבע פעמים בירושלמי. בדיון על הצבע העלינו השערה שהרחבת הצבע לשביעית היא שעמדה ביסוד ההגדרות המרחיבות בתלמודים, המחילות דיני השביעית על כל צמחיית השביעית המשמשת לצרכים האנושיים השווים לכל או שהנאתם וביעורם שווים..

636

637"קודש תופס את דמיו": תפיסת דמי שביעית

637

638השפה המופשטת חשפה בפנינו עד כה את עומק המפגש עם הפרי. כעת, אותה שפה מאפשרת את הרחבת הקדושה אל מרחבים נוספים: תפיסת דמי שביעית.

638

639חז"ל, במגמה להביא את בשורת השביעית אל מרחב האכילה כולו, אינם מסתפקים בקדושת הפרי בלבד. לפיכך, רווח כספי ממכירת פירות שביעית אינו עוד פדיון רגיל, אלא הוא מוגדר כ'דמי שביעית'. דמים אלו הינם בעלי ערך מקודש מעצם התחככותם של פירות שביעית בדמים אלו, וניתן לקנות בהם דברי מאכל בלבד, ולחוות דרכם את הקדושה שבטבע. בסוף השנה יידרש האדם לבער דמים אלו בזמן ביעור פירותיו שבביתו, ובכך יחווה שוב חיבור אל הטבע, הפעם דרך עולם הביעור. מהלך זה של התפסת הדמים בקדושת שביעית, מוביל את כל מרחב האכילה של שנה זו אל הקדושה שבטבע.

639

640פירות השביעית עצמם נמכרו והוכנסו לבית, ואת מקומם בשוק תפסו 'דמי שביעית'. הדמים ילוו את חיי היום יום של תושבי העיר בכל: משכירת הפועלים וספקי השירותים, ועד לעונה הבאה, בה דמים אלו אף יחויבו בביעור. במשך כל התהליך נראה את כוחה של השביעית, אשר אף ללא פירותיה הינה חיה ותוססת כבראשונה באמצעות דמיה.

640

641"וְדָמִים בְּדָמִים נָגָעוּ": דמי שביעית בשכר פועלים

641

642כאמור, כוחם של דמי שביעית נובע מהיותם 'אחוזים' בקדושת פירות השביעית שנמכרו. המשנה הבאה מציגה דרך נוספת להפיכת סתם דמים ל'דמי שביעית':

642

643האומר לפועל:

643

644הא לך איסר זה ולקט לי ירק היום - שכרו מותר (= שכרו אינו הופך לדמי שביעית),

644

645לקט לי בו ירק היום - שכרו אסור (= שכרו הופך לדמי שביעית¹⁴²כך פירש הרמב"ם בפירוש המשניות.).
(משנת שביעית ח, ד)

645

646המשנה עוסקת בדרך שכירת הפועל לצורכי ליקוט ירקות שביעית. במקרה הראשון, ישנה הפרדה וניתוק בין תשלום המשכורת לבין משימת ליקוט הירקות ("הא לך" – נתינת סכום כסף אשר אינו מגדיר את כמות העבודה). במקרה זה, השכר אינו קשור לכמות הנלקטת, ולכן אינו נכנס לעולם השביעית. במקרה השני, לעומת זאת, השכר נוגע ישירות לכמות הירקות ("בו" – תשלום הכסף מקביל לכמות ואיכות העבודה), ולכן משכורתו של הפועל נחשבת כדמי שביעית ולכן נאסרה.

646

647ראינו לעיל כי דמי שביעית נוצרים עקב מכירת הפירות. במשנה זו מרחיבים חז"ל את מעגל הכספים אשר מושפע מהשביעית, גם בתשלום השכר עבור מתן שירות הקשור לפירות שביעית¹⁴³השווה לתוספתא (שביעית ו, כו), בה תפיסת הדמים אינה מוגבלת רק לפועל הלוקט מן האדמה, אלא מורחבת גם לחברות ההובלה: "החמרין והגמלין והספנין שהיו עושין בשביעית – שכרן שביעית". עיין בשינויי הנוסח ובבבלי (עבודה זרה, סב עמוד א), הדן במשמעות דין זה.. קדושת הפירות תחול, אפוא, על כל הכספים הנוגעים באופן ישיר בפירות שביעית.

647

648"וּפְנֵיהֶם אִישׁ אֶל אָחִיו": פירות שביעית ובעלי המלאכה

648

649מהפועֵל, עוברים אנחנו ליתר בעלי המלאכה שאינם עובדים בעצמם בפירות שביעית. המשנה מרחיבה את עולם השביעית גם לאלו:

649

650אין נותנים לא לבייר, ולא לבלן, ולא לספר, ולא לספן,

650

651אבל נותן הוא לבייר לשתות (=אם המים נועדו לשתיה, אזי מותר לשלם לבייר מדמי שביעית),

651

652ולכולן הוא נותן מתנת חנם.
(משנת שביעית ח, ה)

652

653מעבר להיתר הפשוט של תשלום בדמי שביעית למי שתיה, פותחת בפנינו המשנה אפשרות נוספת לשימוש בדמים: התשלום למעניקי השירותים אינו תמורת השירותים אלא 'מתנת חינם'. תשלום כזה שומר על קדושת הדמים ואף מביא ליחסים של כבוד ואמון הדדיים בחברה כולה¹⁴⁴פרשני המשנה פירשו כי המשנה אינה עוסקת רק בפירות שביעית, אלא אף את בדמי שביעית, וכך פסק הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל, פרק ו הלכה יא). החידוש העולה מדברים אלו הוא שכמתנת חינם ניתן לתת אף דמי שביעית ולא רק פירות, למרות שנראה כתשלום..

653

654בכך מגיעים דמי שביעית לשיא השינוי אותו עברה החברה העירונית כולה. הכסף, אשר במשך שש השנים ביטא יותר מכל את הניכור מן הטבע ומן האדם כאחד ואת ניצולם, הופך בשביעית לסמל אהבת החינם, הודות לקדושת פירות השביעית הנתפסת בו. התפשטות הפרי במרחב העירוני נשאה עימה את בשורת השיתוף והאחווה, הפשטות, הכבוד ו'הקודש', מעולם השדה והכפר אל לב העיר.

654

655"וְשָׁבוּ בָנִים לִגְבוּלָם": השיבה אל השדה

655

656דמי השביעית פעלו על החברה כולה וחוללו בה שינוי עצום. הצעד האחרון הנובע מקדושת פירות שביעית הוא חיבור בני העיר כולם לא רק אל פירות השביעית, אלא גם אל האדמה ואל השדה הרחוק: הביעור.

656

657לקח בפירות שביעית בשר, אילו ואילו מתבערים בשביעית.
(תורת כוהנים לעיל)

657

658לאחר שהחילו על דמי שביעית את דיני הכבוד שעניינם אכילת הפירות, מוסיפים חז"ל למערכת דמים זו אף את דיני הביעור. בסוף שנת השבע, עת פירות העונה כלים מן השדות, נדרש האדם לבער גם את המזון אשר בביתו: "כל זמן שחיה אוכלת מן השדה אתה אוכל מתוך הבית, כלה מן השדה כלה מן הבית" (מכילתא דרשב"י כג, יא)

658

659דיני הביעור יוצרים הזדהות בין האדם ובין השדה, חיבור עמוק בין ההתרחשות בטבע לזו שבמרחב האנושי. האדם יידרש לבער את 'דמי השביעית' בזמן ביעור פירותיו שבבית, ובכך יחווה שוב חיבור אל הטבע, הפעם דרך עולם הביעור. האוכל בשר מדמי שביעית, יזכור כל העת את מועד הביעור של התפוחים בהם קיבל לראשונה את 'דמי השביעית, גם אם בינתיים הוחלפו באותם דמים סוגי מזון רבים. השדה והפרי עומדים לנגד עיניו של האוכל בשר בביתו אשר בעיר.

659

660הדרך אותה עבר הפרי, למן הוצאתו מן השדה והכנסתו הביתה, דרך מכירתו בתנאים מסוימים, מסתיימת עתה בשיבה אל השדה, בעוצמות ובהיקפים חדשים. כל מה שנמכר או הוחלף על ידי פירות שביעית, מקבל דין של שביעית ונידון לשוב אל השדה בהגיע עונת הביעור של הפרי שבדמיו נקנה המזון. עיני השוק העירוני כולו נשואות אל השדה.

660

661"יִקָּרֵא לָךְ עִיר הַצֶּדֶק קִרְיָה נֶאֱמָנָה": סיכום המרחב העירוני

661

662העיסוק בפירות שביעית במרחב העירוני (השוק והקודש), גילה את עוצמתה הטבועה של קדושת הטבע, שבכוחה לשנות ולהשפיע על דמות החברה כולה. קריאת הקדושה בשם, בנתה בבן הכרך מודעות לממדי העומק שבמפגש עם הבריאה. מודעות זו לקדושה הפנימית של המציאות אפשרה להרחיב את הקדושה ולהתפיסה גם בדמי השביעית. בנוסף, למד האדם להכיר בזולת אדם כמותו, רֵע ולא יריב. למד הוא לסחור מבלי לעמוד על המקח ואף לתת מתנות חינם בעת הצורך.

662

663"וַיָּשֶׂם מִדְבָּרָהּ כְּעֵדֶן": סיכום פרק פירות שביעית

663

664פתחנו את הפרק בעיון ביחס הפסוקים לתחום האכילה, ועמדנו על ההבדלים בין הפרשיות השונות. ראינו כי האכילה בפרשיית שמות הינה תוצאה של הרחקת הבעלים ותו לא, בעוד שבויקרא מהווה האכילה שלב מהותי ונוסף על גבי שביתת הארץ, הבונה מערכת יחסים הרמונית בין כל יושבי האדמה, ועל כן יצירת חז"ל מבוססת בעיקר על פרשיה זו.

664

665חילקנו את יצירת חז"ל לשלושה מרחבים:

665

666במרחב השדה, מרחב הפשטות הטבעית, עמדנו תחילה על העיתוי הנכון בו על האדם לפגוש את הפרי. לשם כך אסרו חז"ל אכילת בוסר מפירות השביעית, בכדי ליצור מפגש שלם וראוי. ראינו כי בשדה אין מקום להבחנה מעמדית בין אדם לבהמה, וכולם נהנים בשווה משבת הארץ. בנוסף, נפתחה שבת הארץ להנאה נוספת, מעבר לתחום האכילה – מין הצובעים. בכך הוגדרה האכילה כמיצוי טבעי ופשוט של מתת הארץ. החיים הפשוטים בשדה חייבו גם מפגש ישיר ובלתי אמצעי עם פירותיה, ועל כן, בכדי למכור את הפירות, נדרשה הפרדה ברורה משלב קטיפתם בשדה.

666

667מרחב הבית, מרחבו של האדם, יצר שינוי מעמדי בין האדם לבהמה וחשף את הפערים העצומים שביניהם. כאן מקבל מאכל האדם את מקומו הייחודי, ואין לתת ממנו לבהמה. כמו כן, במעמדו החדש של מאכל האדם, אין להשתמש בו לצרכים מבוזים. החיבור אל האדם פתח את הדיון בהנאות נוספות מפרי הארץ, המייחדות את האדם: סיכה והדלקת נר.

667

668את המרחב העירוני פתחנו בעיון ביסודות העיר. ראינו כי חטאו של קין הוביל לניכור בין האדם והאדמה, אדם וא-להים, הבא לידי ביטוי בהקמת העיר הראשונה. בכניסת הפירות אל השוק התמודדו חז"ל עם הסכנה שברמיסת כבוד הפרי עליו עמלנו בבית ובשדה, תוך שהם יוצרים שינוי תודעתי בדרך מכירת הפירות. עמדנו על ההבדל בין סחורה למכירה כאשר זו האחרונה עדינה יותר, ואינה מבזה את מקום הפרי. בנוסף, שינו חז"ל את אופן המכירה כך שערכי הכסף המופשטים והמנוכרים לא יפגעו בפרי ויוציאוהו מערכו העצמי. לצד תיקון היחס אל הפרי, יצר השינוי באופן המכירה גם תיקון חברתי עמוק, בו המכירה מושתתת על אמון וכבוד הדדי בין בני האדם ולא על אינטרס כלכלי מנוכר.

668

669המרחב העירוני חשף בעומקו את קומת הקודש. קומה זו התגלתה באמצעות השפה המופשטת המאפיינת את החיים בעיר. המפגש הפשוט אותו חווה החקלאי בשדה, הפך בעיר למפגש של עומק וקדושה. שפה מופשטת זו היא שאפשרה לאותה קדושה לצאת ולהתפשט אל עבר מרחב האכילה כולו, באמצעות תפיסת 'דמי השביעית'. כל עולם האכילה של שנת השבע מקבל הארה מעולם השביעית, ומתקדש בקדושת הטבע. בסוף השנה, בעת הביעור, ישוב כל מרחב הקודש חזרה אל מרחב השדה.

669

670בכך נשלמת יצירת חז"ל בפירות שביעית, יצירה המתפתחת מפשטות היחסים במרחב השדה אל חשיפת מימד העומק במרחב העירוני. כל מרחב גילה מימד של עומק, אך מחיר הגילוי הוא עמעום מימד הפשטות של אותו מרחב: הכניסה למרחב הבית העמיקה אמנם את יחסי האדם-פרי והעשירה את אפשרויות ההנאה מן הפרי, אולם הבדילה את האדם מן הבהמה וניתקה אותו ממנה. כך, גם המעבר לעיר פתח פֶּתח לתיקון חברתי עמוק, אולם עמעם את הקשר הפשוט והטבעי של החקלאי בשדה. שיאה של ההרחקה הוא חשיפתה של קומת הקודש דרך השפה העירונית המופשטת. אולם, שיאו של הקודש יצר גם את החיבור מחדש אל השדה, ואתו שב מרחב האכילה כולו אל הפשטות שבשדה דרך הביעור שבסתיו. בכך נסגר המעגל: פשטות המפגש עם השדה מתחבר עם העומק שבקדושה; יחד הם יוצרים חוויה עשירה ורחבה הכוללת את כל מרחב האכילה.

670

671נספח – פרק ז

671

672א - כלל גדול אמרו בשביעית כל שהוא מאכל אדם ומאכל בהמה וממין הצובעים ואינו מתקיים בארץ יש לו שביעית ולדמיו שביעית יש לו ביעור ולדמיו ביעור ואיזה זה עלה הלוף השוטה ועלה הדנדנה העולשין והכרישין והרגילה ונץ החלב ומאכל בהמה החוחים והדרדרים וממין הצובעים ספיחי איסטיס וקוצה יש להם שביעית ולדמיהן שביעית יש להם ביעור ולדמיהן ביעור:

672

673ב - ועוד כלל אחר אמרו כל שאינו מאכל אדם ומאכל בהמה וממין הצובעין ומתקיים בארץ יש לו שביעית ולדמיו שביעית אין לו ביעור ואין לדמיו ביעור אי זהו עקר הלוף השוטה ועקר הדנדנה והערקבנין והחלבצין והבוכריה וממין הצובעים הפואה והרכפא יש להם שביעית ולדמיהן שביעית אין להם ביעור ולא לדמיהן ביעור ר' מאיר אומר דמיהם מתבערין עד ראש השנה אמרו לו להן אין ביעור קל וחומר לדמיהן:

673

674ג - קליפי רמון והנץ שלו קליפי אגוזים והגלעינין יש להם שביעית ולדמיהן שביעית הצבע צובע לעצמו ולא יצבע בשכר שאין עושים סחורה בפירות שביעית ולא בבכורות ולא בתרומות ולא בנבלות ולא בטרפות ולא בשקצים ולא ברמשים ולא יהיה לוקח ירקות שדה ומוכר בשוק אבל הוא לוקט ובנו מוכר על ידו לקח לעצמו והותיר מותר למכרן:

674

675ד - לקח בכור למשתה בנו או לרגל ולא צריך לו מותר למכרו צדי חיה עופות ודגים שנזדמנו להם מיני טמאין מותרים למכרן רבי יהודה אומר אף מי שנתמנה לו לפי דרכו לוקח ומוכר ובלבד שלא תהא אומנותו בכך וחכמים אוסרין:

675

676ה - לולבי זרדים והחרובין יש להם שביעית ולדמיהן שביעית יש להן ביעור ולדמיהן ביעור לולבי האלה והבטנה והאטדין יש להם שביעית ולדמיהן שביעית אין להם ביעור ולא לדמיהן ביעור אבל לעלין יש ביעור מפני שנושרין מאביהן:

676

677ו - הוורד והכפר והקטף והלוטם יש להם שביעית ולדמיהן שביעית רש"א אין לקטף שביעית מפני שאינו פרי:

677

678ז - ורד חדש שכבשו בשמן ישן ילקט את הוורד וישן בחדש חייב בביעור חרובין חדשים שכבשן ביין ישן וישנים בחדש חייבין בביעור זה הכלל כל שהוא בנותן טעם חייב לבער מין בשאינו מינו ומין במינו כל שהוא שביעית אוסרת כל שהוא במינה ושלא במינה בנותן טעם:

678

679פרק ח

679

680א - כלל גדול אמרו בשביעית כל המיוחד למאכל אדם אין עושין ממנו מלוגמא לאדם ואין צריך לומר לבהמה וכל שאינו מיוחד למאכל אדם עושין ממנו מלוגמא לאדם אבל לא לבהמה וכל שאינו מיוחד לא למאכל אדם ולא למאכל בהמה חשב עליו למאכל אדם ולמאכל בהמה נותנין עליו חומרי אדם וחומרי בהמה חשב עליו לעצים הרי הוא כעצים כגון הסיאה והאזוב והקורנית:

680

681ב - שביעית ניתנה לאכילה ולשתיה ולסיכה לאכול דבר שדרכו לאכול ולסוך דבר שדרכו לסוך לא יסוך יין וחומץ אבל סך הוא את השמן וכן בתרומה ובמעשר שני קל מהם שביעית שנתנה להדלקת הנר:

681

682ג - אין מוכרין פירות שביעית לא במדה ולא במשקל ולא במנין ולא תאנים במנין ולא ירק במשקל בש"א אף לא אגודות ובה"א את שדרכו לאגוד בבית אוגדין אותו בשוק כגון הכרשין ונץ החלב:

682

683ד - האומר לפועל הא לך איסר זה ולקט לי ירק היום שכרו מותר לקט לי בו ירק היום שכרו אסור לקח מן הנחתום ככר בפונדיון כשאלקוט ירקות שדה אביא לך מותר לקח ממנו סתם לא ישלם לו מדמי שביעית שאין פורעין חוב מדמי שביעית:

683

684ה - אין נותנים לא לבייר ולא לבלן ולא לספר ולא לספן אבל נותן הוא לבייר לשתות ולכולן הוא נותן מתנת חנם:

684

685ו - תאנים של שביעית אין קוצין אותן במוקצה אבל קוצה אותם בחרבה אין דורכין ענבים בגת אבל דורך הוא בעריבה ואין עושין זיתים בבד ובקוטב אבל כותש הוא ומכניס לבודידה רבי שמעון אומר אף טוחן הוא בבית הבד ומכניס לבודידה:

685

686ז - אין מבשלין ירק של שביעית בשמן של תרומה שלא יביאנו לידי פסול רבי שמעון מתיר ואחרון אחרון נתפס בשביעית והפרי עצמו אסור:

686

687ח - אין לוקחין עבדים וקרקעות ובהמה טמאה מדמי שביעית ואם לקח יאכל כנגדן אין מביאין קיני זבים וקיני זבות וקיני יולדות מדמי שביעית ואם הביא יאכל כנגדן אין סכין כלים בשמן של שביעית ואם סך יאכל כנגדו:

687

688ט - עור שסכו בשמן של שביעית רבי אליעזר אומר ידלק וחכמים אומרים יאכל כנגדו אמרו לפני רבי עקיבא אומר היה רבי אליעזר עור שסכו בשמן של שביעית ידלק אמר להם שתוקו לא אומר לכם מה שרבי אליעזר אומר בו:

688

689י - ועוד אמרו לפניו אומר היה רבי אליעזר האוכל פת כותים כאוכל בשר חזיר אמר להם שתוקו לא אומר לכם מה שרבי אליעזר אומר בו:

689

690יא - מרחץ שהוסקה בתבן או בקש של שביעית מותר לרחוץ בה ואם מתחשב הוא הרי זה לא ירחוץ:

690

691אוצר בית דין – הקיבוץ הגדול

691

692פתיחה

692

693ראשיתו של אוצר בית דין

693

694כפי שראינו בפרק הקודם, התרחקות האדם מן האדמה, אשר התרחשה בחורף שנת השבע, אינה פותרת לגמרי את בעיית הבעלות שנוצרה בשש השנים שקדמו לשביעית, הן ביחס לאדמה ולא ביחס לחברה – העני והאביון.

694

695האדם אמנם מדיר רגליו משדהו בשלב העיבוד והמלאכות, אך עת האביב הגיע, המטעים והשדות מלאים פירות ויבול, והאדם יכול לקחתם לעצמו כבכל שנה. בכך עלול הוא לפוגג את היחס החדש שנוצר בינו ובין האדמה בשנת השבע ולהנציח את הבעלות. משול הדבר לאדון המשחרר את עבדו מבעלותו, אך מוסיף לשמור לעצמו את ההנאה מפירותיו של העבד. אדון זה לא שחרר את עבדו באמת, אלא רק נתן לו חופש פעולה לזמן מסוים כאותו העבד, כך גם האדמה: אדם הנוטל את פירותיה, נוטל בכך את חירותה, גם אם נמנע כל השנה מלחרוש אותה ולעבדה.

695

696על מנת ליצור את היחס המחודש לאדמה, יש לגשת אל הפירות מנקודת מבט שונה. נקודת מבט הרואה את הפירות הגדלים ומבשילים כשייכים לארץ הגדולה ומיועדים לחברה ככללה, ולאף אדם אין רשות בלעדית עליהם.

696

697בכדי להדגיש את היחס השונה לפירות ולתבואה, מצווה התורה לאחר איסורי המלאכה גם על אופן האכילה: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה: לך ולעבדך ולאמתך ולשכירך ולתושבך הגרים עמך". התורה מציירת אווירה של שיתוף כללי באכילת הפירות, אשר לכולם יש בה חלק, כולם אוכלים כשווים. העמדת בעל השדה יחד עם העבד והשכיר כשווי זכויות באכילת פירות השביעית, מצביעה על המימד החברתי שיש באכילה זו. את תוצרי שמיטת הקרקע – פירות הארץ השובתת – אוכלים כולם, ללא הבדלי מעמדות וללא אפשרות ליחס בעלותי של יחיד.

697

698בתקופת הבית, כאשר המנהיגות היתה בידיו של בית דין משמעותי המתקן תקנות, אכילה משותפת זו באה לידי ביטוי בצורה החזקה שלה: אוצר בית דין.

698

699יצירת חז"ל

699

700עיצוב התקנה

700

701בראשונה היו שלוחי בית דין יושבין על פתחי עיירות.

701

702כל מי שמביא פירות בתוך ידו, נוטלין אותן ממנו ונותן לו מהן מזון שלש סעודות,

702

703והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר.

703

704הגיע זמן תאנים – שלוחי בית דין שוכרין פועלין, עודרין אותן ועושין אותן דבילה,

704

705וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר;

705

706הגיע זמן ענבים – שלוחי בית דין שוכרין פועלין, בוצרין אותן ודורכין אותן בגת,

706

707וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר;

707

708הגיע זמן זתים – שלוחי בית דין שוכרין פועלין, ומוסקין אותן ועוטנין אותן בית הבד, וכונסין אותן בחביות ומכניסין אותן לאוצר שבעיר.

708

709ומחלקין מהן ערבי שבתות כל אחד ואחד לפי ביתו.
(תוספתא שביעית ח, א)

709

710בראשונה היו נציגי בית הדין יושבים בפתחי העיירות, ומווסתים את הבאת הפירות הרגילים מהשדות אל העיר. האדם שהביא את פירותיו, רשאי היה לקחת בידו מזון שלוש סעודות המספיקות לאכילה יומית בלבד, ואילו השאר היה נלקח לאחסון באוצר בית הדין. כנראה שמשם פירות האוצר חוּלקו לכל דורש בחינם ובצורה מוגבלת. באופן זה נשמרה חלוקת השפע של השביעית, ונמנעה השתלטות מסחרית על פירות החופש של שנת השבע.

710

711עם בֹּא זמנם של הזיתים, התאנים והענבים בשדות, היו בית הדין שולחים את פועליהם אל השדות. הפועלים היו אוספים את היבול כולו, מעבדים אותו בדרכי העיבוד המקובלות לְדבלות, יין ושמן, ושומרים אותם בחביות באוצר (מחסן) העיר. יבול זה חוּלק לכל דורש בכל ערב שבת, בכמות המספיקה לשבוע, לפי מספר הנפשות שיש בכל בית.

711

712פעולות בית הדין מעלות תמיהות גדולות:

712

713ראשית, האם אין כאן השתלטות של בית הדין על יבול שנת השבע? האם אין כאן ביטול ההפקר וחופש הנגישות אל הפירות לכל אדם, כמתואר בשמות: "ובשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך ויתרם תאכל חית השדה"?

713

714מעבר לכך, פעולות העיבוד שבית הדין מבצע, הן אותן פעולות העיבוד המקובלות שנאסר לעשותן בשנת השבע, כאמור במדרש ההלכה:

714

715לא תבצור, לא תבצור כדרך הבוצרים, מיכן אמרו:

715

716תאינים של שביעית אין קוצים אותה במוקצה, אבל קוצה אתה בחורבה,

716

717אין דורכים ענבים בגת אבל דורכים בעריבה,

717

718אין עושים זיתים בבד ובקוטבי, אבל כותש ומכניס לבדידה,

718

719ר' שמעון אומר: אף טוחן הוא בבד ומכניס לבדידה.
(תורת כוהנים בהר א, ה)

719

720פעולות אלו שנאסרו על בעלי הכרמים, מבוצעות במלואן על ידי פועלי בית הדין, כדברי התוספתא: "...ודורכין אותן בגת... ועוטנין אותן בית הבד"!

720

721תמיהות אלו מוסברות בהבדל בין היחיד לבין בית הדין, נציג הציבור. מגמת התורה וחז"ל היא להפקיע את תחושת הבעלות של היחיד על השדה ועל הפירות וליצור שותפות של אכילה משפע הארץ הגדולה של ה'. מנקודת מבט זו, דווקא בית הדין, כנציג הציבור, מגשים בפעולתו את מגמת התורה "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה": על הציבור ועל נציגיו לא חלות ההגבלות המוטלות על היחיד. פועלי בית הדין רשאים ליטול את השפע כולו מהשדות, לעבדו כרגיל ולאחסנו במחסני הציבור. האכילה המשותפת מתממשת על ידי בית הדין.

721

722'הקיבוץ העירוני'

722

723התנהלות החברה הישראלית בעת בה מתקיימת מערכת אוצר בית דין, היא כהתנהלותה של חברה עירונית החיה בקיבוץ. בעיר שבה מתקיים אוצר בית דין אין אפשרות לצבירת רכוש פרטי מפירות שביעית על ידי יזמוּת של היחיד. כל רכוש שיובא אל העיר על ידי היחידים, ייאסף אל המאגר הציבורי. השפע הנאגר באוצר הציבורי מתחלק בחלוקה שוויונית לגמרי; לכל משפחה ואדם נקצב מדי יום ומדי שבוע מזון משולחן בית הדין, על פי הצרכים השונים. החברה כולה מתנהלת על ידי גוף אחד מוסדר – בית הדין. מסתבר שגם הוצאות העלות של הפועלים, השליחים ותחנות החלוקה, ניטל מכספי המיסים שבית הדין גבה מן הציבור.

723

724בדרך מיוחדת זו מתקיימת רוח הפסוקים של ויקרא: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה":

724

725"לכם": ב'קיבוץ העירוני' אין אפשרות לתחרות בין אוספי הפירות, מאחר שהתבואה היא של כלל הציבור. לכל אחד יש חלק שווה בה, אך אין זה חלק מסויים, הנובע מבעלותו של היחיד על השדה בשש השנים, או מכמות היבול שעלה בידו לאסוף מהשדה המופקר; חלקו, כחלקו של כל שותף אחר, הוא זכותו למנה מתוך היבול הכללי. זהו השוויון המוחלט, הנותן לכל אחד את מנתו ונוטל מכולם את תחושת הבעלות על הפירות.

725

726"לאכלה": במערכת אוצר בית דין, לא רק עיקרון השיתוף מושג במלואו, אלא גם נשמר העיקרון שפירות שביעית מיועדים רק לאכילה. פירות השביעית בקיבוץ העירוני נתונים בידי האדם כפי שניתן לבני ישראל המן במדבר – רק לאכילה זמינה. בפירות רגילים, דרך האכילה הייתה דבר יום ביומו מזון שלוש סעודות, ולכן כך הם חולקו, ואילו ביין, שמן ודבלות, שהינם תוצרים שמשתמרים זמן רב יותר, נעשתה החלוקה מערב שבת לערב שבת, כמתואר בתוספתא. כל בעל בית יודע שהפירות טובים רק לאכילה מיידית, ושמזונו מובטח לו באופן שווה יחד עם כולם. אין אפשרות בידו לאגור כמויות או לסחור בפירות, וכי אכילת המנה המוקצית תסתיים אצל כולם באותו זמן, עקב האכילה המשותפת של הציבור.

726

727הקיבוץ העירוני אל מול שוק השביעית

727

728מעניין להשוות את צורת החיים של הקיבוץ העירוני כשנוהג אוצר בית דין להתנהלות ה'שוק העירוני' של חז"ל לאחר ביטול תקנת אוצר בית דין. בפרק הקודם תיארנו בהרחבה כיצד התמודדו חכמים עם הבעיה של הגעת הפירות לעיר והסחר בהם. במשנה ובתוספתא מתוארות מגוון דרכים, כגון: מכירה לפי אומדן, הטלת קדושה על הדמים, הגבלת השימוש בדמי שביעית לאכילה בלבד והחלת דיני קדושת הפירות על המצרכים הנקנים בדמיהם. בדרך זו, השונה בתכלית מדרך הקיבוץ העירוני, נשמר עיקרון החופש הקנייני בצורה מעודנת. המקח והממכר ממשיכים להתקיים בשוק באומדן, הכספים נחשבים כ'דמי שביעית' ואין שליטה של גוף ציבורי על הרכוש הפרטי. בשונה מאוצר בית דין, המבטל את הבעלות הפרטית לטובת חלוקה קיבוצית-סוציאליסטית, שוק השביעית רק מרכך ומעדן את העולם הקפיטליסטי, מבלי לבטל את סממנו העיקרי – השוק החופשי.

728

729האם יש בהלכות הסחר בפירות שביעית התפשרות בלבד, מחוסר יכולת להחיל את המבנה האידיאלי של אוצר בית דין לאחר החורבן? או שמא דווקא המבנה של אוצר בית דין חסרונו בצידו, בכך שאינו מעדן את היחסים שנוצרו בשש השנים כתיקון פנימי בעולמו של האדם, אלא שובר אותם מכח בית דין?

729

730התוספתא שַנתה את אוצר בית דין כ"בראשונה", וכנראה שראתה במוסד זה מודל אידיאלי שאבד. המשנה, לעומת זאת, אינה מזכירה כלל את אוצר בית דין, וכמוה הרמב"ם בהלכותיו¹⁴⁵מדוע לא הזכיר הרמב"ם את אוצר בית דין? הרדב"ז (פרק ז, הלכה ג) מציע שתי אפשרויות: "והשמיט התוספתא... לפי שאינה הלכה. אי נמי שאינה אלא בראשונה שהיו שם בית דין...". ועיין בספרו של הרב זאב ויטמן "לקראת שמיטה ממלכתית במדינת ישראל" עמוד 176. ראשונים אחרים הזכירו את התקנה – עיין רמב"ן על התורה, ויקרא כה, ז.. אמנם, אוצר בית דין אינו הלכה אלא תקנה שאפשר להפעילה; אך לאור היותה כה מרכזית בקיום השביעית, אין בכך כדי ליישב את העובדה שאינה מוזכרת בכל משנת שביעית ובכל הלכות השמיטה לרמב"ם. ייתכן כי שתיקתם משקפת דחייה של מודל אוצר בית דין, לטובת המודל המאוחר שיצרו חכמים.

730

731במשך דורות ארוכים לא נהגה תקנת אוצר בית דין. בשנת תר"ע (1910) העלה הרב קוק אפשרות לחדש את התקנה העתיקה של אוצר בית דין (אגרות הראי"ה חלק א, שיא). בשער הבא, נראה את הייחודיות והמורכבות של חידוש זה בימינו.

731

732אוצר בית הדין בימינו

732

733אוצר בית דין בימינו: הווה מול עבר

733

734מאז חודשה תקנת אוצר בית דין בימינו, פועל האוצר בצורה זו: החקלאים ממונים בתור שלוחי בית הדין לעשות את עבודות האדמה והקטיף, והם מקבלים את משכורתם מבית הדין, על פי הסכם שנחתם מראש, בכדי שלא יהיה יחס ישיר בין מכירת הפירות למשכורת החקלאים. את הפירות משווק בית הדין לציבור תמורת תשלום, והתשלום הוא עבור הפעולות שנעשו בידי השליחים ולא תמורת הפירות עצמם.

734

735אם נשווה את דרך התנהלות אוצר בית דין בימינו לדרך בה התנהל בימי הבית, ניתן לראות קווי דמיון. בית הדין נותר המנהל של ענייני השביעית: הוא זה שאחראי על הגעת הפירות אל הציבור, ושליחיו הם אלו שעושים את עבודות השדה. המבנה בצורתו הכללית נשאר כשהיה.

735

736עם זאת ניתן להבחין בהבדלים מהותיים בין התקופות: בתקופת הבית, בית הדין חלש על השדה ועל פירותיו ונהג בהם כבעלים: שכר שליחים שיחליפו את הבעלים בעבודות השדה, כנס את היבול שהעלו בעלי השדות לכלל נכס אחד – אוצר בית דין – וקצב ממנו קצובות משפחתיות, שאותן העניק למשפחות ללא תמורה. בתקופתנו, אין בית הדין משתלט על השדה: בעלי השדה הם הם השליחים, וככאלה הם ממשיכים לעבוד בשדותיהם. היבול אינו מכונס אלא נכלל במעין אוצר וירטואלי, מכוח התקשרות בעל השדה בהסכם עם בית הדין. ללא הסכם זה, אין בכח בית הדין להגיע לשדה ולמכור את פירותיו. הפירות משווקים תמורת כסף, בדרך של מסחר חופשי, ללא קיצוב. בעבר נזקק בעל השדה לרשות בית הדין לאכול מפירותיו הוא; היום נזקק בית הדין לרשות מבעל השדה לנהוג ביבולו כבנכס של האוצר.

736

737קשיי התקנה בימינו

737

738לאור ההשוואה שערכנו, ניתן להבין כי אוצר בית דין של ימינו שונה במידה רבה, מבחינת סמכויותיו, מן המוסד שפעל באותו שם בתקופת הבית, וגם אין הוא מקביל, מבחינת פעילותו, לשוק השביעית המתואר במשניות וברמב"ם. נראה כי אוצר בית דין של ימינו הוא משלב ממהותם של שני המוסדות גם יחד: הנהגה ציבורית המנהלת את השביעית, תוך שמירה על קיום שוק פעיל וחופש מסחרי בשיווקם ומכירתם של הפירות.

738

739כבכל מצב ביניים המשלב בין שני כיוונים שונים, יש לבחון גם כאן אם יצירה חדשה זו של אוצר בית דין בימינו היא שילוב המפְרה את יתרונות שני הצדדים, או שמא אינו אלא יצירת 'כלאיים' המצרפת זה לזה – את החסרונות שבכל אחד, ואין בה ממעלותיו של אחד מהם.

739

740ניתן לראות באוצר בית דין של ימינו יצירה פרגמטית, המשלבת את יתרונותיהם של האוצר בימי הבית ושל שוק השביעית. בשילוב זה נסללה הדרך האידיאלית הראויה לדורנו לקיום השביעית, דרך בה נשמר החופש הקפיטליסטי, חופש המאופיין על ידי שיווק הפירות בכסף, ובכמות לא קבועה, ומאידך נשמר גם המימד הציבורי הקיים בשביעית.

740

741למרות כל זאת, קשה להתעלם מהקשיים שמציב בפנינו מצב ביניים זה. כל הרעיון הגדול של השביעית מודחק על ידי יצירה זו של אוצר בית דין הנוכחי, הן מצד החקלאים והן מצד הצרכנים. החקלאים ממשיכים לעבוד בשדה, ומקבלים על כך את משכורתם ממכירת הפירות שבית הדין מבצע (לכאורה כשליח שלהם...). אין כאן שום שינוי בתחושת הבעלות של שש השנים כלפי האדמה. מבחינתם החקלאים, ממשיכה הקרקע להיות מושא יצרני, אשר היחס אליו הוא רק פועל-יוצא של התועלת המופקת ממנו.

741

742גם מבחינת הצרכנים קשה לראות כאן קיום של השביעית. הצרכן קונה פירות אשר הותרו למכירה, ומשלם בעדם. גם אצלו, כמו אצל החקלאים, אין שום יחס מחודש לאדמה, לפירות הארץ הגדולה. הכול נותר כשהיה בשש השנים: עולם שקיימת בו בעלות פגומה ואף ניצול, אף כי, כביכול, נשמרת השביעית כהלכתה.

742

743לאור קשיים אלו, ניתן להבין את המתנגדים למוסד של ימינו, המעדיפים את היתר המכירה או את הייבוא מבחוץ, למרות שאלה פטורים ממצוות השביעית ובכך מפקיעים אותן. טענתם של המתנגדים היא כי אין שום אפשרות לשלב בין התקנה של אוצר בית דין ובין שיווק הפירות, שהרי התוצאה היא הנצחת תודעת הבעלות אותה באה השביעית לבטל; במלים אחרות, תקנה המַכּירה בשיווק הפירות במקום חלוקתם, נועדה לכישלון.

743

744ומדוע בכל זאת?

744

745לאחר שעמדנו על הקשיים הרבים הקיימים באוצר בית דין כפי שהוא מתנהל כיום, ברור שאין לראות בו תקנה אידיאלית. אך עם זאת, יש לבחון את התקנה כיום לא כאידיליה, אלא כפשרה מעשית, כגשר לקראת קיום שביעית בצורה מלאה יותר בעתיד. בעולם הקפיטליסטי בו אנו מצויים, אין שום אפשרות להנחיל הלכה למעשה את תקנת אוצר בית דין כפי שנהגה בעבר. הציבור הצרכני הרחב לא יקבל תקנה כזו, המגבילה את יכולתו לקנות ומצמצמת את חופש קניינו, והשביעית תהא נשכחת.

745

746אם נשווה את אוצר בית דין כיום לשאר הדרכים המוצעות בשביעית, נראה כי למרות הפשרנות שבה, זוהי האופציה היחידה המשמרת (ולו במעט) את עקרונות השביעית, וסוללת דרך לקיום עתידי שלם יותר. שונות הן האופציות האחרות – היתר המכירה והייבוא מגויים: אלה מעדיפות להפקיע את מצוות השביעית, בשל הקושי לקיימן והחשש מפני חילולן. חידוש התקנה של אוצר בית דין בימינו, על אף חסרונותיו, הוא אחד הצעדים הגדולים שנעשו על מנת להביא את העם לקיום שביעית כהלכתה. צעד זה הוא מפגש עם השביעית כפי שהיא, אשר מוביל בסופו לעיקרון הקיבוץ העירוני, עליו דיברנו.

746

747כדי להגיע למצב המושלם של אוצר בית דין כפי שנהג בתקופת הבית, אוצר בית דין המהווה את אכילת ה"לכם" המשותפת, מן ההכרח לעבור בדרך את יצירת הביניים הנוכחית על כל קשייה. טעות היא להסתפק במצב כפי שהוא היום, מן הסיבות שתיארנו לעיל: הבעלות עדיין קיימת ואין כאן שחרור מוחלט. יחד עם זאת יש להתבונן בהקשר הרחב. עצם מסירת עסקי השביעית לבית הדין היא צעד ראשון בתהליך הדרגתי הדורש זמן. בבוא היום, כאשר המציאות תהיה בשלה לכך, תחזור התקנה ותתקיים במתכונתה כבראשונה.

747

748הביעור

748

749פרי-לוג

749

750עָבַר קָצִיר כָּלָה קָיִץ וַאֲנַחְנוּ לוֹא נוֹשָׁעְנוּ (ירמיה ח, כ)

750

751הסתיו קרב, ועמו ניחוחות השנה החדשה. תמה שנת השבע, שנת השמיטה, בה צעד האדם לקראת קשר 'פנים בפנים' עם אדמתו. כעת, הולכים וכלים הפירות מן השדה. לכאורה, תמה שנת השבע, תם התהליך אותו עבר בעל השדה ביחס לאדמתו. מעתה יכול האדם לשוב אל אדמתו ולעבדה. אולם התיקון עדיין לא תם, שהרי באוצרו של האדם מצויים עדיין פירות שהורתם ולידתם בשנת השבע!

751

752כיצד עלינו להתייחס לפירות אלו אשר אגרנו במחסננו? אילו נותרו הפירות במרחבם הטבעי, מרחב השדה בלבד, הייתה זהות בין תום השנה בטבע לבין כלות פירות השביעית בעולמו של האדם. אולם כפי שראינו בפרקי הקיץ, פירות השביעית התגלגלו גם למרחבי הבית והשוק. כלומר, יכול אדם לאגור פירות באוצרו הפרטי, ובכך לנתקם מן ה'קצב הטבעי' של השדה. יכול הוא להמשיך ולאכול את פירותיו מאוצרו, ללא כל התייחסות לתהליכים המתחוללים בטבע¹⁴⁶במרחב העיר שבסוף פרק פירות השביעית עמדנו על המגמה בדברי חז"ל לאפשר אכילה שאינה מן השדה. זאת כדי שכל האנשים, ולא רק החקלאים, יחוו את החיבור לפירות שביעית. גם האוכלוסייה העירונית צריכה לטעום מן הקדושה הטבעית של שנת השבע, ולחוות את החיבור הייחודי אל הפירות. חכמים יצרו בעלות מתוקנת, השומרת על האיזון בין "לכם לאכלה" לבין הרצון בהרמוניה עם הטבע. אך כאשר מגיעה השנה השמינית, גדלה הסכנה שהאדם יתייחס אל פירות החופש של השביעית כאל פירות שש השנים. דין ביעור מתמודד עם סכנה זו, כפי שנראה להלן..

752

753עד שלא הסתיימה שנת השבע בטבע, לא חשנו בחריפות הבעיה. הפירות עודם מצויים בשדה, ועל כן אין מניעה שיגיעו גם למרחבי הבית והשוק, כנאמר בפרשיה: "והיתה שבת הארץ לכם לאכלה". אך מִשְתמה שנת השבע בשדות ומתחיל מחדש מחזור הבעלות וצבירת הרכוש של שש השנים, הפער בין המחסן האנושי הפרטי ובין הארץ הגדולה הולך ומורגש: בעוד השדה חוזר לבעלות האדם, הרי הפירות עודם פירות השנה השביעית. מעמדם הייחודי של פירות השביעית שנותרו במחסני האדם עלול להיפגע אם היחס אליהם יהיה מסחרי ונצלני, כאילו היו פירות שש השנים. ערכי השנה השביעית – האכילה המשותפת, השוויון והטבע החופשי – חיברו את האדם עם סביבתו הטבעית, עם האביונים והחיות; ערכים אלו עלולים להתמוסס אל מול הפער העובדתי בין האוצר בבית לבין הטבע, בין אלו שיש להם פירות ובין אלו שאזלו הפירות ברשותם.

753

754האם חוסר התאמה גלוי וחריף שכזה בין האדם ובין תהליכי הטבע הוא סיום ראוי לשנה השביעית? כיצד ניתן למנוע את התמוססותה של שנת השבע בסופה?

754

755עם שאלות אלו מתמודד דין הביעור. בנקודה משמעותית זו, עם תום השנה החקלאית, שומר דין הביעור על אותו קשר ייחודי בין האדם לסביבתו: הבהמה והחיה, הצומח ושאר בני האדם. בכך תימנע התמוססות איטית של ההרמוניה האוטופית של השביעית אל תוך השגרה השוחקת של חיי שש השנים.

755

756מהו הביעור?

756

757הביעור הינו דרישה מן האדם להוציא ממחסניו את פירות השביעית שאגר ולחלקם לאחרים. בכדי להבין במה מתבטא הביעור הלכה למעשה, נסקור את תיאורו של הביעור בשני מקורות תנאיים¹⁴⁷ההתייחסות בפרק זה למצוות ביעור היא רק לאור המקורות התנאיים. כדי לתת לקורא תמונה מלאה של תהליך הביעור ולהסביר מדוע בחרנו לצייר את הביעור כחלוקת הפירות, נתאר בקצרה את השתלשלות הדין: בתורה אין כלל דין ביעור. מקורו של חובת הביעור הוא בספרות התנאית, שהורתה לחלק בפועל את כל הפירות שבבית לקרובים, ואת הנותר לתת לכל אדם. בתלמוד הירושלמי (פרק ט הלכה ד) מסופר כי ר' יאשיה המליץ לאדם להפקיר בפני שלושה אוהבים שלא ירצו לזכות בפירות, ואז לקחת את הפירות בחזרה לרשותו. כאשר שואלים את ר' אימי מה אפשר לעשות במקום שיש בו רק אנשים קפדנים ואין מצויים בו אוהבים שאפשר להפקיר בפניהם, הוא משיב כי יש להפקיר כאשר תכלה רגל מן השוק. מכאן פסקו שמספיק להפקיר בפני שלושה אפילו בבית (כדעת הגר"א ועיין משנת יוסף עמ' פ הערה ז), או להפקיר בפני עצמו ברשות הרבים בלילה (ריבמ"ץ, כפתור ופרח ועוד, שם) ולחזור ולזכות בפירות.:

757

758מי שהיו לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד.
(משנת שביעית ט, ח)

758

759במשך השנה, אגר האדם בביתו מפירות השביעית. בהגיע "שעת הביעור", נאסר עליו להמשיך ולהחזיק פירות בביתו. את הפירות הוא צריך לחלק לכל אדם כפי אוכלו: מזון שלוש סעודות המספיק לאכילה זמינה.

759

760תיאור נוסף מופיע בתוספתא:

760

761...מי שיש לו פירות שביעית והגיע שעת הביעור, מחלק מהן לשכניו ולקרוביו וליודעיו ומוציא ומניח על ביתו ואומר: "אחינו בית ישראל כל מי שצריך ליטול יבא ויטול". חוזר ומכניס לתוך ביתו, ואוכל והולך עד שעה שיכלו.
(תוספתא שביעית ח, ב)

761

762כאשר הגיעה שעת הביעור, מחויב האדם להוציא את הפירות מביתו. לאחר שחילק לכל מכריו (סביר להניח שמדובר בכמות שאינה מצריכה אחסון), הוא מוציא את הפירות שנותרו בבית ומכריז: "כל מי שצריך ליטול – יבוא ויטול"¹⁴⁸יש לשים לב שהתוספתא אינה נוקטת לשון של הפקר, כי אם חלוקה ממשית. בעקבות הירושלמי, שעיצב את הביעור כהפקר (ראה הערה קודמת), קרא הר"ש משאנץ (פרק ט משנה ח) את התוספתא לא כתיאור תהליך החלוקה, אלא כתיאור ההפקר לבני רשות הרבים. דרך זו, של מעבר מחלוקה להפקר, התקבלה להלכה בעקבות הירושלמי הנ"ל ובעקבות הרצון הכללי להקל בשביעית דרבנן. אולם בכל זאת ישנם אחרונים ששילבו בדין ההפקר מעט מ'רוח' החלוקה לכל אדם וטענו שמותר לבעלים לחזור ולזכות כל פעם מההפקר רק מעט לצורך מזונו ('מעשה אורג', עיין משנת יוסף עמוד עט הערה ה).. לאחר שפעל ככול שניתן בכדי להוציא את פירות השביעית מרשותו ולחלקם לאחרים, רשאי האדם להחזיר את הנותר הביתה. אולם הוא אינו רשאי להחזיר את הנותר אל האוצר ולשמור אותו באמצעים מלאכותיים, אלא חובה עליו להמשיך ולאכול עד שעה שיכלו הפירות באופן טבעי¹⁴⁹בתוספתא, החזרת הפירות הביתה מהווה חלק מתהליך הביעור: לאחר שהאדם עשה ככל יכולתו כדי לחלק את פירותיו, לא נותרה בידו ברירה אלא להמשיך את הביעור בעצמו בתוך ביתו. התוספתא תהיה תמוהה אם נקרא אותה לאור הירושלמי, כפי שקרא הר"ש. מה משמעות הביעור אם הוא בסך הכול פעולת הפקרה סמלית, שסופה החזרת הפירות הביתה? על כורחנו אנו למדים שהביעור, לדעה זו, הופך להיות תהליך תודעתי אישי של ויתור על הבעלות. תכליתו של הביעור אינה מעשית ועל כן אין היא פונה באמת כלפי חוץ; היא נועדה ליצור תהליך פנימי, בו האדם ינפה את שארית תודעת הבעלות שנותרה בו. אם כך, ברגע שהאדם ויתר ויתור אמיתי על פירותיו, יכול הוא לחזור ולזכות בהם, מפני שכבר קיים את החובה המהותית של הביעור.
מעניין להשוות את ביעור פירות שביעית לביעור חמץ בפסח: השינוי שעבר ביעור פירות שביעית בדרכו מן המקורות התנאים אל הירושלמי והראשונים, דומה לתהליך שעבר ביעור החמץ בפסח. גם שם הדין המקורי של המשנה היה חובת ביעור ממשית, המְפנה את כל החמץ מהבית, ואילו במקורות התלמודיים ובראשונים קרתה מהפכה: עיקר הביעור מהתורה נהיה הביטול בלב (שמשמעותו לדעת התוספות הפקר). מעתה הביעור הוא תהליך המבטא את סילוק הבעלות של האדם בפני עצמו, בעוד הביעור החיצוני היה למשני, בבחינת דין דרבנן. (ראה ר"ן תחילת מסכת פסחים, ואכמ"ל)..

762

763אם כן, הביעור הינו הוצאת הפירות מאוצרו של האדם וחלוקתם לסביבתו. בחלק הבא נעמוד על סיבת הולדתו של דין הביעור, ועל הדרך בה הוא נלמד מפרשיות השביעית והיובל. נכיר את האופי הייחודי של ביעור פירות השביעית, ונשווה אותו לביעור המוכר לנו משאר המצוות התלויות בארץ.

763

764(מדרש) פסוקי התורה

764

765בעיון בפרשיות השביעית, שמות וויקרא, איננו מוצאים שום רמז לחובת ביעור הפירות. נראה כי הבעיה אתה מתמודד הביעור, כפי שהיא מופיעה בתורה שבכתב, אינה מתעוררת בשביעית. מן התיאור שם עולה תמונה של אכילה כללית משותפת ישר מן השדה, כנאמר ביובל: "מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ". בתמונת מציאות כזו, ייתכן שלא היה צורך במצוות ביעור: הפירות נותרו במרחב השדה, מבלי שנאגרו או נסחרו; כל בני האדם אכלו יחד ובמשותף כפי צרכם, תוך התאמה לטבע. מציאות זו לא הצריכה מכירה בשוק או צבירה בערים; נראה שאפילו בתקופת הבית כאשר הובאו הפירות העירה, עדיין לא היה צורך בדין הביעור, שכן עוד התקיים 'אוצר בית הדין' שלא מאפשר אגירה של היחיד¹⁵⁰כך טוען הרמב"ן על התורה (ויקרא כה, ז): "ואלו הפירות המכונסים לאוצר בית דין אינן צריכין ביעור אחר שכבר מבוערין הם מן הבית, ואחד עניים ואחד עשירים מותרין לאחר הביעור לקבל מהם מיד בית דין ולאכלן. וכל זו התקנה והטורח של בית דין, מפני חשד שלא יבאו לעכבם או לעשות מהם סחורה"..

765

766זו הסיבה שהמילה 'מדרש' נכנסה לכותרת 'פסוקי התורה': דין הביעור אינו נזכר בצורה מפורשת בתורה שבכתב.

766

767אם כן, השאלות העומדות בפנינו הן:

767

768א. מדוע חידשו חכמים את דין הביעור?

768

769ב. מהיכן למדו חכמים את את רעיון הביעור?

769

770מדוע חידשו חכמים את דין הביעור?

770

771נראה שחכמים יצרו את דין הביעור¹⁵¹כמו שכותב הרמב"ן על התורה (שם): "ואולי אפילו הביעור כולו חומר מדברי סופרים, והברייתות השנויות בתורת כהנים בענין הביעור אסמכתא מדרבנן". מתוך הבנה עמוקה של מהות מצוות השביעית, ומתוך חשש מפני ההתנגשות הבלתי נמנעת שלה עם עולם השוק של ימיהם. ההלכה התנאית התירה לאדם לאגור פירות בביתו, ובנסיבות אלה החשש כי תחושת הבעלות תתחזק בלבו הוא חשש ממשי. יתירה מזאת, שנת השבע אמורה ליצור אכילה משותפת ושוויונית, "...לך ולעבדך ולאמתך", אך קיימת סכנה שהאדם יאגור יותר מהנצרך לו וכך יפגע באכילה המשותפת. חששות אלו הובילו את חכמים לעצב את דין הביעור, כדי לגשר בין האדם לטבע, זאת על ידי הפקעת בעלות האדם על הפירות.

771

772הביעור יוצר זהות בין מרחבי הבית והשוק האנושיים ובין מרחב השדה הטבעי. בלשונם של מדרשי התנאים, "כלָה מן השדה כלֶה מן הבית"¹⁵²ישנם שני מקורות לביעור המובאים בתורת כוהנים. האחד מקור לחובת הביעור של מאכלי הבהמה בזמן שכלה לחיה: "ולבהמתך ולחיה, מקיש בהמה לחיה: כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית, כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית", והוא נלמד מפסוקי השביעית. והשני, מקור לחובת הביעור של מאכלי האדם: "כלה מן השדה כלה מן הבית", והוא נלמד מפסוקי היובל. שני הלימודים מבטאים עיקרון אחד: ההתאמה לטבע. (מכילתא דרשב"י, כג, יא): כאשר כלים הפירות מן השדה, מתאים האדם את עצמו למציאות זו ומבער את הפירות מביתו. נאסרה עליו אגירת הפירות, כאשר הם אינם מצויים בטבע. חובת הביעור מהווה הזדמנות אחרונה, הן לחקלאי והן לבן העיר, לנשום משב סתווי אחרון של רוח השביעית, ואולי גם למשוך מעט מרוח זו לשנים שאחרי כן. במילים אחרות: חכמים קבעו נקודת זמן שאחריה אין לאגור פירות, על-מנת למנוע את הדעיכה של שנת השבע אל תוך חיי שש השנים. בנקודה זו האדם מוכרח להתאים את עצמו לטבע ולתהליכי המחזוריות המתרחשים בו. בכך הוא משתתף עם הטבע ב'סוף העונה', על ידי הפיכת פירותיו 'הכלואים' ל'פירות חופש' ושחרורם למרחבם הטבעי, שם הם יִכְלו במהירות. כאשר נגמרה עונת גידולם בטבע, אסור לאדם להחזיק פירות אלו באמצעים מסחריים, כגון אוצר ביתו. בזכות קיום דין זה, חוזרת ההקשבה לטבע, שאפשר ונעלמה בשאון העיר והשוק.

772

773לסיכום, דין הביעור הוא סיומו ואולי אף שיאו של תהליך תיקון הבעלות המתרחש בשמיטה, דרך ההימנעות מן השדה ואכילת הפירות כמו שאר העם. מעבר לכך, הקריאה לאדם לבער את פירותיו בזמן בו כלים הם מן השדה, מכוונת לסייע לו להתאים בין חייו ומעשיו ובין המתרחש בטבע, כהמשך למגמת השביעית – קשר 'פנים בפנים' עם האדמה. שתי משמעויות אלו מעצבות את דין הביעור, כפי שנראה להלן.

773

774"יין חדש בכלי ישן": מהיכן למדו חכמים את דין הביעור?

774

775לשאלה זו דרוש עיון נרחב, אך נענה עליה בקצרה. נראה שהביעור הוא יצירה מורכבת של מסגרת ותוכן. המסגרת של מושג הביעור לקוחה ממצוות הארץ האחרות, החלות בשש השנים. בתורה שבכתב מתייחסת חובת הביעור רק למעשרות: "בִּערְתִּי הַקֹּדֶשׁ מִן הַבַּיִת וְגַם נְתַתִּיו לַלֵּוִי וְלַגֵּר לַיָּתוֹם וְלָאַלְמָנָה" (דברים כו, יג). חכמים הרחיבו את החובה לכל מצוות התלויות בארץ¹⁵³ספרי דברים פיסקא שג: "ואמרת, בכל לשון; לפני ה' אלהיך, זה וידוי מעשר; בערתי הקדש מן הבית, זה מעשר שני ונטע רבעי; וגם נתתיו ללוי, זה מעשר לוי; וגם נתתיו, זה תרומה ותרומת מעשר; לגר ליתום ולאלמנה, זה מעשר עני; לקט שכחה ופאה אף על פי שאין מעכבים את הוידוי; מן הבית, זו חלה". עיין גם משנת מעשר שני, ה, י.. המשותף לכל המצוות הללו שישנה נקודת סיום בה נדרש האדם להשלים את המצווה באופן סופי.

775

776ישנו דמיון צורני בין דין הביעור הכלול בכל המצוות התלויות בארץ, לבין הביעור בשביעית. מיקומו של הביעור בסוף שנת השבע, עם כלות תוצריה, דומה לביעור של שאר מצוות התלויות בארץ: 'תחנת סיום' המוציאה את כל הנצבר בבית. אך למרות שרעיון הביעור דומה במסגרתו לביעור מעשרות, חכמים עיצבו לו תוכן מיוחד בשביעית, תוכן השאוב מרוח התורה הנושבת בפסוקי השביעית:

776

777... ולבהמתך ולחיה מקיש בהמה לחיה: כל זמן שחיה אוכלת בשדה בהמה אוכלת בבית, כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית¹⁵⁴דין זה מופיע בנוסחים אחרים בתורת כוהנים בהר, פרשה ב, ד, ובמכילתא דרשב"י, כג, יא..
(תורת כוהנים בהר א, ח)

777

778שעת הביעור אינה נקודה קבועה בלוח השנה האנושי, אלא קשובה למצב התבואה בטבע ומשתנה על פיו: "כלה לחיה שבשדה כלה לבהמתך שבבית". בהמשך נראה כי הביעור של כל פרי ופרי מותאם לזמן הסיום שלו בטבע. בהתאמה זו טמונות המשמעויות החברתיות והאקולוגיות הנילוות לכל שלבי השביעית.

778

779נסכם ונאמר שהביעור בשביעית הינו מצווה מיוחדת, בבחינת יין חדש בכלי ישן¹⁵⁵כפל פנים זה של כלי ותוכן יצר מחלוקת בתקופת הראשונים: האם תוקף הביעור הוא מדאורייתא, כפסוקי השביעית שמהם נדרש, או מדרבנן, היות שבשביעית אין באמת זכר לחובת הביעור. הבעל הלכות גדולות (מניין המצוות קנט) והרמב"ם (כך נראה מהלכות שמיטה ויובל ז, ו; עיין מנחת חינוך, מצווה שכח) סוברים שתוקף הביעור הוא מדאורייתא, ואילו הרמב"ן סובר שתוקף הדין הוא מדרבנן, כמו שראינו בהערה 6.. מתוך הבנת מקורו וסיבת הופעתו של דין הביעור, ניגש ליצירת חז"ל ונלמד את פרטי דין הביעור.

779

780יצירת חז"ל

780

781א. שלוש ארצות לשביעית

781

782ראינו שיכולת האדם לשמור את פירותיו לאחר תום עונתם הטבעית, יוצרת בעייתיות. האדם נותר במידה מסוימת אדון לטבע, ובמקום להתמזג בו הוא מנותק ממנו. כאן נכנסת לפעולה חובת הביעור ומכריזה: "כּלָה מן השדה כּלֶה מן הבית" – ברגע שכלו הפירות מן השדה, אסור לאדם להחזיקם בביתו.

782

783אך בעיצוב דין הביעור, מתוך ההקשבה לטבע, עולה שאלה משמעותית: כיצד יש לקבוע את זמן הביעור? הרי אין זמן אחיד בו כלים הפירות; לכל פרי יש הזמן שלו, ובכל חבל ארץ כלה הפרי בזמן אחר!

783

784שאלה זו נידונה במכילתא:

784

785מי שכלה מינו מן השדה, מבעיר אותו ואת דמיו מן הבית. יכול יהו כולן מתבערין כאחת? תלמוד לומר כרמך. יכול יהו כל הארצות מתבערין כאחת? תלמוד לומר זיתך. מה מצינו בשני מינין שבאילן – לזה ביעור בפני עצמו ולזה ביעור בפני עצמו – כך כל אחד ואחד יש לו ביעור בפני עצמו.
(מכילתא דרשב"י כג, יא)

785

786המכילתא אינה מקבלת שייתכן ביעור אחיד לכל הפירות ולכל הארצות. מכאן נובעת החלוקה למינים שונים ולאזורים שונים.

786

787החלוקה למינים

787

788במכילתא למדו חכמים כי לכל מין ומין זמן ביעור משלו. מתוך הקשבה לטבע, נדרש האדם להתאים את אכילתו ל'אורך החיים' של כל פרי ופרי בטבע, ובתום עונתו עליו לבער אותו המין ממחסניו. אינו דומה דין ביעורו של השמן (שזמנו בסביבות חג השבועות) לדין ביעורם של התמרים (שזמנם בסביבות חנוכה)¹⁵⁶לגבי זמן הביעור של הפירות השונים, עיין בביאורו של יהודה פליקס לירושלמי שביעית פרק ז הלכה ג (עמוד 129).. "כל אחד ואחד יש לו ביעור בפני עצמו". התאמה זו מראה שמגמת חכמים אינה מסתכמת בעידון של תחושת הבעלות של האדם בלבד; לכך לא היה נדרש זמן מיוחד לכל פרי, אלא די היה בזמן ביעור אחיד, כבכל יתר המצוות התלויות בארץ. החלוקה למינים נועדה להחזיר את הקשר הבראשיתי בין האדם, שהפך למתועש ומפותח, למתרחש בטבע.

788

789לקביעת זמני ביעור שונים ישנה משמעות נוספת: אין מדובר בביעור חד פעמי וטוטאלי אלא הדרגתי ורך: לאדם מצויים כל העת פירות לאכול, והם נגרעים בהדרגה, כל אחד בהגיע זמנו, תוך התאמת זמן ביעור פירות הבית עם זמן כלותם הטבעי מן השדה.

789

790החלוקה לאזורים

790

791בנוסף על ההבחנה בין מיני הפירות, מצוי במדרש עוד דין משמעותי בקשר לעונת הביעור: החלוקה אינה רק חלוקה למינים, אלא גם חלוקה לחבלי ארץ. אין די בביעור כל פרי בזמנו הייחודי; כחלק מן הקריאה לאדם לחיות בהרמוניה ובהתאמה לטבע, צריך זמן ביעורו של הפרי להתאים גם למקום גידולו.

791

792בסוף המכילתא מופיע המשפט "מכאן אתה אומר", המהווה פתח לציטוט משנה בשביעית:

792

793שלש ארצות לביעור: יהודה ועבר הירדן והגליל; ושלש שלש ארצות לכל אחת ואחת – גליל העליון וגליל התחתון והעמק. מכפר חנניה ולמעלן כל שאינו מגדל שקמין גליל העליון, ומכפר חנניה ולמטן כל שהוא מגדל שקמין גליל התחתון, ותחום טבריא העמק. וביהודה ההר שפלה והעמק...
(משנת שביעית ט, ב)

793

794המשנה מחלקת את ארץ ישראל כולה לשלוש ארצות, שכל אחת מהן מהווה תחום נפרד לעניין הביעור. כל ארץ חוזרת ומתחלקת אף היא לשלוש ארצות פנימיות, על פי מיון טופוגרפי: הר, שפלה ועמק. כדוגמא לחלוקה זו מציגה המשנה את ארץ הגליל, המתחלקת לגליל עליון, גליל תחתון ותחום טבריא. החלוקה נעזרת בסימן בוטני: עצי השקמים אינם גדלים באזור גבוה בעל אויר קר, ולכן הם מסמלים את המעבר מהגליל העליון לתחתון.

794

795החלוקה הראשית לשלוש ארצות – יהודה, עבר הירדן והגליל – מפורשת במשנה בתור שלוש ארצות לביעור; ואולם מה מקומה של החלוקה הפנימית בתוך כל ארץ וארץ¹⁵⁷בעניין זה קיימת מחלוקת ראשונים. בעלי התוספות (בבלי פסחים נב עמוד ב, ד"ה עד שיכלה אחרון שבה) סוברים כפשט התוספתא, שהחלוקה לתשע ארצות היא לצורך ביעור. לעומתם, רש"י (שם, ד"ה "שיהיו אוכלין בכל אחת) והרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל ז, ט) מדייקים מהמשנה שישנן רק שלוש ארצות לביעור. החלוקה הפנימית בכל חבל ארץ היא חלוקה טופוגרפית-בוטנית, ללא משמעות הלכתית לדין הביעור. כך כותב רש"י שם, ד"ה "עד שיכלה": "עשאום לשלש שבכל אחת כאילו הן אחת, ואוכלין בכל אחת ואחת מהשלש החלוקות לביעור עד שיכלה האחרון שבשלש ארצותיה, אוכלין ביהודה עד שיכלה אחרון שבשלש ארצותיה, וכן בעבר הירדן וכן בגליל". כך נראה גם מדברי הרדב"ז על הרמב"ם.
בפירושנו לתוספתא ניצור סינתזה בין ביעור בשלוש ארצות לביעור בתשע, מתוך הבנה אקולוגית שישנם ביעורים שונים לגידולים שונים, ואין כאן סתירה בהכרח.?

795

796נעמיק בשאלה זו בעיוננו בתוספתא.

796

797תוספתא – שלוש חלוקות שונות

797

798שלש ארצות לביעור: יהודה, ועבר הירדן והגליל, שלשתן של שלש שלש. למה הוזכרו ההר העמק והשפלה? לפי שאין אוכלין מי בהר על שבעמק, ולא מי שבעמק על שבהר. אלא הר והרו, עומק ועומקו, שפלה ושפלתו
(תוספתא שביעית ז, י)

798

799משמעות הביטוי "אין אוכלין מי שבהר על שבעמק" היא שכאשר כלו פירות השדה מן ההר שבארץ יהודה, לא יכולים יושבי ההר להסתמך על הפירות שעודם מצויים בשדות העמק; "אלא הר והרו, עומק ועומקו" – בזמן בו כלו הפירות מאזור טופוגרפי מסוים, על תושביו לבער את הפירות המצויים במחסניהם אף אם פירות אלה טרם כלו באזורים הטופוגרפיים האחרים של אותו חבל ארץ. במילים אחרות: החלוקה, לעניין מצוות ביעור, היא לתשעה אזורים: שלושה חבלי ארץ, ובתוכם שלושה אזורים טופוגרפיים.

799

800בהמשך הפרק אנו מוצאים מגמה הפוכה:

800

801...ושאר כל פירות האילן כגון העוגסין והקרסטמילין והפרישין והעוזרדין אוכלין מה שבהר על שבעמק וממה שבעמק על שבהר
(שם שם, טז)

801

802הלכה זו מבטלת את החלוקה להר, שפלה ועמק. גם אם כלו העוזרדין מן ההר, יכולים תושביו לדחות את ביעורם עד שיכלו גם מן העמק. במילים אחרות: חלוקה זו מתעלמת מההבדלים הטופוגרפיים – הר, שפלה ועמק, ונשארת ברמת החלוקה הראשית לחבלי הארץ בלבד: יהודה, עבר הירדן והגליל.

802

803עד עתה ראינו חלוקה ברורה לשלושה חבלי ארץ: יהודה, עבר הירדן והגליל. ראינו גם תת חלוקה פנימית לשלושה אזורים טופוגרפיים: הר, שפלה ועמק. בהלכה דלהלן נראה שכל הארץ שווה לעניין ביעור:

803

804אוכלין בענבים עד שיכלו דליות שבאכל. אם יש אפילות מהן, אוכלין עליהן.

804

805ושאר ארצות – אחת לזתים ולתמרים.

805

806אוכלין בזתים עד שיכלה אחרון [שבתקוע]. ר' ליעזר בן יעקב אומר: אף של גוש חלב, כדי שיהא עני יוצא ולא יהא מביא רובע בין מראשו בין מתחתיו.

806

807אוכלין בתמרים עד שיכלה אחרון שבצוער.
(שם שם, טו)

807

808ישנם מיני פירות שזמן ביעורם אחיד בכל הארץ. כלומר, לא מתקיימת בהם החלוקה לאזורים, אלא הביעור מתבצע בכל הארץ באותה שעה. כאשר כלים הפירות ממקום אחד מוגדר, אזי חלה חובת ביעור בכל הארץ הגדולה. הקריטריון שמציב ר' ליעזר בן יעקב הוא, שאם ילך העני ללקט במקום זה, לא ימצא אפילו רובע הקב (ככל הנראה זו מידה שמספיקה לשימושו האישי של האדם), בין מהפירות שעל העץ בין מאלו שנפלו לאדמה.

808

809מתוך התוספתא עולה תמונה מורכבת של קביעת זמן הביעור. האם החלוקה היא לתשעה אזורים (הלכה י), לשלושה (הלכה טז), או אולי הביעור מתרחש ב"ארץ אחת" (הלכה טו)?

809

810מכיוון שכל ההלכות מקובצות בפרק אחד בתוספתא, על כורחנו שאין כאן סתירה. התבוננות מעמיקה בהלכות הללו, מגלה מערכת מורכבת של חלוקת הארץ, בעלת שלוש קומות. השאלה הגדולה שעומדת בפנינו היא: מתי ומדוע משתנה זמן הביעור על פי תשע ארצות ונקבע על פי שלוש, ומתי נקבע זמן הביעור על פי ארץ אחת בלבד?

810

811שלוש קומות בתוספתא

811

812נראה כי החלוקות השונות בתוספתא נובעות מהקשבה עדינה לטבע. נדבך משמעותי בדין הביעור הוא ההתאמה בין פירות המחסן לפירות הטבע. לכן, כאשר אנו באים לבער את הפירות, עלינו לבחון: למי מיועד הפרי, לאדם או לבהמה? מהי מידת חשיבותו בעולם האנושי?

812

813זוהי יצירתה המופלאה של התוספתא: בניית מערכת בת שלוש קומות, המותאמת למיני הפירות השונים. בראש הפירמידה נמצאים הזיתים והתמרים. אלו הם החשובים שבפירות, המשמשים את האדם ביומיום. זיתים מגיעים לאדם מכל חלק בארץ, וכאשר יכלו, ילך בשבילם אפילו עד גוש חלב, או עד תקוע. גם הביקוש למוצריהם של פירות אלה, השמן והדבש, הוא רב ובשל כך האדם משנע אותם ממקום למקום. מסיבה זו, על אף קשיי התעבורה בין חלקי הארץ, המרחב של הזיתים והתמרים הוא כל הארץ הגדולה. זמן ביעורם של מוצרים אלה מגיע רק כאשר כלים הזיתים בגוש חלב ובתקוע (כנראה במקומות מרוחקים אלה גדלים הזיתים המאוחרים ביותר) שאז חלה חובת הביעור על האדם. כל עוד קיים הפרי, ולו במקום נידח בארץ, המין אינו בגדר "כלה מן השדה".

813

814בהלכה טז מופיעה הקומה השנייה, בה החלוקה היא לשלוש ארצות. חלוקה זו מוכרת מתחומים רבים, כגון: דיני חזקה, דיני שטרות, דיני נישואין ודיני גיטין. במסכת גיטין (פרק ראשון) נאמר שאם הגיע הגט מעבר הירדן ליהודה או מיהודה לגליל, דינו כגט הבא ממדינת הים. בגט זה, נאמן השליח לומר "בפני נכתב ובפני נחתם" ועדותו קבילה, מפני שאם תצטרך האישה להביא עדים לקיום גיטה, יהיה לה מאוד קשה להביא עדים מ'ארץ אחרת'. כלומר, חבלי ארץ שיש ביניהם קשיי מעבר¹⁵⁸כפי שמובא ברש"י גיטין, ב עמוד ב, ד"ה: אי נמי – "כגון יהודה וגליל... דלא שכיחי שיירתא", נחשבים ל'שלוש ארצות לביעור'.

814

815אך אילו הם הפירות הנכללים בחלוקה זו? נראה שמיני הפירות המפורטים כאן הם משניים בחשיבותם. אמנם פירות האילן, להבדיל מירקות וקטניות, מיועדים בראש ובראשונה למאכל אדם ופחות למאכל בהמה¹⁵⁹החלוקה מופיעה כבר בפרק א בבראשית (כט-ל), כאשר פרי האילן מיועד לאדם, ועשב הארץ לבהמה: "וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים הִנֵּה נָתַתִּי לָכֶם אֶת כָּל עֵשֶׂב זֹרֵעַ זֶרַע אֲשֶׁר עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וְאֶת כָּל הָעֵץ אֲשֶׁר בּוֹ פְרִי עֵץ זֹרֵעַ זָרַע לָכֶם יִהְיֶה לְאָכְלָה: וּלְכָל חַיַּת הָאָרֶץ וּלְכָל עוֹף הַשָּׁמַיִם וּלְכֹל רוֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר בּוֹ נֶפֶשׁ חַיָּה אֶת כָּל יֶרֶק עֵשֶׂב לְאָכְלָה וַיְהִי כֵן", אך חשיבותם פחותה משל זיתים ותמרים, שבהעברתם מארץ לארץ האדם אינו חוסך במאמץ, למרות הקושי – "אין שיירות מצויות משם לכאן". אך בשביל סתם פירות, סביר להניח שלא יתאמץ עד כדי כך. על כן, כאשר כלים פירות אלו מחבל הארץ המקומי, על תושביו לבער את שנותר במחסניהם ולהוציאם לרשות הכלל, גם אם טרם כלו בחבל ארץ אחר.

815

816ראינו את שתי קומות החלוקה של פירות האילן. אך אילו מינים נכללים בחלוקה לתשע ארצות (הלכה י)? מסתבר כי חלוקה זו אינה מתייחסת אל הפירות, שכן זמן ביעורם נקבע על פי החלוקות הקודמות, לארץ אחת ולשלוש ארצות, אלא אל הדגנים והירקות, עיקר מאכל הבהמה. הבהמה אינה עוברת מאזור טופוגרפי אחד למשנהו, כפי שמציין הירושלמי, תוך הקשבה יפהפייה לעולם החי: "ר' חמא בר עוקבא בשם ר' יוסי בר חנינא: שיערו לומר, אין החיה שבהר גדילה בעמק ולא גדילה חיה שבעמק בהר" (ירושלמי שביעית, פרק ט הלכה ב). שלא כמו האדם, חיה שבהר אינה נודדת אל העמק, אלא יש לה בית גידול משלה. כאשר כָּלים הירקות באזור מסוים, מושפעים מכך כל היצורים שזהו בית גידולם האקולוגי. לכן, הפרמטר לשעת ביעור ירקות – מאכל חיה ובהמה – יהיה אזור הגידול הטופוגרפי של כל ירק וירק. כאשר נגמר ירק מסוים באזור ההר, על תושביו לפתוח את מחסניהם, אף אם אותו המין מצוי בעמק¹⁶⁰נראה שגם הר"ש ליברמן בפירושו לתוספתא פירש בצורה דומה, אף שלא עמד על המבנה הכולל והשלכותיו. ראה תוספתא כפשוטה עמ' 575, שורות 22-23..

816

817בכך מתאים האדם את אכילת הירקות והדגנים שלו אל הטבע עצמו, מתוך הקשבה לחי שעליו. התאמה זו נותנת מקום לטבע, לא רק כמערכת סגורה בתוך עצמה, אלא כמערכת אורגנית שלמה, הכוללת את החי והצומח ומושפעת מהם.

817

818לסיכום, התוספתא בנתה מערכת מורכבת של שלוש קומות חלוקה. לכל פרי זמן ביעור שונה, הנקבע תוך התייחסות לחבל הארץ הגיאוגרפי בו הוא גדל (יהודה, עבר הירדן והגליל), לאזור הטופוגרפי (הר, שפלה ועמק), ולייעודו בעולם החי (פרי חשוב מול פרי פשוט; אדם מול בהמה).

818

819מתוך חלוקה מורכבת זו, מודגשת המשמעות הפנימית של דין הביעור: תיקון תודעת הבעלות של האדם אינו מתרחש ברגע האחד המסויים של ביעור הפירות מרשותו, אלא בתהליך מורכב של חיבור עמוק אל הטבע. ישנה הקשבה לכל פרי ופרי, למקום גידולו ולייעודו בעולם האדם והחי. הביעור בזמן מיוחד לכל פרי ופרי, נותן משמעות גם לאכילה עצמה. אדם מחויב לדעת מתי תם אותו המין מן השדה בכדי לבערו, וכך אכילת אותו המין תיעשה מתוך הקשבה לטבע. יש כאן המשך למגמה אותה ראינו בפרקי הקיץ: אכילה ראויה כביטוי להרמוניה המיוחלת בין האדם לאדמה.

819

820ב. פירות הביעור, למי הם מיועדים?

820

821עד כה עסקנו בזמן הביעור ובמקומו. כאן המקום לשאול: מי אוכל למעשה את הפירות לאחר ביעורם?¹⁶¹נציין שוב שהתייחסותנו לדין הביעור היא רק לאור מקורות חז"ל. התלמוד הירושלמי מעצב את הביעור כהפקר פשוט, בו אין לאדם שליטה על ייעוד הפירות המבוערים. שאלה זו אינה שאלה מעשית בלבד. יש בכוחה לעצב את תוכנו הפנימי של הביעור, ואולי גם ללמד על השביעית כולה.

821

822במשנה מובאת מחלוקת חדה בין ר' יוסי ור' יהודה:

822

823מי שהיו לו פירות שביעית והגיעה שעת הביעור – מחלק מזון שלש סעודות לכל אחד ואחד. ועניים אוכלים אחר הביעור אבל לא עשירים – דברי ר' יהודה, ר' יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור.
(משנת שביעית ט, ח)

823

824ר' יהודה סובר שכאשר כלו הפירות מן השדה, על בעלי המחסנים לפתוח מאוצרם לעניים, מפני שהם הנפגעים העיקריים מכך. העשיר נקרא להשתחרר מתחושת האדנות על אחיו העני. זוהי נקודת תמצית סוציאלית של השנה השביעית, המתגלה בדין הביעור.

824

825לעומתו, סובר ר' יוסי כי מרגע שהגיעה שעת הביעור, "אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור", כדי לסיים במהירות האפשרית את פירות השביעית. לא העני הוא הנקודה המרכזית, אלא הוצאת הפירות מרשותו של החקלאי ויצירת התאמה מלאה בין האדם ומזונו לבין הטבע ותוצרתו. זוהי נקודת תמצית של התאמה אקולוגית בין האדם והטבע, שמתגלה על-ידי הביעור.

825

826אך מהיכן נובעת מחלוקת חדה כל-כך במהות הביעור? בכדי לענות על שאלה זו, נחזור לפרשיות השביעית, בשמות ובויקרא, מתוכן נעלה את זהותם של אוכלי פירות השנה השביעית בתורה שבכתב.

826

827המגמה הכפולה של האכילה: בין שמות לויקרא

827

828בשמות נאמר:

828

829וְהַשְּׁבִיעִת תִּשְׁמְטֶנָּה וּנְטַשְׁתָּהּ

829

830וְאָכְלוּ אֶבְיֹנֵי עַמֶּךָ וְיִתְרָם תֹּאכַל חַיַּת הַשָּׂדֶה כֵּן תַּעֲשֶׂה לְכַרְמְךָ לְזֵיתֶךָ:
(שמות כג, יא)

830

831פסוקי שמות קוראים לתיקון הבעלות של האדם על שדהו. האדם שומט ונוטש את שדהו, ואילו הפירות נשארים לטובת האביונים וחית השדה. מתוך פסוקי שמות עולה כי ההרפיה היא כה מקיפה, עד שנראה לכאורה שהבעלים מנוע מלאכול משדהו שלו בשנת השבע: "ויתרם תאכל חית השדה". אפילו את יתרת התבואה אוכלת חית השדה, רק לא הבעלים!

831

832בויקרא נאמר:

832

833וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל:
(ויקרא כה, ו-ז)

833

834בפסוקי ויקרא מוקד השביעית אינו שביתת האדם ותיקון הבעלות שלו, אלא הארץ היא זו ששובתת – "שבת שבתון יהיה לארץ". מתוך כך, גם אכילת הפירות מקבלת נופך מיוחד. זוהי אכילה המאחדת את הבעלים, העבד, הבהמה והחיה, תחת קורת גג אחת. כולם אוכלים יחד משבת הארץ, אכילה משותפת ומותאמת לטבע, מפירות השנה השביעית.

834

835לכאורה, אלו מגמות סותרות. בתורת כוהנים מצינו עימות והכרעה בין שתי המגמות:

835

836לך לעבדך ולאמתך, מה תלמוד לומר? לפי שנאמר "ובשביעית תשמטנה ונטשתה ואכלו אביוני עמך", שיכול אין לי אלא פירות שביעית נאכלים אלא לעניים בלבד, מניין אף לעשירים? תלמוד לומר: "לך ולעבדך ולאמתך" – הרי בעלים עשירים אמורים, עבדים ושפחות אמורים, אם כן למה נאמר ואכלו אביוני עמך?

836

837העניים אוכלים אחר הביעור ולא עשירים – דברי רבי יהודה,

837

838ר' יוסי אומר: אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור.
(תורת כוהנים בהר א, ח)

838

839ניתן להבחין כי בתורת כוהנים פסוקי ויקרא הם נקודת המוצא, ואילו פסוקי שמות מובאים כקושיא¹⁶²למעשה ברוב הסוגיות בהן קיים מתח בין שמות לויקרא, התפתחה ההלכה מתוך נתינת דגש לפסוקי ויקרא. גם במקרה זה, הסתירה בין הפרשיות עולה גם במדרשי ההלכה לשמות – המכילתא דר"י והמכילתא דרשב"י. במדרשים אלו הפתרונות שונים, ובמכילתא דרשב"י הפתרון אף נוטה יותר לרוח העולה משמות, אולם ההלכה (מהמשנה והלאה) התעלמה מפתרונות אלו וכדרכה ברוב סוגיות שביעית, פנתה לכיוון של ויקרא.: הרי בפרשיית ויקרא כולם אוכלים – בעלים, עבדים ושפחות – אם כן, מדוע נאמר בשמות רק "ואכלו אביוני עמך"?

839

840המחלוקת בין ר' יהודה לר' יוסי עוסקת בשילוב מגמת שמות בשאלת זהות האוכלים משבת הארץ.

840

841ר' יוסי אומר: הגיעה שעת הביעור – עשירים ועניים אוכלים כאחד. הביעור מכוון לאכילת האדם את פירותיו כפי שהם נמצאים בטבע, ואין בו כל עניין חברתי. העובדה "כלה מן השדה" נלמדת מן ההתבוננות בחיה, אך זהו רק הסימן¹⁶³באחרונים קיימת שאלה מעניינת, המלווה אותנו לאורך כל הסוגיה בעניין "כלה לחיה": האם החיה היא סימן לקביעת זמן הביעור או שהיא הסיבה לקביעה זו? כלומר, האם זמן הביעור נקבע על פי החיה כסימן לכך שכלו הפירות בטבע, או שיש כאן דאגה לכך שהאדם לא יאכל כאשר נגמר לבהמה האוכל, ולא יפגע באכילה המשותפת? ניתן להסביר שדעת ר' יוסי רואה בחיה סימן לביעור, ואילו ר' יהודה רואה בכיליון הפרי לחיה סיבה, ולכן מעתה יאכלו רק העניים.
לשאלה זו שאלות נגזרות רבות: אם כלו הפירות לפני הזמן הרגיל בטבע (למשל כתוצאה ממכת טבע, או ארבה), האם חייב לבער (מפני שכילוי הפירות הוא הסיבה לביעור) או שאינו חייב לבער (מפני שאכילת החיה היא רק סימן, ובטבע הפירות לא היו אמורים עדיין להסתיים). וכן: האם חלה חובת ביעור כאשר גדלו פירות השנה השמינית? (אם כלה לחיה זו הסיבה לביעור, אין צורך לבער שכן כבר קיימים פירות לחיה. אך אם זהו סימן – צריך לבער). ישנם דיונים רבים, שניתן לומר כי הם חלוקים בשאלה אם "כלה לחיה" הוא סימן או סיבה. להרחבה עיין "שבת הארץ" מהדורה ישנה (עם "תוספת שבת") בתחילת פרק ז. שהגיעה העת לבער, ואין בו כדי לייעד את הפירות לאוכלים מסוימים: "אחד עניים ואחד עשירים אוכלים אחר הביעור". הדרך הטובה והמהירה ביותר לכלות את האוכל מן הבית, היא לחלק אותו לכל המעוניין, עני או עשיר¹⁶⁴לפי רש"י (פסחים נב עמוד ב, ד"ה משום) הביעור מכוון אף לחיה: "וזהו ביעורן - שמפקירן במקום דריסת חיה ובהמה"..

841

842לעומתו, מציג ר' יהודה גישה חדשה, הנובעת משילוב 'רוח שמות' בתוך מגמת פסוקי ויקרא. "העניים אוכלים אחר הביעור ולא עשירים". הפירות המוּצאים מן המחסן, כחלק מהרצון להתאמה עם הטבע, מבטאים גם את הצד החברתי של שנת השבע, ולכן רק לעניים מותר לאכלם. עד עתה אכלו העניים מן השדה, ואילו כעת, לאחר שְכָּלו הפירות מן השדה, הפירות המבוערים יחולקו לעני, ובכך יתקנו את קשר העשיר עם העני¹⁶⁵לכאורה, עיקרון זה של תיקון הקשר עם העני נכון גם לגבי החיה, ואף היא צריכה לאכול מן הפירות – "ויתרם תאכל חית השדה". אך למרות זאת, שיטת רבי יהודה אינה מובילה לנתינה אקטיבית לחיה. נראה שהסיבה היא היות החיה 'אחר רחוק', חית בר, ולא ניתן לצפות מהאדם לתת לה בצורה ממשית, למרות עיקרון השיתוף.. לפי ר' יהודה, האדם במעשה הביעור, לא רק מְפנה מקום להתרחשות הטבעית; בכלותו מביתו כאשר כלה בטבע, הוא אף שותף לה. הטבע אינו מערכת סגורה, והאדם אינו חיצוני לה; האנושות והיחסים שבין אדם לחברו גם הם חלק מן המערכת האקולוגית השלמה של הטבע וסביבתו, הכוללת את האדם בתוכה ותיקונם של יחסים אלה הוא חלק מתיקון המערכת כולה.

842

843אפילוג:

843

844עלי הסתיו נושרים, אדומים, צהובים, זהובים. זה לא מכבר נשר מן העץ הפרי האחרון ונאכל, נוטף עסיס. בראותי זאת, יצאתי גם אני החוצה, להתאים בין עולמי ובין כל אשר בטבע: פתחתי את מחסני וחילקתי את פירות השביעית שנותרו ברשותי.

844

845התמלאתי תחושת הרמוניה עם אמא אדמה, הרמוניה עם החיה אשר בשדה ועם האדם אשר על הארץ. האדמה כמו צחקה אלי צחוק כבד, ריגבי, באומרה: "התגעגעתי"...

845

846אני לא ידעתי אם אלי דבריה מכוונים, או שמא לפירות אותם מתעתד אני לבער מרשותי, ואולי לביעור עצמו, המבטא את אהבתי אליה, את הקשר שלי איתה ועם כל אשר מתקיים עליה. כנראה שגם בשש השנים, הבעלות שלי על הבריאה אינה גדולה כפי שחשבתי. מעתה אגש לעבודתי החקלאית עם יותר ענווה. אקשיב יותר לצרכיה ולקצב הטבעי והשליו בו היא מתנהלת. תוהה אני: האמנם כאשר אני מעבד את האדמה אני גורם לה שתעבוד בשבילי, אלא שמא אני הוא העובד בשבילה?

846

847במהלך הפרק נגענו בשלושת המרכיבים המרכזיים של המצווה: עולם (מקום – שלוש ארצות לביעור), שנה (זמן – לכל מין זמן ביעור בפני עצמו, הרגע בו כלה לחיה מן השדה), ונפש (זהות האוכלים – עניים או גם עשירים); כן נגענו בהשפעתה של מצוות הביעור על מרכיבים אלו בנפש האדם.

847

848מתוך תקווה שמצוות התורה ישפיעו על כל מרכיבי נפשנו, אפשר לגשת למצוות הביעור בתפילה לתיקון הקשר בין האדם לעולם, לאדמה אשר הוא חי עליה, ולבני האדם אשר הוא חי איתם. אפשר להגיע לשעת הביעור, ולהעניק לעולם רגע אחד של נחת, של הרמוניה הכוללת את כל אשר תחת השמש.

848

849ויהי רצון שתיקון הביעור ילווה אותנו במידה מסוימת גם בשנות הבעלות, שש שנות כיבוש האדמה, ויאפשר לנו להתקרב ליצירה של קשר פנים בפנים בין האדם ובין האדמה ממנה לוקח.

849

850סוף שער השביעית

850

851הרהורים לימינו

851

852מסענו ברגבי שנת השבע, המתמשך על פני עונות השנה, מעורר בנו זכרונות קדומים ורגש מתחדש. מתרפקים אנו על האדמה, כור מחצבתנו, ומכירים בתוכנו יחס שונה אל הטבע. אולם מערכת יחסים זו אינה נשארת בגדר נוסטלגיה: היא נחוצה לנו כאוויר לנשימה בימינו אנו, למען עתידנו החברתי והאנושי. למען עתידנו בתוך עולם תעשייתי, החונק את יושביו ומנתק את האדם מהטבע. למען עתידנו בתוך הקניון התרבותי בו אנו חיים. מערכת היחסים העכורה והמנצלת בין האדם לסביבתו הטבעית, משפיעה על יחס האדם לטבעו – לגופו ולגוף זולתו, ולסביבתו החברתית – לחלש, לעני, ולאנשי העולם השלישי.

852

853צוהר נפתח אלינו מתוך התורה, הקורא למערכת יחסים מקודשת ומלאת כבוד בין האדם לאדמה; מערכת המתאזנת במהלך שבין שש השנים ושנת השבע, ומהווה קול עמוק, נדיר ומאוזן לתיקון האדם והחברה האנושית. פעמים רבות חוטאים שני המחנות היריבים, 'הירוקים' והתעשיינים, הנלחמים זה בזה בצורה פשטנית וטוטאלית. יריבות שכזו מונעת שיח מכבד, שייצור איזונים בין ההכרה במקום היצירה ובעלות האדם, ובין מקום ההרפיה וההקשבה לטבע.

853

854התורה בספרות הקבלה מיוצגת ב'ספירת התפארת' – מקום הרמוני, המאזן את קטבי המציאות לתנועה משותפת. התורה מכירה בכך ששינוי עמוק מצריך תהליך ממושך של מחזורי חיים; לכן יצרה התורה מחזור חיים, הכולל בתוכו תנועה שלמה של שני צידי המטבע: האדם והטבע. בשש שנים – היצירה והאדם כבעלים, ובשביעית – ההרפיה ונתינת המקום לטבע.

854

855אם נוכל בימינו להבין את מקומם של שני הצדדים ונדע לחיות את שניהם באיזון עמוק כתהליך ארוך-טווח, ייתכן שנוכל, בצעדים מדודים, להסיט את הגלגל ממסילת הכיליון העצמי של בני האדם את כדור הארץ; לא כפעילות השרדותית בלבד, אלא כתהליך של אקולוגיה רוחנית וקדושה. תהליך הטומן בחובו הקשבה לטבע, עידון בעלות האדם, ופתיחה אל האחר – החלש והעליון.

855

856השביעית בימינו בתודעה הדתית והיהודית

856

857בימי השיבה לארץ ישראל התגלע ויכוח מר על שמירת השמיטה בארץ, בין מצדדי היתר המכירה למתנגדיו. עם השנים תפסה השמיטה תאוצה בקרב הציבור הדתי, בעיקר בקרב המקפידים על שמירת ההלכה. אולם למרבה הצער, בציבור הרחב נתפסת השמיטה כתהליך של החמרה דתית, ולא כתהליך רוחני-עמוק, האמור להשפיע על כל תפיסת החיים שלנו. גם לימוד השמיטה נובע מחיפוש הפתרון ההלכתי הנכון לימינו, ולא מכיסופים עמוקים להתחברות מחדש לקדושה הטבעית של ארץ ישראל. בבתים רבים השביעית נתפסת כנטל מעיק שיש להיפטר ממנו. פירות שביעית מלאים בחומרות כרימון, ורבים מעדיפים להסתפק בפירות חו"ל. השביעית כלולה באותה קטגוריה יחד עם הטבל והערלה. גם במקרה שישנם פירות שביעית בבית, נוכחותם מתמצה בעיקר בפח השביעית, אליו זורקים את הפסולת של הפירות.

857

858בספר זה ניסינו להרים קול קורא לגישה חדשה כלפי שנת השבע. לא מתוך החמרה וחשש הלכתי, אלא מתוך אהבה עמוקה והערכה למופלאותה של שנת השבע ולחיוניותה לכל מערך חיינו. רק כך תוכל השביעית להתרחב לכל מרחבי החברה הישראלית ולחדור אל התודעה הציבורית. השביעית נחלתה לא רק בחברה המקפידה על ההלכה, אלא בכל החברה היהודית בארץ ישראל.

858