ערבי נחל, נחArvei Nachal, Noach

א׳תקסד

ב׳אלה תולדות נח נח איש צדיק תמים היה בדורותיו את האלהים התהלך נח. המשך הפסוקים לפי הפשט כמ"ש רש"י ז"ל בפרשת בראשית כבש הקב"ה מעינו ולא הוליד עד היותו בן ת"ק שנה, כדי שיהיה הגדול שבבניו פחות מבן מאה בעת המבול ואינו בר עונשין.

ג׳וצריך להבין, איך לא נמצאו אלפים בני אדם שהיו פחותים ממאה ולא נמלטו, אלא צריך לומר שלפי שעדיין לא היו בני עונשין היו יכולים להנצל בזכות נח. לז"א ואלה תולדות שנשארו בעולם עם היות חם ויפת ולא היו ראוים להצלה רק מצד היותם תולדות נח ונח איש צדיק היה והגין זכותו עליהם. והתוארים צדיק תמים כו' הוא שבא לומר שלא היה בו מה שנמצא באנשי דורו, שהיו עובדי כוכבים, ג"ע, וגזל. לז"א איש צדיק מאן דנטיר ברית איקרי צדיק (הקדמת תקו"ז דף י"א.) ואמר תמים שהוא מענין תמים תהיה עם ה' אלהיך (דברים יח, יג) שביאר שיהא בו אמונה בה' ולא לנסויי ליה כמבואר ד"ז כ"פ בפסוקים, ונודע מ"ש הרמב"ן ז"ל (בספר האמונה והבטחון פ"א) כי אמונה ובטחון דבר אחד כי מאמונה נמשך בטחון, כי אחרי שמאמין דלית אתר פנוי מיניה ולא נעשה שום תנועה גדולה או קטנה מבלעדו והכל תחת רשותו ממילא מיד בוטח בה' בכל דרכיו.

ד׳והנה גזל נמשך ממניעת הבטחון, כי ע"י שאינו בוטח בה' עושה פעולות פסולות והסגת גבול וכדומה, וכך דרכו של יצר הרע היום אומר לו עשה כך כו' (שבת ק"ח. ) עד שבא לגזל ממש, מה שאין כן מי שיש בו הבטחון בשלימות לעולם לא יגזול, לכן נגד החמס שהיה ביניהם אמר בתואר נח היותו תמים באמונה וממילא היה לו בטחון, ונגד עבודת כוכבים שעבדו אמר בנח את האלהים התהלך כנ"ל פשט הפסוקים.

ה׳אך ביתר הפסוקים יש לדקדק באומרו ותשחת הארץ לפני האלהים, תיבת לפני האלהים מיותר ואין לו ביאור וכי יש מקום שאינו לפני האלהים, ותמלא הארץ חמס, וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה, האי וירא אלהים מיותר ודאי ראה כי בכל מקום עיני ה' צופות ומכ"ש כיון שכבר כתוב ותשחת הארץ לפני אלהים הרי ידענו שראה אלהים איך נשחתה, כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ, ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני, תיבת לפני אין לו ביאור ועי' בזוהר הקדוש בזה. וגם יש לדקדק ברש"י שכתב כל מקום שאתה מוצא זנות אנדרלמוסיא באה לעולם והורגת טובים ורעים. וקשה הרי כאן ניצולו נח וביתו, ועי' בשפתי חכמים מ"ש דר"ל דרכה להרוג רעים וטובים אבל כאן לא היה כן, וזה אי אפשר מאחר דכאן לא היה כן לאיזה ענין כ' רש"י ז"ל שדרכה לעשות כן, ותו דהא רש"י פירש זאת בביאור הפסוק קץ כל בשר משמע דהיה כך שם, ומשמע קצת דרש"י ז"ל בא לומר שמהאי טעמא דאנדרלומוסיא כו' לא ניצול נח עם היותו צדיק אלא ע"י שנסגר בתיבה ונחשב כאלו אינו מבאי עולם כלל, ואף שאח"כ כתב רש"י ז"ל טעם אחר הרבה ריוח כו' אלא כדי שיראוהו עוסק בבנין התיבה ק"ך שנים כו', מכל מקום עדיין קשה דאחר שנתעסק בבנין התיבה אולי ישובו מכל מקום בבוא המבול היה לו להיות ניצול בדרך אחר לבל יצטער, משום הכי פירש דמטעם שהורגת רעים וטובים לא היה אפשר לו לינצל אלא בהסגר את עצמו בתיבה כן נראה לי בכוונת רש"י ז"ל, אלא דעדיין צריך להסביר למה ע"י התיבה ניצול, ומה מועיל התיבה כיון שדרכה להרוג רעים וטובים, כי מלאה הארץ חמס מפניהם, פי' רש"י ז"ל לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל וקשה הא התחיל הקרא לומר כי השחית כו' ועי' מזה במפרשים, הנני משחיתם את הארץ עשה לך תיבת עצי גופר ובסוף הענין וירח ה' את ריח הניחוח ויאמר ה' אל לבו לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. פירש"י ז"ל כפל לא אוסיף ולא אוסיף לשבועה ועדיין יש לדקדק למה היה הכפל במלות שונות הוה ליה למימר בתרווייהו חד לישנא, תו יש לדקדק באומרו להכות כאשר עשיתי, הלא תיבת להכות לא היה במבול, ומהאי טעמא בכל הפרשה כתיב ומחיתי כמו שפירש"י ע"ש שנמחו ונטשטשו במים והוה ליה למימר נמי הכא למחות, והגם כי השבועה היתה שלא להמית כל חי גם בשאר מיני מיתות מכל מקום כאשר עשיתי לא יתכן, גם יש לדקדק את כל חי תיבת את מיותרת ובכל דוכתי את לרבות.

ו׳מצורף לזה נבאר פסוקים במלכים ב' י"ג וזה תוארם, ואלישע חלה את חליו אשר ימות בו וירד אליו יואש מלך ישראל ויבך על פניו כו' נצטער על כי ארם היצר מאד לישראל ויאמר לו אלישע קח קשת וחצים כו', ויאמר למלך ישראל הרכב ידך על הקשת וירכב ידו וישם אלישע ידיו על ידי המלך ויאמר פתח החלון קדמה (נגד ארם שהיא במזרח ארץ ישראל), ויפתח ויאמר אלישע ירה ויור ויאמר חץ תשועה לה' וחץ תשועה בארם (החץ הזה יהיה סימן תשועה לישראל) והכית את ארם באפק עד כלה, ויאמר קח החצים ויקח ויאמר למלך ישראל הך ארצה ויך שלש פעמים ויעמוד ויקצוף עליו איש האלהים ויאמר להכות חמש או שש פעמים (הי' לך) אז הכית את ארם עד כלה ועתה ג' פעמים תכה את ארם ע"כ.

ז׳פסוקים אלו נפלאו ממה נפשך אם מצד הנבואה דיבר אלישע שיכלה את ארם מה צורך לסימן הכאת הקשת וגם איך נתבטל זאת ע"י מה שלא הכה רק ג' פעמים, ודיבור שיצא מפי הקב"ה ע"י נביא אינו חוזר, ואם לסימן בעלמא ולא בנבואה נאמר לו זאת מה יועיל הכאות החצים, עוד יש לדקדק מה נפקא מינה במה ששם אלישע ידיו ע"י המלך. עוד יש לדקדק למה מלך ישראל הכה ג' פעמים דווקא ולמה הקפיד אלישע שהיה צריך ה' או ו' פעמים ולמה בה' או ו' פעמים היה מכלה כל ארם ולא בג' פעמים.

ח׳ורש"י ז"ל מיישב זאת וז"ל: ויאמר להכות ה' או ו' פעמים היה לך אז אם כך עשית הכית את ארם ה' או ו' פעמים שהרי לסימן תשועה הרכבתי ידי על הקשת עכ"ל, ואין דברי רש"י ז"ל אלו אומרים אלא דרשונו, שאטו לא יצויר שאם יכה בחצים ג' פעמים יכלה כולם כגון שיהרוג בכל פעם שליש אומה, וכן יצויר איפכא שבהכאת ה' פעמים את ארם עדיין ישאר מהם כגון שבכל פעם לא יכה אלא ששית או שביעית האומה, ועוד תימה מה שסיים רש"י ז"ל שהרי לסימן תשועה הרכבתי ידי על הקשת מי לא ידע באלה, ותו שכתב הרכבתי ידי על הקשת והלא זה שהרכיב אלישע ושם ידו ע"י המלך לא היה רק בפעם ראשונה בלבד כמשמעות פשט הפסוקים וכן מוכח דהא בודאי אילו בכל משך ההוא היו ידי אלישע ע"י המלך בודאי המלך לא היה פוסק מלירות בחיצים עד שאלישע היה מושך ידו ממנו, אלא על כרחך שלא שם אלישע ידיו רק בפעם הא' וא"כ הרי אלישע כעס על המלך על ג' ההכאות שעשה אח"כ ועל זה אמר שאלו הכה ה' או ו' פעמים אז הכית כו', וא"כ מה זה שכתב רש"י ז"ל שהרי לסימן תשועה הרכבתי ידי והכי הוה ליה למימר שהרי לסימן תשועה צויתיך להכות בחיצים, עוד יש לתמוה באומרו ה' או ו' פעמים כמסתפק אם בחמש סגי או בשש דוקא, ואם באמת היה מסתפק בסכום ההכאות הצריך לכליון ארם מה היה הכעס כ"כ על המלך אולי גם הוא עלה טעות בלבו דבתלת זימני סגי, סוף דבר אין מקראות אלו אומרים אלא דרשונו, והר"ן בדרשותיו (בדרשה ב) האריך בהם בישוב קצת מקושיותנו ויבואו דבריו אי"ה בפרשת וירא בפסוק ואברהם ושרה ע"ש.

ט׳לבאר כל זה נקדים מה שהוכיח ה' את ישראל ע"פ הנביא, אם אב אני איה כבודי ואם אדונים אני איה מוראי (מלאכי א, ו), ויש להבין למה לא תבע ה' מאתם רק אלו ב' דברים כבוד ומורא ממה נפשך אם קיימו שאר כל התורה מה גדול כ"כ הכעס עבור אלו ב' דברים ואם לא קיימו שאר התורה מדוע לא הוכיחם רק באלו ב' דברים, גם יבואר פסוק הנה אל ישועתי אבטח ולא אפחד (ישעיה ב, ב) יש לדקדק מאחר דאמר אבטח פשיטא דמכל שכן שלא יפחד ובכלל מאתים מנה. גם יבואר פסוק ישעיה (נ', י) מי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו אשר הלך חשכים ואין נוגה לו יבטח בשם ה' וישען באלהיו והוא מלא דקדוקים.

י׳עוד מבואר מה דמצינו כמה פעמים דיש תפלות פסולות המשוטטות בעולם ואינם באים למקום קדושה גם לא נמסר לס"א ולפעמים מעלה אותן תפלות פסולות בהתפללו אח"כ כראוי ולפעמים הס"א טורפים אותה תפלה, משמע דיש עכ"פ משך זמן אשר אזלא ומשטטא ובזוה"ק קאמר (תקו"ז תקון י', דף כ"ה:) דכל אורייתא ופקודא דלאו בדחילו ורחימו כו' משמע דמיד נמסרת לס"א ולא משטטא כלל.

י״אלהבין כל זה הנה כתב בהקדמת ס' הזוהר (זהר ח"א דף ז' ע"ב) וז"ל: בראשית רבי חייא פתח ראשית חכמה יראת ה' כו' האי קרא הכי מבעי למימר סוף חכמה יראת ה' בגין דיראת ה' סוף חכמה איהי אלא איהי ראשית לאעלא לגו דרגא דחכמתא עילאה, ר"ל שלגבי האדם הוא התחלה ודרך כניסה לכל קדושות מדות של מעלה ממנה כי יראת ה' היינו מדת המלכות סוף כל הקדושות, הדא הוא דכתיב פתחו לי שערי צדק זה השער לה' (תהילים קיח, יט) ודאי דאי לא יעול בהאי תרעא לא יעול לעלמין למלכא דאיהו עילאה וטמיר וגניז ועביד ליה תרעין אלין על אלין ולסוף כל תרעין עביד תרעא חד בכמה מנעלין בכמה פתחין בכמה היכלין אלין על אלין אמר כל מאן דבעי למיעל לגבאי כו' בהאי תרעא יעול אוף הכי תרעא קדמאה לחכמה עילאה יראת ה' איהו כו' אמאי איקרי יראת ה' בגין דאיהו אילנא שטוב ורע זכי ב"נ הא טוב עכ"ל וע"ש עוד.

י״בולהסביר זאת מה דאמר דהאי תרעא הוא בכמה מנעולין בכמה פתחין בכמה היכלין, יבואר ענין העבודה איך הוא צורך גבוה ויוכל האדם להבחין אם עבודתו פועל מה בגבהי מרומים, ויובן ג"כ לשון הרשב"י בהקדמה שם: יראה דאיהי עיקרית למידחל בר נש למאריה בגין דאיהו רב ושליט עיקרא ושרשא דכל עלמין וכולהו קמיה כלא חשיבין כו' ולשואה רעותיה בההוא אתר דאקרי יראה עכ"ל, ולכאורה אינו מובן מהו ענין ולשואה רעותיה והוא מיותר כיון דכבר אמר למידחל בר נש למאריה.

י״גויבואר שזהו עיקר העבודה ופעולתה בעולמות כי באמת מה בצע להשם יתברך בעבודת האדם או אם ירא מפניו, הענין הוא כי ה' עשה שייראו מלפניו ויעשו מצותיו ויפעלו בגבוה (ועשה כן כדי שיהיה להם על מה לקבל שכר), והענין הוא כי קודם שברא הקב"ה את העולם היה הוא ושמו בלבד ולצורך בריאת העולמות האציל עשר קדושות עליונות והם שמות וכינוים ומהם נתהוו כל מיני מציאות גשמיות ונפשיות בחילופי אותיות ותמורות אותיות וחשבון, וכמ"ש בפרשה הקודמת מזה, וכל מדות טובות שבאדם הכל מהם נמשכות משמות או מחילופים ותמורות או גימטריאות כמו כל הנמצאות שנמשכות משם, ומדה האחרונה מלכות הנקרא יראת ה' משם נמשך קדושות מדת יראת ה' לאדם והוא תרעא לאעלא ואין שער אחר ליכנס לקדושות אור ה' רק שער זה, ממילא מובן מזה הן תורה הן תפלה או מצוה או שום מדה טובה אשר הם צריכים לבא לפני ה' אם לא עשה אותה בפחד ומורא הרי עומד חוץ לשער ההוא ואיך יכנסו מעשיו ואינם באים כלל לפני ה'.

י״דואמנם ענין אומרו שהאי תרעא הוא בכמה היכלין ביארנו כי כמה מדות טובות שורשם במדה זו האחרונה, כי סוף מדה זה אשר היא ראשית אלינו הוא מדה הנקרא כבוד אל, משם נמשך מדה לאדם להפקיר ולשעבד גופו ונפשו וכל חושיו גשמיים ורוחניים וכל אשר בו בשביל כבודו ית"ש ואחרי השיגו דבר זה במוחו ושכלו לאמתו עולה למעלה למדה עליונה מזו והיא האמונה, כי מדה נקראת ג"כ אמונה, והוא כי אחרי שזיכך עצמו והפקיר עצמו בשביל כבודו ית', אזי שורה עליו אמונה הגמורה לידע ולהאמין אמונה ממש כרואה בעיניו, וכבר אמרנו כי אמונה ובטחון הכל אחד הרי שם ג"כ שורש הבטחון.

ט״ווכן מבואר בכתבי אר"י ז"ל (בסידור אר"י - תפלת ובא לציון) על פסוק בטחו בה' עדי עד (ישעיה כו, ד) וביאר כי כל מדה יש לה שורש כמו שכתבתי לעיל בחילופים ותמורות וחשבון, ויש שם אכדט"ס המתנוצץ משם אלהים בחילופי אותיות שלפני שם אלהים זולת אות ראשונה ואחרונה שלא נתחלפו, ומספר זה השם ע"ד, ושם מקום ושורש הבטחון, והיינו בטחו בה' עדי עד, ומבואר בעץ חיים שער השמות ששם זה הוא במדת המלכות ע"ש, הרי שם היכל האמונה ובטחון ואחרי זאת למעלה היא מדת יראת ה' כי מיד שמאמין האדם אמונה שלימה ומתבונן שהכל ברשותו אין שום דבר יוצא מרשותו ומלכותו נופל עליו יראה מפחד ה' ומהדר גאונו, ואחרי זאת הוא מדת צדקה כי ע"י שמתבונן האדם בכל זה והרגיל מדת היראה כמו שאמר רבי חייא לעיל דאיקרי יראת ה' בגין דאיהו אילנא דטוב ורע זו נקראת עץ הדעת טוב ורע עבור ששם נצטיירו כל המציאות ועולמות טובים ורעים כי מאחר שאין ליכנס לפני ה' זולת שער זה, וכן אין דרך שיושפע השגחה וקיום לכל המציאות זולת דרך שם, וממדה זו יצאו כל העולמות וצבאם, הרי בהכרח שם נצטיירו כולם וענין נצטיירו היינו שכבר יצאו קצת לגילוי בציור דק רוחני כעצמים בבטן המלאה ולכן שורה שם מות וחיים כיון שהוא שורש הן לטוב הן למוטב, והיינו ראה אנכי נותן לפניכם את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע (דברים ל, טו), ולכן נקראת דלת דלית לה מגרמה כלום וצריך להמשיך לשם חיות מעץ החיים ששם רק חיים לבד, משא"כ מדה שיש בה חיים ומות היינו כשממשיכין לשם חיים יש חיים כו' ממילא כשמתבונן ומרגיש האדם בזה אזי מתעורר לצדקה שהוא המשכת החיים לשם מצדיק (שהוא סיום עץ החיים) לצדק ונעשה צדקה והיכל העליון ממדה זו התפלה כי מדה זו נקראת ג"כ תפלה עבור שמתפללת תדיר כענין אלהים אל דמי לך כידוע.

ט״זובזה תבין איך העבודה צורך גבוה באומרו ולשוואה רעותיה בההיא אתר דאיקרי יראה שזה העיקר, ור"ל שידוע שאין מקומו של אדם במקום שגופו עומד שם כי הגוף איננו האדם רק בשר אדם, אלא מקומו של אדם הוא במקום שעומד במחשבתו כי זה כל האדם ולז"א בר נש למאריה ממילא המשיך על עצמו יראה הרי מחשבתו חושב ומלא יראת ה' ממילא עומד האדם בהאי תרעא ממש והיינו לשוואה רעותיה בההוא אתר כו', ואחרי שנמשך להאי תרעא כסדר המדריגות כבוד ואמונה ויראה ויהיב פרוטה לעני הדר מצלי. וענין התפלה הוא דיבורים לה', וע"י דיבורים שמדבר אחרי הכנה זו אל ה' נמשך לו הרגשת תענוג וחיות מזה היינו מהמדה אשר למעלה ממלכות שהוא יסוד עולם התענוג הנקרא כל ונקרא חי עבור שהוא סיום עץ החיים ומשם נמשך חיות לכל עבור שכל מיני החיות כלולים שם, ממילא א"כ בהיות עומד הוא ממש באותו השער אשר הוא עץ דטוב ורע הצריך שימשיכו בו חיות והוא עומד שם ומתפלל ועי"ז נמשך לו תענוג וחיות הרי נמשך חיות לאותו השער הרי העבודה צורך גבוה וכיון שבא החיות והתענוג לאותו השער נמשך שם ממילא לכל העולמות ואשר בם, וזהו ענין הזיווג הנזכר בספרים.

י״זומזה ישכיל האדם להבחין בעצמו כאשר אינו עושה ככה אין במעשיו כלום ואז עבודתו אינה צורך גבוה כלל מאחר שעומד חוץ משער ההוא, משא"כ כשעומד בשער ההוא ואח"כ בתפלה מרגיש תענוג וחיות הנמשך לו מעץ החיים הרי זה צורך גבוה, ומכל שכן כשעומד בשער ההוא ועוסק בתורה או במצות אשר הם בעץ החיים עצמם שורשם הרי עומד באותו השער ושולח ידו ולקח גם מעץ החיים ואכל וממשיך חיות להאי תרעא משם לכל העולמות.

י״חויובן מזה שאמרנו, כי אף ששום מצוה ושום טובה אי אפשר לה להעשות בלתי יראה, היינו דוקא אותן שמקומם למעלה מיראה דהיינו צדקה ותפלה וכל שכן תורה ומצות, משא"כ ב' דברים אלו לשום כבוד לה' ולבטוח בו שמקומם טרם בואו להיכל יראה אין בהם רע כשעושה אותם טרם המשכת היראה והפחד עליו והיינו דקאמר אבטח ולא אפחד וק"ל. והיינו נמי דקפיד קרא על ב' דברים אלו איה כבודי ואיה מוראי (מלאכי א, ו) דבאמת ישראל מלאים מצות תמיד רק הוכיחם שאין עושים המצות ביראת ה' ואינם כלום והיינו איה מוראי וא"כ אין מעשיכם כלום וקפיד תו אכבוד דמאחר שאין עליכם מורא שמים לפחות תנו כבוד לו שדבר זה נעשה אפילו קודם יראת שמים. והיינו נמי דאמר ישעיה (ישעיה נ, י) מי בכם ירא ה' שומע בקול עבדו, ר"ל אף שיש בכם אנשים השומעים בקול ה' ועבדיו הנביאים ומקיימים מצות מכל מקום מי בכם ירא ה' שישמע הלא אין בכם יראה אלא אשר הלך חשכים ואין נוגה לו שלא נגה אור היראה עליו ואין מעשיו כלום וא"כ לכל הפחות יבטח בשם ה' דהיה לו להחזיק עכ"פ במדה זו שהיא הנעשית אפילו קודם היראה והוה ליה לבטוח עכ"פ בשם ה', משא"כ שאר מעשיו אינם כלום ח"ו והבן.

י״טהרי נתבאר לך כלל העבודה קשרה על לוח לבך כי זה כל האדם. ואמנם יכול לב האדם לומר כבד עליו הדבר ואפילו המתקדשים ומטהרים העבודה כזו בעת תפלה ותורה ומצוה מכל מקום לא בקל יוכל לעמוד בשער ההוא כל היום וכל הלילה, וא"כ מה נעשה לאחותנו ביום שידובר בה שהרי מיד כמעט קט נשאר עומד חוץ להאי תרעא. אכן שמענה ואתה דע לך שיש תקנה גם לזה.

כ׳ונבאר תחלה בהיותו עומד חוץ לשער ההוא איה מקומו, דע כי את זה לעומת זה וסביב רשעים יתהלכון כי סביב ב' מדות אלו משכן הס"א, ואמנם רחוק יהיה ביניהם כאלפים אמה במדה שאין להם רשות להתקרב תוך אלפים אמה סביב לגבול הקדושה בל יהנו מאור הקדושה, והרי אלפים אמה אלו מקום פנוי שכלה גבול הקדושה וגם הס"א אין נכנס לשם, וזה סוד ומדותם מקיר העיר וחוצה אלף אמה מגרש ואלף לשדות (במדבר לה, ד), כי הקדושה נקרא עיר מושב והס"א נקרא מדבר וז"ש תחום שבת אלפים אמה.

כ״אוהענין, כי בכניסת שבת מתפשטת מדה זו האחרונה עד טבור הארץ, ולכן מה שבחול צריך האדם להטריח טרם ישוי רעותיה בההוא אתר דאיקרי יראה בא לאדם בשבת מעצמו עבור שנתפשט מדת יראת שמים עד למטה, וזה בכל אדם לפי ערכו, ומצד קדושה זו אסור בעשית מלאכה כידוע כי קדושה זו סוד השביתה, ולכן במקום שהאדם עומד בעת כניסת שבת שם קנה שביתה והוא מלשון קנין שיקנה לו שם קדושת השביתה והרי שם אצלו גבול הקדושה באותו מקום ורחוק משם הס"א לגבי דידיה אלפים אמה ואם יוצא משם חוץ לאלפים הרי נכנס לגבול משכן הס"א והיה מהראוי לכאורה שכשירצה לתקן דבר זה יחזור משם למקומו, אכן חז"ל הגידו איפכא דאדרבה היוצא לדעת אין מחזירין אותו (עירובין נ"ב:) דאדרבה זה תיקון קלקולו דאף שנכנס לגבול הס"א אי אפשר דבר זה עצמו לתקן עכ"פ לא יחזור כי מאחר שבא לשם שורה עליו הס"א ואם יחזור יגרום שהס"א יכנס בגבול הקדושה לכן שם יעמוד, ומדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה (סוטה ח:), וכאשר הוא אינו יוצא משם אין רשות גם לס"א לזוז משם אל צד גבול הקדושה, משא"כ אם יחזור. עוד יש גרם לפעמים לס"א ליכנס לאותו מקום פנוי כגון בהסגת גבול שנאמר בו (דברים יט, יד) לא תשיג גבול רעך ואם עובר ע"ז אזי עונשו שגורם גם לס"א ליכנס חוץ מגבולה אל תוך מקום פנוי הזה. אבל כל זמן שלא פגם האדם באחד מאלו או בתחום או בהסגת גבול נשאר אותו מקום פנוי. וממילא אף בעת יציאת האדם מהאי תרעא מכל מקום נשאר עומד באותו מקום פנוי כל שאינו עושה עבירה ח"ו, ולכן אחר שעה דשוי רעותיה בהאי אתר דאיקרי יראה הרי תיקן קלקולו וחזר למקום שיצא משם.

כ״בולפ"ז מובן בהיות האדם מתפלל או עוסק בתורה ובמעשים טובים בהיותו עומד חוץ לשער ההוא יש בו ב' בחינות אם עשה הדבר ההוא לא לשמה, ולא שלא לשמה דהיינו בלי יראה ובלי כוונה רעה כמו פניה וכדומה, ממילא עומד אז עכ"פ במקום פנוי הרי התפלה ההיא תפלה פסולה ומשטטא במקום פנוי הזה וכל הקודם בה זכה, אם בקרוב יזדרז האיש ההוא ליכנס תוך השער הרי תפלותיו הפסולות הולכות עמו ומתחברים באותן התפלות שמתפלל בהיותו גו שער הזה ומתקנים, ואם ח"ו טרם תיקן זאת עשה איזה פגם ח"ו הגורם כניסת הס"א תוך מקום הפנוי הרי זכו הם באותן התפלות. משא"כ בהיותו מתפלל או עושה הדבר ההיא שלא לשמה גמור לשם דבר רע ח"ו דאז שוי רעותיה באתר דס"א אזי מיד טורפין תפלתו בפניו ולס"א איתמסר והבן.

כ״גלכן בא עיקר המצוה בתורה את ה' אלהיך תירא בל יפסוק אפילו רגע כמימרא, דעי"ז נשמר מכל דבר רע אף אם רשעים יגרמו לס"א ליכנס תוך מקום פנוי מכל מקום בהאי תרעא שהוא גבול הקדושה עצמה אין לה רשות ליכנס והרי הוא נסגר תוך האי תרעה דאיקרי יראת ה' ואין לו שום חשש ושום מורא אחרת והבן.

כ״דועם דברינו נוכל לבאר משארז"ל (נזיר כ"ג:) גדולה עבירה לשמה ממצוה שלא לשמה, שיש לדקדק באומרו עבירה לשמה אם נפרש לשם ה' איך שייך לשמה, דבשלמא מצוה לשמה מתפרש שפיר לשם ה' כי באמרנו מצוה לשמה היינו לשם המצוה שצוה ה' עליה, משא"כ באמרנו עבירה לשמה משמע לשם העבירה לשם תאוה וכדומה אם כן אין זה לשם ה'.

כ״הויש לפרש דהנה דע לך, כשם דהאי תרעא כל מאן דבעי ליעול קמי מלכא לא ליעול אלא בהאי תרעא, כך כל ההשפעות דנפיק מבי מלכא לכל העולמות וכל צבאם לא נפיק אלא בהאי תרעא, ואם כי לפעמים נשפע רחמים ולפעמים מדת הדין אין דבר רע יורד מן השמים וכל מה דעביד רחמנא לטב עביד אפילו אם נשפע עונש כל שנשפע דרך שם איננו דרך עונש וגזר דין אלא כענין החולה שהרופא מצוה ליתן לו משקה מר מאד השוטה חושב כמה אכזר הוא זה ואינו מרחם על איש חולה למה לא צוה ליתן לו לחם ובשר, אבל הפקח יודע שאדרבה רחמן הוא ומשקה זה מצוה ליתן לו לתיקונו כי באמת אלו היה בריא היה אוכל בשר ויין אך מחמת חליו אי אפשר לו להתרפאות אלא ע"י משקה זו נמצא משקה זו ניתן לו לתיקון ורפואה והמרירות נרגש ממילא עבור שיש במשקה זו טעם מר, כך ענין עונשים הכתובים בתורה אינם גזר דין ונקמה אלא שלפי שעבר עבירה נכנס אל תוך הקליפות והרי הוא חולה וצריך רפואה ותיקון ע"י אותו עונש הקצוב אליו ע"פ חכמתו ית"ש שזהו תקונו אך כאב אותו העונש נרגש ממילא, ולכן אי אפשר בשום עונש שיהא נמשך כליון העולם ח"ו מאחר שהעונש הוא צורך תיקון לבד ובכליון אין תיקון אלא גזר דין ונקמה והרי כל העונשים אינם רק לצורך תיקון וממילא עונש העבירה אינו נקרא גזר דין ונקמה בעצם אלא תיקון ורפואה.

כ״וואמנם בהיות בא העונש ח"ו לא דרך האי תרעא אלא יומשך חוץ מהאי תרעא ולא יכנס מהמדה הנקרא כל חי כמש"ל להאי תרעא אלא נכנס ההשפעה מחוץ להאי תרעא אזי הוא ח"ו גזר דין ועונש וכליון וזה נעשה ח"ו ע"י מצוה שלא לשמה וכמש"ל דשוי רעותיה באתר דס"א ושלח ידו ועשה מצות הרי ממשיך ההשפעה ממדת כל חי לפני השער מחוץ להשער אל תוך הס"א ובהיות ההשפעה שלא דרך האי תרעא אזי הוא רע ח"ו וכליון. נמצא אם היות העבירה לשמה דהיינו לשם העבירה דבר רע ומר מכל מקום הוא גדול וטוב יותר ממצות שלא לשמה וכאמור והבן. וכן לפעמים נמצא גזר דין וכליון ח"ו ע"י עבירות בדרך נקמה וכעין שהיה בדרך נקמה וכעין שהיה בדור המבול כגון בהתרבות הגזל והשגת גבול הרבה שאז גורמין שיש רשות לס"א ליכנס למקום פנוי ההוא וכאשר מתמלא אותו המקום פנוי הרבה והם קרובים סמוך לגבול הקדושה אזי יונקים ח"ו הס"א לפני השער ההוא מחוצה לו ולא דרך השער ההוא ואז הוא ח"ו כליון בלי תיקון, וזה היה גזר דין, וזה היה כליון דור המבול על עסקי חמס, וזהו שסיפר הכתוב נח שלא נכשל בגזל עבור שהיה בו מדת הבטחון כמ"ש בריש דברינו, וכבר אמרנו ששורש מדת הבטחון בשם המתנוצץ משם אלהים בחילוף דהיינו אותיות שלפני אלהים דהיינו אכדט"ס.

כ״זונוכל לומר שזה רומז את האלהים התהלך נח, ר"ל את הטפל לאלהים מתנוצץ ממנו ומשם לקח מדת הבטחון. אבל אנשי דור ההוא ותשחת הארץ לפני אלהים דייקא, ר"ל מאחר שפגמו בשם אלהים בעבדם כוכבים, ממילא נפגם גם שם המתנוצץ ממנו דאם אין אמונה אין בטחון, וזהו ותשחת הארץ לפני האלהים דייקא, שאותיותיו לפני אותיות שם אלהים ועי"ז ותמלא הארץ חמס בהתבטל הבטחון. ונודע כי שמש ומגן ה' שהשגחתו הוא רחמים תמיד רק ע"פ הכנת המקבל אם אינו ראוי נהפך אצלו לדין כענין השמש שפועל דברים הפכיים בזריחתו, ולכן נאמר בפסוק (דברים לא, יח) ואנכי הסתר אסתיר פני מהם על כל הרעה אשר עשו כו', יש לפרשו לטובה כי ע"י הרעות שעשו אם ישגיח בהם וישפיעם יתקלקל יותר ע"י רוע הכנת המקבלים לכן מוטב אסתיר פני ולא יהא העונש כ"כ גדול.

כ״חוז"ש כאן וירא אלהים את הארץ שהשגיח בעולם בהשגחתו והנה נשחתה מהשגחתו לרוע הכנת בני עולם כי השחית כל בשר כו', ואמנם מצד העבירות שעשו היה נמשך העונש דרך האי תרעא והיה העונש לתיקון ולא היה כליון ואנדרלומוסיא וגם לא היה צריך נח להסגר בתיבה רק שמצד הגזל מלאו המקום פנוי בס"א וחטפו ההשגחה חוץ מהאי תרעא והיה כליון וגזר דין ונקמה.

כ״טוז"ש רש"י לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, ר"ל שע"י הגזל לבד הוא שהיה העונש בגדר גזר דין והיה כליון ואנדרלמוסיא באה לעולם, וכבר אמרנו בהיות ח"ו רשות לס"א להתקרב וליכנס תוך מקום הפנוי אזי אי אפשר להנצל אלא בהיותו נסגר בהאי תרעא דיראת ה' בלי יצאה ממנה אפילו רגע א', ולכן הוצרך נח ליסגר תוך התיבה שהיא מדה הנקראת יראת ה' כמבואר מסוד הקפת התיבה ובזוהר הקדוש פ' זו (זהר ח"א ט"ז.).

ל׳וז"ש הכתוב ויאמר אלהים לנח היינו מאותה המדה ששם תלוי הצלתו שיהא נסגר שם משם באה לו נבואה ומאמר הזה ומדה זו נקראת אלהים, לז"א ויאמר אלהים דע לך כי קץ כל בשר דהיינו אנדרלמוסיא בא לפני דייקא דלא אעיל ההשגחה דרך השער אלא לפני דייקא, ועי"ז והנני משחיתם דייקא, שיהיה כליון, והטעם, כי מלאה הארץ חמס, מלאה דייקא, שנתמלא המקום פנוי ונמשך ההשפעה מבחוץ ואזי נמשך כליון ח"ו ואנדרלמוסיא, לכן עשה לך תיבת כו' ובזה תנצל ותחיה והבן.

ל״אואמנם להבין איך יצויר שההשפעה הנמשכת ממדה הנקראת כל חי עבור שחיות כל הנמצאים תלוי בה וממנה נשפעין, איך בהיות השפע נשפע ממנה מבחוץ להתרעא נעשה ההיפך מהקצה אל הקצה שיהיה כליון ונקמה. ויובן זה עם המבואר בפרי עץ חיים ובמש"ת בכוונת כל הנשמה תהלל יה, כי יש שם קדוש תכ"ה ויוצא משם י"ה בהכאה בשלשה הכאות דהיינו יו"ד פעמים ה"א, והיינו ג' הכאות י' פעמים ה"א ו' פעמים ה"א ד' פעמים ה"א ע"ש, ובסידור האר"י ז"ל החשבון בדרך אחר והוא יותר מג' הכאות, ולכן כיון ששם זה מקבל ויוצא מגימטריא שע"פ הכאות לכן שמו תכ"ה וטבעו וכוחו להכות ולהרוג בו הרשעים, ובו הרג משה רבינו ע"ה להמצרי באומרו רשע למה תכה ריעך, ולכן כל הנשמה תהלל שר"ת כה"ת כתוב אצלו שם י"ה שמשם זה יוצא שם כה"ת יעוי"ש. אלא שבשם זה אי אפשר להרוג רק אנשים פרטים ולא אומה שלימה שיהיה כליון, וכמו שאמרנו שכליון א"א נשפע מחוץ לתרעא אל הס"א,ובאמת שם י"ה הוא ג' ראשונות ושם אין משכן הס"א כידוע וק"ל.

ל״באכן בהיות נשפע ממדה הנקרא כל חי דרך החוץ אזי גורם הכאות בכליון, כי נשפע משם שם היוצא מגימטריא בהכאה דהיינו שני הכאות באלו תיבות כל חי כ' פעמים ח' הרי ק"ס, למ"ד פעמים יו"ד הרי שי"ן, עולה ת"ס בדרך חשבון הכאה כל פעמים חי ונעשה ממנו צירוף להכות ע"י הכאה שתיבת להכות עולה תס"א כמנין הכאות כל חי עם הכולל, ותיבת להכות הוא שניתן רשות ח"ו למשחית להכות וזהו אנדרלמוסיא שאין מבחין כיון שניתן לו רשות להכות שנעשה מזה להכות כל חי והוא כליון ח"ו, וזה היה במבול וכמו שכתבתי לעיל שנמשך ההשפעה מחוץ להתרעא והיה אנדרלמוסיא ולא ניצול נח אלא ע"י שנסגר בתיבה דהיינו בתרעא ולא נשפע עליו זו ההשפעה וכמש"ל, ולכן אמר ולא אוסיף להכות כל חי והוא כאשר עשיתי כי במבול נעשה צירוף זה להכות כל חי והבן היטב.

ל״גאמנם שתבין למה להכות עולה כמנין כל חי עם הכולל, מהו ענין הכולל. דע לך למה בקצת גימטריאות מחשבין עם הכולל, ובקצתם בלא כולל. הענין הוא, כי זה האחד שאנו קוראין כולל הוא גדול וכולל יותר מכל הפרטים שבו וכל הפרטים הם תחת זה הכולל וברשותו, דרך משל שאנו אומרים חמשים שערי בינה, כי בבינה נכללים שבע מדות וכל אחד כלול מכולם הרי מ"ט ושער החמשים כ' האר"י ז"ל (עץ חיים יג, יג) שאינו שער מחודש אלא הוא כולל כל השערים והוא גדול מכולם ריבוא רבבות פעמים, ולכן אנו אומרים חמשים שערי בינה דהיינו ז' פעמים ז' עם הכולל והכולל אף על פי שנחשב רק לאחד הוא גדול יותר ויותר מכולם והוא מחבר כל הפרטים וכולם ברשותו, ולכן תיבת כולל גימטריא אלהים שהוא לשון ממשלה.

ל״דוזהו רמז נפלא שארז"ל (ראש השנה כ"א:) כולם נמסרו למשה חוץ משער החמשים שנאמר (תהילים ח, ו) ותחסרהו מעט מאלהים, ומנא לן ששער החמשים הוא שנחסר שלא נתגלה לו, אלא לפי שכתב מעט מאלהים לומר שאותו המעט שנחסר לו הוא מאלהים שהוא בגימטריא כולל והיינו שנחסר לו שער החמשים שהוא הכולל וכמ"ש.

ל״הולכן כל צירוף שעולה גימטריא איזה שם בלא הכולל אין צירוף ההוא מקבל רק מאותן הפרטים של השם, אבל הכולל מהשם ההוא אין משפיע בצירוף ההוא, נמצא נחסר לו הרבה דהא הכולל גדול מקיבוץ כל הפרטים, אבל כל צירוף שמספרו עולה חשבון איזה שם עם הכולל עדיף לפי שגם הכולל מהשם משפיע בו והבן וזה כלל גדול, ולכן המדה הנקראת כל חי כשנעשה חשבון הכאה עולה ת"ס, והיינו ת"ס כחות פרטים, אם הצירוף לא יעלה רק ת"ס עדיין לא קיבל מהכולל ולפי שהכולל הרבה יותר ויותר מכל הפרטים לכן אי אפשר עדיין להיות כליון כל העולם רק כליון אומה וכדומה, לכן צירוף להכות הוא תס"א ויש בו גם הכולל ולכן נמחה כל העולם במבול, ולכן כאשר נשבע הקב"ה שלא יביא מבול דהיינו שלא יעשה עוד צירוף זה מהכאות תיבות כל חי, ובאמת חש שיהיו רשעים וימשיכו השפע מכל חי מחוץ להתרעא ואז בהכרח יתהווה צירוף להכות כל חי, לכן ארז"ל (סוטה י"א.) על כל העולם אינו מביא אבל על אומה אחת מביא, כי כשיתרבו רשעים ויושפע השפע אל החוץ נעשה צירוף להכות כל חי לכן ארז"ל על כל העולם אינו מביא אבל על אומה אחת מביא ונעשה כליון באומה ההיא רק נשבע שלא יעשה כליון לכן העולם דהיינו שלא יקבל הצירוף את הכולל.

ל״ווז"ש ולא אוסיף עוד להכות את דייקא, דבכל מקום את לרבות איזה דבר אחר הדומה קצת כמו שאמרו (פסחים כ"ב:) את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים ואמרו (עירובין ד:) את בשרו את בשרו את הטפל לבשרו והכא נמי את מרבה הכולל דדמי לכל הפרטים וגדול מהם, את כל חי דייקא, ר"ל שלא יקבל הצירוף את הכולל מהכאות כל חי ולא יהיה כליון העולם, אבל כליון אומה אחת הוא באפשר, כי כשיתהוה שילך ההשפעה מחוץ להתרעא ויהיה חשבון ההכאה אף שלא יקבל הצירוף מכל מקום בפרטים לבד יכלה אומה שלימה והבן היטב, ונתישבו כל הדקדוקים שדקדקנו בפרשה זו.

ל״זעתה נבאר הך ענינא דאלישע ויואש, הנה באמת אלישע לא היה לו נבואה על כליון ארם, אלא הצדיקים וקדושי עליון בכחם להשפיע ולהמשיך מלמעלה ענין חדש וצירוף חדש וכך עשה ה', וזהו רצונו לומר נצחוני בני והקב"ה גוזר וצדיק מבטל, וזה הענין ויעש דוד שם שביאורו שבקדושתו ומעשיו עשה צירוף שם קדוש כענין המלאכים הנבראים ממעשי הצדיקים (זהר חדש צ"ב.), וכן ענין רשעי דור הפלגה שאמרו ונעשה לנו שם אלא שזה בס"א, ולכן רצה אלישע להמשיך על ארם צירוף של הכות כל חי ובכח זה יתבטל כל ארם כי על אומה אחת מביא וכמש"ל.

ל״חונודע כי להמשיך דבר מלמעלה צריך לעשות בגשמיות איזה דבר הדומה לקדושה ההיא שלמעלה וע"י הכנה והכוונה ממשיכין על מעשה ההיא אותה הקדושה מלמעלה, וזהו ענין מצות מעשיות כסוכה ולולב ודומיהן. ולכן רצה אלישע שיעשה מלך ישראל הכאות בחצים וקשת ויכוין לצירוף להכות העולם ג"כ דרך חשבון הכאות ובזה וכלה את ארם בהיותו מכוון להמשיך הצירוף ההוא קדמה נכח ארם, ונודע כי נפש חיה הוא שמו, ממילא אותיות ארם ג' אותיות אלו הם חיות הכולל מאומה ארם, והיה צריך לעשות שש הכאות כי צירוף זה עולה משני הכאות דהיינו ך' פעמים ח' למ"ד פעמים יו"ד וכמש"ל, וצריך להמשיך צירוף זה לאות א' מארם ולרי"ש ולמ"ם ואז נתבטל כל צירוף ארם ע"י שש הכאות שיעשה מלך ישראל להמשיך המשכה זו.

ל״טולכן בתחלה הניח אלישע ידו על ידי המלך בהכאה ראשונה ובכח קדושת אלישע יתחיל המשכה זו ושוב יוכל המלך ישראל לגמור בעצמו, והיה הברירה אח"כ ביד מלך ישראל באותן הכאות שיעשה לבדו או שיעשה עוד חמש הכאות ויהיה גם הכאה הראשונה בכלל דהיינו אותה ההכאה שעשה בהיות ידי אלישע על ידיו יהיה ג"כ בכלל ויהיה שש הכאות ויכון בכל הכאה הכונה השייכת לה או אם ירצה יתחיל אח"כ מחדש כוונותיו ויעשה שש הכאות לבדו ומאחר שכבר התחיל אלישע בקדושתו כח המשכה זו יוכל מלך ישראל לגמרו כל זה היה דעתו של אלישע.

מ׳אכן מלך ישראל טעה בכל זה ולא ידע כלל צירוף להכות העולם מכל חי שיכול לכלות אומה שלימה אלא היה סובר שכוונתו לעשות שם תכ"ה היוצאת משלשה הכאות וכמש"ל, וזה הוא טעות כי בשם זה אי אפשר להרוג רק אנשים פרטים ולא אומה שלימה ולא יוכל לכלות את ארם כולו. וכראות אלישע שלא עשה רק ג' הכאות ולא חמש או שש הבין שכיון לצירוף תכ"ה וע"ז קצף עליו ויאמר להכות (דייקא) ר"ל לעשות צירוף להכות הייתי צריך חמש או שש פעמים ואז הכית את ארם (ר"ל ג' אותיות ארם) עד כלה שזה נעשה ע"י שש הכאות כי לכל אות מתיבת ארם צריך ב' הכאות, ועתה שלש פעמים תכה (דייקא) ר"ל בעשותך שלש פעמים לא עשית רק צירוף תכ"ה ואי אפשר לכלות בו אומה שלימה ממילא שלש פעמים תכה את ארם ותהרוג בהם פרטיים בכל פעם אבל האומה בכללה לא תכלה.

מ״אובזה מיושב גם דברי רש"י ז"ל מכל מה שדקדקנו עליו עיין לעיל בדברינו. ויהיה ביאורו כך, להכות ר"ל אם היית מכוין צירוף להכות אזי אם כך עשית הכית את ארם חמש או ו' פעמים, אם צירוף זה עשית היית צריך להכות לג' אותיות ארם חמש או ו' פעמים כי לכל אות מארם היית צריך לעשות שני הכאות והרי הכל שש הכאות, ועל זה הוקשה לרש"י שש ניחא חמש מאי עבידתיה, לזה כתב דיצויר דגם בחמש סגיא שהרי לסימן תשועה הרכבתי ידי על הקשת, ר"ל שגם הכאה הראשונה בהיות ידי על הקשת התחלתי לכוין אותו הסימן תשועה לכליון ארם וגמרתי כבר הכאה א' וכוונתה, וממילא אם היית מתחיל בכוונה השנית הוי סגי בחמש הכאות, ואם התחלת מהתחלה היית צריך שש הכאות, ועכ"פ אתה לא עשית רק שלש הכאות לא כוונת כלל לעשות הצירוף הצריך וכאמור, כנלע"ד והבן כי הענין פלא גדול בעז"ה.

מ״בתקסג

מ״גאיש צדיק תמים היה בדורותיו. פירש"י ז"ל יש דורשין לשבח ויש דורשין לגנאי. הקשו המפרשים מאחר שיש לדרוש לשבח למה נדרוש לגנאי, ונתרץ דמהגנאי הזה נמשך לשבח לענין אחר מה שלא יהיה כך לאותן הדורשים לשבח כאן, לכן הותר להם לדרוש כאן לגנאי, ונתרץ תחלה פסוקי הפרשה. ותשחת הארץ לפני האלהים, לפני אלהים אין לו ביאור ומיותר לגמרי ועיין לעיל, ותמלא הארץ חמס, יש לדקדק יושבי הארץ הוה ליה למימר כי הארץ לא גזלה כלום, וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כל בשר את דרכו על הארץ ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני כי מלאה הארץ חמס מפניהם, קשה התחיל כי השחית כו' משמע דהיה העונש על דבר ערוה ואח"כ אמר כי מלאה כו' חמס, ורש"י ז"ל לישב קושיא זו כתב לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל ועדיין אין כאן שום ישוב דהפסוקים כסתרי אהדדי, והנני משחיתם את הארץ עשה לך תיבת כו', עיין רש"י ז"ל שהוקשה לו דתיבת את הארץ משמעו עם הארץ והרי באמת הארץ לעולם עומדת ולכן הוכרח לפרש ג' טפחים של עומק המחרישה ע"ש.

מ״דלישב זאת נבאר משארז"ל (בבא מציעא מ"ד.) מי שפרע מאנשי דור המבול ומאנשי דור הפלגה ומאנשי סדום הוא עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו. קשה מדוע בשום עון אשר חטא אשר יעשה אותם האדם לא חייבו חז"ל לבית דין לומר לו ככה זולת למי שחוזר ממקח כשלא היה קנין בדבר. ב' מה תלה באנשי המבול והפלגה הלא ה' לא יוותר שום אשמה. ג' מאנשי דור המבול אין לו ביאור, דהוה ליה למימר שפרע לדור המבול ומה לשון אומרם מאנשי דור המבול. ד' מאי הוא עתיד ליפרע, הוה ליה למימר הוא נפרע מאי לשון עתיד. ה' מאי שאינו עומד בדיבורו, הוה ליה למימר שאינו מקיים דיבורו.

מ״הלבאר זאת, הנה איוב ערער וקרא תגר על דור המבול וסדום ודכותייהו שהרבו לפשוע ונאבדו מן העולם כרגע בלי עונש ויסורין (איוב כד, כד), ובאמת כפי ערך עונם וחטאותם כי רבו היה ראוי חיו יחיה בעינוי ויסורים שיהיו כדי עונשם. ובתירוץ דבר זה ביארו המפרשים עם דברי האר"י ז"ל שנתן טעם על גזירות ושיעבוד מצרים שלא נמצא בו טעם בתורה, וכ' וז"ל: כי דור אנוש ומבול והפלגה וסדום שתלן ה' בגלגול באותן הדורות וקבלו את עונשם כי בראשונה לא קיבלו עונש רק נאבדו כרגע מן העולם ולכן באו בגלגול וקיבלו עונשם, ולכן אותם שהיו יכולים לבא לידי תיקון נתקנו והשאר נאבדו ונתמעכו בבנין ונשחטו כששחט פרעה ק"ן ילדים בבקר וק"ן בערב (שמות רבה א', לד) וכדומה. ולכן נגד דור אנוש שהציף הים שליש עולם תנחומא בפ' יתרו ט"ז היה גזירת היאורה תשליכוהו, ונגד דור המבול סבל משה רבינו ע"ה יסורין כשהושלך בתיבה ע"פ היאור דוגמת נח שהיה בתיבה וכדאמר בתיקונים כי שתל הקב"ה נשמת משה רבינו ע"ה בנח ולא אצלח ונסתלק ממנו ובא באותן דורות של מצרים, מ"ש ולא אצלח הוא שנענש על שלא הוכיח לדורו גם לא התפלל עליהם (זהר חדש כ"ט.), או לפי שלא היה הדור ההוא כדאי שיתפרסם ביניהם נשמת משה רבינו ע"ה לכן נסתלק ממנו, ויתבאר עוד אי"ה לקמן מענין ב' טעמים אלו. ולכן בתחלה נקרא נח איש צדיק תמים וביציאתו מהתיבה קראו הפסוק איש האדמה עבור שנסתלק ממנו נשמת משה רבינו ע"ה. ובזה פירש השפתי כהן כי מן המים משיתיהו ע"ש, ולכן הצער שהיה לנח בתיבה ולמשה רבינו ע"ה היה כפרה ותיקון קצת להם, ונגד הפלגה ותהי להם הלבנה לאבן והחמר כו' היה שעבודם בחומר ובלבנים.

מ״ווטעם הדבר מה שלא קבלו עונשם מיד, הוא, לפי שחטאתם כבדה מאד ואלו לא נאבדו כרגע היה חוזר כל העולם לתהו ובהו לכן הוכרח שיאבדו הם כרגע ושיבואו בגלגול לקבל עונשם. ועם זה ביארו המפרשים המאמר במדרש על פסוק (ירמיה נא, ט) רפאנו את בבל ולא נרפתה כו' כי נגע עד שמים משפטה ונשא עד שחקים, ודרשו במדרש (בראשית רבה לח, ה) רפאנו את בבל על אלו הדורות, וביארו המפרשים עם האמור כי לא היה להם רפואה ותיקון במה שנאבדו מן העולם אלא הוצרכו להתגלגל פעם ב' לקבל אז עונשם וביאר הפסוק עצמו טעם הדבר שלא קיבלו עונשם בראשונה כי נגע עד שמים כו', ר"ל כי חטאתם כבדה מאד והיו בטלים שמים וארץ ממציאותם לכן הוכרח להיות כך עיין בס' דברי שלמה פ' זו באורך.

מ״זעלה לנו דחומר עונש דורות אלו הוא מה שנענשו שני פעמים, שבראשונה נענשו באבדן מולדתם מן העולם ועוד זאת הוצרכו להתגלגל בדורות אחרים וקבלו אז עיקר עונשם, משא"כ כל שאר החוטאים מתוקן עונם בגיהנם וכל שכן ביסורי עולם הזה המכפר יותר מגיהנם ושוב אין צריך להתגלגל כי הגלגול מסוכן יותר מגיהנם, משא"כ אלו מלבד מה שקבלו עונש הוצרכו עוד לבא בגלגול ולהענש עוד גם אז.

מ״חוהנה כתבנו כמה פעמים באורך איך נשמת האדם אינה מסתלקת בפעם אחת אלא מעט מעט כי בכל דיבור מסתלק חלקי הנשמה, אותו החלק הוא ג"כ קומה שלימה כי מה שיש בכולו יש בחלק אם היא דברי קדושה עולה אל אלהים והיא מנוחתה בגן עדן, ואם הוא דבר איסור עולה לס"א והוא עצמו הגיהנם, הרי שהנשמה בחיי האדם או בגיהנם או בגן עדן רק שאינו מרגיש כל עוד שמלובש הנשמה בתוך הגוף, וזהו שאנו מתפללין שתצילנו היום ובכל יום ויום כו' ומדינה של גיהנם, דלפי פשוטו דקאי על גיהנם דלאחר הפטירה איך יאמר היום ובכל יום, ועם האמור מובן כי בעודו בחיים חיותו בכל יום ויום יש דינה של גיהנם, ולאחר הסתלקות הכללי הנה אותן חלקי הנשמה הצריכים בירור מתלבנים בגיהנם ואחר תיקונם מתקבצים כל חלקי הנשמה והיו לאחדים אחדות אחד כענין רוחני שנעשה הכל אחדות גמור ובאה למקומה בגן עדן כראוי.

מ״טוהנה יש מיני דברי הרשות אשר אינם לא מצוה ולא עבירה, כגון ענין הרשות שצריך האדם לדבר וחלקי הנשמה היוצאים מאלו הדבורים לא יתכן שיבואו לפני אלהים וגם לא לס"א, הנה הנותן לבו על דרכיו יכוון בעת דברו דיבורים כאלה לקיים מצות מדבר שקר תרחק וישים עיניו ולבו על דיבוריו אלה שיהיה נשמר משום נדנוד שקר וכזב ולמען יראת ה' ומצותיו שיהיו דיבוריו כולם אמת, ואז דברים אלו באים ג"כ לקדושה כי מקיים בהם מצות מדבר שקר תרחק וחותמו של הקב"ה אמת, משא"כ כשמדבר שקר אזי אותן חלקי הנשמה באים לגיהנם שהוא הס"א.

נ׳ואמנם יש ענין דיבורים שהם ממוצעים שאינם לא שקר ולא אמת, כגון מי שאומר כך וכך אעשה למחר וליומא אחרא דיבורים דלהבא, וזהו ענין מ"ש האר"י ז"ל היתר נדרים פורחין באויר כי מיד שנודר לא נודע דיבור זה אם יהיה אמת או לא לכן אי אפשר לאותו הדיבור לבא לקדושה וגם לא לס"א ולכן פורח באויר אין לו שום מקום עד עת שמקיים הנדר ונעשה הדיבור אמת ובא למקומו, וע"ז הזהירה התורה לא יחל דברו (במדבר ל, ג) ר"ל שלא יקלקל את הדיבור שלו אלא ככל היוצא מפיו יעשה ועי"ז יהיה תיקון לדיבור ההוא, אכן כשמתיר את הנדר אז הותר לעבור עליו יעוי"ש באורך.

נ״אוכך הוא ענין כל דיבורי הרשות אשר בעת דברו אינו לא אמת ולא שקר, כמו המוכר והלוקח שעושין מקח וממכר הנה אם מקיים דיבורו אח"כ אזי הדיבור ההוא נעשה אמת למפרע ובא למקומו, אכן אם חוזר אח"כ בדיבורו ולא נתאמת הדיבור ההוא נשאר הדיבור ההוא פורח באויר כבתחילה כי לא יבוא אל הקדושה עבור שלא נתאמת וכן אל הס"א לא יבא כי מכל מקום בעת דברו לא היה שקר מוחלט ולכן לעולם פורח באויר, ולכן אותן חלקי הנשמה אין להם תיקון כי אינם באים אל הגיהנם להתלבן, ולכן אחר שנתלבן כלל נשמתו בגיהנם עדיין אינה יכולה לבוא אל מקומה עבור שחסר ממנה אלו החלקים ואי אפשר להם להתחבר עם הכלל כי אינם עומדים כלל ביחד והם רחוקים כמטחוי קשת כי כלל נשמתו כבר נתלבנה ומקומה בקדושה ואלו הם פורחים באויר לכן אי אפשר להם להתחבר אלא בבואם יחד בגלגול ואז מתחברים ומקבל ג"כ העונש הראוי על זה.

נ״בוזהו ענין מי שפרע, כי להיות חזרה זו קל בעיני האדם לא נחשב לו לעון אשר חטא מאחר שלא היה קנין ויכול הוא מדינא לחזור בו, לזאת צוו רז"ל להודיעו שאדרבה עונש גדול יש בדבר, וז"ש מי שפרע לאנשי דור המבול, לאנשי דייקא, ולא אמר לדור המבול כי לא מיירי כלל ממה שנענשו בדורם דזה אינו רבותא כי אפילו תינוקות של בית רבן יודעים שעל כל חטא יש עונש, אלא קאי על מה שבאו בגלגול ונענשו פעם ב', והיינו לאנשי דור המבול, ר"ל אותן האנשים אשר כבר היו בדור המבול ועכשיו נבראו פעם ב' ופרע להם בדור מצרים, וכן הפלגה וסדום שכולם הוצרכו להתגלגל לקבל עונש מלבד פעם הראשון שנענשו. הוא עתיד ליפרע, אמר עתיד דייקא, ולא אמר הוא נפרע דזה אין רבותא וכאמור, אלא לפי שעונש איסור קטן כזה קל בעיני האדם לסבלו עבור חמדת ממון לזה מודיעים לו שאדרבה לקטנות האיסור לא יתלבן בגיהנם ונמשך ממנו חומרא גדולה שעתיד ליפרע ר"ל פעם ב' לעתיד שיבא בגלגול, וז"ש עתיד ליפרע ממי שאינו עומד בדיבורו דייקא, ר"ל שאין נשמת האדם עומד אצל דיבוריו אלו וכמש"ל שעי"ז אי אפשר להחלק להתאחד בהכלל והבן היטב.

נ״גואמנם להבין טעם הדבר מדוע בחטא דור המבול היה ראוי שיחזור העולם לתהו. הנה ביארנו במקום אחר מה שאנו אומרים ותמלא כל השמות שפגמתי כו', כי הפגם של חטא מגיע למילוי השם ולא לשם עצמו, וביארנו שם ענין לא נתמלאה צור אלא מחורבנה של ירושלים, כי נפש חיה הוא שמו, והתגברות הדבר הוא שאותיות שמו קבלו מילוי ומילוי דמילוי, וחולשת הדבר הוא בהיות אין בו מילוי, ולא אכפול כאן הדברים כי נתבאר בדברינו בארוכה.

נ״דונודע כי יש שבעה שמות שאינם נמחקין (כמבואר ביורה דעה סי' רע"ו, ט), והם ז' ימי הבנין וסידורם ממטה למעלה הראשון הוא שם אלהים ולפניו למעלה שם שדי כו' כידוע. ונתבאר בכתבי אר"י ז"ל על משארז"ל (חגיגה י"ג.) כל העולם מהלך ת"ק שנה כי נברא בשם שדי שאמר לעולמו די כמשארז"ל (שם) שלא יתפשט יותר, וכיון שענין ההתפשטות הוא קבלת המילוי ממילא התפשטות הארץ בכח מילוי שי"ן דלי"ת יו"ד ומילוי זו עולה ת"ק ושוב לא התפשט יותר שיהיה עוד מילוי דמילוי כי אמר לעולמו די, הרי כח הארץ כולו הוא במילוי שם שדי, והנה את זה לעומת זה עשה אלהים, ונגד אלו זי"ן שמות יש לעומתם הנדמה קצת כקוף בפני אדם ונגד אלהים יש אלהים אחרים, ונגד שם שדי מצינו בפסוק איוב (איוב כז, יג) ונחלת עריצים שדי פירש"י ז"ל נחלת רשעים נשדדה הרי אותיות אלו עצמם אבל פירושו מל' שוד דהיינו גזלה וחמס, והנה מילוי של חמס ח"ת מ"ס סמ"ך עולה ג"כ ת"ק וזהו ג"כ כענין לא נתמלאה צור אלא כו'.

נ״הונודע כי פגם דבר ערוה הוא מגיע לשם שדי והפוגם בזה מקבל עונשו כמו על כל החטאים שמתלבן בגיהנם או ביסורי עולם הזה ואז נתקן פגם ההוא, נמצא אלו לא חטאו דור ההוא רק בדבר ערוה היו יכולים לקבל עונשם ויתוקן הפגם, ולכן אלו לא היו חוטאים רק בחמס לבד היו ג"כ מתוקן ע"י עונשים, אך להיות שמתחלה פגמו כולם בערוה ופגמו בשם שדי וכל פגם היינו שמתרוקן המילוי וכבר נודע שמילוי שם זה הוא כח כדור כל הארץ וכמש"ל שהוא מהלך ת"ק שנה ואח"כ חטאו כולם בחמס והביאו כל מילוי ההוא של כדור הארץ העולה ת"ק אשר הוא מילוי שדי הביאו המילוי ההוא לחמס שעולה ג"כ המילוי שלו ת"ק וממילא היה מההכרח שיוחזר העולם לתהו לכן הוכרח שימחו מן הארץ ועונשם שמור לדורות שיבואו לעתיד בגלגול וכאמור.

נ״ווז"ש ותשחת הארץ לפני האלהים דייקא, ר"ל שבמקום שמשם יניקת הארץ דהיינו מילוי שדי שהוא לפני שם אלהים נתקלקל ונפגם שם, והיינו ותשחת הארץ לפני האלהים דייקא, וביארו רז"ל (סנהדרין י"ז.) על מה נתקלקל שם ואמרו כל מקום שנאמר השחתה אינו אלא דבר ערוה שזה הוא פוגם במילוי שדי, ואח"כ ותמלא הארץ חמס, ר"ל מה שהארץ היה במילוי שדי, ואח"כ ע"י הגזל נעשה הארץ במילוי של חמס העולה ג"כ ת"ק, נמצא נעקר כל כח ויניקת הארץ ממקום קדושתה ובא לס"א לקליפת חמס והס"א הוא אבדן העולם. וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה כי השחית כו' שמחמת זה לבד היה ראוי שיקבלו עונשם ולא שיאבדו מן העולם, אך ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר בא לפני ר"ל מוכרח שאעשה קץ לכולם שיאבדו כרגע מן העולם ולא שיקבלו עונש על השחתת דרכם בעולם הזה, והטעם כי מצורף למה שריקנו מילוי הארץ ממקומה עוד זאת עשו כי מלאה הארץ חמס כי הארץ עשתה מילוי לקליפת חמס, והנני משחיתם את הארץ ר"ל אם אמרתי ליתן להם עונש יהיה הכרח שיושחתו הם עם הארץ שיוחזר הכל לתהו לכן מוכרח שאעשה להם קץ שיאבדו כולם לכן עשה לך תיבת כו' שישאר עיקר עונשם שמור לדור אחר בגלגול שיתוקן שם, לכן אתה שיש בך נשמת משה רבינו ע"ה צריך לעשות התחלה לתיקון בעשיית תיבה וכמש"ל ע"ש האר"י ז"ל. וזהו דברי רש"י ז"ל לא נחתם גזר דינם אלא על הגזל, ותיבת נחתם הוא מלשון כמוס עמדי חתום באוצרותי, ירצה כי ע"י הגזל נשאר העונש העיקרי חתום וכמוס עד עת גלות מצרים, והבן שנתיישבו כל הדקדוקים.

נ״זוהנה על מה שלא נצול רק ע"י תיבה עם כי הרבה ריוח והצלה לפניו מבואר עם האמור, כי עבור שהיה בו נשמת משה רבינו ע"ה התחיל הוא התקון וכמו שאח"כ הושלך משה רבינו ע"ה לתיבה ביאור עבור תיקון הדור ההוא. אכן יש לומר עוד טעם אחר עם מה שביארנו בפרשת בראשית על פסוק וישמעו את קול ה' אלהים כו' לרוח היום על מ"ש רש"י שהשמש באה משם וע"ש כי לא אכפול כאן הדברים, ונתבאר שם ענין עץ עושה פרי שאין טעם העץ כטעם הפרי הוא ענין לית נהורא אלא דנפיק מגו חשוכא (זהר ח"ב קפ"ד ע"מ) שעבודת האדם להש"י הוא מתוך מונעים ומטרידים וע"ש באורך, ואמנם לעתיד לבוא יתוקן הכל, וארז"ל (שבת ל:) עתידה ארץ ישראל שתוציא גלוסקאות כי לא יהיה מסכים וצמצומים וככה יהיה עבודת האדם להש"י בלי מונעים ומטרידים, ותיקון דבר זה הוא ע"י הצדיקים העובדים את הש"י אף גם בכל עסקי עולם הזה שעוסקים שאז מהפכים המונעים עצמם למוטב ועושים טעם העץ כטעם הפרי.

נ״חוזהו ענין הוצאות נצוצות מתוך הקליפות והגשמיות למצוא גם בהם רצון ה' שהוא הניצוץ שבתוכו המחייהו ואז נפרד הקליפות ההוא והגשם ההוא משם ונעשה טעם העץ כטעם הפרי. וכן המונעים היותר גדולים ורעים לעבודת ה' הוא הדור הגרוע אשר המה רשעים והמה מושכים עשר מעלות אחורנית להצדיק אשר בתוכם יכולים להפך מניעה זו עצמה ג"כ באופן זה, כי יש מצות עשה הוכח תוכיח ואלמלי הדור כולם צדיקים אי אפשר למצוה זו להתקיים כי את מי יורה דעה ולמי יוכיח אחרי אשר כולם יודעים את ה', ולהיות שכל מצוה היא בשורשה אור רב עד אין חקר לזאת הוכרח שיבואו בכל דור אנשים גרועים ורשעים הצריכים לתוכחה כדי שיקוים מצוה זו ויתרבה אור של שורש מצוה זו, נמצא הניצוץ המחיה את הרשעים בכל דור היא אור מצוה זו והבן.

נ״טנמצא כשרואה הצדיק שדורו רשעים הנה לא די אשר אינו מניח שיבטלו את עצמו אלא אדרבה מזה עצמו עובד ה' והיינו שמוכיחם. נמצא במניעה עצמה עובד ה' שלולי זה המניעה לא היה לו זה העבדות ומהפך טעם העץ לטעם הפרי וגם זה הוצאת ניצוצות קדושות מתוך הקליפות, כי מבואר בספרים שכאשר החכם מוכיחם אם אינם צייתים לו אזי כל הטוב שבהם נשאר בנשמת החכם כמבואר דבר זה בארוכה ומלקט כל ניצוצות קדושות שבהם המחיה אותם, והיינו כאמור, כי הניצוץ שבתוכם המחיה אותם הוא אור מצות תוכחה ולכן בהוכיחם והוא עושה את שלו הרי הניצוץ הזה מתדבק בו והבן.

ס׳נמצא הצדיק העובד ה' בבחינה זו בלי מסכים ובלי מונעים ומבדילים כי סילק המונעים ועושה טעם העץ כטעם הפרי לכן גם כשצריך להצלה עושה לו ה' נס ג"כ בלי מסך אלא בגלוי בכל מקום שהוא הרבה ריוח והצלה לפניו, משא"כ מי שלא תיקן את המונעים ועובד את ה' מתוך טרדות ומסכים אזי הצלתו ג"כ לא תהיה רק ע"י מסכים והסתרות כענין (ישעיה כו, כ) לך עמי בא בחדריך וסגור דלתיך בעדך חבי כמעט רגע כו', ולכן הצלתו של נח ע"י שלא הוכיח את בני דורו רק היה נסתר מהם וא"כ לא תיקן המונעים היה מוכרח להסגר בתיבה ולהנצל.

ס״אהרי נתבאר ב' טעמים על ענין עשיית התיבה, וב' טעמים אלו תלוים במה שמצינו מחלוקת לרז"ל אם הוכיח נח את דורו, כי במקום אחד ארז"ל () שלא הוכיחם ולא התפלל עליהם לפיכך נקראו מי המבול על שמו מי נח ובפ' חלק ארז"ל (סנהדרין ק"ח:) דרש רבא מאי דכתיב (איוב י"ב, ה) לפיד בוז לעשתות שאנן כו' מלמד שהיה נח הצדיק מוכיחן ואומר להם דברים קשים כלפידים כו' הרי שהוכיחן, נמצא דלמאן דאמר שלא הוכיחן ונסתלק ממנו נשמת משה רבינו ע"ה ע"י שלא הוכיחן וכמש"ל בשם התיקונים שנשמת משה רבינו ע"ה לא אצלח בנח אזי אי אפשר לומר כטעם הראשון כי לא התחיל הוא כלל בתיקון כי בבוא המבול תיכף נסתלק ממנו נשמת משה רבינו ע"ה עבור שלא הוכיחן וגרם כל אותו הרע לדור ההוא, אלא צריך לומר כטעם ב' כי לפי שלא הוכיחן ולא תיקן המונעים הוכרח הצלתו להיות ע"י הסתרה.

ס״בוזש"ה בא אתה וכל ביתך אל התיבה כי אותך ראיתי צדיק לפני בדור הזה ולא כתיב צדיק תמים, והיינו כי נסתלק ממנו נשמת משה רבינו ע"ה ולא נקרא רק צדיק לבד, ולכן הוכרח לבא אל התיבה וזה בא אתה כו', ונתן טעם כי אינך רק בחינת צדיק לבד שלא הוכיח לדורו לכן מוכרח לתיבה, אכן למאן דאמר שהוכיחם א"כ תיקן המונעים ואי אפשר לומר כטעם ב' והיה ראוי הצלתו להיות בגלוי בלי צורך לתיבה והרבה ריוח והצלה לפניו, אלא דלהאי מאן דאמר לא נסתלק נשמת משה רבינו ע"ה מאתו לחסרונו אלא שלא היה הדור כדאי ולא נסתלק עד אחר שנימוחו ומתחלה בא אל התיבה להתחיל להתיקון כמש"ל בביאור הפסוקים כי הוא התחיל התיקון ולבסוף נגמר בתיבת משה רבינו ע"ה והבן, ולהאי מאן דאמר יאמר בוא אתה כו' ונתן טעם כי אותך ראיתי צדיק שהוא צדיק גמור ובו נשמת משה רבינו ע"ה ויתחיל בתיקון הדור ע"י צער התיבה ומה שלא אמר תמים מפני שאומרים מקצת שבחו בפניו.

ס״גוזה עצמו פלוגתא זו, יש דורשין בדורותיו לשבח שאלו היה בדורן של צדיקים היה צדיק יותר אלא שהדור מנעוהו נמצא שעדיין לא תיקן המונעים ומזה נמשך גנאי בפסוק כי אותך ראיתי צדיק שיהיה צריך להצלה של תיבה עבור חסרונו שלא הוכיח, ויש דורשין בדורותיו לגנאי שאלו היה בדורו של אברהם כו' ירצה כי צדקתו מתמימתו היה בדורותיו ע"י הדור הגרוע ההוא הוסיף הוא אומץ בקדושתו כי הוכיחם והוציא כל הניצוצות קדושות מהם ועי"ז נתרבה קדושתו ואלו היה בדורו של אברהם שהוא פירסם אלהותו ית"ש בפי כל באי עולם ולא היה נח צריך להוכיחם לא היה נחשב לכלום וזהו גנאי. אכן מתוך גנות זה למדנו לו שבח רב שהוכיח לדורו וא"כ לא היה צריך לתיבה עבור הצלתו כי כבר תיקן המונעים והדור הגרוע לא מנעוהו מעבודה אדרבה על ידם הוסיף אומץ בקדושה וכאמור ולא היה עשיית התיבה רק לתיקון עון הדור ההוא כמשה רבינו ע"ה ולא נסתלק ממנו אז נשמת משה רבינו ע"ה ויהיה ביאור כי אותך ראיתי כפירוש השני שכתבתי לעיל וזהו לו שבח רב ודו"ק היטב.

ס״דבדורותיו פירש"י ז"ל יש דורשין לגנאי. הקשו המפרשים מאחר דיש לדרוש לשבח איך הותר לדרוש לגנאי הצדיק, ועמ"ש תחלה בזה באורך לישב. ויש לומר עוד בפשיטות עם משארז"ל (בבא בתרא קס"ד.) לעולם אל יספר בשבח חבירו שמתוך שבחו בא לידי גנותו, ויש לדקדק איך אסרו חז"ל בהחלט לספר בשבח חבירו הרי אם ירצה הלה לבלום פיו מלדבר בגנות אין כאן איסור, ונראה לי פשוט כי השבח עצמו הוא גנות כי בנוהג שבעולם איש אשר חכמתו ומעשיו מסוימים בעולם וכל באי עולם מכירים כח מעשיו וחכמתו לא יספר שום אדם בשבחו כיון שהדבר גלוי ונראה בעליל לארץ אין צורך לשבח אותו, וכשאנו רואין שמשבחים לאיזה אדם על כרחך אין האדם ההוא איש מסוים עד שהיה אפשר להסתפק במהותו ואיכותו אזי צריך זה לספר שבחו, ומחמת זה אנו מברכין על פסוקי דזמרה לפניהם ולאחריהם כי מדרך השכל אין ראוי לספר בשבח מלך מלכי המלכים הקב"ה אשר כח מעשיו בעליל וה' עשה זאת לטובתינו ובחר בשירי זמרה שנשתבח לפניו וע"ז אנו מברכין לו ית"ש. וזהו כוונת רז"ל שמתוך שבחו ר"ל מהשבח עצמו מוכח גנותו שאינו איש מסוים עד שהוכרח זה לספר בשבחו וזה פשוט.

ס״הוהנה לא מצינו בכל התורה שיהיה כתוב בה שבח על אדם א' שהיה צדיק, הגם שנאמר במשה רבינו ע"ה והאיש משה עניו מאד (במדבר יב, ג) אין זה סיפור שבחו רק סיפור המעשה איך שמרים ואהרן דברו בו ומשה רבינו ע"ה היה עניו ולא הרע דבר זה בעיניו, אבל לא מצינו בתורה שתכתוב על איזה אדם שהיה צדיק כגון משה ואהרן ושאר הצדיקים, והיינו כי צדקת מעשיהם מסוימים אין שייך כלל לשבחם. ודרך משל כמו שנאמר בנח בא אתה וכו' כי אותך ראיתי צדיק לפני הכי נמי במשה רבינו ע"ה כשנאמר לו ואתה פה עמוד עמדי היה לו לומר ג"כ טעם הדבר כי אתה צדיק יותר מכולם, אלא שאין שייך זאת לומר על משה רבינו ע"ה כי הטעם מובן מאליו, ולכן מצד ראותינו התורה סיפרה בשבח נח לכתוב עליו איש צדיק תמים וכן כי אותך ראיתי צדיק כו' שבח זה מביא לידי גנותו שלא היה מסוים כ"כ לכן הותר להם לדרוש כך כן נראה לי וק"ל.

ס״ותקסה

ס״זאת האלהים התהלך נח. פירש"י ובאברהם הוא אומר כו' נח היה צריך סעד לתמכו ואברהם היה מתהלך בצדקו מאליו, ויש לדקדק דארז"ל (סוכה נ"ב.) יצרו של אדם מתגבר עליו כו' ואלמלא הקב"ה עזרו לא יכול לו ולא חילקו בין צדיק לצדיק ואדרבא ארז"ל (שם) כל הגדול מחבירו יצרו גדול הימנו, ואמת כי ארז"ל (זהר ח"א פ:) אברהם אבינו ע"ה עשה את היצר הרע טוב אבל עדיין מתחלה היה צריך סעד. ותשחת הארץ כו' וירא אלהים את הארץ והנה כו' ויאמר אלהים לנח קץ כל בשר כו' עשה לך תיבת כו' וזה אשר תעשה כו'. ויש לדקדק מדוע היה בצמצום שי"ן אמות אורך התיבה למ"ד אמות קומתה ואל אמה תכלנה חמשים אמה רחבה ותחתים שנים ושלישים, ודאי לא היה כל זה במקרה כיון שבא הציווי מאת ה'.

ס״חנקדים לבאר משארז"ל בפרשה בראשית על פסוק אלה תולדות השמים והארץ בהבראם ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים וארז"ל (בראשית רבה יג, ג) שם מלא על עולם מלא. וצריך לדקדק, חדא, באומרו שם והכוונה על ב' שמות ה' אלהים ואיך אמרו שם לשון יחיד, גם מה ענין שם מלא היה לו לומר שני שמות, ותו, מהו עולם מלא דקאמר הלא היה אז העולם ריקם בתכלית הריקות כי עדיין כל שיח לא היה וכל עשב טרם יצמח ואדם אין, והוא תמוה מאד לפי פשוטו.

ס״טונבאר ג"כ מש"ה (תהילים כד, א) לה' הארץ ומלואה תבל ויושבי בה, יש לדקדק בכפל לשון במלות שונות הארץ ומלואה תבל ויושבי בה והוא הוא, כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה, יש לדקדק מה נתינת טעם הוא זה שנתיסד על ימים ועל נהרות אטו הא דלה' הארץ ומלואה תלוי בזה, מי יעלה בהר ה' נקי כפים כו' ויש לדקדק מה תלי הא לדמעיקרא.

ע׳עוד נבאר בפרשה הקודמת ולמקוה המים קרא ימים פירש"י ז"ל ים הוה ליה למימר דים א' הוא אלא אינו דומה טעם דג העולה מן הים בעכו לטעם דג העולה מן הים באספמיא, והוא מחוסר ביאור דמכל מקום ים אחד הוא.

ע״אונבאר ג"כ פסוק במגלת רות (רות א, כא) אל תקראנה כו' אני מלאה כו' פירש"י מלאה בעושר ונכסים דבר אחר שהיתה מעוברת. וה' ענה בי פירש"י ז"ל העיד עלי מעשי, דבר אחר מדת הדין הה"ד (הושע ה, ה) וענה גאון ישראל וכל זה צריך ביאור.

ע״בונבאר ג"כ פסוקי מלכים במעשה דאליהו בהר הכרמל ואמר אליהו ז"ל לישראל עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים אם ה' הוא אלהים לכו אחריו ואם הבעל כו' ולא ענו העם אותו דבר משום שלא ידעו (מל"א יח, כא), ומבואר במפרשים שטעות אותו הדור היה בב' רשויות ח"ו כי אמרו שאי אפשר שמפועל אחד יומשך פעמים טוב ופעמים רע, ומשום הכי אף שראו שהיה רעב ע"פ דברי אליהו ז"ל לא נתיסרו דאדרבה נתחזק עי"ז הטעות אצלם יותר ע"פ סברתם שאי אפשר לב' הפכים שיומשכו מפועל א' יעוי"ש, ומבואר שם בפסוק ויהי בעלות המנחה ויגש אליהו ויאמר ה' אלהי ישראל היום יודע כו' ענני ה' ענני וידעו כל העם הזה כי ה' הוא אלהים ואתה הסבות את לבם אחורנית האי ואתה הסבות כו' אינו מובן וידוע דברי רז"ל אלמלא ג' מקראות כו' וירא כל העם ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלהים ה' הוא האלהים, יש לדקדק בכפל הלשון ב' פעמים.

ע״גלבאר כל זה הנה ארז"ל (שמות רבה ה, יד) קודם שנברא העולם היה הוא ושמו בלבד, וביארו חכמי האמת דהאי ושמו היינו שם העצם הוי"ה ב"ה הוא ושמו א', כי שמו היינו עצמותו והיינו שם העצם ב"ה וב"ש. ובעלות במחשבתו לברוא העולמות לא היה באפשרי שיהיה להעולמות דביקות בשם הויה ב"ה לקבל חיותם משם כי הוא נעלם מכל נעלם כמו שעצמותו נעלם, לכן נשתלשלו משם העצם הכינוים וכל כינוי אינו נקרא שם אלא כינוי, וכמו על דרך משל להבדיל בשמות בני אדם השם הניתן לו בתחלתו נקרא שם העצם המשל אינו דומה לגמרי לנמשל כי שם העצם של אדם אינו עצמותו רק דמ"מ לערך כינוי נקרא זה השם שם העצם, ומבואר באבן העזר (סי' קכ"ט, ה) בדיני השמות שיש כינוים, וענין הכנוי הוא שנמשך משם העצם ויוצא ממנו לכן אין זה נקרא שם כי אינו שם של השם שהוא נמשך מהשם ולכן בערך אל האדם אינו נקרא אלא כינוי. כך להבדיל הכינוים של האדם אלא שם של השי"ת נמשכים משם הוי"ה ב"ה וכל כינוי הוא שם לשם הוי"ה ב"ה ונקרא כינוי וכל כינוי יוצא משם הוי"ה ב"ה כמבואר במקובלים. ולכן שם העצם ב"ה נקרא שם והוא ושמו אחד אחדות גמור, משא"כ הכינוים נקראים עולם והכינוים הם בכללם עולם האצילות ב"ה וב"ש לעולם ולעלמי עלמין.

ע״דואמנם נודע כי ה' הוא האלהים בשמים ממעל ועל הארץ מתחת אין עוד, ור"ל שאין שום מציאות לשום נמצא אלא ע"י שם הוי"ה ב"ה ששוכן בו וחופף עליו וכל זאת מגבהי מרומים עד סוף כל דרגין, ואם כן לכאורה הוי תרתי דסתרי דהא אמרנו שאי אפשר היה לנמצאים להיות להם דביקות בהוי"ה ולקבל חיותם ממנו לכן הוצרך השתלשלות הכינוים.

ע״האך ביאר הענין הרמ"ק ז"ל (פרדס י"ד, א) הובא בשל"ה בהקדמה כי יש ב' שינוים בין רוחני לגשמי, כי בגשמי הנעתק מצורה לצורה ע"י אומנות ומלאכות אזי כל עוד שמוסיפין בו מלאכה מקבל צורה חדשה מובחרת מהראשונה וצורה הראשונה חלפה ועברה לה כענין הצמר על הבעלי חיים עד שעושין ממנו בגד נעשים בו כמה מלאכות ובכל מלאכה נאבד ממנו צורה הראשונה ומקבל צורה אחרת נכבדת מהראשונה, משא"כ ברוחני אינו כך, אלא כל אשר נשתלשל ונעתק נתהווה ענין חדש ואינו כ"כ נעלה כהראשונה אדרבה הראשונה נכבדת יותר וגם כי הראשונה לא נתבטלה ואדרבה הוא העיקר וממשיך חיות לכל מה שנשתלשל ממנה רק שיצאה מההעלם לגלוי ונתלבשה באותו לבוש וזה הלבוש נתלבש עוד וכך הוא ריבוא רבבות מדריגות התלבשות מהעלם לגילוי עד עולם הגשמי, וממילא אין כאן סתירה וב' הדברים צדקו יחדיו כי בלעדי הכינויים אי אפשר למציאות שיהיה להם דביקות בהוי"ה אשר הוא תכלית ההעלם וזה שמי לעלם ולכן נשתלשלו הכינוים והם לבושים לשם העצם ב"ה והוא פנימיותה, נמצא כל המציאות דביקותם וחיותם מהוי"ה ב"ה רק שהוא באמצעות הלבושים ושם הוי"ה ב"ה הממלא כל שמהן כמיא דאשקי לאילנא כנודע.

ע״וולהוסיף ביאור בזה נבאר מה שפירש האר"י ז"ל בפסוק (ישעיה יט, א) הנה ה' רוכב על עב קל ובא מצרים ונעו אלילי מצרים מפניו ולבב מצרים ימס בקרבו ושם נאמר ג"כ והיה מצרים לנשים כו', וביאור הפשט כפי פירש"י ז"ל הוא כך, שאמר הנביא בדרך משל לשבר את האוזן כדרך מלך בשר ודם כשרוצה לבא ממקום למקום רוכב במרכבה לשם וכשרוצה תבא שם במהרה רוכב בגמלא פרחא, לז"א שירכב על עב קל ויבא מצרים ונעו האלילים מפניו ומה שהמשיל בדרך זה הוא לפי שכבר לקו מצרים באופן זה יעוי"ש. ואומרו והיו מצרים לנשים כי נשים דעתן קלות הן לענין להתפתות והן לענין שאין יכולין לעמוד בקשרי המלחמה מפחד לבבם שהוא רך ואינו חזק וכך יהיה מצרים וע"י זה לא יהיה להם תקומה במלחמה זהו ביאור הפשוטי. ואמנם הפשוטי והסוד הם תמיד דבר א' זה דבוק לזה כנשמה לגוף ביאר האר"י ז"ל ענין זה עיין בכוונת ברכו של חול ובכוונת ברוך שבתחלת העמידה עי"ש בקצרה רק נוסיף בו ביאור שיובן הענין קצת.

ע״זהנה, נודע כי בהשתלשלות העולמות יש בכל עולם עשר קדושות והקדושה האחרונה העשירית נקראת מלכות דלית לה מגרמה כלום, והיינו, אף דבאמת כל המדות לית להו מגרמם רק מה שמקבל ממה שלמעלה, רק הענין הוא דבכל המדות יש להם שמות ואותיות והם מקבלים פנימיות חיותם ממה שלמעלה ובחינת מלכות אין בה רק מספר וגימטריא של השמות כנודע, ומספר היינו שאומרין זה השם מספרו כך וכך, וא"כ בחינת המספר הוא תלוי בשם ואי אפשר שיהיה דבר לעצמו והיינו דלית לה מגרמה כלום. ואף שאנו רואין אותיות ושמות גם בבחינת מלכות, היינו, כי המלכות מצדה לית לה מגרמה כלום ואינה רק בחינת מספר שהוא בחינת מקבל ולכן נקרא עלמא דנוקבא, איברא, מצד העולם שלמטה הימנה אשר כל העשר קדושות שבו אינם מתהוים רק מבחינת המלכות אשר בעולם שלמעלה ממנו נמצא שלערך עולם שלמטה ממנה הוא מתהפך לבחינת דכורא להשפיע כנודע מכוונת אל אדון יעוי"ש.

ע״חולכן מצד זה כל המציאות שאנו רואין בזה העולם ושמם הוא צינורות שמקבלים חיותם מהוי"ה ב"ה באמצעות התלבשות הכינוים כמש"ל אין בהם רק בחינת חשבון וגימטריא ששמם של המציאיות הם גימטריא של אותו השם אשר משם חיותו, וזה לפי שהעולם שלמטה נתהוה הכל מבחינת מלכות שלמעלה ובחינת מלכות הוא גימטריא וכאמור. ודרך זה הוא בכל המציאות כולם זולת שיש חילוק בהם כי המציאות שאנו רואין שאינו יקר הערך כל כך אזי נדע בבירור שמציאותו הוא ע"י ריבוי התלבשות שנתלבש הוי"ה ב"ה בהרבה לבושים, ומה שאנו רואין איזה מציאות שהוא יקר הערך מאד אזי נדע שקרוב יותר כביכול להוי"ה ב"ה דהיינו שנתלבש הוי"ה ב"ה בכינויו והכינוים מרכבה לו וכמ"ש תחלה מדברי הרמ"ק שאף שנתלבש הכינוי מכל מקום בחינה הראשונה הוא העיקר רק שזה ההשתלשלות נעשה אליו מרכבה כהמרכבה לרוכב, והגימטריא של השם הוי"ה ב"ה עם אותן הכינוים שנתלבש בהן להמציא המציאות ההוא כך עולה הגימטריא של שם המציאות ההיא.

ע״טוהנה הדבר היותר יקר וחשוב במציאות זה העולם הוא דעת בני אדם העולה היא למעלה על כל המציאות והוא בא משם הוי"ה ב"ה בהיותו רוכב ומתלבש בשמות השייכים לשם הוי"ה עצמו והמה לבושים אליו וגימטריא הוי"ה עם לבושיו עולה תע"ד מספר דעת, ואמנם דעת האנשים בא מצירופים אחרים, ודעת הנשים מצירופים אחרים, וכן הוא בכל העולמות עד גבהי מרומים יש חילוק זה בין דעת דדכורא לדעת דנוקבא. ובדעת דנוקבא חסר מספר רכ"ח מהתע"ד בחינות שבמספר דעת ואנו ממשיכין זה להשלים המספר תע"ד בחינות ע"י תפלותינו ומעשינו, וזהו בכוונת ברכו ובכוונת ברוך שעולה רכ"ח והוא אותיות רוכב, וענין הרכ"ח בחינות אלו הנרמז בבחינת רוכב כך הוא ידוע היות לשון הקודש כל תיבה מרמז עליה מה שמורה התיבה ההוא.

פ׳והנה, מלת רוכב הוא משמות הנקראים בהגיון שמות המצטרפים כמו באמרנו אב ידוע שיש לו בן, וכן באמרנו עבד ידוע שיש לו אדון, ולכן נקראו שמות המצטרפים, כי באמרנו רוכב ידוע שיש לו מרכבה, ולכן אותיות של מלת רוכב מורים על הרוכב ועל המרכבה ומספר הכל רכ"ח גימטריא רוכב.

פ״אוהענין הוא, כי כדי להשלים הרכ"ח בחינות למספר דעת דנוקבא מתלבש הבחינה האחרונה דהוי"ה דהיינו מספרו וכמש"ל שקדושה האחרונה מעשר קדושות הוא בחינת מלכות דלית לה מגרמא כלום רק בחינת מספר, וכתבנו ג"כ כי כל השתלשלות ממדרגה למדרגה היינו שנעשה המציאות שלמטה כל עשר בחינותיו מבחינת מלכות שלמעלה, ולכן בהתלבש שם הוי"ה ב"ה בלבושיו להמציא אותו מציאות אין זה אלא בחינת מספר של הוי"ה ב"ה והבן העולה כ"ו הוא מתלבש בב' לבושים, לבוש א' עולה ע"ב דהיינו אחוריים דהוי"ה י' יק' יקו' יקוק' העולה ע"ב וזה לבוש ומרכבה להוי"ה, ולבוש הב' הוא אחוריים דהוי"ה במילוי אלפין, יו"ד, יו"ד ה"א, יו"ד ה"א וא"ו, יו"ד ה"א וא"ו ה"א, העולה ק"ל. והוא גם כן לבוש ומרכבה להוי"ה מספר כ"ו, ע"ב ק"ל, דהיינו הרוכב והמרכבה עולה רכ"ח גימטריא רוכב ובזה נשלם דעת דנוקבא ולכן נשים דעתן קלות כיון שבא מצירוף העולה ק"ל.

פ״בוהנה אז בימי הנביאים היה מצרים ראשונה לכל הע' אומות שהיה השר של מצרים מקבל השפעה הראשונה הבא ממלכות והיתה מצרים עי"ז הממלכה החשובה שבעולם, וכבר אמרנו כי ברצות המלכות להשפיע מתהפך לבחינת דכורא. ולז"א הנביא שעונש מצרים היה כך. הנה הוי"ה רוכב על ע"ב ק"ל שזה בחינת דעת דנוקבא ועי"ז נשים דעתן קלות, ובאופן זה עצמו ובא מצרים שלא יתהפך לבחינת דכורא ברצותו להשפיע למצרים אלא באופן זה עצמו שרוכב על ע"ב ק"ל יבא למצרים וע"י זה לבב מצרים ימס בקרבו והיה מצרים לנשים שדעתן קלות ולא יוכלו לעמוד במלחמה. אלה הם דברי האר"י ז"ל רק שהמתקנו קצת הדברים להסביר הענין.

פ״גומזה מובן כי כל הכינוים עצמם אשר אמרנו שנמשכים משם הוי"ה ב"ה הכוונה ממספר הוי"ה כמו שאמרנו בכל ההשתלשלות, וביארו חכמי האמת אופני כל כינוי איך נמצאת משם הוי"ה ב"ה. וביארו בכינוי אלהים איך יוצא משם הוי"ה ב"ה. ואמרו שיש בזה שני בחינות, בחינה א' כי מספר הוי"ה כ"ו ובמלואו כ"ף ו"ו הרי אותיות ראשונות מספר הוי"ה ומילואו פ"ו מספר אלהים. בחינה ב' מספר הוי"ה במילוי אלפין עולה מ"ה ובמלואו מ"ם ה"א עולה פ"ו מספר אלהים אלו דבריהם ז"ל.

פ״דונבאר לעניותנו למה היה כך שיש ב' בחינות להמשכת כינוי אלהים מהוי"ה. והענין הוא כך, כי ידוע מאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, טו) שעלה במחשבה לברוא העולם במדת הדין וראה שאין העולם מתקיים הקדים מדת הרחמים ושתפה למדת הדין הה"ד ביום עשות ה' אלהים ארץ ושמים. וענין שיתוף זה מובן היטב עם הנ"ל, כי באמת ברא העולם במדת הדין כדי שיהיה שכר ועונש וברא בשם אלהים, אלא ששם אלהים יוצא מהוי"ה ונשתלשל ממנו, וכבר הזכרנו דברי הרמ"ק שבכל השתלשלות לא נעתק הבחינה הראשונה אלא שיוצא מההעלם לגילוי ממילא כינוי אלהים נעשה מרכבה להוי"ה, ממילא כשנברא העולם בשם אלהים ממילא היינו שיתוף הוי"ה אלהים.

פ״הואמנם עם היות שכל המציאות הוא בשיתוף מדת הרחמים ומדת הדין וככה מתנהג העולם, מכל מקום אין כל העתים שוים, והיינו, שלפעמים ע"י מעשים טובים של ישראל יש בשיתוף זה הרוב מדת הרחמים ומעט מדת הדין ולפעמים להיפך וכמו שהזכרנו בפרשה הקודמת מדברי האר"י ז"ל ענין שנת שבע ושנת רעב, כי הרעב היינו רי"ש דרעב הוא ריבוע אלהים שהוא דינים גמורים כי כל רבוע הוא אחוריים שמורה על מדת הדין וע"ב דרעב הוא הוי"ה בריבוע הרי שיתוף הוי"ה אלהים אבל באופן שאלהים הוא דינים גמורים, וע"ב דהוי"ה היא מעט רחמים כי ריבואו מורה על דין, אבל שנת שבע הוא להיפוך שיתוף הוי"ה אלהים, כי שי"ן דשבע הוא אלהים במילוי יו"ד גימטריא שי"ן ונודע כי אלהים בהתמלאו נמתקו דיניו ומכל שכן מילוי יו"ד שהוא המתקה רבה שיש במלואו תיבת מים. וע"ב דשבע הוא הוי"ה במילוי יו"ד גימטריא ע"ב כמנין חסד שהם חסדים גמורים ע"ש בדברינו.

פ״וומטעם זה עשה ה' ככה שיש ב' אופנים להמשכת כינוי אלהים מהוי"ה כי יש נפקא מינה גדולה בין שני אלו הבחינות, כי ידוע שהוי"ה פשוטה הוא רחמים גמורים ובהתמלאו מורה על דינים, ונודע ג"כ כי כל שם עיקרו הם אותיות השם ההוא ואותיות המילוי הם כפופים לעיקרי האותיות השם ונמשכים אחריהם. ממילא כשיש שיתוף הוי"ה אלהים בבחינה הראשונה אז הרוב רחמים גמורים ומספר אלהים שיוצא באותיות פ"ו אשר במילוי כ"ף ו"ו, והנה עיקר האותיות הם כ"ו מספר הוי"ה רחמים ומספר אלהים אינו רק במילוי וכל מילוי כפוף לגוף האותיות. משא"כ כשהשיתוף הוא מבחינה ב' אזי בשם הוי"ה יש ג"כ דינים מצד היותו במילוי אלפין ומספר אלהים היוצא מאותיות מ"ם ה"א עיקר האותיות עם מילואם הם מספר אלהים והם דינים גמורים, ממילא עשה ה' ככה שיהיו ב' בחינות לשיתוף הוי"ה אלהים בבריאות העולם כדי שיהיה שכר ועונש והצדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים, היינו שגורמים ע"י מעשיהם שיהיה השיתוף הוי"ה אלהים מצד בחינה הראשונה ואז גם שם אלהים הוא רחמים, והרשעים מהפכים כו' כי גורמים שיהיה השיתוף מצד בחינה הב' ואז גם בהוי"ה יש דינים וכאמור.

פ״זובזה מובן מאמרם ז"ל (בראשית רבה יב, ג) שם מלא על עולם מלא, כי אמרנו ההפרש שבין ב' בחינות השיתוף הנ"ל, ויש נפקא מינה גדולה, כי בהיות השיתוף בבחינה ב' אז מדת הדין גובר ח"ו בעולם ועידן ריתחא וצריך האדם להיטיב מעשיו מאד, מה שאין כן אם השיתוף בבחינה הראשונה אז מדת הרחמים גובר, ולכן על משאה"כ ביום עשות ה' אלהים שהורה לנו שהבריאה היה בשיתוף מדת הדין כדי שיהיה שכר ועונש ובל יטעה האדם שהשיתוף היה בבחינה הראשונה ואז מעט מדת הדין ואין צריך האדם ליזהר כל כך במעשיו, לזה באו רז"ל והורו שאין הדבר כך, אלא צריך האדם ליזהר במעשיו מאד כי השיתוף בעת הבריאה היא בבחינה ב', וכבר ביארנו לעיל ששם העצם נקרא שם משא"כ הכינוים הם בחינת עולם, וע"ז אמרו שהשיתוף הוא איך שנעשה אלהים מרכבה להוי"ה הוא באופן זה, שם מלא, ר"ל הוי"ה מלא במילוי אלפין, ורוכב על עולם מלא, דהיינו מילוי מ"ם ה"א העולה אלהים, ולכן צריך האדם מאד להיטיב מעשיו להפך למדת הרחמים שיהיה השיתוף בבחינה הראשונה והבן.

פ״חובזה יש לי להבין ענין המים המורה על החסדים והם מטהרים כל טומאה והספנים רובם חסידים (קידושין פ"ה.), ויובן זה עם פסוק ולמקוה המים קרא ימים. והוא מ"ש במקום אחר ענין חול גבול לים שמצד זה כל הנחלים הולכים אל הים ואינו מלא (קהלת א, ז). וביארנו כי כל נברא מקבל חיות ע"י אותיות שמו ואותיות שמו אינם משפיעים לנברא ההוא רק כדי חיותו בצמצום, וכשנתמלא הנברא ההוא מכל טוב יותר מכדי צורכו אין זה רק ע"י שאותיות שמו קיבלו המילוי ואז נתרבו הצנורות של ההשפעה לנברא ההוא ונתמלא כל טוב, וכן יש מילוי המילוי ונתמלא הנברא ההוא עוד יותר מכל טוב. וכאשר רצה ה' שלא יוכל הים לקבל מילוי דמילוי שלא ישטוף העולם עשה חול גבול לו, כי אותיות ים בהתמלאה יו"ד מ"ם אזי אותיות הגבול מ"ד ד"ם שם הצמצום והחותם מספר חול והוא לו לגבול שלא יוכל לקבל עוד מילוי המילוי, כל זה ביארנו בפרשה הקודמת.

פ״טאיברא שעדיין יש הכרח שלא יהיה הים תמיד בשוה על מעמד אחד אלא יהיה פעמים חסר פעמים מלא כדרך כל הנבראים, כי בעת היות שמו י"ם אותיות השם לבד הוא קטן, וכשיקבל אותיות י"ם המילוי יתגדל מבראשונה, כי אף שמילוי המילוי אינו יכול לקבל ושיגדל עוד יותר כי חול גבולו מכל מקום המילוי הראשון יוכל לקבל ויוכרח שיהיה פעמים חסר ופעמים מלא, והנה אנו רואין שהים תמיד על מעמד א' והוא כי כך רצה ה' שכל הנחלים ילכו לתוכו ולא ירבו מימיו לעולם.

צ׳והענין כי לכוונה קרא ה' לים שם ימים שהוא אותיות השם והמילוי כי מילוי יו"ד הוא ו"ד מספר עשרה ומילוי מ"ם הוא מ' ממילא כלל הש"י המילוי בשמו ולכן הוא תמיד על מעמד א' לא כשאר נהרות שמצינו כתוב בריש יהושע (יהושע ג, טו) והירדן מלא על כל גדותיו כל ימי קציר, וכמו שאנו רואין בעינינו הנהרות פעמים חסרים פעמים מלאים מצד שלא בכל עת מקבלים אותיות שמם את המילוי, משא"כ הים כי קרא ה' שמו ימים היינו השם עם המילוי ממילא מילוי הא' אין חסר ממנו לעולם ומילוי המילוי אינו יכול לקבל מחמת הגבול כאמור, לכן הוא תמיד במעמד א', ומטעם זה אין דומה טעם דג העולה בעכו לטעם דג העולה באספמיא, והוא כי לעולם גוף השם והנברא הנמשך ממנו חשוב יותר מאותיות המילוי והנברא הנמשך מהם וכמו שאנו רואין דעת הרבה פוסקים ביו"ד (סי' ר"א) בנהרות בעת שמתמלאים שאסור לטבול בשפתם במקום שלפעמים אין מים אלא באשבורן, הרי כי המילוי אינו חשוב כגוף הדבר, ולכן מצד היות בריאת הים כלול תמיד מגוף השם והמילוי לכן מי הים חשובין בקצת מקומות יותר מקצתן ולכן אינו דומה טעם דג. וזהו כוונת רז"ל שהביא רש"י והלא ים א' הוא אלא אינו דומה טעם דג כו' והוא כמו שאמרנו והבן.

צ״אוהנה ידוע ומובן כי כל נברא המקבל חיותו ע"י איזה שם וכינוי כאמור, אזי הגוף הנברא ההוא חיותו מגוף אותיות השם ומילוי הנברא ההוא מה שנתמלא לעתים יותר מכדי חיותו זה נשפע ממילוי השם ההוא. ולכן כשברא ה' את העולם היה שיתוף הויה אלהים שם מלא דהיינו הוי"ה תולדות שמים וארץ וכולם צריכין לשיושפעו משם הויה ב"ה כי מבלעדו אין מציאות לשום נמצא, לכן הוכרח היות השיתוף הוי"ה במילוי ויושפע העולם מאותיות הוי"ה ומלואה ממילוי הוי"ה, ולכן היה השיתוף הוי"ה במילוי על דרך בחינה השניה שאמרנו. ובהיות השיתוף כך הוא רוב מדת הדין וכאמור.

צ״בואמנם הים אשר אינו מקבל מילוי לעולם כי אותיות מילואו נצטרפו לשמו ויקרא ימים ממילא אין צריך הוא לקבל ממילוי השם, ממילא השיתוף הוי"ה אלהים בבריאתו היה על דרך בחינה הראשונה דהיינו הויה פשוטה, וכבר אמרנו ששיתוף זה הוא רחמים לכן המים הם חסדים והבן. ואמנם כבר אמרנו שהנהרות אינם דומים בזה לים כי הם מקבלים מילוי כמש"ה והירדן מלא על כל גדותיו כל ימי קציר, א"כ השיתוף הויה אלהים בבריאתם היה בבחינה הב'. ואמנם בבריאות הארץ הושם השיתוף הויה אלהים לצורך בריאתה ב' הבחינות, והיה הבחינה השניה כדי שיהיה שכר ועונש, וגם בחינה הראשונה כדי שיוכלו הצדיקים במעשיהם להפוך מדת הדין למדת הרחמים, ולצד זה קיום הארץ ע"י צירוף הימים והנהרות שצריכין בני אדם לכולם מורה על שיש ב' הבחינות בבריאת הארץ.

צ״גוהנה אלו היה השיתוף בבריאת הארץ מצד בחינה הראשונה לבד דהיינו הויה פשוטה אזי גוף הארץ מקבל מהוי"ה באמצעות אלהים, אבל מלואה של הארץ דהיינו תולדות הארץ כל היושבים בה אינם מקבלים ממילוי הויה דהא אין בשיתופה רק הויה פשוטה אלא מקבלים ממילוי אלהים, אבל האמת אינו כך כי אין מציאות לשום נמצא מבלעדי הויה, וכן אחז"ל שם מלא על עולם מלא, ולכן יש קיום לארץ ומלואה, כי הארץ קיומה ע"י אותיות הויה באמצעות שם אלהים ומלואה ממילוי הויה, ולז"א לה' הארץ ומלואה ירצה בל תאמר שהיה השיתוף הויה אלהים רק בבחינה הראשונה ואז הוא רחמים ואין צריך האדם להטיב כל כך מעשיו, דזה אינו, אלא הארץ ומלואה הכל מהוי"ה, וביאר דהארץ ומלואה היינו תבל ויושבי בה, ואומרו במדרש (יל"ש ח"ב תרצ"ה) בשר ודם יש שהספינה שלו ואין הסחורה שלו ויש שהסחורה שלו ואין הספינה שלו אבל הקב"ה לו הארץ ומלואה, ירצה כמו שאמרנו בל תחשוב כי יספיק הויה בלי מילוי וע"י שהעולם מקבל הוי"ה אזי גם מילואה יש לה קיום, אלא שאין הדבר כך, כי גם הספינה וגם מילואה צריכין שיומשך קיומם מהויה. ולז"א להויה הארץ ומלואה כי הוי"ה נותן קיום גם למלואה כי היה השיתוף גם בבחינה הב' שם מלא על עולם מלא, וראיה, כי הוא על ימים יסדה ועל נהרות יכוננה על שניהם גם יחד לטעם האמור שיש בה ב' בחינות השיתוף, ובהיות כך צריך האדם להטיב מעשיו מאד ומי יעלה בהר ה' נקי כפים ובר לבב, והבן ודו"ק היטב.

צ״דובזה יפורשה פסוקי רות, כי ידוע מ"ש בזוה"ק (תקו"ז תקון יט, דף מ"ב.) ותלכנה שתיהן שתי ההי"ן, כי נעמי היתה בחינת ה' ראשונה מהשם ורות בחינת ה' אחרונה, וידוע כי בשתיהן יש שם אלהים, ומתחלה היתה נעמי מלאה כל טוב ומונהגת במדת הרחמים, והיינו עבור ששם אלהים ששרשה משם נעשה ההויה בלי מילוי והיתה מונהגת ברחמים ואז מעט מהזכות מספיק לשיומשך כל טוב, ואח"כ ע"י עונש יציאתם לחוץ לארץ הונהגה במדת הדין ונעשה שם אלהים מרכבה להויה במילואו שאז גם בהויה יש דינים ושם אלהים אינו במילוי שיהיה כפוף למדת הרחמים וכאמור.

צ״הולז"א אל תקראנה כו' וידוע במקובלים כי כל מילוי של האותיות הוא בחינת עיבור כאשה עוברה שנתמלאה כי בתחלה אני, ר"ל מדתי שהוא אלהים, מלאה הלכתי, ר"ל שהיה בחינת אלהים רק תוך המילוי כ"ף וי"ו ועי"ז היה לי כל טוב וע"ז פירש"י מלאה בעושר דבר אחר שהיתה מעוברת. האי דבר אחר הוא הסוד של פי' הראשון הפשוט, כי עי"ז היתה מלאה כל טוב ע"י שאני מלאה הלכתי שהיה השם אלהים רק בבחינת עיבור דהיינו המילוי והיה הדין כפוף לרחמים, וריקם השיבני ה', ר"ל הוי"ה המשפיע היה בלי מילוי והיה רחמים גמורים, ואח"כ וה' ענה בי, פירש"י מדת הדין, ר"ל שהיה בבחינת הב' והיה גם בהוי"ה דינים והבן והש"י יכפר.

צ״וובזה יובנו פסוקי מלכים במעשה דאליהו ז"ל עם נביאי הבעל כי בתחלה טעו לומר ב' רשויות ח"ו בראותם העולם מתנהג פעמים בדין פעמים ברחמים, ואחר כך בראותם הרעב נתחזק יותר סברתם ועי"ז טעו שיש ממש גם בבעל זה מטיב וזה מריע. ואליהו אמר להם עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים, ר"ל שאין כי אם רשות א' ומה שלפעמים בדין פעמים ברחמים היינו מצד בחינה הא' והשניה אשר בשיתוף הוי"ה אלהים וכאמור, וכן מה שלפעמים רעב פעמים שובע הוא מצד זה כי הויה אשר בע"ב דרעב הוא ע"ב דאחוריים וע"ב אשר בשבע הוא ע"ב דפנים וכמש"ל. ואמנם ישראל לא האמינו וביקש אליהו ז"ל להראותם במופת שאין ממש בבעל ומזה ידעו ויבינו כי ה' אחד, ולז"א ענני ה' ענני וידעו כל העם כי ה' הוא האלהים, ר"ל הרחמים והדין הכל אחדות רק ואתה הסבות את לבם גימטריא ע"ב אחורנית, ר"ל מה שלפעמים רעב הוא מצד שהע"ב הוא דאחוריים, ולכן כאשר נענה באש הודו כי ה' אחד ומה שלפעמים דין ופעמים רחמים הוא מצד ב' הבחינות אשר בשיתוף הויה אלהים ולז"א ויפלו על פניהם ויאמרו ה' הוא האלהים ב' פעמים ודו"ק היטב.

צ״זוהנה עם היות שאמרנו שבעת ששיתוף הויה אלהים בבחינה שניה יורה על מדת הדין. עדיין יש בו מדריגות רבות, והנה דור המבול גרמו במעשיהם והמשיכו על עצמם הנהגת העולם אז מן ג' אלהים דקטנות הידוע אשר המה דינים גמורים וג' אלהים גימטריא חר"ן ולכן נאבדו מן העולם וכל הנבראים עמהם, וזה גרמו ע"י ג' עבירות גזל, עבודת כוכבים, ערוה. ולזה כשהתחילה הפרשה לספר ענין דור המבול קודם שכתוב פורענותם דהיינו קץ כל בשר בא לפני כתוב שם ג' פעמים אלהים ותשחת הארץ לפני אלהים וירא אלהים את הארץ והנה נשחתה כו' ויאמר אלהים לנח כו', הרי ג' פעמים אלהים ומיד אח"כ קץ כל בשר כו'. ונודע שענין תיבת נח הוא המלכות אשר בה שם אלהים ומדה זו הוא יראת שמים והתורה מדברת למטה ורומזת למעלה כי דור המבול הגבירו במעשיהם למעלה המים הזידונים וככה היה למטה מי המבול, ונח מצד יראת שמים שבו נסתרה נפשו למעלה מפני מי הזידונים תוך יראת שמים דהיינו אלהים שבמלכות וככה רצה ה' להציל גופו למטה ממש בענין זה וצוה שיעשה תיבה מעין דוגמא שלמעלה דוגמת אלהים שבמלכות ובו תנצל גופו. אלא ששם אלהים זה יהיה משותף ויהיה מרכבה להויה בבחינה הראשונה דהיינו הויה פשוטה ושיתוף זה הוא רחמים ועי"ז ינצל.

צ״חולז"א הכתוב וזה אשר תעשה אותה, שי"ן אמות אורך התיבה רומז על גימטריא אלהים במילוי יו"ד שעולה שי"ן וזה כינוי לאורך התיבה, חמשים אמה רחבה נודע מהאר"י ז"ל על רשות היחיד גובהו יו"ד רחבו ד' דהיינו ד' אותיות השם, הרי רוחב מורה על עיקרו של שם דהיינו האותיות שבו, וידוע כי שם אלהים עיקרו אותיות מ"י שהוא כולל נ' שערי בינה, וזהו אדדם עד בית אלהים (תהילים מב, ה) כי אדדם מנין מ"ט, וזה ותחסרהו מעט מאלהים הוא שער החמשים, הרי עיקרו הוא מ"י ובצירוף אלה נעשה אלהים וזהו חמשים אמה רחבה, ובזה יש לומר המכסה של התיבה שהיה משופע כדי שיזובו המים לכאן כו' וכמו שפירש"י הוא רומז על הנ' שערי בינה שנשפעים מלמעלה ואדם יכול להשיגם, לז"א ואל אמה תכלנה מלמעלה שרוחב אמה היה בשוה לא משופע רומז על שאינו נשפע למטה ואין בו השגה והוא אמה דהיינו שער חמשים וק"ל, ושלשים אמה קומתה נודע כי המוחין דקטנות שהם ג' אלהים דקטנות זעיר אנפין יש בכל אחד ק"ך צירופים וג' פעמים ק"ך עולה ש"ם וה' אותיות עצמן דאלהים הם שס"ה ימות החמה, ולכן היה משפט דור המבול שס"ה ימים שלימים כמו שפירש"י ז"ל, והיינו לפי שעונשם היה מג' אלהים אלו וכמש"ל, אח"כ יורדין המוחין דקטנות בגרון דזעיר אנפין ואין נשאר שם רק ק"ך צירופים ואח"כ יורדים ליסוד ואין נשאר שם כי אם חצין והם ס' בסוד ששים גבורים סביב לה, אח"כ נדחים יותר ונכנסים ברישא דנוקבא ושם מתמעטים חצים ונשאר שלשים בסוד שיר למעלות ל' מעלות בסוד המשנה (אבות ו, ו) שהמלכות נקנית בשלשים מעלות היינו ל' צירופים שהמלכות נתקנת בהם, אח"כ יורדים ביסוד דנוקבא ושם אינם רק ט"ו, אח"כ יורדים בראש הבריאה ושם הם שליש לבד ונשארו ה' אותיות לבד שהוא אלהים בגימטריא הכסא דהיינו בריאה, וכן הוא עד עולם הטבע אלהים בגימטריא הטבע כל זה ידוע מכתבי אר"י ז"ל.

צ״טוהנה, מענין הצלת נח בתיבה שהיה מבחינת אלהים שבמלכות אנו מבינים שעד שם היה מגיע בכח צדקתו ולא יותר גבוה. ולזאת לפי שבאלהים שבמלכות שברישא דנוקבא לא נשאר רק ל' מעלות דהיינו ל' צירופים, לכן אמר ושלשים אמה קומתה ולא היה גבוה יותר כי לא היה מגיע רק עד רישא דנוקבא. ואמר ואל אמה תכלנה מלמעלה היינו מאחר שהתיבה הוא אלהים א"כ יהיה מכסה התיבה רומז להויה הרוכב על שם אלהים ומתלבש בו ונצטוה שיהיה מעין דוגמא שלמעלה ושיהיה השתוף בבחינה הראשונה המורה על רחמים דהיינו שיהיה הוי"ה פשוטה רוכב על אלהים לא הוי"ה במילוי, וידוע מהאר"י ז"ל כי אמה הוא גימטריא ב' שמות הויה אהיה ועם הכולל גימטריא אמה, ממילא אמה רומז להויה פשוטה ובצירוף אהי' והוא כולו רחמים והבן. ואמר תחתיים שנים שלישים מובן עם האמור, והוא, כי צרופים דאלהים נוקבין ויורדין מרום עולם עד סוף כאמור ויורדין מהג' מוחין לגרון ומשם ליסוד. ובהגיעם לרישא דנוקבא אשר שם אין קומתו רק שלשים אמה וכאמור יש בקומה זו ג' בחינות בחינת א' ברישא, אח"כ יורדים ליסוד, אח"כ לעולמות התחתונים אלהים גימטריא הטבע וכמש"ל, ולכן מעין דוגמא שלמעלה עשה תחתיים שניים ושלישים.

ק׳ובזה מובן אומרם (סנהדרין ק"ח:) שלישים לזבל עם מה שפירשנו במ"א משארז"ל בחגיגה פ' אין דורשין (חגיגה ט"ז.) משל למלך בשר ודם שבנה פלטרין ע"ג אשפה אין רצונו של המלך שיזכר שם האשפה על הפלטרין, וביארנו, כי קודם שחטא אדם הראשון היה בסיום כל העולמות מתחיל עולם הקליפות וע"י חטאו גרם ירידה לכל העולמות, ממילא נשאר זה העולם במקום אשר היה תחלה עולם הקליפות, וזהו שבנה פלטרין במקום האשפה והוא נתינות טעם על המניעה של שאלת מה לפנים דהיינו מה היה במקום הזה מתחלה קודם שנעשה כאן זה העולם ע"ש במקומו וק"ל. ולכן לפי שהשלישים הם נגד אלהים המתפשט עד עולם הטבע שעמד במקום האשפה לכן ע"ז בא הרמז תחתיים לזבל ומזה יובנו כולם למדור ולאדם והמ"י כי אין לברר יותר.

100

ק״אוהנה, כל אלה הג' בחינות אשר באלהים שבמלכות רומזים לעבודת האדם לבוראו ית"ש שיש בו ג' בחינות, בחינה א' יראת העונש דהוא רומז תחתיים לזבל, וכמ"ש בזוה"ק (תקו"ז תקון לג, דף ע"ז.) דיראת העונש היא שפחה בישא רציעה לאלקאה, כי העונש מצד הס"א, אח"כ בראות האדם ומשיג בשכלו שאין ראוי לעבדו עבור יראת עונש הוא יוצא מזה אל מדריגה יותר גבוה שראוי לעבוד למלך מלכי המלכים עבור שכן ראוי להיות ועובדו בתענוג שמרגיש תענוג בעבודתו לא כבראשונה שהיתה העבודה עליו למשא ועשאו רק מיראה ועתה עובדו מצד התענוג שרואה ומרגיש בעבודה, והוא הבחינה ט"ו אלהים שביסוד שהוא מקום התענוג. ואכן גם זה עדיין אינו עיקר כי עושה העבודה מצד הרגשת התענוג ודומה קצת כאהבת הערב, אלא עיקר העבודה לעזוב גם תענוג שלו ויהיה העבודה בלתי לה' לבדו, והוא בחינת אלהים שברישא דנוקבא, ובאלו ג' מיני העבודה היתה עבודת נח ולכן בה נסתר מהמים הזידונים ולכן היתה התיבה שלשים אמה קומתה.

101

ק״באיברא, אם תרצה להקשות מאחר שהגיע עבודתו עד רישא דנוקבא אשר שם שלשים אמה דהיינו ל' מעלות למה הוצרד לעשות תחתיים שנים ושלישים לא היו לו לעשות רק בחינה העליונה לבד מאחר שהגיע בגובה עבודתו עד לשם. התירוץ לזה כי כל אלה עדיין אין העבודה צורך גבוה ואינה רק בבחינת הנוקבא והיא עדיין עבודה קטנה ואז אי אפשר לאדם לעמוד תמיד במקום א' דהיינו במדריגה א' ולהיות כל ימיו בחד קטירא איתקטר, אלא אף שבשעת התורה והתפלה עושה בלתי לה' לבדו מ"מ אח"כ נופל מזה, ולכן ביום האחר כשרוצה לעשות עבודתו צריך להתחיל מחדש תחלתו ביראת עונש ולצאת משם למדריגת התענוג ואח"כ לה' לבדו, ולכן הוצרך לעשות התיבה בכל הג' בחינות ביחד תחתיים שנים ושלישים.

102

ק״גוהנה, ידוע מ"ש בספרים מענין בא אתה וכל ביתך אל התיבה, כי תיבה פירושו מלה, וירמוז כי האדם בעת תפלתו או תורתו רוצים המים הזידונים לגבור עליו דהיינו מחשבות זרות ופניות וכדומה, ותיקונו לשום כל מחשבתו תוך התיבות והמלות של התורה והתפלה ובזה נסתר תוך התיבות והדיבורים מפני המים הזידונים, וזהו ממש כענין תיבת נח והוא בחינת שם אלהים שבמלכות אשר בו נסתר נח ממי המבול כי גם הדבור הוא בחינת אלהים שבמלוי, ואמנם עדיין אין בעבודה זו צורך גבוה כל כך כי אין הוא עושה טובה להדיבורים והתיבות שהם בחינת מלוי רק הדיבורים עושים לו טובה שנסתר בתוכם מפני המים הזידונים. אבל מי שהגיע בעבודתו ויראתו ומעשיו עד למעלה מבחינת המלוי, הוא אין צריך להסתיר עצמו תוך הדיבורים כי כבר הוא נמלט מהמים הזידונים ואין הדיבורים עושים לו טובה אדרבה הוא עושה טובה להדיבורים שהם בחינת המלוי ומעלם למעלה, וזה הכוונה המבואר שם עליית המלכות ע"י התפלה וכן שאר המדות. והענין ע"י שהוא כבר הגיע במעשיו עד למעלה ממקום הדיבור ממילא בדברו הדיבורים ההם ומחשבתו למעלה מהדיבורים לא שנסתר בתוכם ממילא מעלה בחינת דיבור עד למעלה.

103

ק״דוזהו החילוק שבין נח לאברהם אבינו ע"ה, כי מצד ראותנו אופן הצלת נח שנסתר בתיבה אף שהרבה ריוח והצלה לפני המקום מזה אנו יודעין שכפי עבודתו כך היה הצלתו ולא היה עבודתו אלא ע"י שנסתר בהתיבות לפי שלא היה עבודתו רק עד בחינת רישא דנוקבא שהוא ל' אמה קומתו והיה הצלתו שנסתר בתיבה שהוא בחינת דיבור דהיינו אלהים שבמלכות ממילא בעבודתו התיבות עשו לו טובה ועזרוהו לינצל ממים הזידונים דהיינו מחשבות זרות וכדומה, משא"כ אברהם אבינו ע"ה היתה עבודתו במדריגות גבוהות מזה שלא עשו לו הדיבורים טובה לעזרו אדרבה הוא עזר להדיבורים. וזהו נח היה צריך סעד לתמכו ואברהם אבינו ע"ה לא הוצרך לזה. והבן ודו"ק היטב והאלהים ישימנו מאנשי עבודתו כי"ר.

104

ק״הוהקימותי את בריתי אתך ובאת אל התיבה כו'. פירש"י ז"ל ברית היה צריך על הפירות שלא ירקבו כו'. והוא בבראשית רבה (לא', יב), שהוקשה להם כיון שהצלת נח עשה ה' ע"פ הטבע שיעשה תיבה ויכנס בה מפני מי המבול א"כ אין צריך בזה לברית לכן פירשו כך. ויש לומר עוד שאף שנכנס לתיבה מכל מקום לא ניצולו אלא בדרך נס הגמור ועשיית התיבה היה כדפירש"י לעיל כדי שיראוהו בני דורו מתעסק בה אולי ישובו או לשאר טעמים כמוסים לו ית"ש, אבל הצלתם בנס היה, וזה לפי מ"ש רש"י לקמן בפסוק ויום ולילה לא ישבותו שלא שימשו המזלות כל יב' חודש, והוא מדברי רז"ל (בראשית רבה לד, יא), ור"ל שלא התנועעו הגלגלים כלל ולא כמ"ש הרא"ם שם שהתנועעו רק שלא האירו ועי"ז הקשה כמה קושיות והשאיר בצ"ע ע"ש, ופשוט אצלי כמ"ש וכן ראיתי למפרשים אחרונים ז"ל. וידוע מהטבעיים שאם ינוחו הגלגלים מתנועתם ימותו כל הבעלי חיים, כי הגלגלים פועלים בזה העולם, ובאמת מאחר שנחו הגלגלים לא היה צורך להביא מבול עליהם דבלאו הכי היו מתים, אלא שהיה זה מדה כנגד מדה ברותחין קלקלו וברותחין נדונו וגם לטשטש ג' טפחים של מחרישה לסבות אחרות ידועות לו ית"ש, אבל עכ"פ אותן שהיו בתיבה חיו בדרך נס ואתי שפיר והקימותי את בריתי.

105

ק״ואך מי יתן ואדע טעמא דמלתא למה לא שימשו המזלות כיון דבלאו הכי מתו, הרי קשה בעיניו ית"ש לשנות מטבע הבריאה אם לא לעת הצורך להעניש או להשכיר, א"כ מכיון שהביא המבול שהוא מדה כנגד מדה וכאמור שוב לא הוצרך שלא ישמשו המזלות כיון דבלא זה מתו מפני מי המבול ובתרי מיתות למה קטלינהו.

106

ק״זויש לומר שגם זה היה מדה כנגד מדה כי אמרו החוקרים עיין בדברי הרב בעל העיקרים פ' ל"א מאמר ב' כי העולם נחלק לג' חלקים, זה העולם, ועולם הגלגלים, ועולם המלאכים, והאדם שהוא עולם קטן יש בו ג"כ ג' חלקים אלו, כי נפש הזנה אשר בכבד נגד זה העולם שיש בו הוויה והפסד, וכן בכבד נפסל המאכל מצורתו ונעשה דם, ונפש החיוני שבלב נגד עולם הגלגלים, כי כמו שאם ינוח הגלגל מתנועתו רגע יפסדו הבעלי חיים במנהג הטבע כך אם ינוח הלב מתנועתו (ע"ש באורך), וידוע כי חיות העולמות ניתן לבני אדם שאם ייטיבו מעשיהם ייטיבו בעולמות וכן להיפך, ותנועת הגלגלים שהם לצורך העולם בא מתנועת הלב כי ליבא ועינא תרי סרסורי דחטאה (ירושלמי ברכות א, ה) והוזהרנו ולא תתורו אחרי לבבכם, ובהיות האדם מתנועע לבו ממהותו ומשבר תאות לבו ומחשבתו לעבודתו וכן אפילו הרשעים לבם מתנועע תמיד כמשרז"ל (מנדרים ט:) כי הם מלאים חרטות ונגד זה התנועה לשם ה' יהיה מדה כנגד מדה תנועת הגלגלים דהא הלב הוא כנגד הגלגל וכאמור. וא"כ בדור המבול שהעיד הכתוב בפרשה הקודמת כי רבה רעת האדם וכל יצר מחשבות לבו רק רע כל היום, אומרו רק שהוא לכאורה מיותר, אלא להודיע שנשתנו אלו מכל הרשעים שבעולם אשר מלאים חרטה ולבם מתנועע וכאמור, ואלו לא היו רק רע באין מחשבה אחרת, ולכן מדה כנגד מדה נחו הגלגלים והיה גרם ההפסד בשני חלקי העולם, כי נגד רבה רעת האדם בארץ דהיינו במעשה נגד זה בא המבול והפסיד כל אשר בארץ ברותחין קלקלו כו', ונגד שלא הניאו לבם הרע אפילו להתחרט לכן נחו הגלגלים מתנועתם.

107

ק״חובזה מובן מה שאמר הכתוב לקמן וירא ה' כו' לא אוסיף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו ולא אוסיף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי עוד כל ימי הארץ כו'. ותמהו המפרשים הרי גבי הבאת המבול כתיב ג"כ הטעם ההוא וירא ה' כי רבה רעת האדם כו' וכל יצר כו' וכאן לענין שלא יביא מבול כתוב ג"כ טעם זה, ואיך יספיק טעם א' לדבר והיפוכו. ולדברינו יובן כי לעיל על הבאת המבול כבר פירשנו שנתן הפסוק טעם על ב' המיתות שהביא עליהם, כי נגד רבה רעת האדם בארץ במעשה בא עליהם המבול שהוא הפסד עולם התחתון, ונגד שכל היום היה לבם רק רע שלא היה להם תנועת לב להתחרט נגד זה נתבטל תנועת הגלגל והוי כאלו נתחייבו דור המבול שני מיתות על שני עניני עבירות, ואמנם אחר שהריח ה' את ריח הניחוח בא ולימד עליהם זכות מצד אחר על שאין ראוי להביא עליהם עוד כזאת, והוא כי ארז"ל (יבמות ל"ב.) מי שנתחייב ב' מיתות נידון בזיקה הראשונה הבאה עליו, וזה כי מעשה האחרון שעשה נמשך מהראשון כי עבירה הראשונה מחייבי מיתות בית דין דנעשה גברא קטילא ולא היה לו שוב שום שמירה לכן אין להענישו כלל על מעשה האחרונה, וכן הוא בתחלואי הגוף כי אם נתחדשו באדם חלאים רבים לא ישתדל הרופא לרפאות רק החולי אשר סיבב כל החלאים האלה כי בהתבטל הסיבה יתבטל המסובב ויתרפאו כל יתר החלאים מעצמם.

108

ק״טולז"א לא אוסיף עוד לקלל את האדמה בעבור האדם, ר"ל אין ראוי שיתבטל זה העולם התחתון בעבור רעת האדם כי יצר לב האדם רע מנעוריו פירש"י משננער לצאת ממעי אמו, וא"כ זיקה הראשונה הבאה עליו הוא רעת הלב וזה ממשיך עשיית פעולות הרעות וא"כ אין להענישו רק על מחשבות לבו שהוא רק רע, והרי הלב הוא נגד הגלגל ואין ענין לענוש ולקלל את האדמה ולכן ולא אוסיף להכות כל חי כאשר עשיתי תחלה כי זה העולם התחתון אינו ענין כלל אל הלב. וכי תימא א"כ ינוחו הגלגלים עכ"פ כיון שהלב הוא נגד הגלגל, לז"א דהא ליתא, דמכיון שהקדמנו שאין לענוש את הארץ כלל והרי הארץ מעמדה וקיומה מתנועת הגלגל, א"כ עוד כל ימי הארץ, ר"ל כל עוד שהארץ עומדת בהכרח צריך שיהיה זרע וקציר ולילה ויום לא ישבותו שלא ינוחו הגלגלים וק"ל.

109

ק״יתקסב

110

קי״אמכל הבהמה הטהורה תקח לך שבעה כו'. פירש"י ז"ל הטהורה העתידה להיות טהורה לישראל ללמדנו שלמד נח תורה. הקשו המפרשים והרי מאליהן באו אל התיבה ואיך מוכח שלמד נח תורה. ונלע"ד לבאר בדרך פנימי, בהקדם לבאר משא"ה ונח מצא חן בעיני ה', להבין מה הלשון אומרו מצא חן בעיני ה', ויובן עם המבואר בכוונת וראיתם אותו האמור גבי ציצית, כי תכלת עולם חשוך אין שם בחינת ראיה בסוד עולמתא שפירא דלית לה עיינין וצריך להמשיך לשם בחינת עינים מן שם מ"ה כי שם מ"ה, בריבועו עולה ק"ל משם נמשך הראות לעיני האדם, אשר כל דבר יש לו שורש מלמעלה וזהו השורש שלו ששם זה בגימטריא ק"ל כמנין עין.

111

קי״בולהסביר קצת, כי כל השמות וכל הקדושות הכל ניתן בנשמת האדם לעבוד בהם להש"י, ונודע (זהר ח"ב כ"ט:) כי תכלת היינו רחל והוא באדם יראת שמים, שמן קדושה זו הניתן בתוכו יש לו שכל וכח לירא מאת ה' ואין בזה עדיין בחינת ראיה לילך באור ולא בחשך כי אף שירא מלפני הש"י מ"מ עדיין אינו יודע מה לעשות ומה שלא יעשה, ועוד כי אף שיש לו יראה מלפני הש"י מלעבור על דבריו מ"מ היצר הרע מורה לו היתר על כל דבר ואל כל אשר ימשיכנו הרצון והתאוה שלו לשם יומשך יראתו עמו כי מורה לו היתר דוקא על פי יראת שמים שראוי הדבר להיות היפך האמת, וצריך לזה עזר מהש"י להמשיך למדת יראה אותיות ראיה בחינת עינים שילך באור ה' וזה משם מ"ה, וידוע שהוא בחינת יעקב ששם הוא סוד התורה וע"י עסק התורה יודע האסור והמותר וכשלומד לשמה שוב לא יוכל היצר הרע להורות לו היתר היפך האמת ולמשוך יראתו לשם אל אשר יחפוץ יטנו כי בכח שם מ"ה נשפע עינים וראיה למדה זו של יראת שמים בקרבו והולך אור באין חשך ומכיר האמת עד לעצמו לא כפי תאותו וחפצו.

112

קי״גוהוא מאמר התנא (אבות ו, א) כל העוסק בתורה לשמה נותנין לו חיקור דין, היינו שיוכל לחקור האמת לאמתו בלי טעות לאסוקי כל מילתא אליבא דהלכתא, וכמו שפירשתי בחדושי לחולין על דרך זה מאמר רז"ל ריש פרק אלי טרפות (חולין מ"ד:) איזהו תלמיד חכם זה הרואה טריפה לעצמו ע"ש. ולזה ירמוז ויהי כאשר ראה יעקב את רחל ויגל את האבן מעל פי הבאר (בראשית כט, י) ר"ל כשנמשך מיעקב בחינת ראיה לרחל אז נדחה היצר הרע שלא יוכל לפתותו בהוראות היתרים וכאמור, והוא ג"כ מש"ה ראה והתקין צורת הלבנה, כי רחל נקראת לבנה כנודע, ואמר כי תיקון שלה הוא ע"י שנמשך עליה בחינת ראיה והבן. ולז"א הכתוב הנה עין ה' אל יראיו (תהילים לג, יח) ר"ל היראים שאין להם בחינת ראיה עדיין הם צריכין להמשיך בחינת עין ה' ומשם מצד זה הוא מושגח ג"כ מהש"י בכל עניניו.

113

קי״דוהנה, מבואר בסידור האריז"ל בתיבה ותננו היום לחן, כי ענין החן ומציאותו הוא מן ריבוע שם מ"ה האמור אשר הוא בחינת עין והמילוי שלו עולה בגימטריא ח"ן, נמצא פנימיות העין הוא מציאות החן, וזש"ה ונח מצא חן בעיני ה', ר"ל שמצד מעשיו הטובים הגיע לשורש מדת החן שהמשיך משם חן על עצמו, וביאר הפסוק היכן הוא מציאות שורש החן ואמר שהוא בעיני ה' וכאמור שוב מצאתי כעין זה בליקוטי תורה ע"ש. וכבר נתבאר ששם מציאות התורה, ולכן אמר הכתוב (משלי ה, יט) שהתורה היא אילת אהבים ויעלת חן, כי העוסק בתורה לשמה ששם הוא בחינת עין נמצא ממשיך משם ג"כ בחינת החן, ולז"א אילת אהבים כי אהבים הוא ג"כ בגימטריא חן, (ולז"א תענית כ"ד.) כל כלה שעיניה יפות אין כל גופה צריך בדיקה כי מציאות החן אינו רק בעינים ומאחר שנמצא חן בעיניה דיה, והנה עיין בח"ל ובתומר דבורה איך ממשיך האדם על עצמו קדושה מכל המדות, ומבואר שם שיכול האדם להמשיך על עצמו קדושה ממדת יעקב ע"י עסק התורה לשמה, נמצא בראותנו שנח מצא חן בעיני ה' על כרחנו לומר שלמד תורה.

114

קי״האכן יש עוד מדה אשר על ידה ימשיך האדם על עצמו קדושת מדת יעקב, והוא, כי במדה זו נמצא מדת תמימות כמש"ה (בראשית כה, כז) ויעקב איש תם, לכן אף מי שאינו בר הכי שילמוד תורה אם יש לו מדת תמימות ממשיך על עצמו קדושת מדה זו. ובזה יש לומר כוונת הפסוק דקאמר ונח מצא חן וביאר הפסוק עצמו איך בא למדת החן וקאמר אלה תולדות כו' צדיק תמים היה תמים דוקא.

115

קי״ואמנם מהו מהות מדת תמימות יש ללמוד מדברי המדרש (שיר השירים רבה ז', ח) גבי חנניה מישאל ועזריה ששאלו את יחזקאל איך יעשו נגד נבוכדנצר שצוה להשתחות לצלם ואמר להם חבי כמעט רגע היינו שילכו בהחבא ואמרו לו שרוצים דוקא לקדש השם והלך יחזקאל לימלך בגבורה ושאל מתקיים אתה עליהם או לא ואמר איני מתקיים עליהם ואמרו לו חנניה מישאל ועזריה בין מתקיים בין אינו מתקיים אנו נמסור עצמנו על קדושת השם ואח"כ אמר הש"י ליחזקאל שיתקיים עליהם רק לא יגיד להם כדי שיעשו בתמימות ע"ש, ור"ל כי אם ידעו שרצון הש"י שימסרו עצמם ובודאי יצילם א"כ אין כאן תמימות, משא"כ כשעלה בדעתם שאינם מחויבים כלל מאת הש"י למסור נפשם אלא יצניעו את עצמם ואפילו הכי עשו לכבוד הש"י יותר מהחיוב וזהו נקרא תמימות שאינו עושה לשום שכר רק לכבוד הש"י לא לשום כוונה אחרת.

116

קי״זוהנה, איתא במדרש (בראשית רבה כח, ט) אף נח לא היה כדאי לינצל אלא שמצא חן, ונוכל לומר שניצל ע"ש העתיד שראה הקב"ה שעתיד להקריב קרבן בצאתו מהתיבה אשר הקרבן ההוא עלה לריח ניחוח להש"י, והנה איתא במדרש (שמות רבה נ, ב) תן לחכם ויחכם עוד שע"י שאמר לו הקב"ה מן הבהמה הטהורה תקח שבעה הבין שרצה הקב"ה שיקריב ממנו קרבן, ופירשו המפרשים דמאחר שמאליהן באו א"כ למאי נפקא מינה הוצרך הש"י להודיע שאלו טהורות ואלו טמאות, בשלמא אם היה הוא הבוחר שפיר הוצרך להודיעו שמטהורות יקח זי"ן ומטמאות ב' אבל כיון דמאליהן באו לא הוצרך להודיעו זאת, אלא על כרחך שיבין שיקריב ממנו קרבן וא"כ מאחר שנמלט נח בזכות הקרבן אבל זולת זה לא היה כדאי א"כ הרי אין בזה תמימות דהא נצטוה בפירוש מאת ה' על מעשה הקרבן, אלא על כרחך מצד מציאות החן מוכח שלמד תורה והומשך קדושה מאותה המדה ע"י עסק התורה, וז"ש רש"י הטהורה העתידה להיות טהורה ומה שאמר לו הש"י זאת היינו כדי להקריב קרבן מזה למדנו שלמד נח תורה, וז"ש רש"י תיכף אח"כ שבעה שבעה כדי שיקריב קרבן ונמשך לדלעיל והבן.

117

קי״חוירד ה' לראות את העיר ואת המגדל כו'. יבואר עם מ"ש בס' דן ידין (מאמר ב') כי שם הוי"ה ב"ה הוא רחמים ושם אדנ"י הוא דין ואם הוי"ה גובר והוא למעלה ושם אדנ"י מכוסה מהוי"ה אז משפיע שם הוי"ה באדנ"י ועולה מספר ש"ף ונקרא ש"ף בריכות של שלום, כי שלום עם האותיות גימטריא ש"ף ואז העולם מתנהג ברחמים ואם ח"ו בהיפוך שם הוי"ה מכוסה מאדנ"י אז העולם מתנהג בדין ע"ש באורך. וז"ש (בראשית רבה לג, ג) צדיקים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים ורשעים מהפכים כו' שהכל תלוי בהיפוך איזה מדה גובר להיות למעלה, וכאמור.

118

קי״טוז"ש כביכול וירד ה' לראות כו' ר"ל בבוא ית"ש להשגיח במעשיהם ושיקבלו עונשם על מעשה ההוא רצה בלי שיהיה רחמים בדינם אלא יקבלו עונשם בדין הגמור כפי מה שגרמו כדרך הרשעים שמהפכים כו' וכאמור וכביכול שם אדנ"י למעלה והיינו וירד ה', וזהו ג"כ בפסוק וירא ויאמר ה' זעקת סדום כו' ארדה נא רומז ג"כ לזה והבן וה' יכפר. וזה מרומז ג"כ במגילת קינות (איכה ב, א) איכה יעיב באפו אדני את בת ציון השליך משמים ארץ תפארת ישראל, כי נודע ששם הוי"ה ב"ה מדתו נקרא תפארת ישראל ויהיה פסוק זה כאמור בלשון שאלה איכה יעיב באפו מדת הדין שהוא שם אדנ"י את בת ציון ואיך לא הגין עליהם מדת הרחמים וע"ז השיב השליך כו' שהיה אדנ"י למעלה ע"י שגרמו כך במעשיהם כנ"ל. וזה מרומז ג"כ בפסוק (ישעיהו ד׳:א׳) ביום ההוא יסיר אדנ"י את תפארת כו' והבן.

119

ק״כוזה ירמוז דוד המלך ע"ה שאמר (שמואל ב כ״ב:י״ט' - תהילים י״ח:י״ט') יקדמוני ביום אידי ויהי ה' למשען לי כי נודע ששם אדנ"י הוא מדתו של דוד המלך ע"ה וכאשר היה צריך לרחמים ביקש שיהיה שם הוי"ה ב"ה קודם למדתו למעלה וכאמור, והיינו שכאשר יקדמוני ביום אידי אז ויהי ה' למשען לי, וזהו ג"כ אומרו (תהילים נט, יא) אלהי חסדי יקדמני, וע"ז רמז ג"כ באומרו (ישעיה ה, טז) ויגבה ה' צבאות במשפט והאל הקדוש נקדש בצדקה, ר"ל כאשר בעת המשפט כביכול יגבה שם הוי"ה ב"ה אז ית"ש נקדש בצדקה שאז במשפט ההוא צדקה עושה לנו, וע"ז רמז הנביא (מיכה א׳:ג׳) באומרו כי הנה הוי"ה יוצא ממקומו וירד ודרך על במתי ארץ ירצה לפי שעד אותו העת היו מתנהגים במדת הרחמים שהיה שם הוי"ה למעלה וע"ז הודיעם שרצונו ית"ש לעשות בהם דין שיהיה בהיפוך, ואמר עוד מיכה (בפ' ו') במה אקדם ה' אכף לאלהי מרום כו' יובן עם האמור כי הצדיקים במעזשה המשפט והצדקה שעושים מהפכים מדת הדין למדת הרחמים כי גורמים שיהיה שם הוי"ה ב"ה למעלה ומשפט וצדקה הם הם המועילים לזה אבל הקרבנות לבדם אינם מועילים ביום אף ה'.

120

קכ״אובזה יבואר כי מיכה היה רוצה מאד לבטל מה שאמר לעיל (בפ' א') כי הנה ה' יוצא כו' וכמו שנתבאר וביקש עכשיו ואמר במה אקדם ה' שיהיה הוי"ה למעלה ואכף לאלהי היינו מדת הדין שם אדנ"י שהוא עכשיו מרום, במה אכף ר"ל שיהיה מדה זו כפוף תחת מדת הרחמים ושיתנהג העולם במדת הרחמים האקדמנו למדת הרחמים בעולות כו' הירצה כו' אלא הגיד לד אדם מה טוב כו' כי אם עשות משפט ואהבת חסד כו' שאז תגרום שמדת הדין יהיה מוצנע וכפוף למדת הרחמים ויתנהג העולם במדת הרחמים.

121

קכ״בעוד רמז ע"ז דוד המלך ע"ה בסי' מ"ז כי ה' עליון כשהוי"ה ב"ה עליון אז הוא נורא מלך גדול כו', כי מתקדש שמו ע"י אשר ידבר עמים תחתינו כו', כי אז מדת הדין מתגוללת עלינו ושמו הגדול מתקדש ומתגדל במהרה ואמר ג"כ בסי' מ' צדקתך לא כסיתי, ירצה לא גרמתי ח"ו במעשי שמדתי שהוא אדנ"י יכסה את מדת צדקתך מדת הרחמים לכן אתה ה' לא תכלא רחמיך ממני, ואמר ג"כ משוד עניים מאנקת אביונים כו' עתה אקום יאמר ה', אקום דייקא כדי לרחם עליהם ולזכות במשפט, ולגבי משפט העובדי כוכבים אמר בסי' פ"ב קומה אלהים שפטה הארץ כו', ואמר הנשא שופט הארץ, כדי להשיב גמול על גאים, היינו על עובדי כוכבים כמאמרם ז"ל (חולין פ"ט.) נתתי גדולה כו' ולה' הישועה כדי על עמך ברכתך סלה.

122

קכ״גגם בכמה מקומות שאמר דוד המלך ע"ה אל תסתר פניך ממני רומז שהוי"ה ב"ה מדת הרחמים שהוא אור פני מלך חיים לא יהיה נסתר ומכוסה ממדתו של דוד שהוא אדנ"י, וזהו אל תסתר פניך ממני אלא יהיה להיפוך כמו שביקש אחסה בסתר כנפיך סלה שמדתו שם אדנ"י יהיה מכוסה ומוסתר בסתר הוי"ה ב"ה שישכון מדת הרחמים למעלה משם אדנ"י שהוא מדתו, וא"כ למה ה' תזנח נפשי ע"י כי תסתיר פניך ממני שממדתי אתה מסתיר אור פניך לא כאשר אני מבקש והבן. עוד אמר מענין זה בסי' צ"א יושב בסתר עליון ר"ל שם הוי"ה ב"ה שהוא יושב בסתר בעת שנראה דין בעולם והוא נסתר עתה במהרה יהיה עליון ונגלה כבוד ה' ואח"כ אומר אומר לה' מכסי ומצודתי, פירוש אני מבקש שמדת הרחמים יהיה לי למחסה ואז גם אלהי אבטח בו ר"ל גם מדת הדין יתהפך עלי לרחמים ויצילני מפח יקוש כו', והטעם, כי הלא בעת אשר אתה שם ה' מחסי אז בודאי עליון שמת מעונך ואז נתהפך ממדת הדין לרחמים רבים אמן וה' הטוב יכפר. חסלת פרשת נח ת"ל

123