ערבי נחל, בלק ב׳Arvei Nachal, Balak 2

א׳תקס"ו

ב׳לא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל ה' אלהיו עמו ותרועת מלך בו אל מוציאם ממצרים כו'. אומרו לא הביט און ביעקב הוא תמוה, דכל האומר הקב"ה וותרן כו' (בבא קמא נ.), וכבר דרשו בו רז"ל והתורה ניתנה לידרש, גם אומרו לא ראה עמל בישראל הוא כפל המאמר, וגם בו יפול קושיא הנ"ל. וקצת פירשו דעמל היינו שוגג, לומר דישראל אינו נענש על השוגג, ואפילו בהעדר התראה אינו חייב אבל בני נח חייבין על השוגג, וזהו חבה שמחבב ה' לישראל. אכן הא גופה טעמא בעי, למה יענשו בני נח על השוגג, וברוך הוא שאין לפניו לא עולה כו' (אבות ד, כט). גם יתר המאמר בפסוקים אלו אין להם חיבור והמשך.

ג׳ואשר נראה לומר כי בלק חשב היות בידו להתגבר על ישראל ע"י שיצאו קודם הזמן שגזר עליהם ת' שנה, וכאומרו הנה עם יצא ממצרים ופירשו שיצא מעצמו קודם זמן הנגזר עליהם, וחשב שעל ידי כן יוכל להתגבר עליהם, וכמו שהיה בבני אפרים שמיהרו את הקץ, ועל זה השיב לו בלעם כאן שני פעמים, אל מוציאם ממצרים לא כאשר אתה חושב שיצאו מעצמן, אבל עדיין גוף הקושיא דבלק שעדיין לא נשלם ת' שנה, בזה תשובתו נשארה מעל שלא ביאר לו בלעם תירוץ על זה, ובאמת מצינו קושיא זו היא קושיא אלימתא והרבה תירוצים נאמרו בה. ובספר דברי שמואל פרשת שמות ביאר פירוש נחמד בפסוק למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני כו', ותוכן הדברים כי אמר הכתוב ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ולכאורה אדרבא בעת היות אדם בצרה, אם בא אליו איש הנאמן אצלו ואומר לו ידוע תדע שהיום אתה ניצל מצרה זו ותצא לרווחה, הוא מטה אליו אזניו ושומע לו ומתענג במתק אמריו. אכן דאיתא במדרשים דמה שסירב משה רבינו ע"ה בתחלת שליחותו היינו לפי שאמר ה' לאברהם אבינו ע"ה וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי, הרי הבטיח ה' שבעצמו יוציאם ולא ע"י שליח, וז"ש משה רבינו ע"ה מי אנכי כי אלך אל פרעה, וכי אני הוא אנכי שהבטחת דן אנכי.

ד׳אלא שיש לומר כיון דאמר ידוע תדע כו' ארבע מאות שנה וגם את הגוי כו', לכן אם היו בשלימות ת' שנה במצרים אז היה מקיים גם הבטחת דן אנכי, ולפי שלא היו רק רד"ו שנה לכן יכול להיות הגאולה ע"י שליח, אבל לפמ"ש המפרשים דקושי השיעבוד השלים למנין ת' שנה והוי כאלו היו שם ת' שנה, לכן טען משה רבינו ע"ה מי אנכי, וז"ש ולא שמעו אל משה שהוא שלוח מאת ה' שתהיה הגאולה על ידו, לא שמעו לו מקוצר רוח ומעבודה קשה, ר"ל שהיה קשה להם ענין העבודה וקושי השיעבוד, דעי"ז הוה ליה כאלו היו ת' שנה ואין ראיה שתהיה גאולתם ע"י שליח, אמנם האמת הוא שנתקיים דן אנכי קודם יציאתם ממצרים במכת בכורות אני ה' ולא השליח, ומה ששלח תחלה ע"י שליח היה רק כדי שלא ישמע אליהם פרעה, למען רבות המופתים בארץ מצרים, אבל באמת אח"כ נתקיים דן אנכי וכאמור.

ה׳וזהו ששאל משה רבינו ע"ה בממה נפשך, או למה הרעות לעם הזה, דהיינו למה היה קושי שיעבוד, או למה זה שלחתני, דכיון שהיה קושי שיעבוד א"כ נשלם ת' שנה ואם כן איה הבטחת דן אנכי, ואם כן למה זה שלחתני. ועל זה השיב ה' עתה תראה אשר אעשה אח"כ לפרעה, 'אעשה' דייקא, אני בעצמי, ויתקיים דן 'אנכי', ושליחות זה אינו רק כי ביד חזקה ישלחם כו', דהיינו למען רבות המופתים. אלו דברי ספר דברי שמואל בשינוי קצת.

ו׳הרי דגם משה רבינו ע"ה עצמו נסתבך בהערה זו שעדיין לא הגיע זמן ת' שנה, ותלה במה דקושי השיעבוד השלים המנין וכאמור, ובאמת יש עוד הרבה תרוצים על זה, ולכן בלק היה סבור שע"י שיצאו קודם הזמן יוכל להתגבר עליהם, וכבר פירשתי דבלק נתירא שמא ריבוי העם השלים המנין, וזש"ה ויגר מואב מפני העם מאד כי רב הוא, ורצה מבלעם שיעשה פעולה בקללתו שלא יתקבל בשמים תירוץ דריבוי עם, אלא יתקבל תירוץ אחר שינוכה להם קיני קנזי קדמוני דהיינו אדום עמון ומואב, וז"ש אולי אוכל נכה בו, ר"ל לנכות להם ועי"ז ואגרשנו מן הארץ שלי. ועל זה השיבו בלעם שיש עוד תירוץ אחר שדיבור לרעה חוזר ודיבור לטובה אפילו על תנאי אינו חוזר, ולכן ת' שנה לא נתקיים והמותר נתקיים, וז"ש ההוא אמר ולא יעשה כו' כ"ז ביארתי לעיל, וכן בהכרח שיורמז בדברי בלעם כל התירוצים שיש עוד על קושיא זו שלא נתמלא מנין ת' שנה, וירמזו בפסוקים אלו שאנו בביאורם.

ז׳והנה יש עוד תירוץ אחר על זה, שלכוונה עשה ה' בדוקא כך שיגזור עליהם ת' שנה, ושיוצאים ברצונו קודם השלמת המנין. ונקדים לבאר מאמר רז"ל (נדה ל"א.) מאי דכתיב (תהילים קלו, ד) לעושה נפלאות גדולות לבדו כי לעולם חסדו שאין בעל הנס מכיר בנסו, ובעיני יפלא מאמר זה דפשטא דקרא אתי שפיר טפי, דקאמר שהקב"ה לבדו עושה נפלאות ואין זולתו, ולא הוקשה לרז"ל רק דמלתא דפשיטא הוא. אבל לפירושם קשה טפי, דאטו אם בעל הנס מכיר בנסו וכי הוא איזה מסייע להתהוות הנס, והרי תיבת לבדו נאמרה על העשיה של הנס, ולפירושם הוה ליה למימר ליודע נפלאות גדולות לבדו, וכבר כתבנו מזה לעיל בפרשת וירא וכאן נבאר בדרך אחר.

ח׳ויבואר בצירוף פסוקי תהילים (מ', ב) קוה קויתי ה' ויט אלי וישמע שועתי (כ"ז נאמר על כלל ישראל) כו' ויקם על סלע רגלי כונן אשורי ויתן בפי שיר חדש תהלה לאלהינו, יש לדקדק אטו התהלה לאלהים הוא שיר חדש, הלא גדול ה' ומהולל מעולם ועד עולם. עוד יש לדקדק היה לו לומר תהלה לאלהים או לה', ומה דקדק לומר לאלהינו, יראו רבים כו' רבות עשית כו' נפלאותיך ומחשבותיך אלינו אין ערוך אליך כו', ובביאור פסוקים אלו כתבנו ג"כ לעיל בפרשת בראשית בדרך אחר ע"ש.

ט׳ואשר נראה לומר בביאור כל זה, כי הנה באשר חקרו החוקרים והפילוסופים ראשונים ואחרונים וכל בעלי הדת, אם נמשך להש"י איזה תגלית ותוספות שלימות ע"י מה שברא העולם, הסכימו כולם פה אחד בדבר אמת שמציאות כל העולם והנמצאים לא יוסיפו לו שלימות ח"ו, כי אם אמור נאמר היותו נקרא מלך, ואין מלך בלא עם, וכל עוד שיתוסף ריבוי בעם יוסיף כבוד וגדולת ממשלת המלך וכמש"ה (משלי יד, כח) ברוב עם הדרת מלך, הנה אין זה שייך רק במלך בשר ודם שענין מלכותו הוא בהסכמה לבד שהסכימו אנשים שישתעבדו אליו ושהוא ימלוך עליהם, אבל אם אין מי שישתעבד לו וסר למשמעתו בטל מלכותו, ואין זאת בממה נפשך ית"ש אשר מלכותו הוא עצמיות בו והוא המציא יש מאין, וכמו שהמציאיות משועבדים לו ובהכרח סרים למשמעתו, כי כל אשר חפץ עושה, כך ההעדר והאין משועבד אליו וסר למשמעתו, שהרי אנו רואים במאמרו ברא שחקים וכל המציאיות כלם מאין המוחלט, הרי מלכותו על האין כמו על היש ועל הנעדר כמו על הנמצא.

י׳ועל זה נאמר ה' מלך ה' מלך כו', ר"ל העבר והוה ועתיד שוה לענין מלכותו, כי גם לשעבר קודם שברא הנבראים היה ג"כ מלך כי מלכותו גם על ההעדר והתהו והאפס, ואין חילוק בין העבר וההוה רק לענין הנבראים לבדם, כי לשעבר שהיה מלכותו על ההעדר לא היה מי שיכיר כח מלכותו ויקראהו ויתארהו בשם מלך, ועכשיו קוראים לו ברואיו שם ותואר מלך, אבל ההעדר עם היות כח מלכותו עליו, מ"מ לא שאול תודך ולא ישברו יורדי בור אל אמתך (ישעיה לח, יט), נמצא אין חילוק רק לענין המשועבדים אל המלך ית"ש שהמשועבדים הראשונים דהיינו הנעדרים לא קראוהו מלך, והנמצאים קוראים אותו מלך, אבל לשלימותו לא נמשך שום תוספות.

י״אוזהו מה שאנו אומרים אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא, היינו העבר שגם אז היה מלך וכמ"ש, רק לעת נעשה בחפצו כל אזי מלך שמו נקרא דייקא, ר"ל שאין חילוק רק שעתה נקרא מלך וכמ"ש, וכן אחרי ככלות הכל לבדו הוא ימלוך נורא, ירצה אפילו ככלות הכל וישאר לבדו אפילו הכי ימלוך ג"כ, לא כמלך בשר ודם שאין מלך בלא עם, משא"כ הוא ית"ש ג"כ בהיותו לבדו הוא ג"כ מלך וכאמור.

י״בואם תשאל עדיין הרי אנו רואין כי לא ישוה מלך של מדינה אחת למלך של מאה מדינות, ומלך של מאה מדינות לא ישוה למולך בכיפה, וכיון שיש מדרגות במלוכה א"כ אין דומה שלימות המולך על ההעדר לבד, ובין המולך על המציאות ועל ההעדר יחד. זה אינו שאלה, כי לא יתכן חילוק מדריגות רק בדבר שיש לו גבול וקצבה, שיתכן לומר בהן זה גדול בקצבתו מזה, לכן מלך של מאה מדינה גדול ממלך של מדינה אחת, משא"כ בדבר שאין לו גבול לא יתכן זאת, ואפילו בדברים גשמיים מוגבלים גדולי הערך מצינו ג"כ כזאת, כאשר נאמר שאם יטיל אדם טפה של מים לתוך ים אוקינוס ודאי שטפה זו לא הוסיפה ריבוי ושלימות באוקינוס, מכ"ש כו' בית"ש שמלכותו בלתי גבול ובלתי ערך וקצבה לא יוסיף מלכותו על הנמצאים בו שום תוספות ושלימות ממה שמלך תחלה על ההעדר, מאחר שכל המציאות כולו אינו אפילו בערך טפה וכמוה כאין לפניו, והן גוים כמר מדלי וכשחק מאזנים.

י״גוזש"ה (ישעיה מ, יז) כל הגוים כאין נגדו ולכן מאפס ותוהו נחשבו לו, ר"ל כמו שמלכותו היה על האפס ותוהו כך נחשב עתה שמלכותו על הנמצאים ג"כ ואין שום הבדל ותוספות שלימות במלוכה יותר מבתחלה, כי בדבר שאין לו תכלית וגבול לא יצוייר בו תוספות, בשגם שכל הנמצאים כולם אלו יצויר ח"ו שיופסק כרגע השגחתו וכחו בהם הם ג"כ נעדרים, ואין מציאותם רק כחו השוכן בהם, וכמש"ה (דברים ד, מ) וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' כו' אין עוד, ירצה שאין עוד מציאות רק מציאותו ית"ש, ומאמתת מציאותו נמצאים כל המציאות, אם כן הרי מלכותו עתה ג"כ על ההעדר כבתחלה, שהרי המציאות אשר ישנו הוא רק כחו לבדו ית"ש והבן.

י״דולכן בפרשת ואתחנן כשאמר משה רבינו עליו השלום לישראל פסוק זה וידעת היום כו', סמך לו מאמר ושמרת את חוקיו ואת מצותיו אשר אנכי מצוך היום אשר ייטב לך ולבניך אחריך ולמען תאריך ימים כו', ירצה להודיע לישראל בל יחשבו כי מלכותו ית"ש על ישראל והשתעבדם אליו ישוה למלכות מלך בשר ודם שמלכותו ע"י העם, וכמו שהעם צריכים למלך כך המלך צריך אל העם, כי אין הדבר כך כי הוא אינו צריך לעם שימלוך אליהם, כי מאחר שאין עוד בלעדו שום מציאות, אם כן מלכותו על המציאות אינו רק כערך שהיה מלכותו קודם הבריאה על ההעדר וכאמור, ואם כן אין מלכותו עליכם עתה וגזירתו גזירות תורה וחוקים ומשפטים רק בנדבה וחסד, כי ע"י המצות ייטב לכם ותאריכו ימים, והיה כוונתו ית"ש בזה רק לטובתכם ושלימותכם, לא שהוא יקבל ח"ו שלימות מזה, ולכן צריכים אתם ליזהר בהם מאד, כיון שאינם רק טובתכם ואי אפשר שתתקיימו בלעדם.

ט״ווזהו אומרו ושמרת את חוקיו כו' אשר אנכי מצוך היום רק לתכלית אשר ייטב לך, לא אמר להם למען ייטב לך שהיה משמעותו שהתיר להם לעבוד על מנת לקבל פרס, רק אמר אשר ייטב לך קאי על המצווה וכאמור, שעיקר כוונתו רק אשר ייטב לכם ולמען תאריכו ימים אבל הם עצמם לא יהיה עיקר כוונתם רק בעבור שהוא ית"ש עליהם וק"ל. באופן יצא מכל זה שמצד היותו ית"ש מלך לא הוצרך לברוא את העולם, כי כל המציאות כולם לא יוסיפו ח"ו שום שלימות והדור בתואר גדולתו ומלכותו, כי גם בתחלה היה כך גדולתו ומלכותו.

ט״זואם אמר יאמר כי מצד היותו מתואר בעצם החכמה ועשיית הגדולות והנוראות נסים ונפלאות בלתי שיעור וגבול, וניכר בזה יכולתו וחכמתו, ומפאת זה יהיה ח"ו נמשך לו שלימות מברואיו, כאשר נראה אומן בשר ודם אשר הוא מלא את החכמה והתבונה לעשות בזהב וכסף ובכל המתכיות ומיניהם לעשות כל כלי בתואר והדר אשר לא נמצא בעולם דוגמתן וכל מעשיו נפלאים מאד, הנה לא ישוה שלימות האומן ההוא טרם עשותו שום דבר לשלימותו אחרי אשר הוציא כלי למעשהו ביופי והדר, עם היות שמתחלה היה בו ג"כ שלימות הזה שהוא יכול לעשות, מ"מ לא היה השלימות רק בכח ועתה הוא נמצא בפועל, ודבר שהוא בפועל הוא שלם יותר מהדבר אשר הוא בכח, וכן שלימותו של האומן אחר שהוציא כלי אחד, לא ידמה לשלימותו האחרון אשר עשה אלף אלפים כלים מכלים שונים ברוב יופי ותחבולות שונות, כי מתחלה היה שלימותו בפועל מעט והרוב ממנו היה בכח, ועתה הוציא כל שלימותו לפועל.

י״זויאמר האומר כן ח"ו לענין חכמתו ית"ש, ועשייתו הנסים והנפלאות ברוב חכמה וברוב חסד, וטרם ברא ה' שום בריאה לא היה למי להטיב ולמי לעשות חסדים ונפלאות, והיו החסדים והנפלאות והשלימות רק בכח, ועתה המה בפועל. גם זה אינו כלום, כי הפועל אינו מחדש שום דבר אצלו ית"ש, כי הפועל והכח הכל דבר אחד אצלו, כי אומן בשר ודם בהיות הדבר אצלו בכח אזי שלימות ההוא נעדר ואינו עושה כלום, ולכן הפועל מוסיף בו שלימות, משא"כ אצלו ית"ש מה שבכח הוא מעשה שלימה, והוא ית"ש לא נשתנה ולא ישתנה ומטבע הטוב להיטיב, ותמיד מושפעים מאתו כל מיני שלימות ונסים ונפלאות המושפעים מאתו תמיד, בל תאמר שהוא עושה הנפלאות רק אל הנמצאים ובעבורם, כי אין ערוך אליו ואין לבורא ית"ש יחוס וערך אל ברואיו, אלא הוא ית"ש תמיד משפיע כל טובות ונפלאות, בין בהיותו לבדו בטרם כל יציר נברא ובין אחר שנבראו, ומי שעושה הכנה בנפשו ע"י התורה והמצוה הוא יכול לקבל הטובות ההם, ואם כן אין חילוק בו ית"ש בין הכח והפועל והבן.

י״חובזה פירש בבינה לעתים דרוש למ"ד פסוק ימינך ה' נאדרי בכח, ירצה אין האדירות שלך תלוי ביציאתו לפועל, אלא גם בהיות בכח לבד הוא כן והוא דרך מליצה. ועכ"פ יצא לנו שלא נמשך אליו ית"ש שום תכלית ותוספות שלימות ע"י מה שברא העולם, לא לשלימות עוצם גדולתו ומלכותו ולא לשלימות עוצם חסדיו ונפלאותיו ועשית הנסים וכאמור.

י״טובזה ביאר בבינה לעתים שם פסוקי תהילים (פו', י) כי גדול אתה ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך, שיש לדקדק דאם אין כוונת המשורר רק להודיע שהוא יתברך לבדו ולא אחר הוא גדול ועושה נפלאות, הוא נראה לבלי צורך, כי הוא פשוט, וגם מלת אתה האחרונה היא מיותרת. אלא ירצה ככל מ"ש, ואמר הנה לך ה' נאה לקרוא גדול בהחלט וגם עושה נפלאות, לא כמלך בשר ודם שלא יתואר בשם מלך וגדול אלא בהיות לו ריבוי עם הסרים למשמעתו, ולא כאומן בשר ודם אשר עיקר שלימות חכמתו ופלאי מעשהו אינו אלא בהוציאו לפועל פלאי מעשיו, לא כן אתה ה' כי לא מחמת מציאות ריבוי הנמצאים שהמצאת תקרא גדול ומלך, ולא לפי שאתה מוציא לפועל הנפלאות והנסים תקרא עושה נפלאות, אלא כי גדול אתה ועושה נפלאות, אפילו נצייר היותך אתה אלהים לבד מבלי היות שום מציאות, אף על פי כן אתה מלך גדול, כי הגדולה תלוי בעצמותך ומלכותך על האין כמו על היש, וגם אתה עושה נפלאות ומשפיע ניסי חסדיך והשגחותיך תמיד, ואף שלא יצאו לפועל לחסרון מציאות המקבלים, כי הכח אצלך הוא הפועל בעצמו אין שום הפרש ביניהם. אלו דבריו ז"ל בתוספות ביאור מעט ושפתים ישק.

כ׳ואחרי שנתברר ד"ז להפילוסופים שכל המציאות כולם לא הוסיפו לו ית"ש שום שלימות ושום תכלית, הוסיפו לחקור ולהקשות הלא אנו רואים שום חכם לא יעשה שום פעולה גדולה או קטנה מבלי כוונת איזה הנאה ותכלית יומשך לו מפעולה ההיא, ואיך אם כן מקור החכמה והמדע הוא הבית"ש יעשה פעולה גדולה נוראה הזו, הוא המצאות כל המציאות אשר אם יחיה אדם אלפי אלפים שנים לא ישיג אפס קצהו מפלאי כל המציאות, ואיך עשה מעשה כזו מבלי שום תכלית יגיעהו מזה, ובשאלה זו נבוכו הפילוסופים והלכו באפילה, וגרם להם זאת מבלי היות להם דת אש כי לא עשה כן לכל גוי, ורצו להשיג ענינים כאלה בשכלם לבד, וזהו דבר שאי אפשר כי גבהו דרכיו מדרכינו ושכלנו, ומי יאמר זך לקחו לבא עד תכונתו.

כ״אאמנם בהגלות נגלות ית"ש על עם קדשו, והודיענו תורתו והגיד דבריו ליעקב חוקיו ומשפטיו לישראל, והגיד לנו פינות תורתו וחוקותיו אשר יש בהם דברים וחוקים אשר נסכל מהותם וענינם לעומק המושג וקוצר המשיג, מ"מ נתאמת לנו אמתתם וכל המקובל בידינו מפי משה רבינו ע"ה ידענו שהוא האמת בעצמו, אף ששכלנו אינו מקיף הענין להבינו, זהו עצמו העד כי תורתנו אלהית, וכמו שהוא ית"ש ידענו מציאותו ונעלם מהותו להיותו אלהים אמת לכן הוא נעלם מכל רעיון, כך תורתו הקדושה שנתן לנו ידענו אמתתה ומציאותה פנותיה ונעלם מהותה מהקפת שכלנו להיות תורה אמתית אלהית.

כ״בומקובל בידינו ממשה רבינו ע"ה שית"ש יש לו כביכול תענוג ושעשוע במעשי הצדיקים ולתכלית זה המציא כל המציאות, וכמ"ש במ"א בשם המפרשים שביארו בגלל אבות שעשו רצונך, כי קודם הבריאה הסתכל במעשי האבות, ועי"ז היה לו רצון לברוא העולם, וזהו שעשו רצונך. ועם היות שכלנו אין מקיף מהות דבר זה, כי ידענו אין ערוך אליו ואין לו ערך ויחוס לברואיו, והוא ית"ש אין לו שינוי ותמורה ואיך יקבל תענוג ושעשוע מברואיו. יהיה ענין זה כאחד משאר פנות חקות התורה אשר ידענו אמתתה, ונסכל בהבנתה, כי גבהו דרכיו מדרכינו ועניניו משכלנו. וברוב חסדו הודיענו דבר זה היותו כביכול מקבל תענוג ושעשוע ממעשי הצדיקים, למען נזדרז בעבודתו בחשק נמרץ, כי מה טובו ומה יפיו של איש הישראלי בהיותו גורם תענוג למלך מלכי המלכים ית"ש, היש לחיך מתוק מזה, או היש יותר תענוג ויותר מתיקות ויותר שכר ממתיקות הזה עצמו, בהיותו יודע שכביכול ית"ש מתענג ממעשינו, מי יתן ונזכה לזה אמן.

כ״גכללו של דבר, כי עם היות אין ערוך אליו ואין לו יחוס לשום מציאות וכמו שנתבאר, שאפילו בחינת תואר מלך ותואר עושה נפלאות היה קודם הבריאה כמו אחר הבריאה, כי משפיע נפלאות ונסים מאתו תמיד, ומי שמוכן למוצאם ולקבלם מקבלם מעצמו, אבל לא שיהיה לו יחוס אל מי מברואיו וכוונה אליו להשפיע לו נסי נפלאות בכוונה מיוחדת אל מי מברואיו, שהרי אין לו יחוס ושייכות כלל עליהם. מ"מ לנו עם ישראל זרע האבות להם יש לו כביכול יחוס ומחשבותיו וכוונותיו אלינו, כי האבות גרמו רצונו לברוא העולם והאבות עלו במחשבה ויבחר גם בזרעם אחריהם בנו, וכמשארז"ל (בראשית רבה א, ד) ישראל עלה במחשבה וכמו שהיה מחשבותיו ית"ש על ישראל וברא בעבורם העולם להיות מלכותו עלינו, כך ג"כ נפלאותיו בכוונה אלינו להיותינו זרע האבות וחלק מהם יש לו יחוס כביכול אלינו ומקבל שעשוע ממעשינו הטובים, לכן בהשפיעו פלאי נסיו ונפלאותיו בכל רגע כוונתו לנו ובעבורנו לבד, לא עשה כן לשום נמצא.

כ״דוזהו שאמרו רז"ל (ספרי) הובא ברש"י ז"ל פרשת עקב ארץ אשר ה' אלהיך דורש אותה, והלא כל הארצות הוא דורש, אלא כביכול אינו דורש אלא אותה, וע"י אותה דרישה שדורשה דורש את כל הארצות עמה עכ"ד. הרי שכוונת השגחתו והשפעות נסיו ונפלאותיו אלינו, ובאמצעות השגחה זו מושגחים כל הארצות, ואופן שמושגחים באמצעות ההשגחה המכוונת אלינו יבואר אי"ה עוד אח"כ, ועמ"ש לעיל בפרשת בהעלותך בפסוקי בשר תאוה ע"ש, כי כמו שבעת הבריאה היו מחשבותיו אלינו לבד כי ישראל עלה במחשבה, כך עתה נפלאותיו הם אלינו לבד, וכביכול יש לו ערך ושייכות אלינו, יתהלל וישתבח שמו המפואר ומהולל אשר הפליא חסדו הזה עמנו.

כ״הוזה מרומז במה שאמר משה רבינו ע"ה לישראל שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד ואהבת את ה' כו' בפרשת ואתחנן. וירמוז אל הפלא הגדול הזה שאמרנו, שהפליא ה' חסדו לישראל כי עם היותו ה' אחד אחדות עצמיי ואמיתי, ובכלל זה שאין לו תמורה ולא ישתנה מלא רוצה לרוצה, כי אין לו שום יחוס לשום מציאות, אף על פי כן יש לו יחוס לישראל ונקרא אלהינו בכינוי אלינו, ולזאת ראו שתאהבהו אהבה נאמנה בכל נפשך למסור עצמך וכל אשר לך, אחר שהוא כביכול מקבל תענוג ושעשוע מזה.

כ״וולטעם זה תקנו רז"ל בכל מטבע הברכות ה' אלהינו, כי מיד שמזכירין שם ה' אנו מזכירין ג"כ היותו אלהינו, יש לו יחוס ושייכות אלינו, כי ישראל עלה במחשבה, וכן כל השגחתו והשפעת נפלאותיו הכל הוא בכוונה אלינו, משא"כ שום אומה עכו"ם לא יתכן לה שתאמר תיבת אלהינו, רק תיבת אלהים, כי אין לו יחוס אליהם. ולהורות על חילוק זה תיקנו כך רז"ל שבכל ברכות שאנו מברכין לו ומזכירין שמו נאמר מיד תיבת אלהינו, רק בכדי שלא יהיה משמעות לשון זה שאינו מולך רק עלינו ולא על האומות ח"ו, לכן אנו אומרים מיד ג"כ מלך העולם, לומר באמת שהוא מלך על כל המציאות וכולם הם משועבדים ונכנעים לו, כי אין להם מציאות מבלעדו, אבל מכל מקום שיהיה נקרא ביחוס אלהינו אין זה אלא בישראל, ובאמצעות השגחה זו מתקיימים כולם.

כ״זואמנם אחרי שנתבאר כל זה אשר ית"ש משפיע תמיד חסדים ופלאי נסים ונפלאות אפילו בטרם כל יציר נברא, ואחרי הבריאה כל הנפלאות המושפעים מאתו הם בכוונה מיוחדת לישראל, יש לנו מהקושי איך אפשר שיהי עתה ישראל כ"כ מרודים בשפל המדריגות, וכל עיר על תלה בנויה ברוב ההצלחות, ולישראל אין כל מאומה.

כ״חותירוץ קושיא זו הוא בדרך משל, מי שאבד לו מרגלית טובה בחול ואבק דרכים מביא כברה וכוברה עד שרואה המרגלית ונוטלה. אבל אם האיש ההוא נסתמו עיניו ואין לו עינים לראות, אזי המרגלית מונחת לפניו והוא אין רואה אותה ואינו מוצא המרגלית, ועובר שם אדם אחר ורואה המרגלית ונוטלה. וכן הוא הנמשל כזה ממש, כי באמת הש"י משפיע מלפניו תמיד נפלאות ונסים ביחוד לישראל, ובעת שגמרו מעשיהם הטובים האירו עיניהם והיו מוצאים ורואים אותם וזוכים בהם, ומעט מהמעט מאשר לא מצאו ולא ראו ובאו עובדו כוכבים ונטלום והיו ניזונים מהתמצית, וזה מה שאנו אומרים שבאמצעות ההשגחה מושגחים גם הם, אבל כאשר גרמו העונות נסתמו עיניהם ולבם של ישראל מבלי ראות לעת מצוא הנפלאות המושפעים מאתו, ובאו בה פריצים ומצאום ומזה מצליחים.

כ״טולקרב הענין המשל והנמשל הנ"ל הנה דוגמא זה מצינו במ"ש הכתוב פרשת וישב (בראשית לז, יט) ויאמרו איש אל אחיו הנה בעל החלומות הלזה בא ועתה לכו ונהרגהו ונשליכהו באחד הבורות כו' ונראה מה יהיו חלומותיו וישמע ראובן ויצילהו מידם, ויש לדקדק באומרו וישמע ראובן, הרי כולם שמעו דהא במעמד כולם היו מדברים ולא היה לו לומר רק ויצילהו ראובן. ופירש בספר דברי שמואל בשם גדול ע"פ מאמר רז"ל (תענית כ"א.) אילפא ור' יוחנן עבדו עיסקא בהדדי כו' ושמע ר' יוחנן קול אומר אית בהו חד דקיימא ליה שעתא ואילפא לא שמע ושיער ר' יוחנן מדלא שמע אילפא הקול הפלא הזה שמע מינה לדידי קיימא לי שעתה ופירש ר' יוחנן מן העיסקא ועסק בתורה עד שנתגדל, ורז"ל ביארו במאמר ונראה מה יהיו חלומותיו שאין זה דברי אחי יוסף אלא בת קול אומר נראה דבר מי יקום ועז"א הכתוב וישמע ראובן, ר"ל ראובן לבדו שמע קול זה, ומזה הבין שבידו יתהווה הנס הזה שינצל יוסף, ולכן ויצליהו מידם עכ"ד.

ל׳הנה זה ממש דוגמא שאמרנו, כי בעת שנשפע הנס או הפלא מאת ה' מי אשר השיגו ושמעו לדידיה קיימא שעתא ומתדבק בו הנס והפלא ההוא, וכן מצינו בפרשת בלק במעשה זמרי שנתעלמה מהם הלכה זו דקנאים פוגעים, ונזכר פנחס וא"ל משה רבינו ע"ה קריינא דאיגרתא איהו להוי פרוונקא, עם היות שעל משה רבינו ע"ה נאמר (משלי י, ח) חכם לב יקח מצות, ולא הניח מצוה הבאה שלא קיימה, ואיך לא התאמץ שיהיה הוא המקנא קנאת ה' כי לו נאה לעשות דבר זה. אלא לפי שלדבר זה היה צריך כמה נסים, כמו שחשבו רז"ל (סנהדרין פ"ב:) הנסים שנעשו לפנחס, ובראות משה רבינו ע"ה כי מכולם נתעלמה הלכה זו רק פנחס לא נתעלם ממנו דין זה. מזה הבין משה רבינו ע"ה שלא יתהוו נסים אלו רק לפנחס, כי הוא מצא הנס הנשפע מאתו ית"ש. וכך הוא ענין כל ההצלחות והנפלאות המושפעים מאתו, מי מהאנשים המשיגם ומביטם הוא יצליח בהם, משא"כ מי שאינו מכירם ומביט בהם לא יאתה לו הפלא ההוא, כענין משל המרגלית והבן היטב.

ל״אוזה עצמו ביאור מאמרם מאי דכתיב לעושה נפלאות גדולות לבדו כו', ירצה, כי באמת לא בא הכתוב לומר שהוא לבדו העושה נפלאות ולא אחר, שהרי זה דבר פשוט, אלא ביאור פסוק זה הוא כאשר ביאר בבינה לעתים פסוק ועושה נפלאות אתה אלהים לבדך כמ"ש לעיל, וכן גם כאן אמר שהשי"ת עושה נפלאות אפילו בהיותו לבדו בטרם כל יציר נברא כי לעולם חסדו. ר"ל כי מטבע הטוב להשפיע תמיד טובות וחסדים, ולכן השפיע הנפלאות אפילו בהיותו לבדו, דהא חסדו הוא לעולם. ועל זה אמר מאי דכתיב לעושה כו' הוקשה לו קושיתנו, מאחר שהוא משפיע חסדים ונפלאות ונסים לעולם ומאחר שידוע שאין יחוס לית"ש רק לישראל, ובהשפיעו עתה הנפלאות הם מיוחדים ומכווונים בכוונה לישראל לבדם, ואם כן איך יתכן יצליחו הם כ"כ וישראל מרודים מאוד, ועל זה תירץ שאין בעל הנס מכיר בניסו, ר"ל ישראל שהם הם בעלי הנס, כי הנסים והנפלאות המושפעים מאתו אינם אלא בכוונה לישראל לבדם, והם הם בעלי הנס, גרמו העוונות שאינם מכירים בניסם להביטם ולראותם וכאמור ונכון.

ל״בוהנה ארז"ל והובא ברש"י ז"ל בפרשת כי תצא (דברים כד, יט) גבי ושכחת עומר בשדה לא תשוב לקחתו לגר ליתום ולאלמנה יהיה למען יברכך ה', פירש"י למען יברכך אף על פי שבא לידו שלא במתכוין קל וחומר לעושה במתכוין, אמור מעתה נפלה סלע מידו ומצאה עני ונתפרנס בה הרי הוא מתברך עליה עכ"ד. ומזה נקח כי העני אשר מצא הסלע ומתפרנס בה ראוי לו להחזיק טובה ולברך לבעל הסלע ההוא, אף שהוא לא נתן לו במתכוין, מ"מ על ידו הוא מתפרנס, אבל עכ"פ אין חיוב החזקת טובה וברכה מעני הזה לבעל הסלע דומה בשום ערך ודמיון, אל החזקת טובה וברכה הראוי מעני למי שנתן לו סלע במתכוין בידו ממש, ושהביא הסלע לביתו ולידו, כי ההבדל שבין שני החזקות טובה אלה הוא מובן, שהמה כרחוק מזרח ממערב.

ל״גוהנה הבדל זה עצמו הוא בין חיוב השבח להשי"ת מישראל בעת הצלחתם, לחיוב השבח להש"י מאומות העכו"ם בעת הצלחתם, אחר שכל ההצלחות המושפעות מהשי"ת הם בכוונה לישראל לבדם, וההשגחה הבאה לעובדי כוכבים הוא רק בעת אשר אין בעל הנס מכיר בניסו ואינו מוצא ההצלחות ההם, והם נאבדים מישראל ומוצאין אותן עובדי כוכבים, הרי הוא ממש דוגמת מי שנפל סלע מידו ומצאו עני ונתפרנס בה. נמצא כי עם היות שגם עכו"ם בעת הצלחתם מחויבים ליתן שבח ופאר לחי העולמים, מ"מ חיוב התהלה והתפארת לחי העולמים מאתנו בעת הצלחותינו הוא יותר ויותר, על אחת כמה וכמה מאחר שהוא יש לו יחוס אלינו עד שנקרא עבור זאת אלהינו, ובהשפיעו ההצלחות כולם הם רק בכוונה אלינו, לכן ההבדל בין שני חיובי שבחים האלה כגבוה שמים מארץ, כי הם אין להם להחזיק טובה להש"י, רק על שעל ידו מתפרנסים במוצאם סלע האבד, משא"כ חיוב השבח מישראל הוא שיר חדש לגמרי, על הכוונה בכל ההצלחות והנפלאות אלינו.

ל״דוזהו מאמר המשורר בשביל ישראל. אמר כי בעת אשר קוה קויתי כו' ויט אלי כו' אז ויתן בפי שיר חדש, מה שאינו שייך כלל לעובדי כוכבים בעת הצלחתם, ומהו השיר חדש, תהלה 'לאלהינו' דייקא, שיש לו יחוס אלינו הרמוז במלת אלהינו, וחזר עוד לבאר יותר ואמר אמת כי רבות עשית אתה ה' אבל נפלאותיך ומחשבותיך, ר"ל מחשבותיך בעת הבריאה וגם הכוונה בנפלאותיך, הוא רק אלינו, עם היות כי אין ערוך אליך שאין לך יחוס לשום נמצא, אף על פי כן הפלאת חסדיך עמנו להיות יחוס בינינו, ואם כן אם אגידה ואספרה שבח אליך, על זה עצמו מספר כי מגיע לך שבח רב מאתנו על זה עד שעצמו מספר, והבן ונכון.

ל״הובזה אני מבאר הפסוק בפרשתן, הן עם לבדד ישכון ובגוים לא יתחשב, ופירוש רש"י עם לבדד ישכון כתרגומו בלחודיהון עתידין דיחסנון עלמא, ואומרו ובגוים לא יתחשב פירשו רז"ל הובא ברש"י כשהן שמחין אין אומה שמחה עמהם שנאמר ה' בדד ינחנו, וכשהעכו"ם בטובה הם אוכלין עם כל אחד ואין עולה להם מן החשבון, וזהו ובגוים לא יתחשב עכ"ד.

ל״וויש להקשות באומרו כשהעכו"ם בטובה הם אוכלין עם כל אחד, והנה אנחנו רואים כל העכו"ם שלוים ושקטים ועמך ישראל דוויים וסחופים ומדולדלים אין דורש ואין מבקש אמת, כי כפי הפשט יאמר לענין שישראל כשה אחת בין ע' זאבים, והש"י עוזר לנו כ"כ אריכות זמן לבלי תבלענו מצולה, ולזה לא אמרו כשהעכו"ם בטובה הן בטובה עם כל אחד, רק אמרו הם אוכלין עם כל אחד, שלשון אוכלין ביאורו על ענין אכילה הכרחית לקיום הגוף בלבד, וירמוז על ההשגחה האלהית עלינו בין העכו"ם לחיותינו כיום הזה, כמש"ה (מלאכי ג, ז) ואתם בני יעקב לא כליתם ואמר לא מאסתים ולא געלתים לכלותם, זהו האמת בכוונת רז"ל בזה.

ל״זאכן נאמר ג"כ בדרך פרפרת עם דברינו, ונמשיל לזה שהיה בעיר אחד עני הגון בן טובים וחשוב בעיני כל יושבי העיר כי נכבד הוא ומעשיו נאים, ויהי כי הגיע סמוך לרגל ולא היה לו כלום לצורך הרגל, והיה בעירו עשיר אחד נדיב לב ובעל צדקה ודרכו להטיב, ועשה חשבון כמה העני ההוא צריך לפרנסת כל הרגל בבשר ויין ותפנוקים כדרך העשירים ועלה לסך גדול, ולקח העשיר הסך ההוא בידו והלך לבית העני בעצמו ליתן לו, אלא שרצה לעשות הצדקה על צד המובחר שלא ידע העני ממי מקבלו, והשליך הכיס ההוא בחצרו כדי שימצאנו, כה היה דרך העשיר ההוא לעשות תמיד, וידעו כל העניים כי מאתו באה הצדקה.

ל״חאכן זה העני היה קשה יום ולא היה לו מזלא דמזוני ולא מצא הכיס ההוא, בתוך כך הלך עני אחר שאינו הגון סמוך לחצר וראה הכיס מונח וחתר בבקיא ולקחו והתחיל לקנות לעצמו כל צורכי הרגל כדרך העשירים, והרגיש העשיר שהעני ההגון לא מצא הכיס, ולקח סך אחר והשליכו ג"כ לחצרו של עני ההגון, והיה ג"כ כך ומצאו עני אחר שאינו הגון, וכן עשה העשיר ההוא כמה פעמים, וכך עלתה לו שמצאו בני אדם שאינו מהוגנים את המעות. ובתוך כך בא הרגל והיו אותן האנשים שאינם מהוגנים שמחים בכל לבם ומברכין לבעל המעות ההוא, כי ממנו נמשך להם כל הטוב ההוא, וזה ההגון לא היה לו רק פת לחם בצמצום, והתחילה אשתו לבכות מאד בזכרה אותן האנשים שמחים וטובי לב אוכלין ושותין, והם לרוע מזלם אין להם מאומה ותבכה ולא תאכל. ויאמר לה בעלה למה תבכי ולמה לא תאכלי, כי כל מה שהם אוכלים ושותים יש לנו להרגיש טעם כאלו אנו האוכלים והשותים, כי מאתנו בא להם, והנך רואה שהעשיר הנכבד ההוא לא עלה כלל על לבו ליתן לאלה הגרועים מאומה, רק לנו נתן כ"כ הרבה פעמים, ויש לנו לתת אלף ברכות להעשיר ההוא על זאת, כי הוא עשה את שלו ואנחנו אין זכאים לזה, ולכן יהי שמו מבורך מאד, ולנו יש להרגיש טעם באכילתם כאלו אנחנו האוכלים והשותים, ויש לנו לבקש מהש"י שירחם עלינו, אז תראי כי העשיר ההוא יתן לנו הרבה מאד, ולהם לא יתן מאומה והתנחמו בזה.

ל״טוהנמשל הוא ממש כענין הזה, כי הוא ית"ש הטוב ומטיב הוא משפיע לנו ביחוד כל ההצלחות, רק לרוע מזלנו בגולה אין אנו רואים וכמ"ש לעיל, והעכו"ם מוצאים ההצלחה ההיא, ומשפיע לנו ית"ש עוד הפעם וכן משפיע תמיד, וזהו ענין מאמרם ז"ל (בראשית רבה סו, ג) בפסוק ויתן לך האלהים מטל השמים יתן ויחזור ויתן, ירצו כי ברכה זו נתברך יעקב אבינו ע"ה, ורמזו בזה כי יהיה זמן שהש"י יתן ויצטרך לחזור וליתן, עבור שאנשים שאין מהוגנים מוצאים הברכה ההיא, לכן צריך ליתן הרבה פעמים וכולי האי ואולי בא קצת מהם לישראל, וזה ג"כ ההכרחי לבד כמו שאמרנו.

מ׳ולכן בראותנו כל העכו"ם שלוים כו' אין לנו להצטער כ"כ, ויש לנו לחשוב כי טובתם כאלו אנו בטובה כי מאתנו בא להם, וכאשר יזכנו ה' ויאיר עינינו למצוא כל ההצלחות המושפעות לנו אז לא יהיה להם מאומה, וזש"ה (תהילים ד, ח) נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו וארז"ל (נדרים נ:) אם לעוברי רצונו כך שאין בא להם הברכה שמתכוין, לעושי רצונו על אחת כמה וכמה שההצלחות מושפעות לנו במתכוין, ויש הפרש רב בין זה לזה כמו שיבואר בסמוך אי"ה. וזה שאמר ה' בדד ינחנו כשהן שמחין אין אומה שמחה עמהם, מאחר שית"ש אינו חפץ כלל ליתן לגרועים ההם, אבל כשהעכו"ם בטובה הן אוכלין עם כל אחד, כי מה שהן אוכלין כאלו אנחנו האוכלין, ואף על פי כן אין עולה להם מן החשבון, מאחר שבאמת אין כל מאומה בידם כי אם הלחם אשר הם אוכלין, ונכון בדרך צחות.

מ״אאכן יש מקום לשאול על מה שאמרנו, שמצד שלעכו"ם אין הטובה באה במתכוין, ולנו באה במתכוין ובכוונה מיוחדת מאתו אלינו לכן נתן בפינו שיר חדש וכאשר נתבאר. ויש לבעל דין לשאול מאי נפקא מינה בין מתכוין לאינו מתכוין, וכי מה איכפת לו לעני בין אם מצא סלע שנאבד מעשיר ובין העשיר נתן לידו, אמת שיש הפרש לענין האהבה והחבה והכוונה הרצויה, אבל בגוף הטובה אין חילוק. גם יש לשאול מה ענין השיר חדש, ובאיזה לשון של תהלה ושיר יובדל שיר שאנו מחויבים לשורר לית"ש בעת טובתנו, מהשיר המחויב מאומות העולם להש"י בעת טובתם.

מ״בואמנם התשובה על שאלה הראשונה יובן בשנמשיל משל אחד, כי החייט התופר בגדים חשובים לאדם הנה בתחלה לוקח המדה מהאיש ההוא גובהו ועוביו ומדת הידים וכל הצריך באופן שלא יהיה רחב יותר ממדתו אפילו בדבר מועט, וכן שלא יהיה צר מעט, ושלא יהיה אפילו במקום אבר אחד דחוק ביותר או רחב ביותר וכדומה, ולכן כאשר תופר הבגד ההוא אם ילבשנו אח"כ אדם אחר, אי אפשר כלל שיהיה במציאות שיהיה הבגד ההוא עליו כמדתו ממש, כי הדבר נודע שאין נמצא בעולם שני אנשים שוים לגמרי לאחדים ממש ובעל כרחך צריך שיהיה ביניהם איזה הבדל כל שהוא, ולכן לכל הפחות באותו מקום ההבדל אין הבגד עליו כמדתו, ולא ימלט מבלי שיהיה הבגד בגופו במקום אחד דחוק ובמקום אחד רחב וכדומה. ואם החייט ההוא אינו כ"כ אומן, יצוייר שהבגד ההוא יתכן למדת אדם אחר ג"כ, כי לא לקח המדה היטב, ומאחר שלא כיוון כ"כ את המדה ואין הבגד עליו כמדתו ממש א"כ יצוייר שלאדם אחר יהיה כמדתו ממש, ולכל הפחות שיהיה הבגד על אדם אחר כאשר הוא על האדם שנעשה בשבילו הבגד. משא"כ אם החייט הוא אומן מופלא וכיוון המדה ממש, אי אפשר שיהיה הבגד ההוא על אדם אחר כמדתו ממש, ואין אדם אחר מוצא נחת רוח באותו הבגד.

מ״גולכן זהו ההבדל ממש בין הצלחתנו הבאה אלינו בכוונה מיוחדת מהאומן המופלא ב"ה וברוך שמו הגדול, היא הצלחה נאמנה ואמתית כמדתנו מבלי שום דוחק, אפילו כל שהוא, משא"כ עובדי כוכבים שבאה לידם ההצלחה העשויה למדתנו, אי אפשר שימצאו נחת רוח גמור באותה ההצלחה כי לא ימלט יהיה איזה דוחק באיזה ענין, כי לא נעשה למדתם, ומאן דלא לביש מדא כמדתו אין לו נחת רוח כלל, והבן כל זה.

מ״דובזה אני מבאר פסוק בפרשת בחקתי (ויקרא כו, לב) ושממו עליה אויביכם היושבים בה וארז"ל (תורת כהנים כו, לח) הובא ברש"י ז"ל שם, זו מדה טובה לישראל שלא ימצאו אויבים נחת רוח בארצם כו', ויש לשאול, חדא, איזה טובה נמשך מזה לישראל ומאי איכפת להו לישראל אם האויבים יש להם שם נחת רוח או לא, ובמקומו ביארנו בע"ה. עוד יש לדקדק בלשון שאמרו, זהו מדה טובה לישראל, מה ענין מדה, והוה ליה למימר זו טובה לישראל.

מ״הויתבאר פסוק זה בצירוף לבאר פסוק בשיר השירים (ז', ב) מה יפו פעמיך בנעלים בת נדיב חמוקי ירכיך כמו חלאים מעשי ידי אמן כו', פסוקים אלו הם קילוסי כנסת ישראל בדרך מליצה כמו שמקלסין כלה נאה אשר היא להלל מכף רגלה ועד קדקדה, ואומר שיפו פעמי רגליה באשר היא מלובשת במנעלים מהודרים והיא בת נדיב לומר שהיא מיוחסת, ואמר עוד חמוקי ירכיך חמוקי הוא לשון לבוש וכיסוי, (מלשון עד מתי תתחמקין בירמיה לא, כה) ר"ל לבוש הרגלים שהם האנפלאות הם יפים ומהודרים כמו תכשיטי זהב וכסף והם מעשי ידי אמן, ואמרו לשון מה יפו ולא אמר יפו לחוד להגדיל ענין היופי, לומר שאין דוגמת יופי זה בכלה אחרת, וזה לשון מה יפו, ר"ל מי דומה ליופיך. ותיבת חלאים פירש"י ז"ל מלשון חוליות ע"ש. כל זה הוא ביאור המלות כפי המשל.

מ״וואמנם הנמשל ביארו רש"י ז"ל על קדושת ישראל בענין עלייתם לרגל, והמשיל קדושה זו ללבושי המנעלים והאנפלאות שהם לבושי הרגלים, שהוא לענין דירתם ודריסתם במקום קדוש, ויכונה לקדושת הרגלים, ואמרו מעשי ידי אמן פירש"י ז"ל הקב"ה. זהו שטח המקרא, ויש בו כמה דקדוקים ויתבאר כמין חומר עם דברינו, כי כשהחייט הוא אומן גדול מכוין המדה מאד עד שא"א שימצא אדם אחר נחת רוח בלבשו בגד זה כמו שנתבאר, אלא שמצינו שגם אדם אחד בעצמו אין שוה לעולם עובי איבריו, וכמשארז"ל בהניזקין (גיטין נ"ו:) דהוי סיים מסאני חד וכאשר בא לו בשורה טובה שנעשה מלך נתעבה רגלו, וענין העצה שנתן לו רבי יוחנן בן זכאי ממקרא שמועה טובה תדשן עצם, אם כן אי אפשר אפילו לאומן גדול לעשות מנעל שיהיה תמיד למדת רגלו כמדתו ממש, כי בהיותו בטוב עצמות רגלו ידושן וההיפוך בהפכו, אכן אם יעשה המנעל מחוליות שכאשר ירצה האיש יעשהו ויהי פעם מרווח יותר ופעם יצומצם, אז הוא ממש למדתו ומוצא בו תמיד נחת רוח, משא"כ אדם אחר לא ימצא בו לעולם נחת רוח, עבור שלא נעשה למדת רגלו כלל.

מ״זוכענין הזה מצינו כולו בישראל, ובזה מובדל טובתם והצלחתם מטובת והצלחת אומות העולם, עבור שההצלחה מושפעת עלינו כמדתנו, וכמש"ל בביאור נפלאותיך ומחשבותיך אלינו כי עבור שתכלית הבריאה האבות עלו במחשבה, ויבחר בזרעם אחריהם בזכות האבות ואין במחשבתו ית"ש רק זרע האבות, כך הנפלאות וההצלחות מושפעים בכוונה אלינו, ולכן אף בגלותנו שאותן ההצלחות יגונבו אל אומות העולם, אין להם נחת רוח כלל עבור שהם מעשי ידי אומן מופלא ית"ש.

מ״חוהנה בבריאת הארץ ארז"ל ארץ ישראל עלה במחשבה ואגבה נבראת חוץ לארץ, אבל במחשבה לא היתה, (עיין במ"ש ריש פרשת בראשית מענין זה) ובבריאת האנשים ישראל עלה במחשבה, היינו ע"י שהם זרע האבות וכאמור, ואם כן קדושת ארץ ישראל נמדדת לקדושת ישראל נצמדו והיו לאחדים במדו כמדתו ממש, ולכן אף בגלותנו שהעכו"ם יושבים בארץ ישראל אין מוצאים נחת רוח שם וכאמור. וזש"ה ושממו עליה אויביכם היושבים בה, ר"ל שלא יהיה להם קורת רוח בארץ ישראל והוקשה לרז"ל הלא אף בחורבנה היא טובה מכל הארצות ולמה לא ימצאו שם נחת רוח, וע"ז תירצו זו (ר"ל ארץ ישראל) מדה טובה לישראל שכל כך נלקח המדה בטוב לישראל, כי אומן גדול ומופלא עשאה וכיוון כ"כ המדה בטוב עד שלא ימצאו האויבים נחת רוח בארצם, והבן כי הוא נכון בדרך צחות.

מ״טאמנם עם היות שארץ ישראל נעשה ונתקדש למדת ישראל וקדושתם ממש, מ"מ הלא ישראל עצמם לא בכל העתים שוים, כי יש זמן שהם ככובי השמים בהצלחה רבה וקדושה רבה וריבוי עם, ויש זמן אשר נשארנו מעט מהרבה, ואותו המעט דווים וסחופין והקדושה נתמעטה, ואם ראשונים כבני אדם כו', ואם כן לא בכל עת תהיה ארץ ישראל למדתם ממש.

נ׳אכן כמשל המנעלים שאמרנו כך הוא ממש ענין ארץ ישראל וקדושתה הנמשלת למנעלים לבושי הרגלים, כי כמו הבגד הנעשה מחוליות אשר פעמים הוא מרווח פעמים הוא מצומצם, שכאשר ירצה האדם יוכל עשוהו, כך הוא ענין ארץ ישראל וקדושתה, כי בהיות ישראל במעלה גם ארץ ישראל רחבה ומלאה, ובגלותנו ארץ צבי כתיב בה (ירמיה ג') ודוכתא דהוה ביה ששים רבוא עיירות אפילו ששים רבוא קנים אינה מחזקת, ומה מתקו לחיך דברי ספר ש"כ על התורה, שכתב כי תחת עובי כותל מערבי שם מצומצם ונכווץ כל המקומות המקודשים עד שאפשר להיות שקדושת כל ירושלים מצומצם שם, ולכן אין להפליא שיהיה על מקומות קדושים כאלה בנוי כו' וענין זה מתוק מדבש.

נ״אוזהו שאמר הכתוב מה יפו פעמיך בנעלים הוא ירושת ארץ ישראל וקדושתה, יפה לישראל אשר אין יופי כיפיה, לזה עבור היותה בת נדיב זרע אברהם יצחק ויעקב, ולכן הם עלו במחשבה כמו שארץ ישראל עלה במחשבה ונעשה למדתה. ואם אמנם אינם שוים במעלה תמיד, לזה אמר חמוקי ירכיך הם כמו חלאים כבגד הנעשה מחוליות וכאמור. ולכן אין יופי ונחת רוח שיש לישראל בארץ ישראל הן בעת מעלתם הן בגלותם כיופי אומות העולם היושבים בארץ ישראל, שהם לא ימצאו לעולם נחת רוח בארץ ישראל, כי לא נעשה למדתם כלל, ובל תאמר שמא אין במדה מכוונת כ"כ כמדתו ממש לישראל ואז יהיה אפשר שאיזה אומה תמצא נחת רוח בארץ ישראל, לזה אמר הלא הם מעשה ידי אומן מופלא ית"ש וא"כ כיוון המדה ממש ולכן אי אפשר שימצאו האויבים נחת רוח בארץ ישראל, ואין שום יופי לשוכנים בארץ ישראל וממשיכים קדושתה לעצמם, רק לישראל לבדם וכאמור, והבן כי הוא ענין נכון בע"ה. והרי נתבאר לנו תירוץ לשאלה הראשונה, מה הבדל יש בין ההצלחה הבאה בכוונה ובין הבאה בלי כוונה.

נ״בואמנם התשובה לשאלה השניה באיזה לשון של תהלה הובדלו השירים. זה יובן בשנבאר מאמר ההגדה כמה מעלות טובות למקום עלינו אלו הוציאנו ממצרים כו' על אחת כמה וכמה טובה כפולה ומכופלת למקום עלינו שהוציאנו ממצרים כו' לפיכך אנחנו חייבים להודות כו' למי שעשה לאבותינו ולנו את כל הנסים האלו הוציאנו מעבדות לחירות כו' ונאמר לפניו שירה חדשה הללויה הללויה הללו עבדי ה' הללו את שם ה' כו'.

נ״גונדקדק לשון כפולה ומכופלת כפל לשון. תו אומרו למי שעשה כו', הוה ליה למימר בקצרה להודות לה'. גם אומרו מעבדות הוא מיותר קצת, כי באומרנו הוציאנו לחירות מבואר שמעבדות הוציאנו גם מה ענין שירה חדשה ולהתחיל מיד ההלל. ויבואר ג"כ מאמר רז"ל במגלה (י"ד.) מפני מה אין אומרים הלל בפורים כדרך שאומרים בפסח, ומשני בשלמא התם הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה אבל הכא הללו עבדי ה' ולא עבדי אחשורוש, השתא נמי עבדי אחשורוש אנן.

נ״דומבלי להאריך בדקדוקים נאמר כי ענין זה שביארנו פסוק ויתן בפי שיר חדש שכתבנו לעיל, שישראל בעת הצלחתם מחויבים לשיר שיר חדש יותר ויותר מחיוב השיר שחייבים העכו"ם לשורר בעת הצלחתם, עבור שטובת והצלחת ישראל הוא בכוונה מיוחדת מאתו אלינו לבד, משא"כ טובה הבאה לעכו"ם אינה רק כענין מי שאבד סלע ומצאה עני כאשר נתבאר בדברינו באר היטב, ושאלנו באיזה לשון של תהלה יובדלו השירים זה מזה.

נ״הונבין זה עם מאמרם ז"ל לבאר תיבת הללויה ואמרם (זוהר ח"ב קע"ג:) שהוא שמא ושבחא כחד, שבתיבה אחת הוא תיבת הלל ותיבת השם, ובזה נתעלה שבח זה משאר השבחים, ולכאורה הדבר מחוסר תבלין. ועם דברינו יפורש כמין חומר, כי העני שמביא לו איש אחד סך מסויים ונותן לידו הוא משבחו בפניו בלשון נוכח תתברך מה' וכדומה לזה, ואף בעת שאינו עמו ביחד עכ"פ משבחו בהזכרת שמו, ואומר יתברך פלוני על זה שעשה לי, כי כמו שהטובה באה אליו בכוונה מיוחדת ובנוכח, כן ההודאה אליו בנוכח ובכוונה מיוחדת, באופן שכמו שהטובה המגיע לעני ההוא מתיחסת אליו ממש, כן ההודאה המגיע לעשיר תתיחס אליו ממש, כי כמו שזה יודע למי מטיב כן זה יודע למי משבח, לכן ההודאה או בנוכח בהיותו לפניו, או עכ"פ בהזכרת שמו בהיות שלא לפניו. משא"כ העני שמצא סלע הנאבד אינו יודע כלל ממי בא לו, אי אפשר שישבח בנוכח או בהזכרת שמו, וכמו שהטובה אינה מתיחסת לעני כן ההודאה המגיע להעשיר לא תתיחס אליו, ואינו יכול רק להחזיק טובה לבעל הסלע יהיה מי שיהיה.

נ״ווזה עצמו התשובה לשאלתנו, וזה ענין שמא ושבחא כחדא בתיבת הללויה, לומר שהשבח מתיחס אל ה' ואין זה רק בישראל ולא בעכו"ם. וזש"ה הללויה הללו עבדי ה', ר"ל תיבת הללויה לא יהללו רק עבדי ה' בעת הצלחתם, ועל זה אמרו רז"ל ולא עבדי פרעה, ר"ל עבדי פרעה אף בעת הצלחתם שמחויבים הם לשבח לה' איך שייך להם תיבת הללויה, כי שבח שלהם אין מתיחס להשי"ת וכאמור, ומדוקדק מאד אומרו הללויה הללו עבדי ה' ואמר הללו את שם ה', ר"ל שבח לנוכח או בהזכרת שמו, וכל זה הוא דוקא לעבדי ה' בשבחם להשי"ת על טובתם, משא"כ עבדי פרעה בשבחם לה' על טובתם לא יתכן להם זאת.

נ״זוממילא מתקו דברי רז"ל, דבשלמא בפסח אנו אומרים הללויה הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה ואנו משתבחים ומתפארים בזה שאין שייכות שבח זה לה' רק מאתנו, משא"כ בפורים אם נאמר הללויה הללו עבדי ה' יהיה הדיוק כי לעבדי אחשורוש בשבחם להשי"ת לא יתכן להם תיבת הללויה, והוה תרתי דסתרי, דהא אנן גופא נמי עבדי אחשורוש אנן וק"ל.

נ״חובזה מובן המשך ההגדה, כי הנה כאשר רצה ית"ש להוציאנו ממצרים היה די אילו היה מבטל כשפי מצרים שנוכל לברוח משם, ולא הוצרך לעשות כ"כ הנסים שנעשו, אלא שבשביל שטובת והצלחת ישראל מושפעת בכוונה אליהם, וכמו האומן המופלא בעשותו הבגד לוקח מדת האדם היטב שיהיה מדו כמדתו ממש בל יהיה דחוק אפילו במקום מועט, כך עשה הש"י הנפלאות האלה מכוונים לישראל, כי אם היו בורחים היו יראים שמא ירדפו אחריהם, לכן עשה בהם שפטים כדי שלא יראו מפניהם ועדיין יחששו שמא אלהי מצרים יש בהם ממש, לכן עשה שפטים גם באלהיהם, ולבל יבחנו בכור עוני נתן להם ממונם, וכדי שיראו עוד נקמה במצרים קרע הים, וכן כל הענינים הכל היה כהאומן הלוקח קו המדה וכאמרו.

נ״טובעבור שישראל בהיותם במצרים לא ידעו עדיין מהענין המופלא וחבה יתירה הזו, שכל השפעות הצלחות וברכות ונפלאות אינם רק להם, ורצה ית"ש להודיעם זאת, לכן בכוונה גזר עליהם ת' שנה והוציאם בתוך הזמן ברד"ו שנה, שאילו מתחלה לא גזר עליהם רק רד"ו שנה לא היו ישראל יודעים ע"י גאולתם הענין הזה של החבה יתירה, כי דבר אלהינו יקום לעולם, וכאשר פי ה' דיבר אזי נתלבשו הדיבורים תוך הטבע ונעשה ענין ההוא בטבע, ואחרי כלות הזמן שקבע הדיבור שוב בטל הטבע ההוא, ואם כן אילו לא גזר תחלה רק רד"ו והוה גואלם בסוף רד"ו לא היה נודע בזה שהצלחתם באה בכוונה מיוחדת להם, שהרי אנו רואין גם העכו"ם זה קם וזה נופל, אף שהצלחתם איננה בכוונה כאשר נתבאר, אף על פי כן אנו רואין שאומה המשועבדת לאחרת יארע במשך זמן שהמשועבדת תתגבר ויעבדו בעובדיהם, וזה כי כבר כלה באותו זמן כח הצלחתם והכל הוא בדרך טבע. לכן גזר ה' ת' שנה ממילא היו בזמן רד"ו בתוקף כח הצלחתם, ובכח הטבע בלתי היה באפשרי שיצאו מתחת ידם, וכאשר גאלם ה' בעת שיעבודם שלא על פי הטבע, אז ראו שעניני הצלחתם בכוונה מיוחדת.

ס׳וזה שאמר כמה מעלות טובות כו' אלו הוציאנו כו' וריבוי הטובות הללו הוא לפי שטובתנו באת מהש"י בכוונה מיוחדת כאמור, וע"ז סיים על אחת כמה וכמה טובה כפולה, ר"ל ריבוי הטובות שהזכיר תחלה, ומכופלת עוד טובתנו במה שהם למקום עלינו, ר"ל שבאים טובותינו ביחוד מאת המקום אלינו, שמחמת זה עשה את כל הדברים האלה גם יחד, לפיכך 'אנחנו' דייקא, משא"כ העכו"ם בעת הצלחתם חייבים להודות כו' למי שעשה לאבותינו 'ולנו' דייקא, את כל הנסים האלו, ר"ל בהודאה שאנחנו עמו מודים לו מחויבים אנו להורות בהודאתנו שעשייתו הנסים היה ממש לנו לא כמו טובות של העכו"ם, וראיה שהרי הוציאנו 'מעבדות' דייקא לחרות, וכאמור שלהורות דבר זה היה הגזירה ת' שנה וגאלנו באמצע הזמן בעת תוקף כח העבדות אז הוציאנו לחירות, וזה להתוודע ההבדל בין הצלחתנו להצלחת העכו"ם. ולכן ונאמר לפניו שירה חדשה כענין הכתוב ויתן בפי שיר חדש מה שאין שייך לעכו"ם, ומהו השירה חדשה אמר כי הוא תיבת הללויה שמא ושבחא כחדא, והוא אמירת הלל, ולכן אמר תיכף הללויה הללו עבדי ה' ולא עבדי פרעה וכאמור, והבן כי נכון הוא בע"ה.

ס״איצא מכלל דברינו טעם על שיצאו ממצרים תוך הזמן, כי בכוונה עשה ה' ככה בעת הגזירה עם שיודע עתידות וידע שאי אפשר להם להיות ת' שנה ובהכרח שיצאו בסוף רד"ו כנודע, שאילו היו מתאחרים עוד מעט ח"ו היו משוקעים בשערי טומאה, אף על פי כן גזר ת' שנה, כדי שכאשר יוציאם תוך הזמן בעוד מצרים בתוקפם אז ידעו ישראל שהצלחתם באה בכוונה מיוחדת מאתו אלינו, משא"כ בעכו"ם וכאמור.

ס״בובזה נבאר פסוקי יתרו, אמר שם ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה' יש לדקדק אומרו ויספר, מה הוצרך לספר הלא כבר שמע הכל כאומרו וישמע יתרו כו'. גם אומרו אשר מצאתם בדרך קשה אטו במצרים גופיה לא הרבה להם נסים. גם אומרו ויצילם ה' קשה, דמתחלה אמר אשר עשה ה' לפרעה משמע שסיפר לו העונשים שהגיעו לפרעה, ואיך סיים ויצילם ה', משמע שלא סיפר לו רק ענין הצלה. ויחד יתרו על כל הטובה אשר עשה ה' לישראל אשר הצילו מיד מצרים קשה מה שמחה נתוסף לו בסיפור זה שניצולו ישראל ממצרים, הרי כבר שמע כאומרו וישמע יתרו כו' כי הוציא ה' את ישראל ממצרים. עוד קשה על המדרש סנהדרין צ"ד. שנעשה בשרו חדודין חדודין, מאחר שנוכל לפרש ויחד לשון שמחה מי התיר להם לפרש לגנאי, מהיכן יש להם ראיה לדרוש בגנות של צדיק ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים (קשה אשר הציל את העם מיותר) עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים כי בדבר אשר זדו עליהם ע"כ.

ס״גויובן כל זה עם מה שכתבנו ר"פ עקב שמדת הקב"ה שאינו נפרע מהאומות עד שנפרע מהשר שלה תחלה ומפילו, ובמצרים ראינו שנפרע מהם במצרים בעוד השר שלהם קיים, דהא אצל הים נאמר וישאו בני ישראל את עיניהם והנה מצרים נוסע אחריהם וייראו, ופירשו רז"ל (שמות רבה כא, ה) שר של מצרים שבא להלחם עמהם, דכל מקום שנאמר מצרים סתם הכוונה על השר, אם כן נפרע במצרים בעוד השר שלהם קיים.

ס״דויש על זה ב' תירוצים. חדא, כי הטעם שאינו נפרע מהאומה בעוד השר קיים הוא, כי בעוד השר קיים אז האומה מלאה כל טוב, וכאשר יפילה אז יגדל הכאב מאד מאיגרא רמה כו', ולרחמי ה' מפיל השר תחלה, ואז האומה אזלא ונדלדלה מעט מעט ואין הכאב בגדול כ"כ. ואמנם מדתו של הקב"ה מדה כנגד מדה ועשה למצרים להפילם מאיגרא רמה, כאשר עשו הם לישראל שבעודם בתוקפם התחילו להשתעבד בחומר ובלבנים, והיה להם לשעבד בהם מעט מעט, מתחלה להטיל עליהם מסים וארנונים ויפלו מעט מעט ממדריגתם עד שיגיעו לעבוד בשדה ובחומר, והם לא עשו כך, לכן מדד להם ה' כמדתם.

ס״התירוץ השני כי בעבור חבת ישראל יצא ה' ממדתו, והוא עם מה שאמרנו כי הצלחות העכו"ם והנהגתם איננה בכוונה מיוחדת אליהם, לכן כל אומה המצלחת בעת השר שלה קיים, אילו יצליח ה' אומה אחרת עליה להשפילה, זה אינו בדרך הטבע והיה צריך להיות זאת בכוונה, ובאמת אין ענינם בבכוונה מיוחדת, לכן בכלות משך הצלחתם שהגיע להם אז השר שלה מפילו ה', ואז בטבע תגבור אומה אחרת עליה ומשפילה, ולכן אינו נפרע מהאומה עד שמפיל השר שלה. משא"כ מפלת מצרים שהיה רק בשביל ישראל והיה בכוונה מיוחדת, ורצה ה' שדוקא יהיה כך שבאמצע משך הצלחתם של מצרים וחוזק תוקפם יפילם ה', כדי שידעו ישראל ההבדל שבינם ובין העכו"ם וכמ"ש, לכן לטעם זה עצמו הראה ה' לישראל מפלת מצרים בעוד השר קיים והם בחוזק תוקפם.

ס״ווכבר כתבנו במ"א שיתרו לא ידע מתחלה מעלת העלות המושל על כל השרים, לצד שלא ראה בשום פעם שתפול אומה אלא אם כן נפל השר שלה, ובעוד השר שלה קיים לא נפלה, מזה הבין שאין מי מושל על השר להפילו בעודו בתוקפו, ולצד זה עבד כל עכו"ם שהוא המשכות מהשרים, משא"כ עתה שראה מפלת מצרים בעוד השר קיים מזה ידע כי גדול ה' מכל האלהים שהוא עלת כל העלות ומושל על כל השרים לעשות בהם כרצונו, וכמצביה עביד בחיל שמיא (דניאל ד, לב), וזה לא נתברר לו אלא ממה שאירע להם בים סוף, שבא השר להלחם, ומחמת זה נתיראו ישראל מאד כי ראו דבר חדש שלא ראו במצרים עדיין, כי שם לא ראו רק בני אדם נלחמים עמם, ומשה רבינו ע"ה הכם בכל מכה, ואצל הים ראו מן השמים נלחמו עמם והוצרך הצלתם שם להיות מה' בעצמו, וכמאמרם מכ' בשלח ב' ראתה שפחה על הים כו', וכאשר נתוודע זאת ליתרו אז ראה שמפלת המצריים במצרים היתה בהיות עדיין השר קיים, מזה ידע כי גדול ה' מכל האלהים ומושל על כלם.

ס״זובזה מיושבים כל הפסוקים, הנה יתרו שמע יציאת מצרים בדרך כלל מנפילת מצרים ויציאת ישראל מידם, אבל היה סבור שהיה כמו מפלת כל שאר אומות שנפל השר תחלה, ואף ששמע קריעת ים סוף מ"מ גוף הענין לא נתפרסם כי מי ראהו או ידעו, ולא ראו זאת רק ישראל לבדם למען תהיה יראת ה' על פניהם ויכירו כח מלכותו עליהם, ולכן לא נתוודע דבר זה ליתרו מפי השמועה ולא ידע עדיין כח ה' וכי הוא מושל בכל. וכאשר רצה משה רבינו ע"ה למשוך את לבו לקרבו אל ה', אמר ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה ה' לפרעה תחלה, ואח"כ למצרים היינו לשר של מצרים, ואף שאין זה מדתו של הקב"ה מ"מ עשה זאת על אודות ישראל כתירוץ השני, שהוא האמת שאפילו אם לא היה ענין זה מדה כנגד מדה, מ"מ בשביל ישראל עשה כך וכמ"ש, וביאר הכתוב מאיזה סיפור הודיעו דבר זה, ואמר כי סיפר לו את כל התלאה אשר מצאתם בדרך, היינו אצל הים שנלחם השר, ושם הוכרח להיות ויצילם ה' בעצמו כאמור, ומסיפור זה הודיעו שהיה מפלת מצרים בעוד השר קיים.

ס״חוכשמוע יתרו דבר זה שנתחדש לו עתה שמח, וז"ש ויחד יתרו כו' ויאמר ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה (היינו העם והמלך) בתחלה, ואח"כ אשר הציל את העם מתחת יד מצרים היינו מהשר, עתה עי"ז ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים כאמור.

ס״טנמצא שיתרו הגיד כל דברי משה רבינו ע"ה אשר סיפר לו ועל אותו הסיפור שיבח לה', אלא שהוסיף דבר אחד ואמר כי בדבר אשר זדו עליהם, הוא כתירוץ הראשון, שבעבור זה עשה ה' ככה כי הוא מדה כנגד מדה, ובזה שינה מדברי משה רבינו ע"ה שאמר על אודות ישראל שהוא התירוץ הראשון, ומזה דרשו רז"ל לשון ויחד שנעשה בשרו חדודין, כי לא הוטב בעיניו זאת חיבה זו היתירה של ישראל שאין שום הצלחה מושפעת רק להם, והיינו דאמרי אינשי גיורא כו' (סנהדרין צ"ד.), ולכן אמר הכתוב לשון ויחד שהוא לשון דמשתמע לתרי אנפי ושניהם אמת, שהיה לו לומר שמחה וגם נעשה בשרו כו' וכאמור והבן.

ע׳עוד כתבנו לעיל בריש פרשת יתרו ביאור נחמד על פסוקי יתרו אלה ע"ש, והעולה משם בקצרה כי המצרים ופרעה נענשו על שטבעו זכורי ישראל במים, אף שהם לא עשו זאת בעצמם רק צוו לישראל עצמם לעשות זאת, ובדיני אדם השליח חייב רק כי ה' דנם בעצמו לכן מגיע העונש למצרים לבדם.

ע״אויובן זאת עם דברינו בכאן, כי אמת שהעבירה פוגמת בנפש העושה העבירה לכן השליח חייב ולא המשלח, כמו ראובן שציוה לשמעון שיקטע ידי עצמו הנה השליח מחוסר אבר ולא המשלח, אכן ה' בעצמו הוא יכול לתקן כל החסרונות והפגמים אינו מעניש רק על הבחירה הרעה ולכן מעניש המשלח, אכן זה לא יתכן רק בישראל כי להם הקב"ה מנהיג בעצמו, וכל הטובות וההצלחות המושפעים מאתו אינם רק בעבור ישראל, והם הם שעלו במחשבה מתחלה, וכן עתה הוא מנהלם ומשגיחם, לכן אינו מעניש רק על הבחירה הרעה אבל גוף הפגם הוא מתקן, משא"כ בעכו"ם ודאי השליח חייב שהרי חבל בעצמו ועונש העבירה הוא העבירה עצמה, ואיך יוכל מומו להתתקן הרי זה א"א שיעשה אלא ה' לבדו, ועכו"ם אינם מושגחים בכוונה מיוחדת מאתו. וכן לטעם זה מובן שישראל אינו נענש על השוגג ובן נח חייב על שוגג כמזיד, דבשלמא ישראל אשר כל עיניהם בכוונה מיוחדת מאתו ית"ש, והוא מתקן כל מומם, לכן אין עונשם רק על רוע הבחירה, ואין זה רק בעושה במזיד, משא"כ לעושה בשגגה שאין שם רוע בחירה, אבל בן נח גם שעבר בשוגג הרי הוא כאשר יפול הנופל בשוגג ונחבל, וזה טעם נכון.

ע״בובזה נבא לביאור פסוקי פרשתן, רק נלקט תחלה בקצרה כל מה שכתבנו עד הנה. והוא כי לפי שכל עניני ישראל מאתו ית"ש בכוונה מיוחדת, משא"כ העכו"ם, מזה נמשך כמה דברים. הא' שמה שעשו מצרים לישראל שטבעו זכוריהם והם הם המשלחים לישראל שישראל עצמם יעשו זאת, אף על פי כן לא נענשו ישראל. שנית נמשך מזה שאין ישראל נענש על השוגג. שלישית שלטעם זה תקנו חז"ל בנוסח הברכות כשאומרים בארץ ישראל ומזכירים השם אומרים מיד ג"כ תיבת אלהינו, לומר כי נפלאותיו ומחשבותיו ית"ש הם רק אלינו, ומחמת זה צריכין ג"כ לומר מלך העולם לבל יהיה המשמעות ח"ו שאין מלכותו רק עלינו וכמש"ל.

ע״גרביעית נמשך מזה, כדי להודיענו חבה זו, גזר שיעבוד מצרים ת' שנה בכדי שיראו בצאתם ברד"ו שנה באמצע משך השיעבוד שאז עיקר תוקף מצרים, מזה יבינו חבה זו וכמו שנתבאר. חמישית נמשך מזה שלא יכלו העכו"ם להתגבר על ישראל בכל מיני כשוף, מאחר שהשגחתו מכוונת תמיד אלינו, ודוקא לעכו"ם יכולים להחזיק ע"י כשפים לפי שאינם מושגחים מאתו ית"ש בעצם וראשונה, רק מושגחים באמצעות ישראל יוכל הכשוף להיות מחיצה מפסקת מהמשך ההשגחה עליהם, משא"כ ישראל שמושגחים מאתו ית"ש בעצם וראשונה, אפילו מחיצה של ברזל אין מפסקת בין ישראל כו' (פסחים פ"ה:). ששית נמשך מזה כשעכו"ם אוכלין ישראל אוכלין עמהם, וכמש"ה (תהילים ד, ח) נתת שמחה בלבי מעת דגנם ותירושם רבו, כמו שביארנו שגם הטובה הנמשכת לעכו"ם מיוחסת לנו כיון שעיקר השפעתם אלינו.

ע״דשביעית נמשך מזה הוכחה גמורה על גאולתנו ועל פדות נפשנו, מאחר שנפלאותיו ומחשבותיו הם רק עלינו, א"כ כל עוד שאנו בגלות ואין בעל הנס מכיר בניסו, הוא היפוך מכוונת הבריאה וכוונת ההשגחה, ואם כן היה ראוי שיחזור העולם לתהו מאחר שעל הנהגה זו לא נברא העולם כלל, אלא על כרחך שיגיע זמן אשר תהיה ההנהגה כאשר היה כוונת הבריאה, ונאמר עלינו עכשיו חכי כמעט רגע עד יעבור זעם, ולכן גם עכשיו מראה ית"ש גבורותיו בהיותנו שה אחת בין ע' זאבים, ואתם בני יעקב לא כליתם, כי מקיימנו ית"ש עד העת שיושלם כוונת הבריאה. שמינית נמשך מזה שכאשר יושלם כוונת הבריאה בגאולה העתידה ב"ב, אזי שוב אין צריך לעכו"ם ולא יהיה להם קיום כלל, מאחר שאז יומשך כל ההשגחה אלינו, כפי מה שהוא עתה הכוונה כך יהיה אז בפועל.

ע״הובזה נתבארו הפסוקים הללו, כי לפי שחשב בלק שיוכל להתגבר על ישראל עבור שיצאו קודם הזמן וחשב שיצאו מעצמן, על זה רצה בלעם להודיע התירוץ על זה, ואמר לו כל השמונה ראיות שנתבארו, ואמר הנך רואה כי לא הביט און ביעקב, ר"ל במצרים, עם שישראל עצמו עשו גזירת פרעה אעפ"כ לא הביט האון עליהם אלא על פרעה. שנית הנך רואה ולא ראה עמל בישראל, שאין ישראל נענש על השוגג ולא כבן נח. שלישית הנך רואה ה' אלהיו עמו, ר"ל כל שמזכירין השם מזכירין עמו מיד שהוא אלהיו, ועי"ז ותרועת מלך בו צריכין לומר ג"כ מלך העולם, מזה נמשך הרביעית שאין הדבר כמו שאתה חושב שיצאו מעצמן, אלא אל מוציאם ממצרים בעצמו, ודוקא בעת אשר כתועפות ראם לו, ר"ל בעת חוזק של מצרים כי תיבת לו שב על מצרים כפירוש העקרים. ומזה נמשך חמישית כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל ונמשך מזה שישית, כעת יאמר ליעקב ולישראל מה פעל אל, ר"ל כל מה שפעל ה' שום הצלחה יאמר אותו הדבר לישראל ר"ל שבשבילם לבד עשה הדבר ההוא, ואף שמגיע ההצלחה ההיא לעכו"ם הן אוכלים עמהם.

ע״וונמשך מזה עוד שביעית, הן עם כלביא כו' ידוע כי הלביא שהיא הנקבה של האריה אין כחה חזק, ואף על פי כן יש לה תקומה בין כל החיות כי יראים להזיקה עבור יראת האריה, ולזה אמר הן עם כלביא יקום יהיה עת שיהיו רק כלביא בכח חלש בזמן הגלות, ואף על פי כן יקום, ר"ל יהיה לו תקומה בין ע' זאבים ואין העכו"ם מכלים אותם כי פחד ה' עליהם, וזה ראיה, היות כארי יתנשא בעת גאולתנו. ונמשך מזה שמינית, לא ישכב כו' ודם חללים ישתה, ר"ל כי לעת הגאולה כשיושלם כוונת הבריאה וכוונת הפעולה, אזי העכו"ם יפלו חללים וכאמור.

ע״זולפי שבלעם הזכיר בדברים ענין קללה במה שאמר שיהיה עת שאינם רק כלביא דהיינו עת הגלות, אלא שנמשך מזה ברכה שזה ראיה על העת שיתנשא כארי, לכן אמר לו בלק גם קוב לא תקבנו גם ברך לא תברכנו, ר"ל אפילו קללה כזו מאחר שנמשך ממנה ברכה, ובזה מיושב מה דקשה איך חזר בלק מדבריו תוך כדי דיבור, דמתחלה אמר לא תקבנו ואח"כ אמר לכה נא אקחך אל מקום אחר כו', ולדברינו אתי שפיר ודו"ק.

ע״חלא הביט און ביעקב ולא ראה עמל בישראל כו', יש לפרש עם משארז"ל (בבא מציעא ל"ג:) כי לעם הארץ זדונות נחשבים כשגגות ובתלמיד חכם שגגתו נחשב לזדון, ונודע כי און היינו מזיד ועמל היינו שוגג, וידוע ג"כ כי עם הארץ בשם יעקב יכונה והתלמיד חכם נקרא ישראל. ולז"א לא הביט און ביעקב, שבעם הארץ ליכא מזיד כלל, כי זדונו נחשב לשוגג, ולא ראה עמל בישראל, שבתלמיד חכם ליכא שוגג, כי שגגתו נחשב לזדון וכאמור.

ע״טאו יאמר לא ראה עמל בישראל, ע"פ מה דקי"ל (סנהדרין נ"ז.) דבן נח נהרג בלי התראה, וארז"ל (סנהדרין ח:) לא ניתנה התראה אלא להבחין בין שוגג למזיד, הרי דבן נח חייב גם על שוגג, וזהו ולא ראה עמל דהיינו שוגג שאין האדם חייב על שוגג, וזה דוקא בישראל.

פ׳גם יש לפרש אומרו לא הביט און ביעקב עם משארז"ל והובא ברש"י גבי כי שמע ה' אל קול הנער באשר הוא שם שאין השי"ת דן את האדם ע"ש סופו, וידוע דלשון הבטה היינו מלמעלה למטה, כמ"ש רש"י בפסוק (בראשית טו, ה) הבט נא השמימה וספור הככבים, וזה אמר לא הביט כו' היינו מלמעלה למטה, ר"ל מה שעתיד לעשות אין ה' מביט לזה, והוא דוקא בעבירה, משא"כ במצוה משלם ה' שכר על שם סופו, והיינו לא הביט און דייקא, ועיין מזה בפרשת דרכים דרוש ד'.

פ״אובזה יפורש הפסוק בפרשת ראה אנכי נותן לפניכם כו' את הברכה אשר תשמעו והקללה אם לא תשמעו כו', ופירש"י ז"ל את הברכה על מנת אשר תשמעו ע"ש. ויש לדקדק מאי בעי רש"י בזה, וגם הפסוק עצמו קשה מדוע גבי הברכה כתוב לשון אשר, ובקללה כתיב לשון אם. ויתכן, כי בדיני התנאי מבואר שיש ב' לשונות בתנאים, כי האומר לאשתו הרי את מגורשת אם תתני לי מנה ונתן לה הגט וזה נקרא תנאי אם, דהיינו שאמר לה לשון אם, אזי אינה מגורשת אלא מאותו הזמן שנתנה לו המנה ואילך, משא"כ בתנאי על מנת דהיינו שאמר לה הרי את מגורשת על מנת שתתני לי מנה, אם נתנה לו המנה מגורשת למפרע.

פ״בוממילא מבואר דאמר הפסוק ראו חסדי ה' איך מתנהג עמכם, כי הרי אני נותן לפניכם היום ברכה וקללה, ויש הבדל ביניהם, כי את הברכה הוא על מנת אשר תשמעו שאם לבסוף תיטיבו מעשיכם אתם מקבלים הברכה למפרע ע"ש סופו, והיינו 'על מנת' דייקא, משא"כ הקללה הוא דוקא אם לא תשמעו, 'אם' דייקא, ואין אדם נדון על שם סופו.

פ״גובמדרש רבה שמות פ"ג (ג', ב) ויאמר ה' ראה ראיתי את עני עמי הה"ד (איוב יא, יא) כי הוא ידע מתי שוא וירא און ולא יתבונן כו' אינו דן את האדם אלא בשעתו כו' היינו דכתיב וירא און ולא יתבונן. ויש לדקדק בפסוק בכפל אומרו כי הוא ידע כו' וירא און כו', וגם אומרו ולא יתבונן אין מדוקדק דודאי מבין הוא אלא שאינו מעניש. ויראה דכיון דהכתוב מספר חסדי ה' שאינו מעניש על העתיד משמע דמדינא יש להעניש, ולכאורה תיקשי למה, דאף כי יודע ה' שעתיד לחטוא מ"מ אין לו להענישו מדינא כל שלא חטא עדיין, וכי אם רץ אדם להדליק גדישו של חבירו יתחייב לשלם כל עוד שלא הדליקו.

פ״דויראה כי ידוע קושית הרמב"ם (הל' תשובה פ"ה הל' ה) שהידיעה מכרחת הבחירה ואין מקום לעונש, ותירצו דאצלו ית"ש אין ידיעת העתידות אצלו ידיעה כלל, אלא רואה ממש ולפניו הדבר כבר עשוי, כיון שהוא למעלה מהזמן ואצלו עבר והווה ועתיד שוים, והארכנו מזה במ"א ע"ש. ולפי זה אף דבדיני אדם אילו יצוייר שיוודע שראובן יזיק למחר את שמעון, מ"מ ראובן פטור היום כל עוד שלא הזיקו, אף על פי כן בדיני ה' יש להעניש על העתיד, כיון שהוא רואה את העתיד כבר עשוי, ואינו נקרא אצלו ידיעה כלל, ולכן מה שאין ה' מעניש על העתיד הוא מצד חסדיו, ולזה אמר כי הוא יודע מתי שוא מה שעתיד לחטוא ואעפ"כ אין מענישו מצד חסדיו, ובל תאמר דדינא הכי כיון שעדיין לא חטא, לזה אמר דאין הדבר כך, דהרי וירא און ולא יתבונן, ר"ל שאין ידעת העתידות נקרא אצלו כלל ידיעה והבנה אלא ראיה גמורה כאלו כבר עשוי, לכן מה שאינו מעניש הוא לרוב חסדיו, וק"ל.

פ״הכי כבד אכבדך מאד וכל אשר תאמר אלי אעשה. אם היה אומר כל אשר תאמר כו' היה מובן שזהו ביאור על אומרו כבד אכבדך שזה יהיה ענין הכבוד שכל אשר תאמר אלי אעשה, כדרך איש מכובד שהכל נשמעים לדבריו, אבל באומרו וכל מורה שהוא מאמר בפני עצמו, והכוונה בנתינת השכר כמה שרוצה, להיות ידע בלק בבלעם כי נפש רחבה הוא וערש"י ז"ל. ואמנם צריך לדקדק מדוע בתשובת בלעם אמר אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף וזהב לא אוכל כו', ולא הזכיר ג"כ ענין הכבוד שהבטיחו, והוה ליה למימר אם יכבדני בלק מאד ואם יתן לי כו' האם נאמר שלא היה בלעם רודף אחר הכבוד כלל עד שלא החשיב קבלת הכבוד למאומה עד גדר בלי להזכירו במאמרו כלל, הלא בלק שהיה מכירו אילו ידע שאין רשע ההוא רודף אחר הכבוד לא היה מבטיחו שיכבדו מאד, וכמדומה שקושיא זאת הוקשה לרש"י ז"ל ולכן ביאר כי אומרו כבד אכבדך קאי ג"כ אנתינת שכר הרבה, כי כן פירש ז"ל, יותר ממה שהיית נוטל כו' אמנם שטח פשט הפסוקים אין מורה כך.

פ״ועוד יש לדקדק כי בבוא בלעם אליו אמר לו למה לא הלכת אלי האמנם לא אוכל אכדך, והלא אחרי שראה בלק מתשובה בלעם הראשונה שלא החשיב הכבוד למאומה כי לא הזכירו כלל במאמרו ונפשו אוותה לו מלא ביתו כסף, הוה ליה לבלק לומר האמנם לא אוכל ליתן לך מוהר ומתן, ולפירש"י ז"ל במאמר כבד אכבדך אפשר ג"כ שיפרש כך גם במאמר לא אוכל כבדך דקאי על מוהר ומתן, אבל הוא דחוק ורש"י ז"ל עצמו מודה, שהרי כתב שם האמנם לא אוכל כבדך נתנבא שסופו לצאת ממנו בקלון, הרי דשם בכבוד ממש דיבר, ואם כן מסתמא גם כבד אכבדך בכבוד ממש דיבר.

פ״זונראה כי מקראי קדש הללו מגידין גודל רשעתו של בלעם גבהות עיניו, ויובן זה עם מה שאנו אומרים בנוסח התפלה, טוב יצר כבוד לשמו, הכוונה כי הכבוד לא נברא אלא לשם ה' ואליו יאתה, אבל לא יאות לאדם הכבוד כי לאדם יאות הענוה ושיכיר שפלות ערכו, ולזאת יתכן לו שימאס בכבוד כאשר יקוץ האדם המפונק בראותו דבר מאוס, ולא נברא הכבוד לאדם רק לשמו של ה' כי אליו יאתה, כאמרנו הכתר והכבוד לחי עולמים. אכן יש לדעת מאחר כי העוז והענוה לחי עולמים, ואצלו ית"ש תכלית הענוה בלי סוף וכעוזו כן ענותנותו הגדולה, ולמה אם כן ברא הכבוד לשמו, אולם הכבוד הניתן לית"ש הוא עצמו רוב הענוה, ולטובתנו הוא כדי שיהיה לצדיקים לקבל שכר על שנותנים לו כבוד.

פ״חונמשיל זה למלך אדיר יש לו רבבות גדודים ומשרתים שרים גדולים, פעם אחת הלך בדרך וכל עבדיו לפניו מימינו ומשמאלו, ופגע בהם אדם ערום עני וסכל ונתגדל בשדות ויערות מבלי לבוש, וכאשר פגע בהם הבין כי זה הוא המלך האדיר אשר שמע שמעו, ויאמר בלבו אחרי אשר פגעתי בו יאות לי לכבדו, ונפל ארצה לפני המלך על הדרך ולא הניחו עבור משם עד שיחלק לו כבוד, והנה המלך ההוא נתבייש מאד ובאמת הוא לו לחרפה ובוז לקבל כבוד מאדם הערום ההוא, וכל עבדיו רצו להדפו לאיש ההוא ולהשליכו מעל פני המלך אל אחד הפתחים והבורות אשר ימות שם, כי חייב את ראשו למלך על אשר מלאו לבו לחלוק כבוד למלך האדיר ההוא, כי בושת גדול הוא למלך.

פ״טאכן המלך לפי רוב הענוה שהיה בו, אמר לעבדיו אל נא תרעו אחר שהוא רוצה לכבדני מחויב אני לקבל מאתו הכבוד, ולהמתין בזה עד אשר יעשה זה חלוקת הכבוד כפי השגתו, ואמנם בל יהיה לי לבושת אשר יכבדני אדם ערום מבלי לבוש, מהרו קחו לבושים מבית גנזי והלבישוהו, וכן עשו עבדיו, ואחרי כן צוה המלך ויתנו לו מוהר ומתן על הכבוד אשר עשה לו. וכראות עבדיו דבר זה הבינו רוב הענוה של המלך, על קבלתו הכבוד מהאיש ההוא והלבישו ונתן לו מוהר.

צ׳וכן הוא ענין הזה כי מלך מלכי המלכים הקב"ה כאשר ברא אדם על הארץ, ורצה אשר יעבדוהו בכדי שיקבל שכר ולא יהיה ענינו נהמא דכיסופא, ואמנם אם יצדק איש מה יתן לו ואין זה רק שחולקים כבוד לית"ש כל אדם לפי דלות שכלו והשגת ידו, והאמת כי לא יאות לילוד אשה הנולד ערום ברוחני וגשמי הכל ערום מבלי לבוש, לא יאות לו כלל לכבד ולהדר למלך הכבוד, וע"ז אמרו המלאכים (שבת פ"ח:) מה אנוש כי תזכרנו כו' וכבוד והדר תעטרהו (תהילים ח, ו) ר"ל איך תעטר לילוד אשה בכבוד והדר, היינו שיכבד ויהדר למלך הגדול הגבור והנורא.

צ״אואמנם היות העוז והענוה לחי עולמים, היה זאת מענותנותו לקבל כבוד מעמו ישראל, ומיד שיקבל על עצמו האיש הישראל לעשות כל מעשיו לשם שמים, דהיינו בשביל כבודו ית"ש, אזי מרוב ענותנותו מקבל הכבוד ממנו וממתין כביכול עד שיכבדהו, ואין המלאכים אומרים שירה עד שיאמרו ישראל תחלה, ואז כשמקבל האדם כך על עצמו, אזי בכדי שלא יהיה הכבוד מאדם ערום וסכל, לכן ה' ילבישהו ברוחניי וגשמי ומעטר נשמתו ביראת שמים ושכליות.

צ״בוזהו שאחז"ל (שיר השירים רבה ה', ג) שיפתח האדם כמחט של סדקית כו', והוא מה שא"ה (דניאל ב, כא) יהיב חכמתא לחכימין, ירצה כי כאשר האדם יש לו חכמה זו שרוצה לכבד ולהדר לית"ש, אז מלבישו חכמה כדי שלא יהיה הכבוד מאיש שוגה ומפתי, וכן מלבישו בגשמי כדי שיהיה מחשבתו פנוי אל ה', וע"ז ארז"ל (אבות ג, ה) המקבל עליו עול תורה מעבירין ממנו עול מלכות ועול דרך ארץ, הרי שהכבוד שברא לשמו הוא עצמו רוב ענותנותו.

צ״גואחשוב שעל זה ארז"ל (מגילה ל"א.) בכמה מקומות שאתה מוצא גדולתו של הקב"ה שם אתה מוצא ענותנותו, ירצה כי מה שהאנשים מגידים גדולת ה' ומשבחים ומפארים אותו, מזה ניכר ונראה רוב ענותנותו, ועז"א ודבר זה כתוב בתורה כו', ירצה כי אחר שהגיד היותו אלהי האלהים ואדוני האדונים כו', הוכרח להגיד אח"כ עושה משפט גר כו' לבל יהיה לפלא הגדת גדולתו ית"ש, כי אין ראוי לאדם לכבדו ולהדרו. לכן לתרץ זאת, אמר כי זה הוא מרוב הענוה אשר אצלו ית"ש ענוה האמתית, כי דרכו להשתמש דוקא בכלים נשברים, ולכן עושה משפט העשוקים והנשברים, כי הם הם כליו ומקורביו. ולטעם זה נקרא ית"ש מלך הכבוד כי לא יאות כבוד לשום נמצא רק אליו ית"ש, כי הכבוד שנותנים לו הוא בעצמו רוב ענותנותו, משא"כ כל הנמצאים כשנותנים לו כבוד והדר הוא מתכבד בו והוא לו לתפארת, לכן לא יאתה להם הכבוד.

צ״דואמנם מצד מה יתכן ג"כ כבוד לנבראים, והוא ממה שמבואר בש"ע יו"ד שאין חולקין כבוד לתלמיד בפני רבו, ואם הרב מכבד בעצמו להתלמיד ראוי גם לאחרים שיכבדוהו, והטעם כי מזה מובן שהרב חפץ בכבוד תלמידו כי מגדולת התלמיד ניכר גדולת הרב, וזה כאשר מכיר הרב שהתלמיד הוא איש משכיל ומואס בכבוד מצד עצמו, ומה שמקבל הכבוד מהמכבדים לו הוא רק לכבוד רבו כדי שעי"ז יתרבה ויוכר יותר כבוד רבו, אז אין הרב מקפיד בכבוד התלמיד כי כבוד התלמיד הוא כבודו, משא"כ שכשמכיר שהתלמיד חפץ בכבוד מצד עצמו, אז מקפיד אם יכבדו התלמיד בפניו.

צ״הועל דבר זה אה"כ (שמ"א ב', ל) כי מכבדי אכבד, ירצה כי יאות הכבוד לחכמים וצדיקים והם מקבלים על עצמם הכבוד ההוא עם היותו הפך טבעם, כי הכבוד מאוס אצלם ובטבעם בורחים מאד מהכבוד כי הם שפלים בעיניהם, רק לכבודו יתברך שמו מקבלים הכבוד ההוא, שעי"ז יתאוו האנשים לתורה ומעשים טובים, ומתוך שלא לשמה בא לשמה, וגם שע"י שהם מכובדים יהיו דבריהם נשמעים לתורה ולתעודה, וגם שע"י כבודם ניכר יותר כבוד המקום, לזאת נושאים עול הכבוד על עצמם, עם היותו עליהם למשא כבד מצד טבעם, ואז הכבוד שמכבדים להם אינו כבודם כלל כי אם כבודו ית"ש. ועד"ז נצטוינו לכבד החכמים והצדיקים והש"י בעצמו מכבדם ומשפיע להם, כי כבודם נקרא כבוד ה', וזהו כי מכבדי ר"ל אותם החכמים אשר הם מכבדים רק אותי בקיבול הכבוד שחולקים להם, לאלו אכבד, שאני בעצמי מכבד אותם וגם אני משפיע להם כענין הרב שבעצמו מכבד לתלמידו, ועי"ז כל האנשים מכבדים אותו, וכאמור.

צ״ווזש"ה (ישעיה כד, כג) ונגד זקניו כבוד, ר"ל כי הזקנים דהיינו החכמים, כמשרז"ל (קידושין ל"ב.) זקן זה שקנה חכמה הכבוד, הוא דבר מתנגד לטבעם, רק נושאים עול הכבוד לכבודו יתברך ולכן חובה לכבדם. וכן עד"ז אמר הכתוב (שמות כג, כא) השמר מפניו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו, והענין כי עשה ה' הברואים הגדולים והמכובדים כדי שבאמצעותם יכירו ישראל כבודו וגדלו ית"ש, כענין המלאכים והגלגלים ומצד שאין יצר הרע ביניהם רק ששים ושמחים לעשות רצון קונם בלי מחשבה של כבוד עצמם ח"ו, ולכן אף שמדת הענוה גורמת לעבור על פשע ולמחול למכעיסו, מ"מ בהיות המלאך שלוח מאתו ית"ש וכבודו הוא רק כבוד ה', לכן לא יעבור על פשע, כי אין הפשע נגדו כלל רק נגד ית"ש, וזהו כי לא ישא כו' כי שמי בקרבו והבן.

צ״זוכן עד"ז אמר (תהילים יט, ב) השמים מספרים כבוד אל, כי ברא ה' השמים וכל צבאם שיוכר גדולתו באמצעותם, וכמש"ה (ישעיה מ, כו) שאו מרום עיניכם וראו מי ברא אלה, ובזוהר הקדוש פירש הקדמת ספר הזהר ח. השמים מספרים מלשון ספיר דנהרין וזהרין עצם השמים לטוהר מעשה לבנת הספיר, ומתוכם ניכר גדלו וכבודו ית"ש, ואולם השמים אין מקבלים כבוד עצמם ח"ו רק ששים ושמחים לעשות רצון קונם, וכבודם הוא רק כבודו, וזה שאמר כי מה שהשמים מספרים וזהרין הוא כבוד אל.

צ״חואחשוב שזהו הכוונה בנוסח התפלה, ובכן תן כבוד ה' לעמך שיש לדקדק כי אל ה' הוא מדבר והיה די באומרו תן כבוד לעמך. ויתכן כי אנו משתוקקים יגלה כבוד מלכותו עלינו ויתגדל כבודו על ידינו בהתרבות כבודנו בעיני העמים, וידעו כל באי עולם כי הוא אלהים אמת, כמו שנתגדל כבודו ע"י צבא מעלה. אך להיות אין בצבא מעלה יצר הרע ואין בכבודם שום מחשבה אחרת רק כבוד ה', משא"כ האדם שיש בו יצר הרע יש לחוש פן בהתגדל כבודנו יהיה בזה לנו איזה הנאה מכבוד זה, לכן מבקשים אנו מאתו ית"ש יתן לעמו כבוד ה' שכל הכבוד שיקבלו לא יהיה בלבם שום נטות מחשבה שישיגו הנאה מגודל כבודם, אלא שלא יהיה לנו שום תענוג רק במה שע"י כבודנו נתגדל כבודו, ואז כבודנו נקרא כבוד ה', והיינו תן כבוד ה' דייקא לעמך, וזה תהלה ליראיך, כי תהלה גדולה היא לישראל בהיות כבוד עצמם מאפס ותוהו נחשב להם, ואין מגמתם רק כבודו ית"ש.

צ״טועל זה ארז"ל (תנחומא ויקרא ג) כל הרודף אחר הכבוד כו' כי מי שרוצה בכבוד אין הש"י משפיע לו כבוד עצמו לכן הכבוד בורח ממנו, משא"כ הבורח מן הכבוד מצד טבעו, אז הכבוד רודף אחריו, כי ית"ש משפיע לו כבוד בהיות ודאי כוונתו ומחשבתו בכבודו לא יהיה רק לכבוד ה', והבן.

ק׳מכלל הדברים יצא לנו, כי הכבוד שנותנין למלך מלכי המלכים הוא ענותנותו, ואין זה כבוד המכובד ית"ש אלא כבוד המכבד שזוכה ליתן כבוד והדר למלך מלכי המלכים, ורומז באומרו כי מכבדי אכבד, שאם כפי הנראה הוא מכבד אותי אבל האמת אינו כן אלא אני מכבד אותו, במה שלרוב ענותנותו נתן מקום לילוד אשה ערום ויחף לשבחו ולכבדו, וכמו שפירש האלשיך תהלה לדוד ארוממך אלהי המלך, לומר שמה שאני מרומם לו ית"ש אינו תהלה אליו בעצם אלא הוא תהלה לדוד, ולכן לא יאות הכבוד רק אליו.

100

ק״אאלא שנצטוינו ג"כ לכבד הצדיקים והחכמים, להיותם בעצם רחוק מכבוד ולכן כבודם הוא עצמו כבוד ה', ולכן מצינו כי מי שמכבד את הצדיקים הוא מכובד על ידיהם, כמו הנותן כבוד לית"ש, וכמשרז"ל (חולין מ"ח.) איתיקורי הוא דמיתייקרו בי. ורמזו על זה (אבות ד, א) איזהו מכובד המכבד את הבריות, ובהיות החכם הצדיק בבחינת זו שאמרנו, שכבודו הוא כבוד ה', אזי הש"י משפיע לו כבוד, משא"כ החפץ בכבוד מצד עצמו, אז הכבוד שנותנים לו הוא כבוד עצמו לא כבוד ה', ואז המכובד מתכבד בהכבוד לא המכבד, לכן השי"ת מרחיק מעליו הכבוד, כענין כל הרודף אחר הכבוד כו' כ"ז יצא מכלל דברינו.

101

ק״בוהנה הרשע ההוא בלעם היה מחזיק עצמו בפני כל העולם לנביא, כאומרו שומע אמרי אל אשר מחזה כו', ולאיש כזה יאות לכבדו ואין הוא מתכבד אלא המכבד מתכבד בנותנו אליו כבוד, לכן א"ל בלק ע"י שלוחיו אל נא תמנע כו' כי כבד אכבדך, אמר כפל לשון כבד אכבדך כי תיבת כבד היא פועל יוצא כמו כבד את אביך, ור"ל כי בלק הוא אשר הבין רמאותיה דבלעם וזייפנותיה, כי הוא קוסם יותר ממנו, והבין שאם יבטיח לבלעם על הכבוד ייחר לו כי הוא מחזיק את עצמו מרוב גאותו וגאונו שהכבוד שנותנים לו בני אדם הוא ענוה אצלו, רק הם מתכבדים עי"ז כערך הכבוד שנותנים לית"ש להבדיל.

102

ק״גלכן אמר לו בלק דברים אלו כפי זדון מחשבתו דבלעם, וזהו כבד אכבדך, ירצה דמה שאכבדך הוא בבחינת כבד שאתה תכבד אותי בזה, ועכ"פ הובטח הרשע ההוא מאת בלק בדברים אלו על הכבוד ובלק ידע האמת שהרשע ההוא רודף אחר הכבוד ולכן יחשוק לבא, והבטיח וכל אשר תאמר אלי אעשה לענין קבול פרס, ולכן השיב הרשע ההוא אם יתן לי בלק מלא ביתו כסף כו' ולא הזכיר כלל ענין הכבוד שהובטח, מאחר שלגסות עיניו אין הכבוד גמול אליו כלל, אלא זה יהיה כבוד לבלק וכאמור.

103

ק״דואמנם בבוא הרשע ההוא וחרה אף בלק בו בהיותו יודע זייפנותיה, וכמו שאנו רואין ויזבח בלק בקר וצאן ופירש"י ז"ל דבר מועט, לכן אמר לקנתרו מדוע באת אלי האמנם לא אוכל כבדך, ירצה האם אמת כמו שאתה סבור שלא אוכל כבדך, כאשר לא יוכלו בני אדם לכבד לה' כי הכבוד ההוא הוא כבוד האנשים, כן אתה סבור מרוב גאונך שלא אוכל 'כבדך' דייקא, שלא יהיה הכבוד שלך אלא שלי, אין האמת כך כי אתה רודף אחר הכבוד וכבודך אינו כבוד ה', ואפילו המעט מהכבוד שאתן לך תהיה אתה המתכבד לא אני, ולכן שלח לו בקר וצאן דבר מועט.

104

ק״הולכן פירש"י ז"ל האומנם לא אוכל כבדך נתנבא שסופו לצאת ממנו בקלון, ולכאורה היכא רמיזא, ולדברינו יבא על נכון, כי הגיד לו היותו רודף אחר הכבוד וכבודו אינו כבוד ה', ואיש כמוהו הכבוד בורח ממנו, וכמש"ה (חבקוק ב, טז) שבעת קלון מכבוד, ר"ל מסבת הכבוד שאתה אוהב ורודף אחריו עי"ז שבעת קלון, כי הכבוד בורח מאתו, ממילא בדברים אלו שהגיד לו בלק נתנבא שסופו של בלעם להיות בקלון.

105

ק״וולכן בסוף הדברים אמר לו בלק עוד לקנתרו, אמרתי כבד אכבדך דייקא שאמרתי כפל כבד אכבדך, שזה מורה כמו שאתה מחזיק עצמך לנביא וחסיד באופן שהכבוד שאתן לך איננו כבודך אלא בחינת כבוד ה', והאנשים המכבדים אותך הם הם המכובדים בכבוד ההוא, שלזה מורה כפל כבד אכבדך, ולאיש כזה הכבוד רודף אחריו כי ה' משפיע לו כבוד מכל עבריו, ועכשיו נתגלה קלונך שאין הדבר כך, כי הלא אתה רואה והנה מנעך ה' מכבוד, שהכבוד בורח ממך וה' מסלק הכבוד מאתך מזה נתגלה קלונך שאתה רשע ורודף אחר הכבוד וכבודך הוא כבוד עצמך. כי מי שהוא באמת בורח מהכבוד ה' משפיע לו כבוד הרבה ונכון וק"ל.

106

ק״זוירא פנחס כו' ויקם מתוך העדה ויקח רומח בידו. יש לדקדק דהאי ויקם מתוך העדה מיותר דודאי לא עשה זאת בישיבה, ויבואר עם מ"ש בחובת הלבבות מענין יחוד המעשה לאלהים שיהיה הבית המלא ממך כלא מלא, וישער בלבו אם היה עושה מעשה זו אילו לא היה שום אדם ע"ש באורך. ובאמת יש בענין זה ג' מדריגות, והמדרגה הממוצע הוא להסתיר מעשיו הטובים מבני אדם כל מה שיוכל, ובזה הוא פטור ממלחמה זו עם היצר הרע אשר הוא מביא בלבו פניות והתפארות של בני אדם, כי זהו ענין רע מאד, ולכן טוב להסתיר, זולת מצוה שאי אפשר לה להעשות אלא בחברת חברים מוכרח הוא ללחום עם היצר הרע ולעלות בלבו הבית המלא כריקן, כאלו אין בעולם רק הש"י והוא. כך הוא דרך הממוצע.

107

ק״חוכך שמעתי אומרים, במקום שאין אנשים השתדל להיות איש (אבות ב', ה), כי איש היינו גבור בתורה וצדיק, ואמר שיהיה עיקר השתדלותו בעבודה במקום שאין אנשים, היינו להסתיר מעשיו כל מה שיוכל וכאמור. וכן ביארתי הפסוק (מיכה ו, ח) הגיד לך אדם מה טוב ומה ה' שואל מעמך כי אם עשות משפט ואהבת חסד והצנע לכת עם אלהיך, ופרש"י ידוע. ויש בו הרבה דקדוקים. ולדרכנו יאמר בדרך זה, הגיד לך אדם, ר"ל מעשה טוב כזו אשר אדם יוכל להגיד לך, היינו שלא הסתרתו מבני אדם מה טוב הוא, ר"ל שאינו טוב גמור כענין ונחנו מה, ואמנם מה ה' שואל מעמך, שלא יהיה נסתר מבני אדם ושתשתדל להלחם עם יצרך כל מה שתוכל לבלתי יבא לך פניה או התפארות, הוא רק עשות משפט ואהבת חסד שהם מצות שבין אדם לחבירו שבזה אי אפשר להסתיר מעשיו, לכן ה' שואל מעמך בדברים כאלה הלחם עם יצרך כל מה שתוכל, אבל והצנע לכת עם אלהיך, ר"ל מצות שבינך למקום יהיה בהצנע כל מה שתוכל, ולא תצטרך למלחמה אשר מי יודע אם תוכל עמוד בה. הנה זהו דרך הממוצע.

108

ק״טאבל יש מדריגה פחותה, אשר אפילו בעשותו אחת ממצות ה' בינו לבין עצמו לבו מלא חנפים ופניות וחפץ שיתפרסם מעשה ההוא ושיבינו אנשים שעושה מעשים טובים בצנעא ויתפרסם לאיש צנוע, או אפילו פניה בלב עצמו רע מאד כי עיקר מעשה המצוה צריך שאפילו הוא עצמו לא יהיה לו הנאה מעשייתו, וכמו שאמרו ז"ל (עירובין ל"א.) מצות לאו ליהנות ניתנו, ועל כת כאלו רמז איוב באומרו (איוב טו, לד) ועדת חנף גלמוד, ירצה כי החנף אפילו בהיותו גלמוד ובדד ישב בעשיית מעשים טובים, הוא ג"כ כמו בתוך עדה ולבו מלא חנף, ועז"א ה' (ירמיה כג, כד) אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה', ר"ל אם נסתר כוונת איש במסתרים דהיינו במחשבה, הן איש אחר או הוא עצמו, אזי אני לא אראה כלל מצוה ההיא ולא תבא כלל לפני, כי הוא טהור עינים מראות ברע.

109

ק״יויש מדריגה גדולה, אשר הבית המלא כלא מלא, כי כבר הוא דבוק כ"כ בה' אשר הדביקות והחשק לקיום רצונו יתברך אינו מניח לו כלל שום פניה, ובזה שבח הכתוב את דוד המלך ע"ה באומרו (דברי הימים א כט, יא) ויברך דוד את ה' לעיני כל הקהל, ופירש"י שם דר"ל אף שהיה לעיני כל הקהל לא היה בכוונתו רק לברך את ה' בלתי לה' לבדו, ומאחר שאנו רואין שנשתבח בזה אדונינו דוד המלך ע"ה, מזה מובן שהיא מדריגה גדולה, לכן סתם בני אדם צריכין לתפוס מדריגה הממוצע הנ"ל עד שיעזרנו ה' להיות דבוק בו.

110

קי״אובוא וראה ענין זה מבואר במעשה דשני בני עלי חפני ופנחס שאמר הכתוב (שמ"א ד', כא) וכלתו אשת פנחס בנו הרה ללדת כו' ותקרא לנער אי כבוד לאמר גלה כבוד מישראל אל הלקח ארון האלהים ואל מות חמיה ואישה ותאמר גלה כבוד מישראל כי נלקח ארון אלהים כו', דהאי ותאמר הוא כפול ומיותר, וברור אצלי שהכתוב בא לפרסם צדקת האנשים ושלימותם עד קצה האחרון, כי כלפי שסיפר הכתוב תחלה מענין עלי כשסיפר לו המבשר הריגת בניו ושאר צרות, וסיים בלקיחת הארון, אמר שם הכתוב ויהי בהזכירו את ארון האלהים ויפול מעל הכסא כו'. הנה פרסם הכתוב גודל צדקתו ושלימותו ויחוד מעשיו לה', כי מכל הסיפור ומיתת בניו לא זע ולא נרתע כלל, רק לקיחת ארון לבדו פעל בו כ"כ חרדה עד שנפל.

111

קי״בוכלפי זה סיפר כאן מענין אשת פנחס, כי עם היותה צדקת עד שפעל בה לקיחת הארון כ"כ מרירת לב כמיתת עלי ובעלה, ועם שלא הגיעה למדרגת עלי כאמור אעפ"כ צדקת היתה, אבל בענין יחוד המעשה לא היה לבבה שלם כ"כ, כי לפני האנשים בדברה היה יותר מאשר בלבבה, כי קראה נער אי כבוד לאמר גלה כבוד, והיה כוונתה במחשבתה על ב' הצרות יחד, היינו אל מות חמיה ואישה ואל הלקח הארון ובלבה שקולין הם ויבואו שניהם, אבל ותאמר, ר"ל כי לפני הנצבות עליה אמרה גלה כבוד כי נלקח ארון ה', כאלו אינה מצטערת רק על זה לבד כמדרגת עלי. והבן איך רה"ק פרסם ענין מחשבות בני אדם עד נקודה אחרונה.

112

קי״גוהנה האדם העושה מצוה אף אם יש בה איזה חסרון ופניה ולא תתקבל מצוה ההיא לפני ה', הנה בעולם הבא יקבל עונש תחלה על הפניה והרע ההוא ואח"כ נשארת המצוה ושכרה לו, אך מי שעושה מצוה וצריך הוא שיעשה לו ה' אז נס, הנה לא עביד קב"ה ניסא לשיקרא, ואם לא תהיה המצוה נקיה לגמרי לא יארע לו הנס. ולזה אה"כ כאן כי פנחס שאירע לו דבר זה לעיני כל עדת ישראל ולא היה יכול להסתיר מעשיו, ואנו רואים שאירעו לו כמה נסים בעשייה זו, אין זאת כי אם ויקם מתוך העדה, שמתחלה סילק מחשבתו ולבו מן העדה והיה המקום המלא מאתו כריקן, ואח"כ ויקח רומח בידו, ועל זה שבח אותו ה' בפרשה הבאה פנחס בן אלעזר כו' בקנאו את קנאתי בתוכם, 'קנאתי' דייקא, שלא היה כוונתו רק לה' עם היות המעשה בתוכם לעיני כל ישראל, והוא כענין ויברך דוד וכמש"ל והבן. חסלת פרשת בלק

113