ערבי נחל, לך לךArvei Nachal, Lech Lecha

א׳ויאמר ה' אל אברם לך לך כו'. הדקדוקים מבוארים. וצריך להבין, דהנה, הנשמה בצאתה לבוא לזה העולם טהורה היא זכה וברורה, זולת שלבושי העולם הזה המלבישים אותה הם מעכירים אותה (וזה כדי שיהיה בחירה), והלבושים הם ג', זה גס ועכור מזה. בראשונה, התאוה והרהור של אביו בעת שהזריעו כאומרו (תהילים נא, ז) הן בעון חוללתי, ובמשיכת הטיפה מהמוח נמשך הנשמה ממקורה ומתלבשת וזה לבוש א'. לבוש ב', גס מזה הוא, בבוא הטפה לרחם ומתחלת להתגלם ולצמוח וליזון ממאכלי האשה ודמיה, וכ"ז לבוש לנשמה והוא גס מהראשון כאומרו (תהילים נא, ז) ובחטא יחמתני אמי. וקרא לראשון עון ולשני חטא אף שהשני גס יותר הוא ע"ד (ישעיהו ה, יח) מושכי העון בחבלי השוא וכעבותות העגלה חטאה. לבוש הג' הוא, כשהאדם בא לזה העולם והיצר הרע מתלבש בו והגוף של אדם מתגדל יום יום ומתרבה בו הארציות והגשמיות הרבה מאד, וזהו לבוש גס ועב יותר הרבה והרבה מהראשונים.

ב׳נמצא ג' לבושים אלה היינו, מאביו ומאמו, ומעצמו, וכל אחד גס מחבירו, ואלו הלבושים מבטלים אותה מעבודתה ורצונה הישר והטוב להטות איש לבחירה, ורצונו של הש"י שיבחר האדם בטוב ויתפשט הג' מיני לבושים הללו עד שתהא מחשבתו זכה. והוא ענין התפשטות הגשמיות, וזה צריך להיות כסדרן בתחלה יחליש ויפשיט לבוש וארציות של עצמו וישבר תאוותיו שהורגל בהן מצד עצמו, ואח"כ יפשיט מעצמו גם מה שבא לו מאמו, ואח"כ גם מה שבא לו מאביו, ואז הוי התפשטות הגשמיות גמורה ועובד את ה' למעלה מהטבע כרצון הנשמה בלי מונע. משא"כ מי שהוא עדיין לבוש בא' מאלו ג' לבושות אזי אף שעובד את הש"י אין עבודתו אלא תוך הטבע, וכבר כתבנו במ"א כי העובד את ה' בטבע גם הש"י מתנהג עמו כך אף שמיטיב לו הוא הכל מצד הטבע ואין יכול צדיק כזה לגרום שינוי טבע, אבל מי שעובד להש"י למעלה מהטבע גם הש"י מתנהג עמו כך ולצדיק כזה טבעי עולם משתנים כענין אומר לשמש דום וכדומה.

ג׳וזה מאמר הקב"ה לאברהם רומז אל הנשמה כמ"ש בזהר הקדוש (זהר ח"א קל"ה.), וגם הפשוטו אל אברהם אבינו ע"ה אמר כך לך לך ר"ל שילך לעצמו היינו דרכי נשמתו שהוא עיקר האדם שתתפשט מג' אלה ותלך מהם, ויהיה כסדר הזה, תחלה תתפשט מארצך היינו מארציות של עצמך, ואח"כ ממולדתך היינו מלבוש שמצד האם, ואח"כ מבית אביך אל הארץ אשר אראך הוא ארץ החיים. וירצה, שג' ארציות אלה לא יהיו לו ויתפשט מהם אל הארציות, אשר אראך, ר"ל שאפילו הארציות יהיה דק מהדק וכענין שאמרו בזוהר (זהר ח"ג רל"ט:) דחבריא ניזונין ממזונא דאורייתא. וע"ז ארז"ל (ראש השנה ט"ז:) כאן אי אתה זוכה לבנים, ר"ל שלפי טבע ומזל של אברהם אבינו ע"ה היה שלא יוליד והוצרך שינוי טבע לשיוליד, לכן אמר לו כאן אי אתה זוכה לבנים, ר"ל כל זמן שאתה מלובש בהן או אפילו בא' מהלבושים אלו נקרא העבודה בטבע ואי אפשר שיומשך לך שינוי טבע. ועוד שאודיע טבעך בעולם, דקשה אטו איכפת ליה לאברהם אבינו שיהיה לו שם, ותו מאי טבעך. ועם האמור יובן, כי לעיל בפרשת בראשית בפסוק הראשון כתבנו ביאור דברי דוד המלך ע"ה (שמ"ב ו', כב) ונקלתי עוד מזאת והייתי שפל בעיני כו', והעולה משם שהאדם אינו רשאי להראות כל מדריגתו בפני בני אדם ע"ש.

ד׳והנה, כל עבודת ה' אשר מצד הטבע איש את רעהו ילמדו ולאחיו יאמר חזק שזהו דבר שיוכל האדם להשכיל לרעהו, אבל עבודת ה' אשר למעלה מהטבע זהו רוח הקודש וזה לא יושכל איש מאת רעהו כי אם מעצמו בהופיע עליו רוח ממרום. והנה אברהם אבינו ע"ה היה משתוקק כל ימיו להחזיר בני אדם לעבודת הש"י והיה מגייר אנשים כענין שאה"כ (בראשית יב, ה) ואת הנפש אשר עשו בחרן והיה מוכיח ומלמד לאנשים כל ימיו עבודת ה', ולזה היה תשוקתו לעולם, ואפילו הכי לא היה יכול למלאות כל תשוקתו כל זמן שהיה עבודתו עדיין בטבע שאז היה צריך להסתיר מדריגתו ולא היה יכול להשכיל וללמד לאנשים כל אשר בלבבו, ולזה אמר לו עתה שכשתהיה עבודתך למעלה מהטבע שאודיע טבעך בעולם, ר"ל שכל עבודה שבטבעו יוכל להודיע ולהשכיל לכל באי עולם, ואם העבודה אשר למעלה מהטבע יסתיר הרי בלאו הכי דבר זה אי אפשר ללמד וכאומר והבן היטב.

ה׳ואעשך לגוי גדול ואברכך כו'. אחז"ל זהו שאומרים אלהי אברהם כו'. יובן ג"כ עם האמור, והוא, כי להיות ידוע שאין הקב"ה מייחד שמו על החי משום אל תאמין בעצמך. וכל זה בהיותו עדיין מלובש אפילו מעט תוך א' מג' לבושים הללו אז יוכל להיות פעם שיגבור עליו לבוש ההוא, אבל בהיותו מופשט כבר אז אין חשש ויוכל הקב"ה ליחד שמו עליו עודנו בחיים חיותו. ואמר עוד שלא די שיזכה בעצמו למדריגה זו, אלא שעי"ז ימשוך גם לבנו רוח טהרה וקדושה עד שיהיה בנו ג"כ במדריגה זו שלא יהיה מלובש כלל בגשמיות וכן בן בנו. ואמר והיה ברכה ואחז"ל יכול יהיו חותמין בכולם תלמוד לומר והיה ברכה, ר"ל שאין אומרים הברכה רק עליך.

ו׳ואפשר לומר להבין זאת עם האמור כי מברכין מגן אברהם לפי שהוא היה הראשון שהתחיל להתקרב לה' מתוך עובדי עבודת כוכבים ופסילים והיה צריך סיוע ברוחניות וגשמיות, אף דפירש"י בפרשת נח דאברהם אבינו לא היה צריך סעד מ"מ היינו אח"כ אבל מתחלה מסתברא שודאי הקב"ה עזרו הרבה לכן מברכין אנו ע"ז להשם יתברך, אבל יצחק ויעקב שכבר הומשך עליהם רוח טהרה וקדושה לכן בך חותמין והבן.

ז׳תקסג

ח׳ויאמר ה' אל אברם לך לך מארצך גו' ואעשך וגו' וילך אברם כאשר דבר אליו ה' וילך אתו לוט ואברם בן ע"ה שנה בצאתו מחרן כו'. יש לדקדק בתיבת לך, ופירש"י ז"ל ידוע. ב' תחלה ויאמר ואח"כ כתב כאשר דבר אליו ה', שינה מאמירה לדיבור, ועי' באור החיים ודרכנו יהיה קרוב לדרכו. ג' דבר אליו, תיבת אליו מיותר. ד' למאי נפקא מינה אמר וילך אתו לוט, גם למאי נפקא מינה הודיע שהיה אברהם אז בן ע"ה שנה, מה נפקא מינה בכ"ז. ה' קשה טובא כי זה א' מן הנסיונות שעזב ארץ מולדתו ואומר לאביו ולאמו לא ידעתים, ובאמת אם יאמר ה' בכבודו ובעצמו לקל שבקלים לעשות כזאת ודאי אחרי דברו לא ישנה ומה יחשב לנסיון. וביותר כי ה' צוה אליו כל הברכות הללו ותלאן ביציאתו מבית אביו מדוע לא ישמע אל ה' ומי פתי יסור מדברי ה' בזה.

ט׳אמת שכתב באור החיים שזה עיקר הרבותא שאע"פ שכל הברכות תלויין בהליכה זו, מ"מ הוא לא הלך בשביל זה ולא עשה כלל רושם בלבבו ולא הלך רק לקיים מצות ה', ובאמת זה נסיון גדול וניכר אהבתו אל ה' כאש בוערת עד שנתבטל כל רצונו וטובתו נגד קיום רצון הש"י. אלא דהדבר קשה עד מאד, כי כל המפרשים הקשו על עניני נסיונות אשר ינסה ה' לאדם הרי ה' יודע מחשבות ועתידות ובוחן לבות וכליות ומה צריך לנסיון, ותירצו כי כאשר רוצה ה' להטיב לאדם רוצה להראות לבאי עולם רוב צדקות האדם ההוא בכדי שיתרצו כולם וידעו כי האיש ההוא כדאי לטובה ההוא, וא"כ מאחר שזה הנסיון אינו ניכר כלום רק שיודע מחשבתו שלא הלך רק לקיום רצונו אבל עיני בשר לא ראו זאת א"כ מה צורך לנסיון זה.

י׳ולישב כ"ז נבאר ג"כ פסוק בשמואל ב' (שמ"ב כג, ג) נאום הגבר הוקם על כו' אמר אלהי ישראל לי דבר צור ישראל מושל באדם צדיק מושל יראת אלהים. ודרשו רז"ל (מועד קטן ט"ז:) אמר הקב"ה אני מושל באדם ומי מושל בי צדיק אני גוזר וצדיק מבטל. ויש לדקדק בכפל הלשון במלות שונות, אמר אלהי ישראל לשון אמירה ולא כתיב תיבת לי, ואח"כ אמר לשון דיבר ותיבת לי. והענין כי באמת ישיבת ארץ ישראל היא מצוה רבה וצורך גבוה ובפרט לצדיק כאברהם אבינו ע"ה, וכל כך גדול מעלות ישיבת ארץ ישראל עד שלרוב שפע שגורם לעולמות עליונים נמשך ג"כ מעט אל האדם היושב שם רב טוב בכל הברכות הללו אשר דבר ה' על אברהם אבינו ע"ה, ורצה ה' שיקיים אברהם אבינו מצוה זו, ורצה ג"כ לנסותו, ואם יאמר ה' אליו בציווי שילך לארץ ישראל אין כאן נסיון כי מי לא ישמע לדבר ה', ולכן לא אמר ה' אליו רק דרך עצה כלום הנני חפץ בטובתך וכאן אי אתה זוכה לבנים, לזאת עצתי אמונה שתלך לארץ ישראל ושם יומשכו אליך כל הברכות.

י״אאכן תלה ה' ברכות הללו דוקא אם לא ילך אתו שום אדם מבית אביו לשם וכמ"ש באור החיים דבשביל זה כל זמן שהיה עמו לוט לא נתקיימו ההבטחות ע"ש אלא שלוט דחף את עצמו אצלו ולא היה יכול לגרשו ע"ש. אכן אברהם אבינו ע"ה הבין מתוקף הברכות הנמשכות בארץ ישראל ודאי בעולמות העליונים ריבוי השפע כהנה וכהנה, נמצא ודאי רצון ה' שאעשה זאת, לכן אף כשהלך לוט עמו שאז נתיאש לבו מהברכות אעפ"כ הלך לרצון ה' דאלו לא הלך רק מחמת עצת ה' אשר יעץ עליו לברכו שם א"כ כל זמן שהיה לוט עמו לא היה הולך, א"כ מובן שלא הלך רק להיותו מבין כי יש בזה רצון ה' יתב"ש.

י״בוהנה יש חילוק בין לשון אמירה ובין לשון דיבור, כי המצוה אשר יצוה ה' נקרא בלשון דיבור כלשון עשרת הדברים שפירושו עשרה ציווים, משא"כ לשון אמירה אינו לשון ציווי, ועוד יש חילוק כי לשון דיבר אינו אלא באומר לאחרים כמו וידבר אליו ודומיהן, אבל לשון אמירה מתיחס באדם א' בינו לבין עצמו כמו ויאמר ה' אל לבו, ויאמר בלבו, ולכן ציווי לא יכונה רק בלשון דיבור ולא בלשון אמירה, כי אמירה פירושו שאומר לעצמו אלא שהאחר שומע ממילא, ואין זה ציווי וק"ל.

י״גוהנה בפרשת שלח לך פירש"י ז"ל לך לדעתך אני איני מצוה אותך אם תרצה שלח ע"ש. וזש"ה ויאמר ה' אל אברם, ר"ל שהיה אמירה לא ציווי אלא עצה לך לך לדעתך אני איני מצוה אותך אלא מיעצך להנאתך אם תרצה לך לך מארצך ושם תזכה לכל הברכות ובאופן שלא יהא אתך שום אדם מבית אביך. וילך אברם כאשר דבר אליו ה', ר"ל שאברם לא שם לבו לעצה זו, אלא הלך כאילו לא היה עצה באמירה רק כאילו היה דבור וכאלו היה אליו דהיינו ציווי בלשון דבור אשר ידבר לאחר וכמ"ש, ולבל יאמר מנא לן זאת ואיך ניכר מחשבתו דלמא לא הלך רק בשביל הברכות כעצת ה' אשר יעצו, לז"א וילך אתו לוט דאי הלך רק עבור ברכותיו ודאי היה נמנע מלכת עד שידחה את לוט מעמו כי מה בצע בהליכתו עם לוט, ומזה ניכר כי לא הלך רק עבור שהכיר והבין שיש בזה רצון ה' לכן מיהר לקיים מצות ה' תיכף, ולבל תאמר כי הלך לטעם אחר בכדי שיוציא ניצוצות קדושות משם שתהא נוחה ליכבש לבניו כמ"ש המפרשים על משארז"ל (חולין צ"א:) קיפל ה' כל ארץ ישראל והניחה תחתיו שתהא נוחה ליכבש לבניו, שהכוונה לומר שעי"ז נמצא שהיה יעקב אבינו ברגע זו בכל ארץ ישראל והוציא משם הניצוצות ועי"ז הארץ נכבשה לפני בניו וא"כ שמא לתועלת זה הלך אברהם אבינו ע"ה, לז"א ואברם בן ע"ה שנה, כי ידוע שהיו ישראל בשיעבוד במצרים דוקא כי היו שם הרבה ניצוצות קדושות והיו צריכין להיות דוקא שם כדי שיוציאום. והקשו המפרשים דעכשיו בגלות הזה צריכין לבער כל רוח הטומאה ולהוציא ניצוצות קדושות מכל כדור הארץ והרי יש מדינות שאין א' מישראל בא לשם, ותירצו דדוקא קודם מתן תורה לא היה אפשר להוציא ניצוצות קדושות רק מהמקום אשר היה שם דוקא וע"י שיעבוד דוקא משא"כ ע"י עסק התורה יכולין להוציא ניצוצות קדושות מן כל העולם כי התורה הוא ציור כל העולם וכמו שהבאתי במ"א ע"פ אשר יכה את קרית ספר ע"ש.

י״דוידוע משאז"ל (סנהדרין צ"ז.) שית אלפא שני הוי עלמא ב' אלפים תהו בלא תורה ב' אלפים תורה ב' אלפים ימות המשיח, וע"ש בגמרא וברש"י החשבון דבעת שנעשה אברהם אבינו ע"ה בן ע"ה שנים אז התחילו בני אדם תורה, ולזה תרגם אונקלוס אשר עשו בחרן דשעבידו לאורייתא, לז"א ואברם כו' ועסק בתורה למד ולימד ואז כבר היה זמן תורה א"כ לא היה צריך בשביל זה לילך לארץ ישראל ומזה ניכר שלא היו מעשיו בלתי לה' לבדו. ובזה מיושב קושיות רש"י ז"ל, אל הארץ אשר אראך, למה לא גילה לו מיד כו', ויש לומר כי ה' רצה שילך לארץ ישראל ושיהיה ג"כ נסיון וכמו שכתבתי לעיל, וידוע דגדול המצווה ועושה משאינו מצווה ועושה, כי אין כח במעשה ההוא לפעול בעליונים אם לא ע"י שבא הציווי מפי ה' עליה, וא"כ חש ה' שממה נפשך אם יאמר לו בציווי אין כאן נסיון ואם בלי ציווי אין כאן מצוה כל כך. לזה לא גילה לו עתה הארץ והוא פירש מבית אביו נגמר מיד הנסיון עד שלא היה בלי ציווי, ואחר גמר הנסיון אז הראה לו הארץ בצווי לומר לך לארץ פלוני וק"ל.

ט״ווהנה, ענין שהקב"ה גוזר וצדיק מבטל, לכאורה הוא דבר מתנגד לשכל. והענין, כי דבר זה נעשה ע"י הוצאות ניצוצות הקדושות מתוך הקליפות, כי באמת אין ה' חפץ להרע, רק להיטיב, ומאין יומשך לפעמים שיגזור ה' גזירה. רק זה נמשך מצד שחפץ ה' להיטיב להם, והם ע"י מעשיהם נמשכו לקליפות ואי אפשר להיטיב להם עד בוא עליהם הרע תחלה, וזה הרע ודאי ענין קליפיי, כי אין בקדושה רק טוב, וכל קליפיי בהכרח יהיה בו ניצוצות קדושות המחייהו, ואותו ניצוץ הוא הטובה העתידה לבוא עליהם ברצון ה' שזה הרצון הטוב נגנז באותו הקליפיי אי אפשר לו לפעול הטוב ההוא עד שיתבטל הרע תחלה ע"י גזירה ההוא והבן היטב.

ט״זולזה, כאשר יבא הצדיק ובכח מעשיו יוציא הניצוצות הקדושות ההוא מהקליפה דהיינו שגורם שיוכל הטוב ההוא לבוא עליהם בלי גזירה, ממילא יצא הניצוץ הקדוש ההוא מאותו הקליפיי ונתבטל, כי אין לו מי שיחייהו עוד, והבן היטב כי הוא ענין דק. אמנם בשום אופן לא יהיה כח לצדיק לפעול איזה דבר טוב אם לא תהיה עבודתו לה' בענין זה ואז ה' מתנהג עמו מדה כנגד מדה.

י״זויובן זאת עם אומרם ז"ל (אבות ב, ד) בטל רצונך מפני רצונו כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך, ולא אמר שיבטל רצונו כמ"ש ברישא כדי שיעשה רצונך כרצונו, הענין הוא עם מה שכתבתי לעיל, כי העובד את ה' בבחינה זו שביארנו באברהם אבינו ע"ה כי אם שהש"י לא ציוה עליו רק אמר לו בדרך עצה בעלמא וגילה לו כל הברכות הנמשכים מעשיה זו, נמצא מצד השכל רצון האדם רב בדבר לרוב הברכות, ורצון ה' שיש במעשה אינו רק מעט, לפי המובן שלא אמר לו ה' בציווי רק בעצה, ועצת ה' היא תקום אצל אברהם אבינו ע"ה שהרצון המועט ההוא ביטל כל רצון עצמו עד שרצונו העצמי נתבטל לגמרי ולא עשה עסק ההוא רק לקיים רצון ה'. ונגד זה מדה במדה בעת שיגזור ה' גזירה שהרצון בזה להטיבם באחריתם נמצא רצונו של הקב"ה בזה הוא ג"כ רצון ישראל שרוצים ג"כ בודאי בההטבה ההיא, אלא שהם ירצו רק בהטובה וה' בוחן ורואה שיש רצון אחרים היינו הקליפות המושלים על הטוב ההוא והניצוץ ההוא הגנוז בתוכו ולצד זה הוכרח לגזור וכאמור, ועושה ה' מדה כנגד מדה ונתבטל הרצון ההוא נגד רצון הצדיק ויוציא עי"ז הניצוץ קדוש ההוא ונתבטל הגזירה וכאמור והבן היטב.

י״חוזהו בטל רצונך מפני רצונו, היינו, שהרצון עצמך יתבטל בעסק המעשה ההוא נגד הרצון ה' שיש בדבר זה, וכענין שעשה אברהם אבינו ע"ה, כדי שיתבטל רצון אחרים כו' לא אמרו רצונו כי באמת אין זה רצון עצמיי של ה' כי אין חפץ רק להיטיב באחרית, אלא נקרא רצון אחרים דהיינו הרע המושל על הטוב ההוא, ויש בזה גם רצון ה' בשביל הטובה העתידה, ואותה הטובה הוא ג"כ רצון הצדיקים ונתבטל אותו רצון אחרים נגד רצון הצדיק ובזה יוציא הניצוצות הקדושות ויתפרדו כל פועלי און והבן.

י״טוז"ש דוד המלך ע"ה נאום הגבר הוקם על, שהוקם למעלה והגדילו ה', ואמר הטעם, כי מה שהוא בבחינת אמר אלהי ישראל שהיא רק אמירה בעלמא ורצון מועט מה' היה אצלי בבחינת לי דבר צור ישראל כאלו היה הדיבור הנדבר לי שהוא ציווי, וזהו הבחינה שהיה באברהם אבינו ע"ה כאשר דיבר אליו, ועי"ז צדיק מושל ביראת כו' שאם יש גזירה הוא מבטלה כאמור והבן.

כ׳תקסח

כ״אואת הנפש אשר עשו בחרן. פירש"י אברהם היה מגייר אנשים כו'. ויש לדקדק דתיבת בחרן מיותר, ומאי נפקא מינה באיזה עיר היו מגיירין. ותו, דמסתמא בכל מקום שהיו הולכין היו מגיירין ואיך אמר בחרן. ונראה לי לרמז דהנה ארז"ל (פסחים פ"ז:) לא נתפזרו ישראל בין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים שנאמר (הושע ב, כה) וזרעתיה לי בארץ כאדם שזורע כור להוציא ממנה כמה כורין. ולהבין ענין שיתוספו גרים, הנה נודע כי שורש נשמת ישראל בקדושה שורש כל מדות טובות ומעלות קדושות, ולז"א (יבמות ע"ט:) שלשה סימנים יש באומה זו ביישנים כו', כי נשמותיהם הוא שורש הקדושה והטהרה, אבל נשמת העו"ג הוא בהיפך שורש הטומאה ומדות רעות קנאה תאוה כבוד נקימה נטירה כעס גאוה ודומיהן, אלו חיותן ממקורן שהם מדות הטובות ואלו חיותן ממקורן שהוא ההיפך.

כ״בואמנם, כל העולם לא נברא אלא בשביל ישראל שנקראו ראשית, שהן ראשית ההשגחה וההשפעה אשר בהם הש"י משגיח ומשפיע תמיד, לפי שחיותן הוא שורש הקדושה והטוב אשר בזה חפץ הש"י. אבל בעכו"ם אי אפשר לו שישגיח (מבלעדי אמצעי) כמש"ה (חבקוק א, ג) טהור עינים מראות ברע והבט אל עמל לא תוכל, ולכן אין ההשגחה על עכו"ם אלא באמצעות ישראל, ולכן ישראל נקראים ראשית שהן ראשית ההשגחה, ואמנם איך ענין ההשגחה על עכו"ם באמצעות ישראל.

כ״גהענין כך הוא, כי מעת חטא אדם הראשון נתערב טוב ברע. ואמנם, בישראל הטוב הוא רובו ככולו, והרע בטל במיעוטו, ובעכו"ם להיפך. נמצא אף שישראל הם שורש מדות הטובות לא ימלט שימצא באיש הישראלי ג"כ מעט מכח המדות הרעות ע"י העירוב טוב ורע, ואף על פי כן אין זה מעכב ההשגחה כיון שהרע בטל ואינו ניכר כלל. ולכן, עכו"ם המה קשורין בישראל ומקבלין חיות מהם מאותן מדות רעות אשר מעורב בישראל. ואין כל אומה מהעו"ג טומאתה שוה, כי יש אומה שחיותה ממדה רעה זו, ויש מזו, כמו מרציחה וניאוף וכדומה כידוע, ומקבלת כל אחת חיותה דרך ישראל ע"י מעט אותה מדה רעה שיש בישראל. ודבר זה תלוי בישראל שאם המה ממעטין המדות רעות והעבירות מביניהם, תתמעט כחות העכו"ם כי נשאר חיותם מעט, ואם ח"ו יש ביניהם מדות רעות הרבה, נתרבה כח העכו"ם עד שמשתעבדין בישראל באופן שחיות העו"ג ביד ישראל, ובעבור זה פעמים משועבדים ישראל לאומה זו ולפעמים לאחרת, כי כפי אותה העבירה ומדה רעה שנתרבה בישראל תתרבה כח אותה אומה אשר חיותם מאותה מדה רעה, ואותה אומה תשתעבד בישראל. ובגאולה העתידה שאנו מצפים אין הדבר תלוי אלא בתשובה. ור"ל, שיבערו ישראל מהם כל מדות רעות באופן שיכלו רעות העכו"ם ואז יפלו כל העובדי כוכבים לפנינו וינתקו כאשר ינתק פתיל הנעורת בהריחו אש.

כ״דומכ"ז יובן, שאם ישראל מבערין מביניהם איזה מדה רעה, וכאמרם ז"ל (עבודה זרה מ"ה:) העוקר עבודת גלילים צריך לשרש אחריה, כי כל מדה רעה נקרא ע"ג, וכשארז"ל (שבת ק"ה:) איזהו אל זר שיש בגופו של אדם זה יצר הרע. וצריך לשרש אחרי מדה רעה ההיא לעקרה מכל וכל מלבו, ואזי אם כל ישראל יעשו ככה אזי תתמעט האומה אשר חיותה מאותה מדה רעה ותכלה לגמרי. ואם ישתייר מהמדה ההיא בישראל מעט או רב אזי כערכם יהיה רבוי האומה ההיא או מיעוטה, כי כפי ערך שהכניעו מדה רעה זו ביניהם כך יש בידיהם כח להכניע ולרדוף אחר אומה ההיא. אכן, אם מבערין ביניהם מדה רעה ההיא ולא עד תכליתה לסבת חסרון ידיעה, דהיינו שבאמת הם מחפשין לשרש אחריה ועדיין לא השיגו הדבר ההוא עד תכליתו, אז יש כח בקצת האומה ההיא להסתר מפני ישראל שלא יבערום, והבן.

כ״הורואה אני כל ההקדמה הזו מבואר בפסוקי עקב וזה תוארם. ואכלת את כל העמים אשר ה' אלהיך נותן לך לא תחוס עינך עליהם ולא תעבוד את אלהיהם כי מוקש הוא לך וכי תאמר בלבבך כו' עד סוף הענין. ולא אאריך בדקדוקים, ויבואר עם האמור, כי בהתמעט המדות רעות בישראל שהם חיות העכו"ם, אז יתמעטו העכו"ם. והכל תלוי בישראל, וכמו שכתבתי לעיל אין הדבר תלוי אלא בתשובה. ואמנם זהו על הגאולה העתידה, אבל בגאולת מצרים לא היה הדבר כן לפי שהיו ישראל משוקעים כבר במ"ט שערי טומאה לא היה באפשרי שיטהרו לבם כלל עד שעי"ז יאבד מצרים, לכן הוכרח שיהיה בהיפוך שהש"י היה המתחיל שהוא הכה והרג את מצרים, ועי"ז נעקר מלב ישראל המדה ההיא, כי גם באבוד האומה הוא סבה שיתמעט המדה רעה שלא מצאה עוד מנוח ומרכבה לשתתחזק.

כ״ואלא שהשי"ת אין עושה כן בשום פעם, כי נתן הכל ביד ישראל שיהיה הדבר תלוי בבחירתם, ריבוי העכו"ם ומיעוטם. רק אז במצרים הוכרח שיהיה ההיפוך, ומן אז והלאה היינו בעת מלחמה אשר היה להם במלכי כנען וכיבוש וחילוק היה הדבר ממוצע לא כגאולת מצרים ולא כגאולה האחרונה שהכל תלוי בישראל בתשובה, אלא היה הדבר ממוצע שהיה מצד ישראל שנתעוררו ועזרם הש"י אף יותר מהתעוררותם.

כ״זואמר, ואכלת את כל העמים כו' לא תחוס עינך כו', היינו מצות לא תחיה כל נשמה, והטעם, כי אחר שתתגברו עליהם ע"י עקירות המדות רעות מביניכם אז תשיירו אותם ולא תכלום, אזי בהמשך הזמן יהיו הם סבה לשיתעוררו המדות רעות אלו אליכם. ולז"א ולא תחוס כו', מהטעם, ולא תעבוד את אלהיהם היינו אותן חיות העכו"ם, אותן המדות רעות שהן חיותן ואלהותם כמאמרם ז"ל (שבת ק"ה:) איזהו אל זר שבגופו של אדם כו' שיש חשש שע"י שיהיו עוד בעולם אולי ברוב ימים יתעוררו המדות רעות אליך כי מוקש הוא לך, ר"ל שכשם שריבוים ומיעוטם תלוי בריבוי ומיעוט שיור הרע בלבבכם, כן להיפוך, הוא מוקש לך שכל זמן שישנו על פני האדמה יכול עי"ז להתרבות הרע בלבבכם, משא"כ כשתכלהו מעל פני האדמה שוב אין חשש.

כ״חואמר, כי תאמר וגו' רבים הגוים האלה ממני, ר"ל הנני רואה שהגוים האלה רבים הם מאד וכולם הם ממני שמאתי חיותם, וזה אני מבין כי רב מאד מדות הרעות בקרבי, וא"כ איכה אוכל להורישם כי עבודה רבה היא לשרש כ"כ מדות רעות הרבה מקרבי וצריך משך זמן הרבה, וא"כ בעוד שאשרש רעה א' מביני טרם אתחיל לשרש הרע האחר בתוך כך תקום עלי האומה האחרת אשר לא התחלתי לשרשה והכוני, ועוד שצריך לזה השכלה גדולה לשרש אחריהם, לז"א לא תירא מהם זכור תזכור את אשר עשה ה' אלהיך לפרעה כו' המסות הגדולות כו' והיד החזקה, ר"ל בל תאמר שעתה עזב ה' כל המשא עליך שיהיה הכל תלוי בך, לא כך הוא, כי באמת כבד עליך הדבר לא תוכל עשוהו לבדך רק ממוצע יהיה ותזכור כמו שעשה ה' לפרעה שהיה ביד חזקה שהיה צריך יד חזקה, והטעם, אשר הוציאך ה' אלהיך, ר"ל שהיה הוא המוציא ולא היה הדבר מאתך כלל, כן עכשיו יעשה ה' אלהיך לכל העמים אשר אתה ירא מפניהם דייקא, ר"ל מה שאתה ירא מאותן העמים אשר לא תתחיל עדיין לשרש מדה רעה השייכת להם באומרך שבעוד שאתה עוסק לשרש מדה אחרת יאספו אלו עליך, הנני מבטיחך שכאשר תתעסק אתה בשלך לשרש רעה אחת שאז אינך ירא מאותה אומה המתיחסת להרע מצד בחירתך הטוב, רק שאתה ירא מהשאר, הנה מאותם שאתה ירא יעזרך ה' כדרך שעזרך במצרים שהיית צריך לעזרתו לגמרי שלא היה יכולת בידך לעשות כלל וכאמור, כן עכשיו כיון שתוכל לעשות את שלך ותעשה, ובהמותר שלא תוכל לעשות הוא יעזרך.

כ״טוהחשש השני שאתה חושש שצריך לזה השכלה רבה לשרש אחר כל הרעות האלה ולא ימלט שלא ישאר הרבה מהרע ביני, כי יצר לב האדם רע מנעוריו וחורש לו במגוריו ועושה דרך איש ישר בעיניו בל אמצאנו לבערו ולשרשו ואז תוכל אותה האומה להסתר ולהמלט מנגדי, הנה גם בזה לא תירא, מאחר שתעשה אשר תוכל אזי באותו דבר אשר לא יהיה ביכולתך שיסתר מנגדך יעזרך הש"י כדרך שעזרך במצרים.

ל׳לז"א וגם את הצרעה כו' עד אבוד הנשארים והנסתרים מפניך, כי ברע הנסתר שלא שרשת אחריו יעשה לך הש"י כבמצרים שישלח בם הצרה ויאבדו, ועי"ז ישורש אותו הרע מבינך, ואז לא תערוץ מפניהם כי ה' אלהיך בקרבך אל גדול ונורא, בקרבך דייקא, ר"ל כי כאשר תשים יראת ה' בלבבך אין לך לירא מריבוי המדות רעות שבלבבך, כי הוא גדול ונורא, ומעט יראתו תדחה כל הרע מלבך, כי מעט מהאמת דוחה הרבה מהשקר כאשר מעט מהאור ידחה הרבה מהחשך.

ל״אואמר, ונשל ה' אלהיך את הגוים האלה מפניך מעט מעט לא תוכל כלותם מהר פן תרבה עליך חית השדה, הוא על דרך שאמרו (ברכות ל"ה:) אדם חורש בשעת חרישה וקוצר בשעת קצירה כי טוב תורה עם דרך ארץ שאם יפנה עצמו מכל וכל הרי לא תהו בראה ויומשך ג"כ ביטול התורה כי הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם. לז"א שגירוש העכו"ם שבא ע"י גירוש מדות רעות מקרבם ורבים ממדות הטובות בהם דבר זה צריך להיות מעט מעט, בהדרגה. אבל, לא תוכל כלותו מהר, ר"ל אינך רשאי כמו ולא יכלו בני ישראל להורישם גבי יבוסי שארז"ל (ספרי פ' ראה יב, יז) יכולים היו אלא שלא היו רשאין לכלותם מהר ותרצה לפנות עצמך לגמרי מעסקי העולם עד קצה האחרון וישורשו כל המדות רעות מקרבך בזמן מועט ויכלו כולם, כי גם בזה לא בחר ה', דא"כ ישאר הארץ שממה ורבה עליך חית השדה, לכן בהדרגה תעשה.

ל״בואמר עוד לא יתיצב איש בפניך עד השמידך אותם שיש לדקדק דתיבת עד הוא ברוב קצבת זמן, ואח"כ משמע דעד השמידך אותם לא יתיצב ואח"כ יתיצב, ירצה מה שאתה חושש מאחר שיהיה בהדרגה א"כ בהיותך עסוק לשרש רע א' אזי בתוך כך יאספו עליך העכו"ם בעלי רעות האחרות, לז"א שיעזרך ה' שלא יתיצב איש מהם להלחם אתך עד השמידך אותם, ר"ל עד אחר שכבר הסירות הרע המיוחד לו מקרבך אזי יבא להלחם אתך ויפול בידך ובתחלה לא ילחם כלל.

ל״גואמר, פסילי אלהיהם תשרפון באש, לימדם ע"ד האמור שהפסיל הוא אלהיהם וחיותם ישרפון באש יראת ה', ועי"ז יכניעו האויבים. ואמר, לא תחמוד כסף וזהב עליהם כו', ירצה, כי לפעמים או על פי הרוב עשה ה' אשר על כל המדות רעות והרשעות יונח עליהם עשירות זהב וכסף לרוב, ר"ל שאנו רואין בני אדם עושים עושר ולא במשפט, שע"י רשעתם מאספין ממון רב, וה' עשה ככה דאם לא כן בטלה הבחירה כי מי פתי יסור לעשות רע, לכן מונח על כל רע ורע כיס של זהובים וכל הרע הגדול מחבירו עושרו יותר גדול, וכמ"ש בס' תולדות יעקב יוסף בפסוק ויאמר מלך סדום, היינו היצר הרע, אל אברם היינו האדם, תן לי הנפש, ר"ל תן נשמתך לי ובידך ר"ל שתהיה רשע, והרכוש קח לך עי"ז ע"ש. ולז"א כאן פסילי אלהיהם תשרוף ולא תחמוד מה שתראה כסף וזהב עליהם ולקחת לך, לא תעשה כן, כי תועבת ה' אלהיך, ור"ל באומרו ולקחת לך, פירוש אפילו תאמר אקח לי הממון ואח"כ אשליך הרע ההוא מעלי, לז"א פן תוקש בו, ר"ל ע"י הכסף והזהב ההוא תוקש, כי גם העושר ההוא הבאה ע"י הרע הוא ג"כ תועבת ה' אלהיך לכן הרחיקהו מעליך. כן נראה לי בשיעור הפסוקים.

ל״דהיוצא מזה שבהשרש מדה רעה מישראל תתבטל האומה המתיחסת לאותה מדה. אמנם מצינו דבר מעולה מזה. והוא, דכתב בחובת הלבבות שער עבודת אלהים פ"י שכל מדות רעות הנמצאות בעולם לא לחנם בראם הש"י אלא צריכים לפרקים להשתמש בהם לעבודת ה' רק לא ח"ו להנאתו, וע"ש שחישב שם כל מדות רעות אשר לפעמים ישתמש בהם לעבודת ה' יעוי"ש. והרי זה מדה טובה מהאמור, כי במה שמשרש אחר המדה תתבטל האומה והמדה מהעולם והוא טוב ג"כ, אבל זה טוב יותר שכאשר האיש הישראלי משתמש במדה רעה לעבוד ה'.

ל״הוהנה ישראל היו מעט בין ע' אומות גדולות, לא ימלט שבכל איש הישראלי דבוקים וחיים ממנו אישי העכו"ם למאות ואלפים כל א' כערכו ומקבלים חיותם מאתו דרך מעט הרע ההוא אשר בקרבו. הנה כאשר זה עושה הרע לשם ה' וזה הרע הוא חיות אותן העכו"ם וזה הפך הרע לטוב והביאהו לשם ה' הרי נתהפך נשמת העכו"ם האלה בקרבם מרע לטוב מטומאה לקדושה ובהכרח יתגיירו אלה. נמצא זה טוב מהאמור, שהרבה גבול הקדושה ונתוספו גרים. וכיוצא בזה מצינו (זהר ח"א כ"ז:) כל הכועס כאלו עובד עבודה זרה והוא גרוע מכל הרעות ואמר בזוה"ק (זוהר ח"ב דף קפ"ב:) רוגזא דרבנן טוב איהו שהוא ליקרא דקב"ה, נמצא הכועס לשם ה' נתוספו ע"י זה גרים הרבה וכאמור, מאחר שהוא שורש כל מדות רעות והוא רוב חיות העכו"ם, ובהביאו הכעס לגבול הקדושה גורם רבוי גרים.

ל״ווזה נרמז בפסוק זה ואת הנפש אשר עשו בחרן כי למעלה גבי וימת תרח בחרן דרז"ל עד אברהם חרון אף כו' דרשו בחרן לשון כעס, ונוכל לרמוז גם כאן, שע"י כעס עשו גרים לרוב כי אז לא היה יהודי רק אברהם וממנו חיות כל העולם, וכשהוא כעס לשם שמים נעשו גרים לרבבות, והודיע לנו הכתוב גודל צדקותם, ושעלהו לא יבול, שאפילו כעס שלהם אשר גבי אינשי דעלמא היא מדה גרוע מהכל וכעכו"ם יחשב, הנה אצלם רב טוב נמשך מזה. וכן בעושה תשובה על רעותיו שמהחובות נעשו זכיות, הרי שמהרע ההוא שהוא חיות בקרב העכו"ם עושה זכות וטובה והמה מתגיירים בהכרח, ולכן ארז"ל (פסחים פ"ז:) שנתפזרו ישראל כדי שיתוספו עליהם גרים, והוא ע"י זה כי בהתערבם בגוים ילמדו מעשיהם ומדותם ומ"מ זרוק חוטרא לאוירא כו' (בראשית רבה נג, טו) ולבסוף ישוב ואז נתוספו גרים והבן. והנה אם כן עכו"ם המתגייר ראוי שלא נחשוב לו טובה ע"ז כי אין זה בא מצד עצמו אלא ע"י מעשה ישראל נעשה הוא גר. ואמנם אף על פי כן צוה הש"י להטיב לו, כי הרי גם במצרים לא היה ביד ישראל להיטיב דרכם שיתהפכו לטוב וכמו שכתבתי לעיל שהקב"ה עשה זאת שע"י שכילה את מצרים נתבער הרע מקרבם לכן גם הם יחמלו על הגרים.

ל״זואחשוב כי זה רמז הפסוק בפ' משפטים וגר לא תונה ולא תלחצנו כי גרים הייתם בארץ מצרים, פירש"י ז"ל מום שבך אל תאמר לחברך. וירמוז לדברינו אלה, בל תאמר מה טובה אחזיק לו על שנתגייר כי לא מידו ומטובו עשה זאת כי אם מאתי נהיה לו הדבר הזה, לז"א, כי הלא גם אתם בחינת גרים הייתם בארץ מצרים שלא היה טובכם בידכם רק הש"י עזרכם לטובה. ומיושב מה דקשה דמשמע דמצות אהבת הגר לא נתהווה רק מטעם היותם גרים במצרים וקודם שהיו במצרים לא היה מצוה זאת, הרי התורה ומצותיה נצחיים קודמים לעולם, בשלמא בכל מצות התורה כתוב אשר הוצאתיך אין זה אלא להיות טעם על שלבעבור זה אתם מחוייבים לקבל מצותי אבל אינו טעם על עצמית המצוה כי עצמית המצוה נצחית וקדושה, אבל בהא קשיא. ולהנ"ל אתי שפיר שאינו טעם כלל על המצות אלא הורה להם שאף שטובו בא מכם מ"מ תחזיקו לו טובה כמו שטובכם במצרים לא בא אלא מאתי ואפילו הכי בחרתי בכם וזהו כמו שפירשתי בדרוש א' פרשת נצבים ע"פ הוא עשנו ולו אנחנו ע"ש באריכות.

ל״חויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה כו'. הנה, תחלה אמר הש"י לאברהם אבינו ע"ה לך לך מארצך כו' כמו שכתבתי לעיל שהוא להתפשט מכל לבושי הגשמיות ויהיה למעלה מהטבע שע"י זה יזכה לבנים כי ישנה הקב"ה את הטבע עבורו ע"ש. ואם אמנם הוא מעלה גדולה כשיעמוד האדם למעלה מהטבע, מ"מ מצד א' יש בו חסרון. והוא עם מה שפירשתי פסוקי וילך הנך שוכב עם אבותיך וקם העם הזה וזנה כו' ואמר ביום ההוא הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני כו' ואנכי הסתר אסתיר כו', ויש לדקדק מה הלא על כי כו' דמשמע שהוא לשון קושיא וע"ז תירץ ואנכי הסתר כו' ואין נודע מהו הקושיא ומהו התירוץ, ובמקומו כתבנו בזה עיי"ש.

ל״טויש לבאר עם מה שאה"כ (חבקוק א, ג) שהוא טהור עינים מראות ברע והבט אל עמל לא תוכל, שיש לדקדק, למה כפל הענין במלות שונות דמתחלה אמר לשון ראיה ואח"כ לשון הבטה, וביארתי על פי מה שכתב בס' תולדות יעקב יוסף סוף פרשה זו על פסוק (תהילים לד, יד) נצור לשונך מרע כו' סור מרע ועשה טוב, וביאר על פי דברי הבעש"ט שאמר כי האיש אשר הוא נקי לגמרי ולא פגם כלל מעולם אפילו כל דהו אי אפשר לו לראות רע בשום אדם או שישמע מרע שעשה שום אדם, כי לא יזמין לו השי"ת לראות רע או לשמוע שום רע, ולכן כשרואה האדם איזה איש שעושה רע או שמספרים לפניו מאיזה איש שעשה רע ידוע ידע בבירור שיש בו שמץ מנהו מאותו הדבר אף אם הוא צדיק מ"מ יש בו קצת מהקצת מאותו הענין והזמין לו הש"י ראיה זו או שמיעה זו בכדי שישים אל לבו לשוב ולתקן הפגם ההוא ואז עי"ז ישוב גם האיש ההוא העושה רע כי הוא תלוי בו ולסבה זו הזמין לו הש"י הראיה או השמיעה ההיא. ולפ"ז אין לאדם לדבר לשון הרע על חבירו אף שראוהו עושה עבירה או ששמע מאיש מהימן שעשה עבירה, דהא מדראה או שמע הדבר ההוא מסתמא גם בו יש מקצת מאותו הדבר ומוטל עליו לתקן אצלו הדבר ההוא ועי"ז יתוקן גם האיש העושה הרע. וזש"ה (תהילים לד, יד) נצור לשונך מרע, ר"ל שאל תגנה ותדבר מהעושה רע רק מוטל עליך להיות סר מרע, ר"ל שתתקן אצלך הרע ההוא, ועי"ז ועשה טוב, ר"ל תגרום שגם האיש ההוא יהיה טוב וישוב מרעתו עכ"ד.

מ׳והנה לפ"ז הש"י שהוא תכלית הטוב אין אצלו שום רע ח"ו כמשה"כ (תהילים ה, ה) לא יגורך רע אי אפשר שיראה רע באדם, והרי זה ק"ו מבשר ודם אשר אמרנו שאם אין בו שמץ רע אי אפשר להזדמן שיראה ברע מכל שכן בהש"י. וכבר נודע שהבטה הוא מלמעלה למטה וכמ"ש רש"י ז"ל בפרשה זו גבי הבט נא השמימה, וראיה הוא בסמוך לו. וזשה"כ שלפי שהשי"ת הוא טהור עינים מראות ברע, ר"ל שאינו רואה רע בסמוך דהיינו אצלו לפי שהוא תכלית הטוב ית"ש, לכן והביט אל עמל לא תוכל, ר"ל אי אפשר שיראה ברע שעושה האדם והבן.

מ״אנמצא לפ"ז שכל זמן שיש השגחת הש"י על האדם אי אפשר לו שיחטא, דהא הביט אל עמל לא תוכל, לכן מוכרח על כרחך כשרואין שאדם עושה איזה עבירה על כרחך סרה מאתו תחלה ההשגחה דאם לא כן לא היה מתחיל לחטוא כלל. לפ"ז יקשה איך אפשר שיעשה אדם איזה חטא הא כל זמן שלא חטא לא נסתלק ההשגחה מאתו וכל זמן שיש עליו ההשגחה לא יחטא וא"כ בטלה הבחירה.

מ״בובתירוץ קושיא זו אומר אני, כיון שתשובה הוא א' ממצות עשה, ופירשו המפרשים דמהאי טעמא דוקא האומר אחטא ואשוב ב' פעמים אין מספיקין כו' אבל פעם אחת מוכרח האדם שיחטא כדי שיעשה תשובה, נמצא דפעם הראשון שחוטא האדם איננו רע בהחלט דהא ע"י זה יקיים מצות תשובה, וממילא יוכל חטא הראשון להעשות אף בהיות עדיין ההשגחה עליו כי אף שהש"י טהור עינים מראות ברע מ"מ החטא הראשון אינו רע כאמור, וכאשר אינו עושה תשובה מיד על החטא הראשון אז תסתלק ההשגחה עבור אותו החטא על אשר לא שב עליו ואז יוכל לחטוא עוד. וזהו שארז"ל (אבות ד, ב) עבירה גוררת עבירה וק"ל. וזה שאה"כ וקם העם הזה וזנה כו' והסתרתי פני כו', ר"ל שיהיה סילוק ההשגחה ועי"ז ומצאוהו צרות רבות, ר"ל שע"י סילוק ההשגחה יכשלו בעבירות הרבה ועי"ז יהיה להם צרות. ואמר ביום ההוא הלא על כי אין כו', ר"ל שיקשו על מדות הש"י ויאמרו הלא על כי אין אלהי בקרבי מצאוני הרעות האלה, ר"ל ע"י סילוק ההשגחה נכשלתי ברעות האלו דאלו היה ההשגחה לא היה אפשר לי לבא לידי חטא, וא"כ קשה מדוע היה סילוק ההשגחה קודם החטא. ועז"א התירוץ ואנכי הסתיר אסתיר פני על כל הרעה אשר עשה דייקא, ר"ל שהסתרת פנים בא ע"י החטא אשר כבר עשה בראשונה ולא שב עליו והבן כי נכון הוא.

מ״גהיוצא מזה, כי האדם אשר יש בו שמץ מרע ועי"ז מזמין לו השי"ת שרואה או שומע ברע ומתקן אצלו הדבר ההוא ועי"ז מתקן גם את האיש העושה הרע בפועל, משא"כ האיש אשר נתפשט מכל גשמיות עולם הזה אז אין בו שמץ רע ואין לו חיבור כלל עם עושי רע אז אינו יכול לתקנם. הוא הדבר אשר אמרנו שמצד א' יש בו חסרון בצדיק אשר יצא מהטבע לגמרי, דהיינו שאין בכחו להחזיר הרשעים למוטב, ואמנם הצדיק ההוא אשר יצא מהטבע ודאי לא יפסוד שלא להיות בכלל מזכה לחייבים, ולכן צריך להיות לו ירידה לצורך עליה, והיינו, שצריך בכוונה לפרקים לירד ממדריגתו ולהתערב בעניני העולם הזה בכדי שעי"ז יהיה לו שייכות אצל הרשעים ויוכל להעלותם, ואם אמנם הדבר מסוכן לירד למקום התאוות וכי אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, מ"מ כבר הובטח מהש"י כמאמרם ז"ל (יומא פ"ז.) כל המזכה את הרבים אין חטא בא על ידו וק"ל. ולכן אחר שכבר נתפשט אברהם אבינו ע"ה מכל הגשמיות כשאמר לו השי"ת לך לך כו' הוצרך אח"כ לירד מחמת שרצה לגייר ולתקן את דורו, וכאשר ירד ברוחניי הוצרך לירד בגשמיי, וזה סוד ירידת מצרים שירד אברהם אבינו ע"ה, והוא מענין עולם שנה נפש, שכאשר ירד למצרים נעשה ירידה גם בנפש שירד למקום התאוות, ועי"ז בא לו קצת הרגש מעניני עולם הזה, ועי"ז היה יכול לגייר גרים.

מ״דוהנה אמר הכתוב (שמות לד, לד) ולא יחמוד איש את ארצך בעלותך לראות כו'. הענין, כי כאשר אין באדם שום הרגש מעניני עולם הזה אין שום אדם חומד מכל אשר לו, כי חמדה היא קליפיית, וכאשר האדם כבר יצא מהטבע אי אפשר לחמדה לשלוט על אשר לו, משא"כ בהיותו מרגיש חמדת עולם הזה דאז יוכל הרואהו לחמוד את שלו. וזה שאה"כ ויהי רעב בארץ וירד אברם מצרימה, ר"ל שאחר שכבר אמר השי"ת לאברהם אבינו ע"ה לך לך ויצא מהטבע הוצרך אחר כך להיות לו ירידה לצורך עליה וסיבב השי"ת שיהיה רעב בארץ ושירד למצרים ואז בא קצת להרגש מעניני העולם הזה ואמר לשרה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, ר"ל שעד עתה לא היה לי הרגשה כלל מזה, ולכן לא חמד איש את יפייך, משא"כ עתה הנה נא ידעתי, ר"ל שיש לי קצת הרגשה מזה, ולכן יש חשש והיה כי יראו אותך המצרים כו' לכן אמרי נא אחותי את והבן היטב.

מ״התקסד

מ״ווישמע אברם כי נשבה אחיו וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות וירדוף עד דן. (במדרש בראשית רבה מג, ב) וירק מלמד שהוריקו פנים לפניו, והוא תמוה וע"ש במפרשים. עוד במדרש חניכיו מלמד שקראן כולן אברהם, דרש חניכיו מלשון כל שום וחניכא דאית לי (גיטין ל"ד:) והוא ג"כ תמוה. ויחלק עליהם לילה הוא ועבדיו ויכם וירדפם עד חובה אשר משמאל לדמשק. פירש"י ז"ל לא מצינו מקום ששמו חובה אלא דן קורא חובה כו', וא"כ תמוה דבשני פסוקים זה אחר זה סיפר מעשה א', עוד קשה מה ענין חלוקת לילה, ובמדרש (שם) ר' יונתן אומר הלילה נחלק מאליו, ורבנן אמרו יוצרו חלקו, אמר הקב"ה לאברהם אתה פועל עמי בחצי הלילה חייך שאני פועל עם בניך בחצי הלילה שנאמר ויהי בחצי הלילה וה' הכה כל בכור כו'. וקשה דר' יונתן ורבנן פליגי אם מאליו נחלק אם יוצרו חלקו, וא"כ תיבת הלילה שהזכיר ר' יונתן הוא מיותר וכדחזינן דבדברי רבנן לא הוזכר תיבת הלילה כיון דאלילה דקרא קאי ואינהו לא פליגי רק אי מעצמו נחלק או לא. עוד קשה, אתה פועל עמי, מהו לשון עמי, בשלמא אני פועל עם בניך אתי שפיר, שיעשה להם טובות ונסים, אבל עמי מהו, וכי לה' פעל כל זאת אדרבה ה' עשה לו נס. עוד קשה, אתה פועל עמי כו' חייך כו' אטו בשביל שעשה לו ה' נס יבטיח לו שכר על זה, אדרבה, הא חזינן (בראשית רבה מד, ד) שאברהם אבינו ע"ה היה מתירא שנתקבל כל שכרו ע"י נס הזה רק שהבטיחו ה' כי שכרו הרבה מאד, אבל איך יגיע לו שכר ע"ז הדבר עצמו. גם דרשו חז"ל (בראשית רבה מג, ג) שנחלק הלילה חציו לאברהם אבינו ע"ה וחציו למצרים, צריך לדקדק מה תלי הא בהא. עוד קשה בפסוק גופיה תיבת עליהם על מי קאי, דלכאורה קאי עליהם על אברהם ועבדיו, וא"כ אין שייכות אח"כ ללשון הוא ועבדיו. עוד קשה, ויכם וירדפם, אחר שהרגם אחר מי רדף.

מ״זעוד במדרש (שם) ויכם וירדפם מי רודף הרוגים, אלא רודפיו של אברהם אבינו הרוגים היו והוא תמוה וע"ש במפרשים. תו קשה לאיזה ענין הוצרך הכתוב להזכיר אשר משמאל לדמשק, ומאי נפקא מינה בהא. וביותר קשה לפירש"י ז"ל דהיינו דן, למה בקרא קמא לא יהיב סימנא אשר משמאל לדמשק. עוד יש לתמוה על מאמרם ז"ל הובא בבעל הטורים על פסוק שמורים לכל בני ישראל לדורותם דחצי לילה נעשה נס במצרים וחצי ב' שמור לעתיד לבוא, והוא תמוה דהא כבר נתחלקה חצי לאברהם וחצי למצרים. אחר הדברים האלה כו' אל תירא אברם אנכי מגן לך שכרך הרבה מאד ארז"ל (בראשית רבה מד, ד) שהיה מתירא שמא נתקבל שכרו מחמת שהרג המלכים כו'. ויש לתמוה, למה בכל הנסים שנעשו לו כל ימיו לא נתירא רק מחמת נס זה. ופשוטו הוא, על שנכנס מעצמו במקום סכנה שע"ז ארז"ל (שבת ל"ב. ) אם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו, משא"כ באור כשדים וכמוהו שלא מעצמו נכנס בו. אלא דבאמת יש לתמוה על אברהם אבינו ע"ה, מאי קסבר ליכנס מעצמו לסכנה. עוד קשה אומרם שנתירא שנתקבל שכרו וה' הבטיח לו כי שכרו הרבה. ועוד קשה וכי אברהם אבינו ע"ה היה עובד על מנת לקבל פרס ח"ו. ידוע תדע כי גר יהיה זרעך בארץ לא להם ועבדום וענו אותם ארבע מאות שנה וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול. יש לתמוה מאי וגם על היפוך הדבר, והכי הוה ליה למימר אך את הגוי אשר כו', גם תיבת את מיותר, גם לשון דן הוה ליה למימר אדון, ותו אחר שהזכיר היותם עבדים ומעונים לאיזה ענין הוצרך תו להזכיר היותם גרים הלא בכלל מאתים מנה.

מ״חובדרך פשוטו פירשתי פסוק זה דידוע תדע עם מה שהקשו המפרשים בהא דקי"ל (שיר השירים רבה ח', יב) אין הקב"ה נפרע מן האומה עד שנפרע תחלה מהשר שלה ומפילו, ולמה במצרים ענשם ה' בכל המכות והשר שלהן עדיין היה קיים כמשאה"כ גבי ים סוף ויראו והנה מצרים נוסע אחריהם ופירשו ז"ל (שמות רבה כא, ה) שר של מצרים. ותירצו, כי הטעם שנפרע תחלה מהשר כך הוא, כי הנופל מאיגרא רמא לבירא עמיקתא מר לו מאד, משא"כ כשנופל מעט מעט אינו מרגיש כל כך כי נעשה לו קצת הרגל, ולזאת רחמי ה' בענשו לרשעים אינו מענישם רק שיפלו מעט מעט עד כלותם, וכל אומה בהיות השר שלה קיים האומה ההיא במלואה וטובה כי לצורך זה נברא השר להשפיע תמיד טובת אומתו ואם יענישם ה' בהיות השר קיים יהיה העונש ההוא עונש פתאומי מאיגרא רמא כו', לכן מפיל השר תחלה ואז נתמעט כח האומה כל רגע ורגע כי נשארה בלי משגיח ומשפיע כלל ואז אין כליונם ועונשם נרגש אצלה כל כך. ולדעתי הוא ג"כ האמור, ואנכי הסתר אסתיר כו', הוא מדבר טובה לישראל כי ישראל אין להם שר רק הם מושגחים מאת הש"י לבדו בכל רגע ולזה ישראל חזקים מאד בכל טוב בעשותם רצונו של מקום יותר מכל אומה ולשון, ולכן הבטיחם שאפילו אם ירשיעו ח"ו לא יענישם פתאום בהיות עדיין אור השגחתו עליהם אלא הסתר אסתיר פני, ר"ל מעט מעט יתרבה ההסתרה ויוכלו לסבול וק"ל.

מ״טואמנם מדותיו של הקב"ה מדה כנגד מדה. והנה ישראל בבואם למצרים כולם קדושי ה' והיו מושגחים בתוקף ההשגחה ומלומדים בנסים וגם לא גזר ה' עליהם רק שיהיו גרים ולא עבדים בקישוי השיעבוד, ופתאום נתחכם עליהם פרעה ואמר הבה נתחכמה לו, וכמאמרם שעשה בחכמה לבטלם מקריאת שמע ועבודה, בכדי שיוכל להתגבר עליהם ולהעבידם בפרך ועשאם כשרים הולכים כעבדים פתאום, לכן גם ה' ענש למצרים מדה כנגד מדה והכה אותם בהיותם בתוקפם והשר שלהם עדיין קיים בכדי שירגישו יותר בעונשם כמחט בבשר החי כמו שעשו לישראל. ובזה פירשנו במ"א וישמע יתרו כו' ע"ש.

נ׳ובזה נבין משאה"כ (משלי טז, יח) לפני שבר גאון ולפני כבוד ענוה, וכתבנו במ"א כי התורה היא ציור כל העולמות וממנה נתהוו, לכן הנהגת העולם ככל הנהגות ומדות שהתורה מתנהגת ונדרשת בהם, ומצינו אין מיעוט אחר מיעוט אלא לרבות ואין ריבוי אחר ריבוי אלא למעט, כך לפעמים ברצות ה' להעניש לרשע ומדת הרחמים אין מניח כי רחמיו מרובים לזאת מגביהו בריבוי אחר ריבוי ועשה מדת הרחמים פעולתו ושוב נשבר אח"כ והיינו לפני שבר גאון בתורת ריבוי אחר ריבוי. וכן לפני כבוד ענוה, כי ברצות ה' להגביה לאדם ומדת הדין יש לה מקום לקטרג עליו ה' ממעטו במיעוט אחר מיעוט ועשה מדת הרחמים פעולתו, ושוב מגביהו אח"כ. והרשע בעת גאונו סובר שהוא טובה לו ואינו יודע כי בנפשו הוא וזו הטובה בעצמה היא עונשו ודינו כי זה הכנה לפורענות הרשע ההוא, וכן המיעוט אחר מיעוט להצדיק והוא סובר שזה ענשו ובאמת זה טובתו.

נ״אודומה לזה פירש הרמב"ם ז"ל עת לעשות לה' הפרו תורתך (תהילים קיט, קכו) שמבטלין אותו כו' כידוע, ועל דרך זה הוא ביאור הפסוק (תהילים לז, יב) זומם רשע לצדיק וחורק עליו שניו ה' ישחק לו כי ראה כי יבוא יומו, והוא תמוה, וכי השי"ת צריך לראות שבא יומו הלא בכחו להגויעו בלא עתו. ובמ"א כתבנו מזה. ועם האמור יבואר, כי כאשר רצה ה' להעניש לרשע ומדת הרחמים מעכב ורוצה עוד להגביה להצדיק ומדת דין מעכב, אז ה' מזמנם לפונדק א', וזה הרשע ברוב גאונו מיצר להצדיק וזה ירא ונכנע ממנו והקב"ה חס על כבוד הצדיקים יותר מעל כבודו כידוע, ממילא נתבטל מדת הרחמים מהרשע ומדת הדין מהצדיק, זה נשבר, וזה נגבה לרום המעלות. נמצא אותה הרעה שעשה להצדיק, הוא עצמו היה דינו ועונשו של הרשע וכאמור.

נ״בוענין זה היה במצרים שרצה ה' להגביה לישראל ולשבר את מצרים, והיה קצת דין על ישראל בעבור במה אדע וקצת רחמים על מצרים כי לא שלם עונם ולא נתמלא סאתם וזימנם ה' ביחד כאמור, ומצרים עבודתם שעבדו בישראל הוא עצמו דינם ועונשם של מצרים. ולז"א וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ולא אמר אדון אנכי, כי בעבודה זו עצמה בזה דנם כאמור, וזה עצמו היה טובת ישראל. וז"ש זומם רשע לצדיק כו', אל יהי זה תימה בעיניך מדוע רואה ה' ושותק, כי ה' ישחק לו, ר"ל הש"י בעצמו עשה שחוק זה להרשע וללצים הוא יליץ כי ראה ה' שעי"ז יבא יומו של הרשע מה שמתחלה היה מדת הרחמים מעכב וק"ל.

נ״גהרי נתבאר כי כמו שבמדות התורה יש ב' מיני מיעוטים, לפעמים ברצות התורה למעט איזה דבר כתוב בו מיעוט, ולפעמים התורה ממעטו ע"י ריבוי אחר רבוי. וכן כשרצתה התורה לרבות איזה דבר לפעמים כתוב בו ריבוי, ולפעמים כתוב מיעוט אחר מיעוט שבא לרבות. כך מתנהג העולם, כי ברצות ה' להגביה לאיש צדיק לפעמים מגביהו תיכף ברבוי וכגון שאין מה למדת הדין לקטרג עליו, ולפעמים בהיות איזה מקום קטרוג עליו הוצרך להגביהו ע"י מיעוט אחר מיעוט שבא לרבות וכאמור. וכן להיפך, בעונשו לרשעים יש ב' מינים וכאמור, ועונש פרעה היה בדרך ריבוי אחר ריבוי ונענש בעודו בתקפו וחוזקו שהשר היה עדיין קיים והיה לו זה כמדתו שמדד לישראל וכמש"ל. לז"א ידוע תדע כי גר יהיה זרעך כו', ר"ל אני איני גוזר עליהם רק גירות, אבל הסוף יהיה שיוסיפו מעצמם ועבדום וענו אותם, ולכן וגם את הגוי דייקא, ר"ל שיהיה עונשם בריבוי אחר ריבוי כי אתין וגמין ריבוין. וביאר לו, כי זה עצמו אשר יעבודו בהם בזה עצמו דן אנכי וכמש"ל שזה עצמו היה עונשם כי באמצעות העבודה הוציא הניצוצות מהם, וזהו ואחר כך יצאו ברכוש גדול שהם הניצוצות וכאמור, כך פירשתי קרוב לפשוטו.

נ״דאולם להסביר דברים אלו עצמן בדרך פנימית ויתבארו כל הפסוקים שהתחלנו. הנה ודאי לא הלך אברהם אבינו ע"ה במקרה נגד המלכים החזקים ממנו במעט עם, אלא כאשר מתחלה ידע שכבר הפילם משורשם וכהרוגים הם, וכענין דוד המלך ע"ה שהלך לגלית שאמר (שמ"א יז, לד) רועה הייתי כו' ובא הארי כו', וגם באומרו לגלית (שם) ואני באתי אליך בשם כו', באותו פסוק עצמו כיוון כונות וצריפים אשר מהם נעשה גלית כל בשרו בשר נרקב ובלוי ואז זרק אליו החלוקי אבנים ונטבעו במצחו. וכך עשה אברהם אבינו ע"ה ברוב כחו ועוצם חסידותו וידיעתו לענוש הרשעים, וכאשר ידע בבירור שכבר כלה שורשם אז רדף אחריהם. וזהו שאמרו במדרש רודפיו של אברהם אבינו הרוגים היו וכמש"ל, ובודאי זה הוא דבר ברור.

נ״הואמנם בענין לענוש הרשעים ולהפילם מצאנו שתי בחינות. א' הוא המבואר בכתבי אריז"ל (לקוטי תורה תהילים צא, ח) שהצדיק ברוב כחו מכוון בכוונותיו להמשיך מלמעלה כל כחות ומדות הדינים והגבורות דרך מדת המלכות אשר שם הוא מדת הדין גם כן אדני דינא דמלכותא וממשיך כל זה על הרשע ההוא, ונופל מאליו. וענין זה העונש הוא מין עונש הראשון שכתבנו, שנתמעט הרשע במיעוט לבד לא בריבוי אחר ריבוי וכל מיעוט הוא מצד הגבורות והריבוי הוא מצד החסדים, וע"ז ארז"ל (משלי יז, כו) גם ענוש לצדיק לא טוב, כי מאחר שממשיך מדת הדין דרך המלכות ושם הכל במשפט דינא דמלכותא שע"ז מורים אותיות דן מאדנ"י, אזי בהגיע הגבורות לשם דנים את הצדיק ההוא אם ראוי הוא להעניש הרשע ההוא, וכאשר יש עליו איזה קטרוג אז תשש כחו ואין הפעולה נגמרת.

נ״ואך יש מין ב', והוא כמאמרם ז"ל (ילקוט שמעוני ח"ב, רמ"א) בסנחרב שנפתחו אזנם ושמעו שירת המלאכים ולא יכלו לסבול ונתבטלו. וזה ענין ריבוי אחר ריבוי, ופעולה זו ודאי נגמרת כיון שאין ממשיך מדת הדין אדרבה ממשיך התפשטות רב. זהו כללות הדברים, ונבאר קצת בפרטות מה שלעיל דקדקתי מבואר כל זה בפסוקים אלו, כי מתחלה עשה אברהם אבינו ע"ה פעולה הראשונה, וכיון שהגיע מדת הדין לדן מאדני אז דנו הדבר ותשש כחו, וכאשר היה למעלה כך היה למטה, שלא רדפם רק עד דן ושם תשש כחו ומקום ההוא שמו מורה על מקורו שנקרא דן.

נ״זוזהו אומרם וירק את חניכיו כו'. הענין הוא, ידוע כי הקדים מדת הרחמים ושתפו למדת הדין, ר"ל כי בהשתלשלות המדריגות הגבורה נשתלשל מחסד ולכן יש בו קצת המתקה כי כח השורש בפרי. ולז"א בבראשית רבה (בראשית רבה סג, ג) יצחק נקרא אברהם, וביארו המפרשים שכיון שהגבורה נשתלשל יש בו כח החסד ועי"ז יכול העולם להתקיים. וכן מדת הדין של המלכות ארז"ל (בבא בתרא ט"ז:) בת היה לאברהם כידוע כי כל מדת הדין נשתלשל מהחסד ולכן כינויה בשם בת של אברהם כי למעלה ממדת החסד אין שם שום דין, ולכן כל כחות הדין לכולם בשם יקרא ילידי ביתו של אברהם, וידוע כי יש חיוור סומק וירוק, היינו, דין וחסד ותערובות משניהם הוא בחינת ירוק.

נ״חוהנה אברהם אבינו ע"ה היה איש חסד, וכאשר רצה להמשיך כחות הדינים על הרשעים ההם ע"כ היו כוונותיו לרבות ההשפעה במדתו וממנו נשתלשלו כחות הדינים על הרשעים ההם, ממילא היה עכ"פ כח החסדים בהם. ולכן דרשו במדרש חניכיו מלשון שום וחניכא, שנקראו אברהם כיון ששלשול הדינים מכחו ומדתו, ומשום הכי נמי דריש וירק שהוריקו וכמש"ל וקראן ילידי ביתו לטעם האמור. וידוע, כי חסד גימטריא ע"ב וממנו נמשך גבורה גימטריא רי"ו והוא צירוף ויעבור ועולה רפ"ח ובהמשך הדינים ונצטרפו למדת הדין של המלכות והמלכות נקנית בשלשים מעלות וכמ"ש האריז"ל ע"פ שיר למעלות שמרמז על ל' מעלות שבמלכות ועולה הכל שי"ח.

נ״טוזש"ה מה שעשה אברהם אבינו ע"ה בכחו בראשונה לענוש אותן הרשעים בהמשיך עליהם מדת הדין וירק את חניכיו ילידי ביתו שמונה עשר ושלש מאות כאמור, אכן וירדוף עד דן וכמש"ל שבהגיעו לשם נתבטל הפעולה ובראותו כי לא יכול להם להענישם בדרך זה תפס לעצמו להענישם בדרך הב' שהוא מענין ריבוי אחר ריבוי וכמו שהיה בסנחרב שמורים הפסוקים שלא היו אז כדאי לנס זה וכמש"ה (מל"ב כ', ו) וגנותי על העיר הזאת להושיעה למעני כו' לכן היה תשועת ישראל בדרך זה כך עשה אברהם אבינו ע"ה בראותו שתשש כחו בדרך הראשון. וענין דרך זה השני כך הוא, הנה ידוע מדת מלכות הוא לילה, וידוע כי בכינוי לילה יש קצת מיתוק להדין. והענין הוא ידוע, שיש שם קדוש לל"ה והוא מע"ב שמות ועולה ס"ה גימטריא אדני והוא מדת הדין בלי מיתוק, ולכן פסוק להודיע לבני האדם גבורותיו יוצא שם זה בר"ת כמ"ש האריז"ל.

ס׳ואמנם ידוע, כי אבא יסד ברתא (תקו"ז תק' ס"ט, ק"ה:), וכמ"ש (תהילים קיא, י') ראשית חכמה יראת ה', כי אבא ואימא היינו שכל ומחשבה היות הם ראשים לכל הדיבורים והמעשים שהשכל משפיע במחשבה ומחשב מה ידבר ומה יעשה, לכן כמו שהאב קודם בטבע להבן, כן השכל והמחשבה קודמים בטבע לדיבור ומעשה, ולפי שהשכל משפיע למחשבה לכן נקראו השכל והמחשבה אבא ואימא, והמעשה שהוא בה' אחרונה יכונה בשם בת כידוע, והדיבור שהוא בוא"ו יכונה בשם בן, וצריך האדם להעלות ה' האחרונה עד חכמה שהוא כולו רחמים ובזה נמתק מדת הדין של ה' אחרונה. וענין העלאה זו, כי ודאי אחר שהשפיע השכל במחשבה ובכח זה עלה במחשבה לפניו לעשות איזה מצוה או עסק התורה ואז יוכל לעשות הדבר ההוא בלי צירוף השכל אל המעשה ההוא, לא הותר לו לעשות כן, אלא יעשה המעשה בהשכל גם בעת המעשה ואז מקשר עולם המעשה שהוא המלכות שבה מדת היראה אל החכמה, והיינו ראשית חכמה יראת ה' שמקושרין. וזה אבא יסד ברתא. ובזה נתקשר מדת הדין שהוא לל"ה העולה ס"ה בחכמה אשר בו שם י"ה והוא רחמים פשוטים ונעשה שילוב ב' שמות אלו ונעשה צירוף לילה דהיינו ל' מן שם העולה ס"ה, ויו"ד מן י"ה, ואח"כ עוד ל' ואח"כ ה' מתיבת לילה כולל ב' ההי"ן ולכן בכינוי זה נמתק מדת לילה.

ס״אואמנם ידוע כי עולם התיקון הוא שנעשה מסכים לבל ילך ההשפעה מעולם העליון בריבוי גדול לעולם שלמטה ממנו עד שלא יוכל לסבול, אלא נשפע ויורד בהדרגה. אכן כאשר האור ההוא העליון מכה בכח אזי נשפע בריבוי ולפעמים עי"ז לא יוכל המקבל ההוא לסבול ואז יתרבו האורות בחשבון הנקרא הכאה, ודרך משל שארז"ל (רמב"ם הל' תשובה ד', א) מכ"ד דברים המעכבים את התשובה א' מהם הוא בעל מחשבות הרבה שאין מחשבותיו מתקיימים כלום ע"י ריבויין. והענין הוא, כי שכל הוא י' מהוי"ה, ומשפיע במחשבה שהוא ה' מהוי"ה, וכאשר משפיע שכל במחשבה בהדרגה אזי מחשבותיו בהדרגה בהשכל, אבל כאשר מכה השכל במחשבה בכח אזי נעשה ריבוי האורות בבחינת הכאה כי יו"ד פעמים ה' עולה חמשים ועי"ז מחשבותיו מרובים וכולם מתבטלים.

ס״בוכך הוא הענין בצירוף לילה שאמרנו שמשפיע שם י"ה בשם לל"ה אם השפע בהדרגה נעשה מיתוק וכאמור, אבל כאשר מכה ומשפיע בכח אזי הוא ריבוי האורות מאד, והוא, י' פעמים ס"ה עולה תר"ן, ה' פעמים ס"ה עולה שכ"ה, היא תתקע"ה. וידוע כי אור המכה אזי בכח ההכאה חוזר האור ומכה ג"כ, נמצא נעשה ב' פעמים תתקע"ה, ובאמת למעלה הם אורות גדולים וכאשר נשפע למטה אי אפשר לסובלו. וזה ענין העונש שהוא בדרך ריבוי אחר ריבוי דהיינו שמשפיעין עליו אורות מרובין עד שלא יוכל לסבול, ודאי לא יהיה זה בהשפעת חסדים כי חסדים אינם עונשים אלא הוא בדרך זה, כי בחינה הראשונה מהעונש הוא שממשיכים כל הדינים דרך המלכות, ובחינה זו הב' הוא שמשיכים אל המלכות ההמתקה משם י"ה אל מדת לילה שהוא המלכות בכח ובהכאה, וכאשר נמשך זאת על הרשעים אין בכחם לסבול ומתבטלים. ובבחינה זו הב' שוב לא יהיה תשש כחו ע"י איזה קטרוג, כי אדרבה ההמתקה מרובה וכמש"ל.

ס״גוזש"ה כי אחר שע"י פעולה הראשונה רדף עד דן ושם תשש כחו ועשה הפעולה השנית. ונודע, כי כל פעולה רוחנית צריכה לימשך על מה שכנגדה בגשמי, לזה עשה פעולתו בלילה הנשפעת ממדת לילה, ואמר ויחלק עליהם לילה, ר"ל שהיו כוונותיו לזה שחלק עליהם צירוף של לילה ואז היו ב' שמות שם י"ה ושם לל"ה, כי בהיותו משולב אזי ה' של תיבת לילה כולל ב' ההי"ן של ב' השמות מה שאין כן בהתחלקם.

ס״דולזה אמר ר' יונתן במדת הלילה נחלק מאליו, ודקדקנו לעיל דתיבת הלילה מיותר, אלא הורה לנו לישב שאף דבפסוק כתיב תיבת לילה היינו לפי שקודם שנחלק אין בו רק ה' אחת, משא"כ בהתחלקו אזי יש תיבת הלילה בב' ההי"ן. וזהו ויחלק עליהם לילה היינו שכיון כונה הנזכר לחלק על המלכים ההם שילוב לילה, ואמר הוא ועבדיו, כי היו כולם צדיקים אלא שהוא שקול נגד כלם (וכענין שדרשו רז"ל יומא י"ז:) לאהרן ולבניו מחצה לאהרן מחצה לבניו, והיינו שהוא שקול ככולן לכן הוא היה בכחו לבדו לעשות כוונה והמשכה זו שיגיע עי"ז כליון לרשעים ההם, ועבדיו בצירוף כולם עשו ג"כ כוונה זו שחלקו שילוב לילה ואח"כ ויכם ר"ל המשיך ההשפעה בכח בחשבון הכאה וכבר אמרנו שבכל הכאה נעשה ב' הכאות העולה ב' פעמים תתקע"ה. ממילא כיון שהוא בעצמו עשה זאת וגם עבדיו זאת עשו נתהווה ד' פעמים תתקע"ה והמשיכו כל הכחות ההם במדת לילה ונמשך ללילה הגשמית לענוש הרשעים ההם בריבוי אחר ריבוי ונעשה באותו לילה כחות הללו כלם לבטל העכו"ם ולעשות תשועה לישראל בלילה ההוא והיה בחצי הראשונה ב' פעמים תתקע"ה וכן בחצי השניה. והיה יכול אברהם אבינו ע"ה לרודפם כל הלילה, אלא שרצה ה' שלא יפעול אברהם אבינו ע"ה בכח אותן הכוונות וההמשכות שהמשיך רק בחצי לילה הראשונה, אבל הכחות אשר בחצי השניה יהיו נשמר לתשועת ישראל במצרים ושם היה העונש ג"כ בדרך זה שהוא ריבוי אחר ריבוי כמש"ה בחצות הלילה אני יוצא תוך מצרים, שנגלה קדושתו ית' במצרים ולא יכלו לסבול, וזה היה הכל בכח הכוונות וההמשכות האלו שהמשיך אברהם אבינו ע"ה אל תוך אותו הלילה. וזש"ה ויהי בחצי הלילה, ר"ל שנחלק שילוב של תיבת הלילה וה' הכה כל בכור כו' רמז ג"כ להכאת האורות וכאמור.

ס״הותראה בזה דבר פלא, כי בחצי לילה הראשונה שהיה בכחה ב' הכאות כמש"ל לב' פעמים תתקע"ה העולה אלף תתק"ן כחות להעניש אותן המלכים ונעשה מהם צירוף וירדפם עד חובה אשר משמאל לדמשק, ותיבות אלו עולים אלף תתכ"א, ובכח צירופים ותיבות אלו רדפם עד לשם, ונשאר עוד קכ"ט כחות אשר היה יכול עוד לרדפם עד לשם ושב מהם, הרי שלא רדפם והכם עד חצי לילה ממש, אלא איזה שעה קודם חצות הלילה, ואותן קכ"ט כחות עם כל הכחות של חצי לילה ב' נשאר שמורים וכמש"ל.

ס״וובמצרים נאמר ויהי בחצי הלילה, שפירושו ג"כ שנחלק תיבת הלילה וכמש"ל, וה' הכה כל בכור בארץ מצרים, וששה תיבות אלו עולים כמנין הכאה א', כי הכאה הב' נשאר שמורים לתשועת ישראל לעתיד, כי לעיל הוקשה לנו מה נשאר לעתיד אחר שכבר היה חצי לילה לאברהם אבינו ע"ה וחצי לילה למצרים ונתיישב עתה וק"ל, אלא שהם עולים אלף י"ג והכחות מהכאה א' הוא תתקע"ה ונחסר ל"ח כחות ונשלמו מאותן קכ"ט כחות שנשארו מחצי לילה הראשונה של אברהם אבינו ע"ה. והוקשה לרז"ל, שא"כ עדיין נשאר צ"א כחות מחצי לילה הראשונה שלא פעל כלום, לזה דרשו עוד פעם וה' הכה כל בכור, וה' הוא ובית דינו שידוע שמרמז להויה אדני העולה צ"א, הרי נשלם המנין במכוון.

ס״זנמצא א"כ ששב אברהם אבינו ע"ה מהכות המלכים קודם חצי הלילה מעט, והותחל א"כ מכות מצרים ג"כ קודם חצי הלילה מעט, והוא פלא שמיושב בזה מה שהקשו ז"ל (ברכות ג:) על מ"ש משה רבינו ע"ה כה אמר ה' כחצות הלילה אילימא דאמר קב"ה כחצות מי איכא ספיקא קמיה, ורש"י ז"ל כ' בחומש שלפי פשוטו אין כחצות פירושו מלשון חצי לילה אלא כהתחלק לילה ע"ש, והוא מתוק מאד עם דברינו כי באמת תיבת כחצות רומז לשני הפירושים גם יחד כי הכוונה כהתחלק הלילה ר"ל צירוף הלילה ופירושו ג"כ לא בחצות ממש אלא מעט קודם חצות וכאמור.

ס״חיצא מזה, שבחצי לילה ראשונה פעל אברהם אבינו ע"ה בשני הכאות פחות קכ"ט כחות, ובמצרים התחיל הפעולה מעט קודם חצות ופעל בהכאה א' בצירוף קכ"ט כחות שנשארו. ולזה צעקו מצרים על העם למהר לשלחם כי אמרו כלנו מתים אף שלא הגיד להם משה רבינו ע"ה רק ומת כל בכור אלא שראו שהיה הפעולה בהכאה הא' ומתו כל הבכורים וחששו פן יפעול עוד בהכאה הב' וימותו כולם לכן גרשו את ישראל מארצם כי ידעו שבצאתם משם לא יעשה ה' להם מאומה כי הש"י הניח הכל ביד צדיקי ישראל ובהם ועל ידיהם עושה הכל כענין שאמר ית"ש למשה רבינו ע"ה אם אין אתה גואלם כי כח הגאולה לא היה ביד צדיק אחר רק ביד משרע"ה. וכן היה, כי כאשר גרשום נשאר פעולת הכאה ב' לעתיד. ובזה מבואר המדרש (בראשית רבה מג, ג) אמר הקב"ה לאברהם אתה פועל עמי בחצי הלילה, ר"ל אתה פועל פעולות "עמי" דייקא, עם שמותי הקדושים, בכח התחלקות שילוב הלילה, חייך שאני פועל עם בניך, ר"ל בכח וביד בניך אפעול ג"כ בחצי הלילה הב', ר"ל בכח התחלקות שילוב הלילה שעשית ונשאר שמור חצי הב' למצרים וכאמור ודוק היטב.

ס״טואמנם ביאור צרופים האלה וירדפם עד חובה אשר משמאל לדמשק הוא ענין פלא, תיבת וצירופים המורים על מהות הכחות הנעשים מהכאות ההם, כי כתבנו שזה בחינת עונש לרשעים הנעשה בריבוי אחר ריבוי. והנה ענין המיעוט הוא מצד הדינים, וכמ"ש בעץ חיים כי אכין ורקין מיעוטין, כי אך ורק בגימטריא שכ"א דינים, ואתין וגמין ריבוין, כי את גם בגימטריא מקדש העולה תמ"ד המורה על קדושה של מעלה המכונה בשם לאה ובה רמוז תיבת אנכי ולוקחין ד' אלפין במילואן, ולזה רמוז ד' רבתי דאחד המרמז על ד' אלפין ד' פעמים אלף עולה תמ"ד ושם סוד התפילין ד' פרשיות, ושם ריבוי האורות, ולכן אתין וגמין ריבוין.

ע׳אמנם להבין איך ריבוי אחר ריבוי ממעט יותר ממיעוט, וכמש"ל בריש דברינו כי העונש שהוא בבחינת ריבוי אחר ריבוי הוא יותר מעונש שהוא בבחינת מיעוט. זה יובן, כי את זה לעומת זה. ונגד מקדש יש קליפה נקראת דמשק אותיות מקדש, וידוע כי הקליפות נתהוו מפסולת צד שמאל, כי נאחזים בדינים והם אחוריים אל הקדושה. ולכן זהו לאות כי את לבד או גם לבד הוא רבוי מצד הקדושה בחינת מקדש כאמור, אבל כאשר תראה ריבוי אחר ריבוי מורה על שהוא מבחינת אחוריים אשר את גם הוא גימטריא דמשק שהוא לעומת מקדש ורצועה יוצאת משם לארץ ישראל, והוא סוד רצועות דתפילין. ולכן ריבוי אחר ריבוי הוא ממעט יותר מן מיעוט, כי אך ורק מיעוטין הן מבחינת דינים וכאמור. משא"כ ריבוי אחר ריבוי הוא מיעוט מצד הס"א אחוריים דקדושה הנאחזים בשמאל והיינו קליפות דמשק.

ע״אוזש"ה כי עבור שבעשות אברהם אבינו ע"ה פעולת העונש הראשון שהוא בדרך מיעוט לא יכול כי תשש כחו בהגיעו לדן, לכן עשה פעולה הב' שהוא מצד ריבוי אחר ריבוי ויחלק עליהם שילוב הלילה וכמש"ל. ויכם, שעשה הכאות דהיינו רבוי האורות ולכן צירופי התיבות המתהוים מאותן הכחות להעניש הרשעים ההם היה וירדפם עד חובה חובה בגימטריא אך שהיא מיעוט ונקרא חובה כענין מים אחרונים חובה שפירשו חובה היינו הס"א ר"ל שעשה להם מיעוט באופן אשר משמאל לדמשק, ר"ל שעשה להם חובה שהוא בגימטריא אך אלא שנעשה ממנו תיבת חובה לא תיבת אך, כי תיבת אך הוא מצד דינים דקדושה, וזה ג"כ גימטריא אך אלא שהוא מיעוט יותר שהוא מצד ס"א הנקראת חובה. ולז"א וירדפם עד חובה, ר"ל שעשה להם מיעוט מצד הס"א אשר נתהווה משמאל הנעשה ע"י ריבוי אחר ריבוי שהוא את גם השייך לדמשק לא למקדש, והבן כי הוא פלא.

ע״בולזה אמר הכתוב אחר הדברים האלה היה דבר ה' אל אברהם כו', כי אותו הפעם נתירא עבור שהשיג אז שיש ריבוי אחר ריבוי שהוא מיעוט מצד דמשק לא מצד מקדש הרמוז בתיבת אנכי, לזה עלה מורא בלבו כדרך הצדיקים שמתיראין תמיד וירא שמא רב טוב שיש לו והתשועות והנסים הם ח"ו ריבוי אחר ריבוי כענין זה שהשיג אז, ואמר לו אל תירא כי רבוי שלך הוא מצד הקדושה של מקדש הרמוז באנכי. ולז"א כי ע"י שאנכי מגן לך, עי"ז שכרך הרבה מאד, מצד ריבוי שבקדושה ולא מצד ריבוי אחר ריבוי.

ע״גולזה ג"כ באותו הפעם הבטיחו ה' ע"י התשועה שיהיה לישראל במצרים, ע"י אותן פעולות עצמן שעשה, ומשלו נתן לו. ואמר לו, ידוע תדע כמש"ל בריש דברינו שאיני גוזר רק גירות והם מעצמם יוסיפו ויעבידו בהם, ולכן אמדוד להם כמדתם וגם את (היינו ריבוי אחר ריבוי שהוא גימטריא דמש"ק) הגוי אשר יעבודו דן אנכי, דייקא, ותשועה זו באה מכחו של אברהם אבינו ע"ה וכאמור שנשאר חצי הב' למצרים. והבטיחו עוד, ואחרי כן (כל מקום שנאמר אחרי מופלג) היינו לעתיד לבוא ישאר ג"כ מפעולתך שמורים ויצאו ברכוש גדול בקדושה יתירה ורב טוב לבית ישראל בגאולה המקווה במהרה בימינו סלה, והבן בכ"ז היטב כי כל אלה הם דברי פלא בע"ה, ואם שגיתי ה' הטוב יכפר ויזכו כולנו לראות משיח צדקנו אמן.

ע״דויש רמז נפלא עוד בזה, כי תיבת ואחרי כן יצאו ברכוש גדול עולה תתקע"ג, וכמו שביארנו שכח הכאה א' נשאר לעתיד, והכאה א' עולה תתקע"ה, וחסר עוד שנים, נוכל לומר שהוא שני כוללים מתיבת רכוש גדול שזה עיקר המכוון בפסוקים אלו וההבטחה שיהיה להם רכוש גדול והבן. ובענין זה שכתבנו יש לפרש פסוק איוב (איוב ב, י) שאמר לאשתו כדבר אחת הנבלות תדברי גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל כו', והדקדוק מבואר, דלשון גם את הטוב אינו מובן. ויבואר עם דברינו כי הצדיק איוב על עצמו את הדין להיות שרב טוב השפעתו היה שלא כטבע וכמשארז"ל (ויקרא רבה יז, ד) שהטעימו מעין עולם הבא, ולכן היה איוב ירא מעונש בראותו רב טובו היה בדרך ריבוי אחר ריבוי אינו אלא למעט, ולכן אמר גם את הטוב דייקא, ר"ל איך יתכן שנקבל הטוב בדרך ריבוי אחר ריבוי דהיינו גם את הטוב והרע לא נקבל ולכן צדקו דיניו מאחר שקיבל הטוב בריבוי גדול וק"ל.

ע״הויברכהו ויאמר ברוך אברם לאל לעליו קונה שמים וארץ. ויש לדקדק דלא מצינו בכל המקרא תואר זה להש"י שהוא קונה שמים וארץ רק כאן, וכן אח"כ הרימותי ידי כו'. ויבואר, בהקדם מה שפירשתי פסוק (ישעיה נה, ז) יעזוב רשע דרכו כו' ולא דרכיכם כו' כי גבהו שמים מעל הארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם. והוא על פי מה שראיתי בספר אחד לבאר משארז"ל (שבת נ"ה) כשאמר הקב"ה (יחזקאל ט', ד',) והתוית תו על מצחות האנשים הנאנחים והנאנקים אמרה מדת הדין לפני הקב"ה רבש"ע מה נשתנו אלו מאלו אמר לו הללו צדיקים גמורים כו'. וקשה, מה שאלה מדת הדין מה נשתנו, מה נשתנו? הא שמעה מפי הקב"ה הנאנחים על כל התועבות וע"כ הם צדיקים. ועוד יש לדקדק מה שדייק בתשובתו הללו צדיקים גמורים, דתיבת גמורים הוא מיותר.

ע״ווביאר עם משארז"ל (ברכות ז:) על קושיא צדיק ורע לו רשע וטוב לו ב' תירוצים, א' דתלוי בצדיק בן רשע אז רע לו, ורשע בן צדיק טוב לו. ותירוץ ב', צדיק גמור טוב לו, ושאינו גמור רע לו, וכן רשע גמור רע לו ושאינו גמור טוב לו. ולכן כששמעה מדת הדין שהקב"ה צוה לכתוב תי"ו תחיה על כל הצדיקים ותי"ו תמות על כל הרשעים, ובודאי בין הצדיקים היו ג"כ בני רשעים, ובין הרשעים היו ג"כ בני צדיקים, לכן הקשה מה נשתנו. והשיב הש"י לפי שאלו צדיקים גמורים, דייקא, ולכן אף שהם בני רשעים טוב להם ואלו רשעים גמורים כו' וק"ל.

ע״זוהנה יש עוד תירוץ ג', הוא מה שהשיב הש"י למשה רבינו ע"ה כשאמר לו הודיעני נא את דרכיך (שמות לג, יג) דהיינו מפני מה צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, ובאה התשובה וחנותי את אשר אחון אף על פי שאינו כדאי, ר"ל שאין ביכולת אדם לחקור ולהבין דרכי הש"י כי מאד עמקו מחשבותיו ית"ש. וראיתי בספר אחד ביאר עפ"ז פסוק באיוב (איוב יא, ז) כשבאו עליו היסורין והתרעם על מדותיו של הש"י כיון שהוא צדיק מדוע רע לו, א"ל חביריו החקר אלוה תמצא גבהי שמים מה תפעל עמוקה משאול מה תדע. ופירש כי ארז"ל במדרש (בראשית רבה ב, ב) והארץ היתה תהו ובהו משל למלך שקנה ב' שפחות באוני א', על אחת גזר שלא תזוז מפלטין, ועל א' גזר טרודין, ישבה לה נטרדת תוהא ובוהא אמרה שתינו באוני א' קנה כו', כך ישבה לה הארץ אמרה העליונים חיים והתחתונים מתים לפיכך והארץ היתה תהו ובהו.

ע״חעוד אמרו במדרש (בראשית רבה ה, ח) למה נקראת ארץ שרצתה לעשות רצון קונה, ר"ל שהקדימה את עצמה (למ"ד ארץ נבראת תחלה) ועד שלא הוציא הש"י מאמרו מפיו נבראת, לא כן השמים שלא נבראו עד גמר הדיבור כמש"ה (תהילים לג, י) בדבר ה' שמים נעשו, וא"כ בודאי היתה הארץ בדין תוהא שהיא הקדימה את עצמה ורצתה לעשות רצון קונה ואף על פי כן נשארת למטה ויושביה מתים משא"כ השמים. והוא כענין שאלת צדיק ורע לו, ובאמת הכל לפי שאין חקר לתבונתו. וזה שאמרו לאיוב על שהוקשה לו בהיותו צדיק ורע לו החקר אלוה תמצא, וראיה, דגבהי שמים מה תפעל עמוקה משאול מה תדע, ר"ל וכי אתה יכול להבין מדוע השמים גבוהים והארץ עמוקה וק"ל. וזש"ה יעזוב רשע דרכו וכו' וכי תימא הלא אנו רואין צדיק ורע לו רשע וטוב לו ומה בצע כי נתקן דרכינו, לז"א שאין זה קושיא כי גבהו שמים מהארץ כן גבהו דרכי וק"ל.

ע״טובזה נא"ה, כי אברהם אבינו ע"ה לרוב ענותנותו החזיק את עצמו לצדיק שאינו גמור, וביחוד אחר רדתו למצרים שפירשתי לעיל במש"ה הנה נא ידעתי כי אשה יפת מראה את, שהיה אז אצלו הרגשה מעניני העולם הזה, והאמת ירידה זו היה להעלות הרשעים וכמש"ל, אבל הוא תלה הירידה בעצמו, ולכן החזיק את עצמו לצדיק שאינו גמור, ולכן הוקשה לו מדוע טוב לו ושעשה לו הש"י נס במלחמות המלכים כיון שאינו צדיק גמור והרי הוא ג"כ צדיק בן רשע, ואמר לו מלכי צדק התירוץ הג' וז"ש כי ענין ברוך אברם הוא לאל עליון קונה שמים וארץ, ר"ל מצד היות הש"י עליון אי אפשר להבין דרכיו כשם שהוא קונה שמים תחלה ואח"כ הארץ שגבהו שמים מארץ וכאמור, וזש"ה ג"כ אח"כ כשרצה מלך סדום ליתן לו הרכוש והוא לא רצה לקבל לטעם שאל תאמר אני העשררתי ופירש"י לפי שהוא מובטח להתעשר, ולבל תקשה מדוע יהיה הוא בכלל צדיק וטוב לו, לכן הקדים ואמר הרימותי ידי לאל עליון קונה שמים וארץ שמצד זה מובטח להתעשר ושיהיה בכלל צדיק וטוב לו מצד וחנותי את אשר אחון כענין שמים וארץ וק"ל.

פ׳וזש"ה אחר הדברים האלה כו' ר"ל אחר שראה הש"י שאברהם אבינו ע"ה מחזיק את עצמו לצדיק שאינו גמור וכאילו עדיין דבוק בטבע והוצרך לתלות מה שהש"י עוזר לו הוא רק מצד וחנותי את אשר אחון הגיד לו הש"י שאין הדבר כך אלא דע לך כי מה שאנכי מגן לך הוא מצד כי שכרך הרבה מאד ר"ל שאתה צדיק גמור למעלה מהטבע. ולז"א אברהם אבינו ע"ה מה תתן לי ואנכי הולך ערירי כו' הוא עם מה שפירש רש"י על משארז"ל (ראש השנה ט"ז:) כאן אי אתה זוכה לבנים כו', שהכוונה שבהיותו מלובש עדיין תוך הטבע אי אפשר לשנות הטבע עבורו ושיזכה לבנים, משא"כ כשיצא מהטבע אז יזכה לבנים. ולכן אחר שאמר לו הש"י שהוא למעלה מהטבע מצא מקום לשאול שאלת בנים והשיב לו הש"י לא יירשך זה כו'.

פ״אואמר, והאמין בה' ויחשבה לו צדקה, ר"ל כי עם היות שהאמין בה' שיתן לו בנים, מ"מ עדיין לא נקבע בלבו שהוא צדיק גמור למעלה מהטבע אלא חשב דבר זה לצדקה מאת הש"י מה שיתן לו בנים מצד וחנותי כו' אע"פ שאינו כדאי, וע"ז אמר לו הש"י אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ כו', (שהקשה בפרשת דרכים מה ענין זה אל הקודם), ור"ל דמזה תבין שאתה צדיק גמור ששניתי הטבע עבורך לעשות לך נס באור כשדים דנהי מצד הזרע אין לו הוכחה ע"ז כי בני חיי ומזוני לאו בזכותא תליא מילתא אלא במזלא, דר"ל מזל העליון מקום הרחמים פשוטים שהוא ענין וחנותי כו' אבל מענין אור כשדים יש לך ראיה. ובזה יתורץ מדוע בבשורת הארץ אמר במה אדע ופירש"י באיזה זכות, ומדוע בבשורת הזרע אמר והאמין ולא הוקשה לו באיזה זכות, והיינו משום דבני במזלא תליא מצד הצדקה והרחמים אף בלי זכות וכאמור וק"ל.

פ״באם מחוט ועד שרוך נעל ואם אקח מכל אשר לך ואל תאמר אני העשרתי את אברם. ויש לדקדק דלא נזכר כאן רק דברים קטנים דהיינו חוט ושרוך ואיך יפול בזה לומר אני העשרתי, וכדומה שרש"י ז"ל נתעורר לישב זאת ע"ש. ונראה לי דהנה אמרתי בדרך הלצה בנוסח שאומרים ואל תצריכני לידי מתנת בשר ודם שמתנתן מעוטה וחרפתן מרובה, והוא כי נודע מאמר רבי ינאי (אבות ד, יט) אין בידינו לא משלות כו', הרי שצדיקים רובם או כולם בעלי יסורין וענין יסורין הללו על פי הרוב הם יסורים ועיגום נפש מבני אדם רעים וחטאים ובזיונות מהם. והטעם על מה עשה ה' ככה שהצדיק יסבול בזיונות ויסורים מאנשים חטאים, לבי אומר לי שהוא מחסדי הש"י, כי הצדיקים רובם או כולם לא יעסקו בהבלי העולם ופרנסתם וכמאמר רשב"י (ברכות ל"ה:) אפשר אדם חורש כו' תורה מה תהא עליה, ובפרט בצוק העתים שהמתפרנסים מיגיעם לא יגיע להם חצי שעה ביום לעשות לצורך נשמתם, לכן מוכרח להתפרנס מבני אדם ולית ליה מגרמיה כלום.

פ״גוהנה נודע, כי בצל החכמה בצל הכסף (קהלת ז', יב'), כי זה המחזיק את הצדיק יש לו חלק בתורתו ועבודתו הואיל ועל ידו עשה הצדיק את המעשים טובים ההם, והיה דבר זה רע לצדיק בהיותו צריך ליתן חלק להרבה אנשים, לזאת עושה הש"י שאלו המפרנסים אותו על פי הרוב יבזוהו כי קל בעיניהם לבזותו כיון שנתפרנס מהם ולכן יבזוהו ויהי כמחריש ובזה מחזירים לו חלקו ושוב אין להם חלק כלל בתורתו ועבודתו, נמצא שזה חסד מהשם יתברך.

פ״דואמנם, זה הצדיק אומר הלא א"כ היה יהיו הבזיונות ההם כערך המתנות שנותן לי איש זה ומדוע יהיו הבזיונות והיסורים שיש לי מאתו כפלי כפלים מאה פעמים בערך מה שנתן לי הלא שקול ישקול במאזני צדק שיהיו שקולים, ולז"א ואל תצריכני לידי מתנת בשר ודם כאלה אשר מתנתן מעוטה וחרפתן מרובה ולו יהיו שקולים. אכן הטעם, כי הנותן כל מה שיתן רב בעיניו וכאשר נותן לו ב' או ג' פעמים דבר מועט חוזה בלבו שנתעשר מאתו ושוכח הצטרכותו שכל מה שנותן לו בעודו בכפו יבלענו, ולז"א אברהם אפילו חוט לא אקח כי דרך הרעים במתנה מועטת חושב שהעשירו, לז"א ואל תאמר אני העשרתי, וק"ל.

פ״הויאמר לו כה יהיה זרעך והאמין בה' ויחשבה לו צדקה. פירש"י ז"ל והאמין בה' לא שאל אות ע"ז אבל על ירושת הארץ שאל אות ואמר במה אדע כו'. וצריך לדקדק, למה באמת על זה שאל אות ולא על זה. ויש לומר כי ענין אות הבא מאת ה' הוא ע"ז שלא יתבטל הענין ההוא ע"י שום סבה וכמו שהאריך בזה בדרשות הר"ן ז"ל, כי ארז"ל (בראשית רבה עו, ב) אין הבטחה לצדיקים שאף אם יבטיחם ה' יראים שמא יגרום החטא כי אל תאמין בעצמך, ובפרט הצדיקים שהם שפלי דעת ויודעים כי אי אפשר לצאת ידי שמים כראוי למלך מלכי המלכים כמוהו והן שמים לא זכו בעיניו, ולכן אינם מאמינים בשום הבטחה כי לרוב הענוה שבהם רואים שאין זכותם מספיק. אבל כאשר יבוא אות בפועל על איזה הבטחה לא ישונה. ולזה שאל אות על ירושת הארץ, אבל על בשורות הבנים לא שאל אות כי לא הוצרך לפי שאחז"ל (מועד קטן כ"ח.) בני חיי ומזונא לאו בזכותא תליא, ולכן אף אם אין לו זכות לא ישונה, ועמ"ש אח"ז וק"ל.

פ״ווהאמין בה' ויחשבה לו צדקה. צריך לדקדק מי חשב למי, ופירש"י ז"ל ידוע. עוד צריך לדקדק למה כאן האמין על הבנים, ואלו לקמן ויאמר לו ישמעאל יחיה לפניך הרי כמסתפק על ההבטחה. עוד צריך לדקדק דשם בבשורת יצחק כ' ויפול כו' ויצחק ויאמר בלבו הלבן מאה שנה יולד כו' ולא חרה בו אף ה' ובפ' וירא כתיב ותצחק שרה כו' ויאמר ה' כו' למה זה צחקה שרה כו', ורש"י ז"ל תירץ דמ"ש גבי אברהם פירושו ושמח ע"ש ועדיין אינו מספיק כי מה שא"ל לו ישמעאל כו' מורה שהוא כמסתפק.

פ״זומה שנלע"ד בישוב כל זה, כי ידוע (בראשית רבה עו, ב) שאין הבטחה לצדיקים, כי הצדיק אינו מאמין בעצמו בשום פעם וירא שיגרום החטא וכמש"ל. וארז"ל (ברכות ז.) כל דיבור שיצא מפי הקב"ה לטובה אינו חוזר אם הוא ע"פ נביא, אבל ההבטחה אשר ידבר ה' בעצמו לידידיו לטובה פעמים משתנה. ויש לזה ב' טעמים, טעם א', כי דבר אלהינו יקום לעולם שלא יפעול הדבר ההוא פעולתו רק לעולם ה' דברך נצב בשמים כי בית דין של מעלה דנין את האדם ובראותם שאינו כדאי אזי נתעכב בשמים, משא"כ כאשר הנביא קיבל הדבר ההוא והורידו לארץ לא ישוב דבר ה' ריקם. וזש"ה (ישעיה נה, י) כי כאשר ירד הגשם כו' ושמה לא ישוב כו' כן יהיה דברי אשר יצא מפי יצא דייקא, ר"ל כאשר כבר יצא הדיבור מן השמים כמשל הגשם שירד מן השמים לא ישוב אלי ריקם כו'. טעם ב', כי חש ה' שלא להוציא לעז על הנביא ההוא לומר שהוא נביא שקר, אכן באמת טעם זה הב' הוא ללא צורך כי בלאו הכי לא ישונה מחמת טעם הא' כי דבר ה' אחרי הגיעו לזה העולם לא ישוב מפני כל ולא ימנעהו שום חטא ועון.

פ״חובזה נא"ה, אמר והאמין בה' כו', עם דברי החסיד בחובת הלבבות (שער הבטחון פ"ג) מענין הבטחון כאשר ידע האדם שאינו כדאי למה שעושה הש"י עמו חסד אז תתחזק הבטחון בלבו, כי מאחר שעושה ה' עמו חסד חנם הרי למתנת חנם אין קץ. לז"א והאמין בה' הגם שאין הבטחה לצדיקים פן יגרום החטא ולא יהיה כדאי לדבר ההוא, אף על פי כן האמין. ואמר והטעם, כי ויחשבה לו צדקה שחשב אברהם אבינו ע"ה בלבו שאינו כדאי עתה לדבר זה רק שה' מתחסד עמו וא"כ שוב אין מורא שישתנה הדבר מאחר שגם עתה אינו כדאי ואף על פי כן מבטיחו ה'. אכן אח"כ בהתבשרו פעם ב' אמר לו ה' אני הנה בריתי אתך והיית לאב המון גוים כו' ואתה את בריתי תשמור כו', פירש"י ואני הנה בריתי אתך אתה הוי זהיר לשמרו אז גילה לו הש"י שאין הדבר כאשר הוא סובר שהוא בתורת צדקה אלא שבאמת הוא כדאי לזה ושתלה הדבר בשמירת בריתו, וככשמוע אברהם אבינו ע"ה דבר זה חזר אל הכלל שאין הבטחה לצדיקים לכן כתיב ויצחק ויאמר בלבו הלבן כו', ר"ל שזהו נס גדול וצריך זכות גדול לזה וירא שמא יגרום החטא ח"ו. לז"א לו ישמעאל יחיה לפניך והשיב לו הש"י אבל שרה אשתך יולדת לך בן, ירצה כי הדיבור הזה שאני מדבר לך יוצא לזולת דהיינו לשרה ודיבור שיוצא על פי נביא אינו חוזר. ולבל תאמר שאפשר שתלד שרה מבעל אחר, לכן דקדק בתיבת לך, כי ארז"ל (ע"פ ילקוט שמעוני ח"א, ע"ח) שהתפללה שרה שכל הזרע שיהיה לה לא יהיה אלא מאברהם, ובודאי נתקבלה תפלתה. ממילא מאחר שכלפי שרה אי אפשר שיתבטל א"כ אין לך להסתפק עוד בזה.

פ״טולהיות שאברהם אבינו ע"ה כפי הנראה עדיין לא הגיד דבר זה לשרה, היותו נזדרז מיד למצות ה' אשר צוה לו למול, וירא אליו ה' לבקרו, ובהיות שלא דיבר אברהם אבינו ע"ה הדיבור בפירוש עדיין אפשר לו להסתפק מאחר שלא הוריד הדיבור ההוא לארץ, לזאת שלח לו מלאכים בדמות אורחים לבשר את שרה והם היו סוברים שאורחים הם ונביאי ה' המה וא"ל למועד אשוב אליך כו' ולשרה בן וכיון שיצא הדיבור מפי נביא שוב לא יסתפקו בו. ובאמת אברהם אבינו ע"ה שוב לא נסתפק מאחר שיצא דבר ה' לזה העולם ע"י נביא לא ישוב מפני שום חטא, אבל שרה עדיין נסתפקה כי סברה שהטעם שע"י נביא אינו חוזר הוא מפני כבודו של נביא שלא יוחזק בנביא שקר וכאן לא שייך דבר זה היות באותו הפעם שנאמרה נבואה זו נגלה ה' בכבודו ובעצמו עמהם וידעו אברהם ושרה כי באמת ניבא בשם ה' ולא שייך טעם זה לכן עדיין דאגה בלבה שמא לא יהיו זכאין ולא יתקיים ההבטחה, לזה הקפיד ה' ויאמר למה זה צחקה, זה דייקא, ר"ל עתה כששמעה מנביא למה נסתפקה עדיין והיא סבורה שלולא טעם כבוד הנביא ישונה דברי היפלא מה' דבר, ר"ל כי דבר ה' חזק הוא אי אפשר לו בלתי לעשות פעולתו כל שבא לזה העולם ע"י נביא והבן חסלת פרשת לך לך