ערבי נחל, שבת הגדולArvei Nachal, Shabbat Hagadol

א׳דרשה זו העתקתי מספר טיב גיטין להרב המחבר אשר אמרה בשבת הגדול תק"ן לפ"ק בק"ק בוזאנאב ושייך לפרק כל הגט.

ב׳בפרשת בהעלותך ויהי אנשים אשר היו טמאים לנפש אדם ולא יכלו לעשות הפסח ביום ההוא ויקרבו לפני משה ולפני אהרן כו' ויאמרו האנשים ההמה אליו אנחנו טמאים לנפש אדם למה נגרע לבלתי הקריב את קרבן ה' במועדו כו' ויאמר אליהם משה עמדו ואשמעה מה יצוה ה' לכם. ולבסוף צוה להם הש"י שיעשו פסח שני. ופירש הרמב"ם ז"ל, דטמא מת שחל שביעי שלו בערב פסח אע"פ שראוי לערב אין שוחטין עליו, ומשום הכי נדחו אלו. והראב"ד פירש דבכהאי גוונא שוחטין כיון דראוי לערב ושמשא ממילא ערבי, מיהו היינו דווקא אחר הזאה וטבילה דאז אין חסר רק הערב שמש הוא דשוחטין אבל אלו הטמאין קודם שנמלכו במשה ואהרן כבר נמנו על פסח קודם הזיה וטבילה ושחטו עליהם משום הכי נדחו לפסח שני.

ג׳והקשו הכסף משנה והמזרחי והובא ג"כ בתוי"ט דפסחים דלפי דברי הראב"ד למה נדחו, הוה ליה למימר להם שיזו ויטבלו וימנו על פסח אחר. ומקצת מהמפרשים כתבו לתרץ דעל מה שלא אמר הש"י כך למשה לא קשה מידי, דיש לומר דאחר ששאלו אלו האנשים למשה ואהרן והנשיאים ואחר ששאל משה להש"י לא היה כדי שיעשו שחיטת הפסח וכל עבודותיו מבעוד יום לפי שנתעכבו ונשתהו בכ"ז עד סמוך לשקיעת החמה, ומה שלא אמר להם משה או אהרן מיד שיעשו כך היינו לפי שהם היו מסופקים דילמא הראשון כשר ואיך ישחטו פסח אחר. ולקמן נאריך בזה. אכן עוד הקשו הכסף משנה והרא"ם דלשיטת הראב"ד לא יתכן מאמר הכתוב למה נגרע לבלתי הקריב, דמשמע שבאו להקריב עתה, והרי באמת הם לא באו רק לשאול על הראשון מדוע יפסול, והיא קושיא גדולה מלבד זה יש כאן ג' מאמרים תמוהים.

ד׳מאמר א מדרש בשלח (שמות רבה כ, יט) אמר הקב"ה ליוסף אתה אמרת אנכי אכלכל אתכם חייך בזכותך עושין פסח קטן הדא הוא דכתיב ויהי אנשים כו', ר"ל שהם היו נושאי ארונו של יוסף. והמדרש הזה אומר דרשוני וחיו, ותמה אני אם לא מצאו ליוסף שום זכות וצדקה רק במה שאמר לאחיו אנכי אכלכל.

ה׳מאמר ב בפסיקתא אנחנו טמאים כו' מלמד שהיו כשרים וצדיקים וחרדים על המצות. והוא תמוה, מה צדקתם בכאן מכל ישראל שכולן עשו את הפסח ורצו גם הם לעשות ואיך למד מכאן שחרדים על המצות, דלשון חרדים מורה על מי שעושה יותר מחיובו, ועמ"ש הרב בעל ספר חרדים בהקדמתו יעוי"ש שהביא מאמר זה.

ו׳מאמר ג בילקוט (ילקוט שמעוני ח"ב תשכא) ויקרבו לפני משה ולפני אהרן כו' ויאמרו האנשים כו' מכאן שאין נשאלין אלא לבעל המעשה ע"כ. משמעות דברים אלו, שהחכם ששואלין לפניו איזה שאלה אינו צריך להזדקק אם לא כשבעל המעשה בעצמו שואל אבל כששואל ע"י שליח אינו צריך להזדקק, ובאמת דבר זה לא שמענו, ובילקוט חדש איתא הגירסא שאין שואלין אלא לבעל המעשה. כמדומה שרצונו לומר המתחכם בדבר שאלה שבא לידו שואל לחכם כזה שיש לאותו חכם ג"כ איזה שייכות בדבר שעי"ז יוציא יותר הדין לאמתו. וזה ג"כ תמוה מה שייכות היה כאן למשה ואהרן בשאלה זו.

ז׳וקודם שנתרץ זה נקדים פסוקי ההפטרה (ירמיהו ז, כא) כה אמר ה' כו' עולותיכם ספו על זבחיכם ואכלו בשר כי לא דברתי את אבותיכם ולא צויתים ביום הוציאי אותם מארץ מצרים על דבר עולה וזבח כו' והלכתם בכל הדרך אשר צויתי אתכם למען ייטב לכם ע"כ. ויש לדקדק מאי דייק ביום הוציאי כו'. ב' למה פרט עולה בפני עצמו ולא הניח שיהיה נכלל בכלל זבח כמו שכלל כל מיני הקרבנות בתיבה זו ולא פרט אותם. ג' קשה אטו אם צוה את אבותם על דברי עולה וקרבנות לא היו צריכין עבור זה לקיים שאר המצות, וא"כ למה הוצרך לטעם כי לא דברתי כו', וכי תימא דכוונתו לבלתי יאמר האומר אחטא והקרבנות מכפרים א"כ קשה מה טענה היא זו שביום הוציאם ממצרים לא צוה אותם על הקרבנות מאחר שאח"כ צוה עליהם בכל תורת כהנים.

ח׳קודם שנבאר זה נבאר פסוקי דוד המלך ע"ה בשמואל אחרי שאמר לו נתן הנביא והבטיחו על ענין המלוכה ויבא המלך דוד וישב לפני ה' ויאמר מי אנכי ומי ביתי כי הבאתני עד הלום כו' ותקטן עוד זאת בעיניך ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק וזאת תורת האדם ה' אלהים ע"כ (שמ"ב ז', יט). והגאון בפרשת דרכים עמד גם כן בפסוקים אלו. ויש לדקדק, א' ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק אין לו מובן כל עיקר, והמפרשים נדחקו דהכוונה לעלמא דאתי. ב' וזאת תורת האדם אין לו ביאור, ורש"י ז"ל נדחק ופירש בלשון תימה, כלומר, וכי ראוי ונכון שתגדל חסדך כ"כ על אדם. ג' יש לדקדק מהו האדם בה"א הידיעה היה ליה למימר וזאת תורת אדם.

ט׳קודם שנבאר זה נבאר ג' מאמרים תמוהים. מאמר א' ילקוט בשלח (ר"מ) כתוב הוא ג"כ בדרושנו לשבת שובה תק"נ וזה נוסחו. וירא ישראל כו' ויאמינו בה' ובמשה עבדו אם במשה האמינו בה' לא כל שכן ומה תלמוד לומר במשה ללמדך שכל המאמין ברועה ישראל כו' (יל"ש ח"א רמ), והוא תמוה שסיים מה תלמוד לומר במשה. ועתה אוסיף לדקדק עוד מאחר דבקרא כ' ובמשה, למה אמר הילקוט מה תלמוד לומר במשה היה ליה למימר מה תלמוד לומר ובמשה.

י׳מאמר ב', מדרש ריש משפטים (שמות רבה ל, ג) כל מקום שנאמר ואלה מוסיף על הראשונים כו' כיוצא בו ואלה תולדות יצחק מוסיף על הראשונים בני ישמעאל כו' וא"כ יש לומר הואיל ואין כתוב אלא ואלה תולדות אף יעקב בכלל עשו אתה מוצא כל תולדות שבמקרא חסר ו' חוץ משנים אלה תולדות השמים והארץ ואלה תולדות פרץ וטעם גדול יש להם למה תולדות השמים והארץ מלא שעדיין לא היה מיתה בעולם וכיון שבא אדם הראשון וגרם מיתה חסר כל תולדות שבמקרא ר"ל הפסוקים מלמדנו שאדם הראשון לא די שגרם מיתה והפסד וכליון לאשר היו בימיו אלא אף גם לכל תולדות העתידין, לפיכך כל מקום שנאמר תולדות הוא חסר לומר גם על התולדות עבר כוס גרמתו של אדם הראשון וכיון שבא פרץ שממנו יצא משיח דכתיב ביה (ישעיה כה, ח) בלע המות לנצח לכן תולדות פרץ מלא ולכן תולדת יצחק חסר להוציא את יעקב מכלל הרשעים על כרחך. המדרש הזה אומר דרשוני, חדא, איך מוכח מכאן להוציא את יעקב מכלל הרשעים הא בלאו הכי כל תולדת שבמקרא חסרים להורות על גרם מיתה. ב' תמיהני, אם לא מצאו חכמי המדרש שום ראיה אחרת שיעקב צדיק ועשו רשע זולת במה שתולדת יצחק חסר כתיב. ג' יעקב בכלל עשו, לשון זה אינו מובן.

י״אמאמר ג' הביא הרב בעל נזר הקודש לעתיד לבא כשיותבעו העובדי כוכבים לדין על שנשתעבדו בישראל על הכל ימצאו מענה מכיון שיגיעו לעשרה הרוגי מלכות לא ימצאו שום מענה והוא תמוה. ומה שפירש בו הרב בענין מכירת יוסף ידוע.

י״בקודם שנתרץ כל זה נתרץ משנה בעדיות (ב', א) העיד ר' חנינא סגן הכהנים מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה כו' הוסיף רבי עקיבא כו' אף הוא העיד על כפר קטן שהיה בצד ירושלים והיה בו זקן א' שהיה מלוה לכל בני הכפר וכותב בכ"י ואחרים חותמין ובא מעשה לפני חכמים והכשירוהו ולפי דרכך אתה למד פי' התוי"ט אע"ג דר' חנינא לא העיד רק בדבר שבממון שהאשה כותבת את גיטה כו' ועל המחט שנמצא בבשר הקודש שהסכין והידים טהורות והבשר טמא ע"כ. ועמד הרב מוה' פישל בספר אמרי צרופה מה חיבור וקישור לאלו העדיות ודאי דר' חנינא לא העידם בפ"א ורבי שסידר המשנה למה סידרם יחד. עוד יש לתמוה בלשון ולפי דרכך אתה למד, דהיה לו לומר ולפי דרכנו למדנו וכמו שיש לשון זה הרבה במשניות ומהם בסוכה פ' הישן (העתקתי לשון הגמרא ופירש"י הצריך לדרוש להקל על המעיין).

י״גנקדים הסוגיא בפ"ק דפסחים (פסחים י"ד.) ר' חנינא סגן הכהנים אומר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה עם הבשר שנטמא באב הטומאה אע"פ שמוסיפין טומאה על טומאתו, רש"י: מלשרוף את הבשר שנטמא בולד הטומאה שנגע בשר קודש זה בראשון לטומאה והוה ליה איהו שני ולא נמנעו מלשורפו עם חמור ממנו מי שנגע באב הטומאה דהואיל ואף זה הקל לשריפה עומד לא חשו אם מטמאין אותו יותר ממה שהיה, ובגמרא פריך מאי תוספת טומאה איכא, הלא בראשונה בולד טומאה נגע ועכשיו חוזר ונוגע בולד הטומאה.

י״דהוסיף רבי עקיבא ואמר מימיהם של כהנים לא נמנעו מלהדליק את השמן שנפסל בטבול יום בנר שנטמא בטמא מת אע"פ שמוסיפין כו', רש"י: מלהדליק שמן של תרומה שנפסל בטבול יום והוא שלישי דטבול יום פוסל את התרומה מן התורה ביבמות כו' בנר שנטמא בטמא מת, טמא מת אב הטומאה ומטמא אדם וכלים דכתיב והנפש כו' אלמא טמא מת מטמא אדם ועשאו הכתוב אב הטומאה כשרץ ונבילה שמטמאין אדם ולא כנוגע בהן שאין מטמא אלא אוכלין ומשקין דכתיב בשרצים כו' אלמא לא מקבל טומאה מן הכלי שקיבל טומאה מן השרץ אלא אוכלין ומשקין בלבד ולא אדם וכלים והאי נר הוי ראשון ועכשיו יש כאן תוספת טומאה שמתחלה היה שמן זה שלישי וחוזר ונעשה שני ע"י הנר דהואיל ויש טומאה עליו ולא חיישינן ומותר להוסיף בידים.

ט״וא"ר מאיר מדבריהם למדנו ששורפין תרומה טהורה עם הטמאה בפסח, רש"י: מדבריהם כו' ששורפין כו' עם זמן הביעור דהואיל והולכת לאיבוד אף הטהורה ואסורה מדאורייתא לא חיישינן לשמירתה ואע"ג שמוזהרין אנו לשומרה בטהרה כו'. ובגמרא, מכדי בשר שנטמא בולד הטומאה מאי הוי, שני, כי שריף ליה בהדי בשר שנטמא באב הטומאה מאי הוי שני שני ושני הוא מאי מוסיף ליה טומאה איכא, אמר רב יהודה הכא בולד ולד עסקינן דהוי ליה שלישי וקסבר שלישי מותר לעשותו שני, רש"י: בולד ולד עסקינן האי בולד הטומאה דקתני מתני' ולד ולד קאמר דהיינו שני ובשר שנגע בו הוי שלישי וכי הדר שרפו ליה בהדי בשר שנטמא באב הטומאה שהוא ראשון חוזר ונעשה שלישי זה שני והא אין אוכל כו' הוסיף רבי עקיבא כו' מכדי שמן שנפסל בטבול יום מאי הוי שלישי וכי מדליק לה בנר שנטמא בטמא מת מאי הוי שני מאי קמ"ל שלישי מותר לעשותו שני היינו הך אמר רב יהודה הכא בנר של מתכות עסקינן דרחמנא אמר בחלל חרב חרב הרי הוא כחלל והוה ליה אב הטומאה וקסבר שלישי מותר לעשות ראשון.

ט״זומאי דוחקיה דרב יהודה לאוקמיה כו' נוקמי בנר של חרס ומאי הוסיף דאלו התם טמא וטמא ואלו הכא פסול וטמא, רש"י: נוקים בנר של חרס שאינו אלא ראשון בנוגע בטמא מת ואשמעינן רבי עקיבא דשלישי מותר לעשותו שני ודקשיא לך מאי הוסיף, הוסיף טובא, דאילו התם גבי בשר קדשים כי שריף שלישי בהדי ראשון ועשאו שני טמא היה מתחלה לטמא אחרים שהשלישי עושה רביעי בקודש ועכשיו כשהוא שני הוי טמא כלומר לא נשתנה שמו לקלקולא יותר מבראשונה ואילו גבי עדות של רבי עקיבא גבי תרומה קאי דאילו שמן קודש של מנחות נאכל הוא ואינו ראוי להדליק ואם נטמא כו' נשרף בבית הדשן אבל שמן תרומה כהנים מדליקין בו כו' ושמן שלישי של תרומה אינו טמא לטמא אחרים אלא פסול דאין שלישי עושה רביעי בתרומה וכי הדר עביד ליה שני הוי ליה טמא.

י״זהקשו התוספות הא שלישי דתרומה נמי נקרא טמא דיכול לעשות רביעי בקודש. ותירצו, דשלישי דטבול יום אינו עושה רביעי, והקשו על זה בחולין (דף פ"ח) דשם משמע דשלישי דטבול יום עושה רביעי, ותירצו, דהיינו מדרבנן והכא דקרי ליה פסול היינו מדאורייתא, ופירשו המפרשים דאפילו למאן דמוקי בסמוך ההוא דר' חנינא בולד הטומאה דרבנן א"כ כל עיקר טומאתו הוא מדרבנן אפילו הכי אמר דהוי טמא מדאורייתא, דנגד מעלה זו דפסול וטמא יתכן שפיר לקרותו טמא דאורייתא, ר"ל מעלה זו דיוכל לטמא אחרים רביע עליה מדאורייתא, דנהי דטומאתו מדרבנן, היינו לפי שטומאה זו באה עליה מכח משקין וטומאת משקין לטמא אחרים מדרבנן ואילו בא לו הטומאה לכאן ע"י דבר אחר היה טמא ומטמא אחרים מדאורייתא, משא"כ טומאה דטבול יום שטומאתו דאורייתא ואעפ"כ גוף הטומאה קלושה ואי אפשר לה בשום אופן לטמא אחרים מדאורייתא לכן יקרא בשם פסול דאורייתא.

י״חולקושית הגמ' תירץ רבא מתני' קשיתיה מאי אריא דתני נר שנטמא בטמא מת ניתני שנטמא בשרץ, אלא איזהו דבר שחלוקה טומאתו בין טומאת מת לשרץ הוי אומר זה מתכות, אמר רבא שמע מינה קסבר רבי עקיבא טומאת משקין לטמא אחרים דאורייתא כו', אמר ר' מאיר מדבריהם למדנו כו' מדבריהם דמאן אילימא מדברי ר' חנינא מי דמי התם טמא וטמא הכא טהור וטמא ואי מדרבי עקיבא הכא טהור וטמא התם פסול וטמא, ר"ל ר' מאיר מיירי בשעה ששית כדרך ששורפין חמץ אז ליכא רק איסור דרבנן והיכי יליף מר' חנינא ורבי עקיבא דמיירי בשלישי דאורייתא, ותירץ ריש לקיש משום בר קפרא מאי מדבריהם מדברי רבי אליעזר ורבי יהושע, ור' יוחנן תי' קסבר ר' מאיר דשלישי דר' חנינא מיירי שנטמא במשקין ור' מאיר לטעמיה דטומאת משקין לטמא אחרים מדרבנן והוה ליה שלישי דרבנן להכי יליף שפיר לתרומת חמץ בשש שהוא איסור דרבנן.

י״טתוס' ד"ה הכא פסול וטמא, קשה לר"י בשלמא למאן דאמר אוכל מטמא אוכל אתי שפיר דלא יליף איסורא דרבנן בשעה ששית מפסול דאורייתא, אבל למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל מדאורייתא אמאי לא יליף שפיר כמו שמותר לעשות מפסול דאורייתא ראשון דאורייתא הכי נמי מותר לעשות מאיסור דרבנן שני דרבנן כדמדמי בסמוך כו', ואומר ר"י דלא דמי, דמקלקול דאורייתא שיוכל לקלקלו עוד יותר אין ללמוד שיוכל לקלקל קלקול דרבנן יותר אפילו בקלקול דרבנן כו', ואם תאמר למאן דמוקים לה בולד הטומאה דרבנן ר' חנינא נמי מוסיף אדרבי עקיבא דמדרבי עקיבא דאמר פסול מדאורייתא מותר לעשותו ראשון לא שמעי' שיהיה שלישי דרבנן מותר לעשותו שני, ובירושלמי פריך לה וקאמר למאן דאמר בולד הטומאה דרבנן לא בעי רבי עקיבא אלא לפחות תיפתר בטבול יום דבית הפרס שהוא מדבריהם אך שמחליף דברי ר' יוחנן לבר קפרא. ע"כ דברי התוס'.

כ׳וקשה בסוגיא זו ה' קושיות. א' הקשו כל המפרשים דמתחלה פריך המקשה על רבי עקיבא מאי הוסיף ואחר שתירץ ר"י הקשה מאי דוחקי' כו' דמכיון שידע זה למה הקשה מעיקרא. ב' הקשה מהרש"א בהא דקאמר מתני' קשיתיה למה תני שנטמא בטמא מת ופירש"י דהוה ליה למיתני סתמא ואנא ידענא דאין כלי מקבל טומאה אלא מאב הטומאה, והקשה מהרש"א הא גזרו בי"ח דבר שכלים מקבלין טומאה ממשקין ראשונים, וא"כ אי הוה תני סתמא הוה אמינא שהנר נטמא במשקה, לכאורה יש להבין איך אפשר לומר כן דא"כ הנר שני ומאי מוסיף טומאה איכא הא שלישי ושלישי הוא, ויש לומר הוסיף דהוה ליה פסול וטמא דמעיקרא שלא היה שלישי רק מטבול יום לא היה עושה רביעי משא"כ עתה. ולפ"ד התוס' חולין שהבאתי דשלישי דטבול יום עושה רביעי מדרבנן אפשר דלא קשה מידי רק קושיתו למאי דמשמע הכא מדברי התוס' דאפילו מדרבנן אינו עושה רביעי ודו"ק. ג' הקשו המפרשים בזבחים (דף ג') דשם תירצו התוס' על מה שהקשו כאן דר' חנינא נמי מוסיף אדרבי עקיבא. וכי תימא דהיכא דזה מוסיף על זה וזה על זה שייך שפיר למיתני הוסיף, הא בגיטין ריש פרק כל הגט דתני הנך יתר מכן ואח"כ במשנה דהכותב טופסי גיטין לא תני יתר מכן אע"ג דמוכח משם דסתמא פסול מה דלא מוכח מכולהו בבי, והיינו משום דמבבא דלעיל מיניה מוכח דאין ברירה הרי דבכהאי גוונא לא שייך הוסיף. ותירצו, דמשום הכי בפסחים תני הוסיף כדי שנדע דמיירי במתכות וקמ"ל דשלישי מותר לעשותו ראשון משום הכי תני הוסיף בכדי דנדע דבכהאי גוונא מיירי דאם לא כן מאי הוסיף. עכ"ד.

כ״אוהקשו המפרשים דדבריהם סותרים לדברי הש"ס דפסחים דמסיק בהדיא דמלשון הוסיף לא מוכח, דהא יש לומר דהוסיף לענין פסול וטמא, אלא דבלאו הכי מוכח דמיירי במתכות מדקתני שנטמא בטמא מת. ד' קושית מהרש"א לתירוץ הירושלמי דמיירי בבית הפרס א"כ למה קאמר הש"ס מדבריהם מדר' חנינא הא גם מרבי עקיבא מוכח. ה' הקשו המפרשים במה שסיימו התוס' אך שמחליף דברי רב יהודה לבר קפרא מאי נפקא מינה בחילוף זה ולאיזה ענין כתבו זאת.

כ״בוהנראה ליישב כל זה, ובתחלה נתרץ ג' קושיות הראשונות בדרך הפשוט, דהנה כתבו התוס' לקמן דהא דמחלקינן בין פסול וטמא ובין טמא וטמא היינו דוקא בטומאה דאורייתא אבל בטומאה דרבנן אין חילוק כלל למאן דאמר אוכל מטמא אוכל ומאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל על כרחך סבירא ליה דגם בטומאה דרבנן יש לחלק ע"ש בדף שאח"ז באורך. ולפ"ז לכאורה קשה מאי ופריך מאי דוחקיה דרב יהודה כו' דאלו התם טמא וטמא כו' דילמא רב יהודה סבירא ליה כמאן דמוקי למתני' בולד הטומאה דרבנן ואז גם רבי עקיבא מיירי בבית הפרס כדברי התוס' וא"כ תו אין חילוק בין פסול וטמא לטמא וטמא וליכא למימר הוסיף בהכי.

כ״גאכן דזה אינו, דרב יהודה לא יוכל לסבור הנך תרתי ביחד, דהיינו אוכל מטמא אוכל ומתני' מיירי בולד הטומאה דרבנן, דהא רב יהודה משני לעיל הכא בולד ולד עסקינן, וקשה למה ליה לתרץ כך הא מצי שפיר מיירי בשני מוסיפין לו טומאה דמעיקרא שני דרבנן והשתא שני דאורייתא דאוכל מטמא אוכל, אלא על כרחך או דסבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל, או דסבירא ליה דמתני' בולד הטומאה דאורייתא כריש לקיש משום בר קפרא, וא"כ פריך שפיר בממה נפשך מצי למימר דהוסיף לענין פסול וטמא, דאי סבירא ליה אוכל מטמא אוכל ואז אין חילוק בדרבנן הא לפ"ז ודאי מתני' בולד הטומאה דאורייתא ובדאורייתא ודאי יש חילוק, ואי סבירא ליה מתני' בולד דרבנן אז על כרחך סבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל ואז גם בדרבנן יש חילוק ופריך בממה נפשך.

כ״דוממילא נתישב קושיא א', דהמקשה פריך מעיקרא מאי הוסיף רבי עקיבא למאן דמוקי בולד הטומאה דרבנן למאן דאמר אוכל מטמא אוכל דאז אין חילוק בדרבנן ומשני רב יהודה דמיירי בנר של מתכת לזה הקשה מאי דוחקיה דרב יהודה דרב יהודה דייקא לשיטתיה שפיר יש לומר הוסיף לענין פסול וטמא ומשני רבא דרב יהודה לשיטתיה (כך ראיתי בספר אחד) ומוכרח בלאו הכי לאוקמיה בנר של מתכת דמתניתין קשיתיה דהנה לקמן איתא תנן התם על המחט שנמצאת בבשר שהסכין והידים טהורות והבשר טמא אמר רבי עקיבא זכינו שאין טומאת ידים במקדש ופריך ולימא שאין טומאת ידים וכלים במקדש אמר רב יהודה ידים קודם גזירת כלים נישנית. פירש"י שבימי רבי עקיבא עדיין לא גזרו על כלים שנטמאו במשקין מתקיף לה רבא הא תרווייהו בו ביום גזרו ע"ש.

כ״הנמצא לרב יהודה לשיטתיה דבימי רבי עקיבא לא גזרו על כלים לכן הוקשה לו מאי איריא בטמא מת ליתני סתמא, ומיושב קושיא ב'. דליכא למימר דלא נטעה שנטמא במשקין, דהא בימי רבי עקיבא לא נגזר כלל הך גזירה משום הכי הוכרח רב יהודה לשיטתיה לאוקמי במתכת. לפ"ז לרבא לשיטתיה דפליג על רב יהודה וסבירא ליה דכבר נגזר ליכא הוכחה זו דיש לומר לעולם בחרס ואפילו הכי הוצרך למיתני שנטמא בטמא מת כקושית מהרש"א, דאי תני סתמא הוה אמינא שנטמא במשקין דכבר היה גזירה זו בימי רבי עקיבא לרבא.

כ״ואמנם נראה דאפילו הכי צריך לומר גם לרבא דמיירי במתכת מחמת קושית הש"ס מאי הוסיף, וליכא למימר לדידיה דהוסיף לענין פסול וטמא, דלרבא דסבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל הוי גם מילתא דר' חנינא פסול וטמא. דהנה רש"י הקשה לקמן למאן דאמר אין אוכל מטמא אוכל קשה למאן דאמר טומאת משקין לטמא אחרים דרבנן איך משכחת רביעי בקודש, בשלמא שלישי משכחת משקה נוגע באוכל שנגע בכלי שנטמא בשרץ, אבל רביעי איך משכחת מדאורייתא, ותירץ, דרביעי בקודש הוא באמת דרבנן דתני לה התם גבי מעלות.

כ״זוראיתי מפורש א' כתב דלא הוצרך רש"י לזה, דהא בלאו הכי קשיא למאן דאמר משקי בי מדבחייא דכן ואפילו טומאת עצמן אין להם, א"כ אפילו שלישי לא משכחת מדאורייתא, רק שני, דהיינו שרץ כלי אוכל ותו לא, דאוכל זה אינו יכול לטמא לא אוכל מדאורייתא ומשקה אפילו מדרבנן, ובהא ליכא תירוץ רש"י דהא שלישי ודאי הוי מדאורייתא, אלא על כרחך צריך לומר דמשכחת ע"י תרומה דהיינו דאוכל קודש נוגע במשקה דתרומה א"כ גם רביעי יש לומר כך דאוכל קודש נגע במשקה שלישי דתרומה.

כ״חולפי זה לרבא דסבירא ליה אין אוכל מטמא אוכל הוי גם בדר' חנינא פסול וטמא כמו בדרבי עקיבא, דהא כבר כתבנו בשם תוס' חולין דשמן שנפסל בטבול יום הוי גם כן טמא דרבנן והא דקרי ליה פסול היינו מדאורייתא, וא"כ גם שלישי דר' חנינא הוא פסול דאורייתא דאינו יכול לטמא לא אוכל מדאורייתא ולא משקה כלל דהא רביעי ליכא רק בקודש ומשקי מדבחייא דכן ועצים ולבונה סבירא ליה לרש"י בכל הסוגיא דהוא רק מדרבנן א"כ אינו מדאורייתא רק פסול ורביעי בקודש הוא שנעשה ע"י תרומה וכנ"ל משא"כ שלישי זה אוכל דקודש אינו יכול לטמא כלל ועתה שעושהו שני הוה ליה טמא דיכול לטמא משקה תרומה, דשלישי איכא אף בתרומה, משא"כ מעיקרא דהיה שלישי דאז אינו יכול לטמא רק בקודש ומשקי דידיה דכן, א"כ גם לרבא מוכח הך דינא דשלישי מותר לעשותו ראשון מדקתני הוסיף, וממילא נתישב קושיא ג', דהא התוס' בזבחים אזלי אליבא דרבא דאיהו הוא דרמיא התם ואליביה הוי הפלפול שם ולדידיה שפיר תירצו התוס' דמשום הכי תני הוסיף בכדי שנדע דמיירי במתכת דהא לדידיה לא מוכח דאיירי במתכת רק מדקתני הוסיף ולא מדתני בטמא מת וכנ"ל ואתי שפיר. מיהו רבינא אמר לקמן הא דמשקי בי מדבחייא דכן היינו דוקא למאן דאמר טומאת משקין עצמן דרבנן ולא גזרו במקדש, אבל למאן דאמר טומאת משקין עצמן דאורייתא מקבלין טומאה גם במקדש, ורב פפא קאמר אפילו למאן דאמר טומאת משקין דאורייתא מ"מ משקי מדבחייא הילכתא גמירי שיהיו טהורין ע"ש.

כ״טממילא כל מה שביארנו הוא לרב פפא, ולדידיה ליכא למימר פסול וטמא, א"כ מדתני הוסיף מוכח דאיירי במתכת ושמע מינה דשלישי מותר לעשותו ראשון, משא"כ לרבינא לא מוכח כלום, דהא מתני' דידן בין ר' מאיר בין רב יהודה תרווייהו סבירא ליה דטומאת משקין עצמן דאורייתא וא"כ גם משקי מדבחייא טמאים, א"כ בדר' חנינא הוי טמא וטמא דהא גם תחלה היה יכול לטמא משקה קודש א"כ אפילו בתר דתני הוסיף לא מוכח דשלישי מותר לעשותו ראשון דיש לומר דלא מיירי במתכת רק הוסיף לענין פסול וטמא, א"כ לשיטת רבינא ליכא תירוצם דבזבחים שתירצו דמשום הכי תני הוסיף כדי שנדע דמיירי במתכת, דזה אינו דהא לא מוכח כלום מזה וכקושית המפרשים. ועתה נבא לתרץ ב' קושיות האחרונות.

ל׳ונקדים סוגיא דריש זבחים (דף ב:) אמר ליה רבינא לרב פפא לא הוית גבן כו' דרבא רמי מילי מעלייתא אהדדי ושני להו, מאי מילי מעלייתא, תנן כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כו' טעמא דשלא לשמן הא סתמא כשרין ורמינהו כל הגט, ושני זבחים בסתם לשמן עומדין אשה בסתמא לאו לגירושין עומדת, וזבחים בסתמא כשרין מנא לן אילימא כו', אלא מהא לשם ששה דברים הזבח נזבח כו' א"ר יוסי אף מאי שלא היה בלבו לשם אחת מכל אלו כשר שתנאי בית דין הוא אתנו בית דין דלא לימא לשמו דילמא אתי למימר שלא לשמו ואי סלקא דעתך סתמא פסול קיימי בית דין ומתני מילתא דמיפסל ביה, ר"ל בשלמא אי בגט סתמא פסול רק מדרבנן שפיר יש לומר דהכא בית דין אתנו שיהיה כשר מה שאין כן כיון דבגט סתמא פסול מדאורייתא כמו שנבאר אי"ה אחר כך א"כ איך יכולים בית דין להתנות מידי דפסול מדאורייתא, וגבי גט סתמא פסול מנלן אילימא מהא כו' אלא מהא יתר ע"כ כתב לגרש את אשתו ונמלך מצאו בן עירו וא"ל שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך פסול לגרש בו. תמהו התוס' איך סלקא דעתך להוכיח מנמלך דין סתמא, ותירצו, דסלקא דעתך כיון שנמלך מסתמא תחלה כתב על דעת כך כשימלך יהא ראוי לגרש אחרת ומשני שאני התם דאינתק. פי' דלמא לא אמרינן סברא זו שכותב תחלה על דעת כן.

ל״אאלא מהכא יתר ע"כ כו' כתב לגרש את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה דלמא שאני כו', וסלקא דעתך דמקשה אף על גב דכבר שני ליה דבנמלך לא אמרינן סברא זו דכותב מעיקרא ע"ד כן הכא באיש א' שיש לו ב' נשים כותב ע"ד כן ומשני דילמא שאני התם דאינתק ר"ל גם בזה לא אמרינן סברא זו דכותב תחלה ע"ד כן, אלא מהא אמר ללבלר כתוב ולאיזו שארצה אגרש פסול דילמא שאני התם דאין ברירה אלא מהכא הכותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש והאשה ועדים וזמן ואמר ר' יהודה אמר שמואל אף צריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם.

ל״בתוס' ד"ה הכותב טופסי גיטין כו', ותימה אמאי לא קתני בהך יתר ע"כ דמכל הני קמייתא לא מצי למידק סתמא פסול אלא מהך, ותירצו, דמשום דמבבא דאמר ללבלר דקתני ברישא דהך דכותב טופסי גיטין שמעינן דאין ברירה לא שייך למיתני בסיפא יתר מכן דברישא איכא נמי רבותא בצד אחר, והקשו מפסחים דקתני הוסיף רבי עקיבא אף למאן דמוקי מילתא דר' חנינא בולד הטומאה דרבנן לא שמעינן לה מדרבי עקיבא ואפילו הכי קתני הוסיף רבי עקיבא והובא לעיל דברי התוס' אלו ע"ש.

ל״גובד"ה אר"י אמר שמואל איצטריך לאתויי דרב יהודה משום דמינה דייקינן התם בגיטין דאתיא כר' אליעזר דאמר ע"מ כרתי דקימ"ל כוותיה ואיכא דמוקי לה התם כר' מאיר ומפרש לה מפני התקנה משום קטטה ולדידיה ליכא למידק מינה סתמא פסול ע"כ. וקשה בסוגיא זו ד' קושיות. א' למה דוקא רבא הקשה קושיא זו דזבחים אגיטין, ולמה דוקא רבינא סיפר הקושיא, ולמה דוקא לרב פפא סיפר. ב' קשה טובא אחר דממתני' דטופסי גיטין מפורש יוצא משום דסתמא פסול למה להש"ס בכל האריכות היה לו להביא מיד מהך מתני' בשלמא מאי דאייתי בבא דמקרין לדעת המקשה היינו ממש סתמא, וגם בבא דנמלך לא קשה כ"כ דלדעת המקשה כל אדם כותב ע"ד כן אבל אחר דשני ליה למה לו תו להוכיח מבבא דגדולה וקטנה בסברא קלושה. ג' קושית תוס' למה לא תני במתני' דטופסי גיטין יתר מכן דמדלעיל לא מוכח סתמא. ד' הקשו קצת מפרשים מנ"ל דפסולא דסתמא היינו דאורייתא דמשום הכי פריך אזבחים קיימי בית דין ומתני דילמא באמת פסולא דסתמא בגט רק מדרבנן ממילא בזבחים קיימי בית דין ומתנו שפיר.

ל״דלתרץ כל זה, ובתחלה נתרץ קושיא ב' דהוצרך הש"ס דוקא להביא בבא דגדולה וקטנה ובבא דלבלר ובבא דטופסי גיטין דמהנך ג' הוא מוכיח דסתמא פסול בדרך ממה נפשך או מזה או מזה או מזה אבל מחד לא מוכח. דהנה הקשיתי במה דהוכיח הש"ס מטופסי גיטין והביא דברי שמואל דמצריך להניח הרי את מותרת כמ"ש התוס' דבלאו הכי יש לומר משום קטטה, על זה הקשיתי ב' קושיות, חדא, דגם בדברי שמואל אע"ג דמצריך להניח הרי את מותרת אפילו הכי יש לומר משום קטטה, בהקדם ב' הקדמות.

ל״הא' דברי המפרשים שם בגיטין בסוגיא דהכותב טופסי גיטין שכתבו דאפילו למאן דאמר משום קטטה אפילו הכי הוה ליה למיגזר טופס אטו תורף ולאסור אפילו טופס, כי היכי דגזרינן שאר שטרות אטו גיטין, רק דסבירא ליה ג"כ דמשום תקנות עגונות התירו לכתוב הטופס. ב' החלקת מחוקק כתב בסי' ק"כ דנראה לו דאין שני סופרים רשאין לכתוב גט א' דוכתב משמע לשון יחיד, והקשה הב"ש דא"כ איך קאמר הש"ס הכא משום תקנות עגונות דזימנין דבעי למיזל למדינת הים ולא אשכח ספרא ומאי אהני בכתיבת הסופר דהרי אדם אחר לא יהיה רשאי לכתוב התורף, ותירץ דוכתב דקרא בתורף מיירי שאין שנים רשאין לכתוב התורף אבל שיכתוב א' התורף וא' הטופס שפיר דמי ושייך שפיר תקנות עגונות ע"ש. לפ"ז גם שמואל מצי סבר שפיר משום קטטה והטופס מותר משום תקנות עגונות ממילא אם יכתוב הרי את מותרת דהוא מקצת תורף תו ליכא תקנות עגונות דלאחר אסור לכתוב שאר התורף וא"כ נשאר באיסור אפילו כתיבת הטופס משום הכי אמר שמואל שפיר דצריך להניח הרי את מותרת ולעולם סתמא כשר.

ל״ועוד הקשיתי איפכא, דלמה ליה להש"ס להביא כלל דברי שמואל הא גם בלא דבריו נהי דמתנא קמא לא מוכח דיש לומר משום קטטה מ"מ מר' חנינא דסיפא מוכח דתני ר' אליעזר מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים שנאמר וכתב לה לשמה, הרי בהדיא דמטעם לשמה מניח התורף ושמע מינה דסתמא פסול.

ל״זואמרתי לתרץ שני הקדמות. א' דברי התוס' שם בגיטין דהא דתני במתני' ר' אליעזר מכשיר בכולן חוץ מגיטי נשים היינו לומר דבגיטי נשים אפילו בטופס פסול, דאי סלקא דעתך דחוץ מגיטי נשים היינו על התורף למה הוצרך להביא טעם חדש משום שנאמר וכתב כו' הא התנא קמא ג"כ כבר אמר דבגיטי נשים פסול התורף, אלא על כרחך מדהביא טעם חדש שמע מינה דמחמיר יותר מהתנא קמא ומה יש לו להחמיר על כרחך דאוסר גם בטופס יעו"ש. והנה זהו דוקא למאן דמוקי מתני' כר' אליעזר וסבירא ליה לתנא קמא דמניח גם הרי את מותרת א"כ כיון דר' אליעזר מחמיר על כרחך דאוסר הטופס, משא"כ למאי דמוקי התנא קמא כר' אליעזר וסבירא ליה לתנא קמא דמניח גם הרי את מותרת א"כ כיון דר' אליעזר מחמיר על כרחך דאוסר הטופס, משא"כ למאי דמוקי התנא קמא כר' מאיר ואינו מניח רק שמות ולא הרי את מותרת א"כ שפיר יש לומר דר' אליעזר בא להוסיף הרי את מותרת, ובהא פליגי, דר' מאיר לשיטתיה דלא צריך לשמה וליכא רק טעמא דקטטה וזה לא שייך רק בשמות, ור' אליעזר הוסיף לאסור כל התורף אפילו הרי את מותרת להכי קאמר משום שנאמר לה לשמה ולעולם בטופס כשר אפילו בגיטי נשים. ב' דהמהר"ם שיף כתב שם דהרי את מותרת לכאורה הוא בכלל טופס ראוי להיות דהא נוסח זה שוה בכל הגיטין רק כיון דלשון זה עיקר הגירושין וצריך בודאי שלא יהיה שלא לשמה משום הכי בכלל תורף נחשב.

ל״חוהשתא מיושבים שני הקושיות, דבלא שמואל לא מוכח, דיש לומר תנא קמא הוא ר' מאיר ומשום קטטה, וכי תימא אכתי מוכח מר' אליעזר דסיפא, זה אינו, דכיון דתנא קמא הוא ר' מאיר א"כ ר' אליעזר אינו מוסיף רק הרי את מותרת א"כ יש לומר טעמא דר' אליעזר נמי משום קטטה והרי את מותרת מניח כדי שיהיה תקנות עגונות והא דקאמר טעמא דוכתב לה לשמה הוא האי טעמא דהא משום דבעינן לשמה הוי הרי את מותרת תורף משא"כ אי לא הוי צריך לשמה היה הרי את מותרת בכלל טופס, ובהא גופיה פליגי ר' מאיר ור' אליעזר, דתרווייהו סבירא ליה קטטה ותקנות עגונות ור' מאיר לשיטתיה דלא צריך בכתיבה לשמה וא"כ הרי את מותרת בכלל טופס כדברי מהרמשי"ף ממילא שייך שפיר תקנות עגונות אפילו כשכותב הרי את מותרת משום הכי אינו אוסר רק בשמות, ור' אליעזר לשיטתיה דבעינן לשמה והוי הרי את מותרת תורף משום הכי אינו רשאי לכתוב הרי את מותרת דא"כ ליכא תקנות עגונות וממילא לא מוכח כלל דינא דסתמא, מה שאין כן בתר דקאמר שמואל דלתנא קמא צריך שיניח הרי את מותרת, ממילא נהי דמתנא קמא לא מוכח דיש לומר דמניח הרי את מותרת כדי שיהיה שייך תקנות עגונות מ"מ עכ"פ ר' אליעזר דסיפא מוסיף הטופס וקאמר בהדיא הטעם משום לשמה דהשתא ליכא למימר דקאמר הכי כדי שיהיה הרי את מותרת בכלל תורף וליכא תקנות עגונות, דזה אינו, דהא באמת אפילו הטופס מניח ולא סבירא ליה כלל תקנות עגונות, אלא על כרחך כונתו כפשוטו דהתורף מניח משום לשמה וטופס גזרינן אטו תורף וא"כ בתר דברי שמואל מוכח עכ"פ מר' אליעזר דסיפא ומיושבים ב' הקושיות ואתי שפיר.

ל״טובהיות כן יש מקום לומר דלא מוכח כלל דסתמא פסול בהקדם שלש הצעות. א' ראיתי מפורש א' הקשה מנא לן לרבא בזבחים דבגט סתמא פסול, מדאורייתא עד דפריך עליה מזבחים, דילמא רק מדרבנן פסול ובזבחים אתני בית דין, ובשלמא כשרצה הש"ס להוכיח מבבות דמתניתין קמייתא דסתמא פסול יש לומר דמשמע ליה דאותה מתני' בדינא דאורייתא מיירי דומיא דלהתלמד ונמלך, אבל כיון דמסיק דמאותה משנה לא מוכח רק ממתניתין דטופסי גיטין והתם לא תני כלל לשון פסול א"כ דילמא הוא רק מדרבנן, וראיה, דהא למאן דאמר משום קטטה הוא רק מדרבנן. ותירץ, דעל כרחך סתמא מדאורייתא פסול דליכא למימר מדרבנן גזירה אטו שלא לשמה דהא מילתא דלא שכיחא הוא שיכתבו התורף סתמא דהיינו שמו ושמה שיניח מעותיו על קרן צבי דמי יימר דמזדמן ליה שמות כאלו ומילתא דלא שכיחא לא גזרו ביה רבנן וליכא למימר דהוי שפיר מילתא דשכיחא כמו שפירש"י דרואה תגר ומשום הכי גזרו בכל הסתמות כיון דאיכא חד סתמא דשכיח לא פלוג וגזרו אף במה דלא שכיחא, זה אינו, דיש לומר דסבירא ליה להש"ס דאפילו בכהאי גוונא הוי מילתא דלא שכיחא דלא סמכא דעתיה דסופר שיגרש אלא על כרחך דסתמא דאורייתא פסול.

מ׳ב', כתבו קצת מפרשים דבבא דלבלר אפילו אי אין ברירה אפילו הכי לא ברירא מילתא לומר דהוי שלא לשמה גמור דאטו כיון דאין ברירה לא נכתב רק לשם האחרת אנן לא אמרינן, אלא כיון דאין ברירה א"כ כח שתי הנשים שוה בגט זה והוה ליה סתמא, והא דדחי בזבחים שאני התם דאין ברירה, ר"ל מנא לן למידק דילמא אי אין ברירה הוה ליה שלא לשמה.

מ״אג', הדבר פשוט דמאן דמוקי כר' אליעזר ותרי תנאי אליבא דר' אליעזר, הוא הדין דמצינו לאוקמי כר' יהודה דסבירא ליה ג"כ דבעינן כתיבה לשמה, רק דאכתי נצטרך לומר תרי תנאי אליבא דר' יהודה כי היכי דאמרינן השתא תרי תנאי אליבא דר' אליעזר להכי לא מדקדק הש"ס בהכי.

מ״בוהנה בעירובין אמרינן דר"י סבירא ליה אין ברירה, ובמס' ביצה משמע דר' אליעזר סבר יש ברירה, ולקמן אי"ה נדבר מזה איך סבירא ליה לר' אליעזר, והשתא ליכא הוכחה כלל מטופסי גיטין דסתם פסול אפילו לפי דברי שמואל לא מוכח אפילו מר' אליעזר דסיפא דאע"ג דתנא קמא מצריך להניח הרי את מותרת אפילו הכי יש לומר דגם ר' אליעזר אינו מוסיף הטופס ממילא מה דקאמר משום שנאמר כו' שפיר יש לפרשו על הרי את מותרת ומשום קטטה ותקנות עגונות, וכי תימא למה הוצרך להוסיף טעם חדש, דזה אינו דהוצרך לומר טעם חדש, דבשלמא התנא קמא דהוא ר"י וסבירא ליה אין ברירה ולדידיה איכא לבלר דהוי ליה סתמא והך סתמא שפיר הוי מילתא דשכיחא דהרי בזה אינו מניח מעותיו על קרן צבי דהא באמת הבעל צוה לו וא"כ שייך שפיר למיגזר בהא אטו שלא לשמה ושוב גזרו בכל הסתמות משום לא פלוג, משא"כ ר' אליעזר דסבירא ליה יש ברירה ולדידיה הוי לבלר לשמה א"כ כולהו סתמא לא שכיחי וליכא למיגזר בהו, משום הכי הוצרך לומר טעם חדש משום שנאמר כו' והיינו קטטה ותקנות עגונות.

מ״גאם כן לא קשיא כלל קושית רבא מהך מתני', דר' אליעזר לא מיירי כלל לפסול סתמא, ולתנא קמא דפוסל סתמא הרי הוא רק מדרבנן אלא דלפום זה שאנו תופסין לומר דאי אין ברירה הוה ליה סתמא א"כ תו מוכח מבבא דלבלר והתם מיירי מדינא דאורייתא דתני פסול, וא"כ מוכח ממה נפשך, דאי תימא בלבלר מחמת אין ברירה הוה ליה שלא לשמה ולא מוכח מלבלר א"כ מדהוצרך ר' אליעזר להוסיף טעם על כרחך דפסול טופס ומוכח שפיר ממתני' דטופסי גיטין כאשר ביארנו ההוכחה וסתירתנו ליכא לפום סברא זו דמחמת אין ברירה הוי שלא לשמה ומוכח שפיר בממה נפשך אי מטופסי גיטין או מלבלר ובהיות כך הוכחת רבא יש מקום לומר דגם משניהם יחד לא מוכח.

מ״דונקדים ש"ס דגיטין (דף כ"ה) זעירי אמר כולן אין פוסלין חוץ מן האחרון, פי' כל הנך בבות השנויות במשנה דשמע קול סופרין מקרין איש פלוני גירש, ובבא דכתב לגרש את אשתו ומצאו בן עירו, ובבא דלגרש את הגדולה ורצה לגרש את הקטנה, ובבא דאמר ללבלר דבכולהו פסול לגרש אין בהן אפילו ריח הגט ואין פוסלין לכהונה חוץ מן האחרון היינו בבא דלבלר פוסל לכהונה דלחומרא יש ברירה, ור' יוחנן אמר אף אחרון אינו פוסל ואזדא ר' יוחנן לטעמיה דא"ר אסי אמר ר' יוחנן האחין שחלקו לקוחות הן ומחזירין זה לזה ביובל, וצריכא, דאי אתמר בהא בהא אמר ר"י דאין ברירה משום דבעינן לה לשמה אבל התם מכר הוא דאמר רחמנא ליהדר ביובל ירושה ומתנה לא, ואי אשמועינן שדה משום דלחומרא כו', והקשה הפני יהושע איך שייך ואזדא ר' יוחנן לטעמיה כיון דאמר מיד אח"כ וצריכא דהוה אמינא משום דלחומרא א"כ אפילו רב אסי דמסתפק בברירה נמי סבירא ליה דמחזירין.

מ״הונראה לתרץ קושית הפני יהושע דהנה הש"ס בעי התם תולה בדעת אחרים מהו ופליג וסבירא ליה לחד מאן דאמר דתולה בדעת אחרים לכ"ע יש ברירה. ואיתא במשנה אפילו כתב סופר לשמה אם לא שמע מפי הבעל כתוב פסול, ופירשו התוס' הטעם דכל שלא שמע מפי הבעל הוה ליה סתמא, וכתב הב"ש בסי' ק"כ דבכהנים גדולים כיון דהסופר כתבו לשמה ולא מיחסר ביה רק צוואת הבעל לא מיפסל רק מדרבנן.

מ״וולפי זה קשה לי טובא, למה פסלינן במתני' באמר ללבלר הרי כשאמר הבעל כתוב לאיזו שארצה וכותב הסופר לאיזו שירצה הבעל א"כ גבי הבעל הוי תולה בדעת עצמו וגבי הסופר הוי תולה בדעת אחרים, א"כ לענין הסופר אמרינן יש ברירה וכותב לשמה, רק דלענין הבעל אין ברירה ואמרינן דלמא לא צוה לזו והוה ליה סתמא דרבנן דהבעל לא צוה לזו והסופר כתב לזו נמצא כתב בלא ציווי הבעל ומיפסל מדרבנן והא איפסקא הלכתא במס' ביצה דבדרבנן יש ברירה ולמה פסל מתני' דינא דלבלר דממה נפשך מצד מי יופסל אי מצד הסופר הוה ליה תולה בדעת אחרים ובדעת אחרים יש ברירה אפילו בדאורייתא ואי מצד הבעל דהוה ליה תולה בדעת עצמו אזי הא מצדו ליכא רק פסול דרבנן ובדרבנן יש ברירה.

מ״זאיברא, דהר"ן כ' בביצה דהא דאמרינן בדרבנן יש ברירה היינו דוקא למאן דמספקא ליה אי יש ברירה או לא משום הכי אמרינן ספיקא דרבנן לקולא, אבל מאן דסבירא ליה בודאי אין ברירה אזי גם בדרבנן אין ברירה לפ"ז לר"י דסבירא ליה דודאי אין ברירה מצי סבר דבדעת אחרים יש ברירה. והנה התוס' שם בע"ב הקשו כיון דסבירא ליה לר' יהודה אין ברירה ור' יוחנן האמר דאי אין ברירה מחזירין ביובל ור' יהודה הא סבירא ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי א"כ איך משכחת בכורים, ובשלמא למאן דאמר תולה בדעת אחרים יש ברירה יש לומר דאחין הוה ליה כתולה בדעת אחרים (כ"כ שם הפני יהושע) אבל למאן דלא מחלק קשה, ותירצו דהנך אמוראי דסבירא ליה אליבא דר"י אין ברירה סבירי להו דגזירת הכתוב הוא דאפילו אי אין ברירה אין מחזירין ור' יוחנן דסבר דאי אין ברירה מחזירין סבירא ליה אליבא דר"י יש ברירה. וכתבו שם המפרשים דמתני' דכל הגט מוקים הש"ס כר' אליעזר א"כ סבירא ליה אין ברירה מדפסל בלבלר ואיהו סבירא ליה ג"כ דקנין פירות לאו כקנין הגוף דמי וצריך לומר לדידיה ג"כ תירוץ התוס' דסבירא ליה דגזירת הכתוב הוא.

מ״חוהשתא נתיישב קושית הפני יהושע דשפיר קאמר ואזדא ר' יוחנן לטעמיה, דדוקא ר"י דסבירא ליה דמתני' פסול בתורת ודאי ומצי סבר מתני' דתולה בדעת אחרים יש ברירה ממילא אחין שחלקו אין מחזירין משום הכי קאמר שפיר דאי אין ברירה מחזירין, משא"כ רב אסי דמספקא ליה א"כ על כרחך גם בדעת אחרים מסתפק מתני' א"כ קשה הא מתני' כר' אליעזר ואיהו סבירא ליה קנין פירות לאו כקנין הגוף דמי ואיך משכחת בכורים על כרחך צריך לומר דגזירת הכתוב הוא דאפילו אי אין ברירה מחזירין, משא"כ ר"י לשיטתיה שפיר אמר דמחזירין תלוי בברירה ואפילו הכי מתני' כר' אליעזר וקנין פירות לאו כקנין הגוף ואפילו הכי לא קשה מבכורים דהוי דעת אחרים וכנ"ל ואתי שפיר.

מ״טוהנה התוס' שם בגיטין הוכיחו באורך דר' יהודה גופיה על כרחך סבירא ליה בדעת אחרים יש ברירה והנך אמוראי דפליגי התם בלאיזו שתצא מפתח דהיינו דעת אחרים יש ברירה אי לא היינו דפליגי להלכתא איך סבירא ליה למתני' קמייתא דתני לאיזו שארצה פסול היכי סבירא ליה באמר לאיזו שתצא. ולפ"ז אין מקום לקושית רבא בזבחים על דרך שביארתי דהקשה בממה נפשך דאי נימא דמחמת אין ברירה הוה ליה סתמא מוכח מלבלר, ואי נימא דמחמת אין ברירה הוה ליה שלא לשמה מוכח מטופסי גיטין. זה אינו, דמשניהם לא מוכח למאן דאמר דמתני' קמייתא פוסל גם בדעת אחרים א"כ במתני' דטופסי גיטין דהתנא קמא הוא ר' יהודה ולדידיה בדעת אחרים יש ברירה א"כ בלבלר אין פסולו רק מחמת הבעל דאלו הסופר הוה ליה תולה בדעת אחרים ואין פסול רק מה שנכתב בלי צווי א"כ הוי רק סתמא אע"ג דאין ברירה כיון דבדעת אחרים יש ברירה, משא"כ מתני' קמייתא דסבירא ליה גם בדעת אחרים אין ברירה א"כ הפסול מצד הסופר והוה ליה שלא לשמה גמור א"כ גם משניהם יחד לא מוכח ולא הקשה רבא כלום.

נ׳וצריך לומר דרבא סבירא ליה דבאמת אי אין ברירה מחזירין, והוקשה לו כיון דמתני' ר' אליעזר איך משכחת בכורים אלא על כרחך דבדעת אחרים יש ברירה וא"כ הוה ליה סתמא ומוכח שפיר. והנה מה דמוקי שם בגיטין מתני' כר' אליעזר הוא משום דפריך קטנה הוא דלא מצי מגרש הא גדולה לא תתגרש דכשתביא הגט לפנינו ניחוש דלמא הבעל לא נתן לה אלא שנמלך מלגרש והשליכו לאיבוד ונטלתו זו שהיא רוצה להתגרש, בשלמא בכל אשה לא חיישינן להכי דכיון שעלה בדעתו לגרש אינו משליך אח"כ לאיבוד במקום שתמצאנו, משא"כ כאן דיש לו שתי נשים ושמותיהן שוות איכא למיחש דלמא לא עלה בלבו כלל לגרש זו רק האחרת ונמלך משום הכי זרקו לאיבוד ולא נשמר מזו ונטלתו, אלא על כרחך בע"מ וכר' אליעזר יעוי"ש באורך כל המפרשים ובחידושינו שם ותמצא כ"ז.

נ״אוהנה אם נאמר כסברת הסלקא דעתך בזבחים דמי שיש לו ב' נשים כותב ע"ד כן כשימלך יגרש האחרת א"כ לא קשה מידי קושית הש"ס ושפיר מתגרשת השניה דגם ממנה נשמר וא"כ אין צריך לומר דמתני' ר' אליעזר ואז אין מקום להוכחת רבא לקושיתו למאי דביארנו שעיקר הוכחתו רק ע"י דמתני' כר' אליעזר. רק דלפ"ז מוכח מגדולה וקטנה גופיה דהא לפוס הך סברא הוה ליה סתמא ושמע מינה דסתמא פסול. וכי תימא דמגדולה וקטנה נמי לא מוכח לפום הך סברא דמתני' לא אתי' כר' אליעזר דאז גם בדעת אחרים אין ברירה והוה ליה שלא לשמה. זה אינו, דהנה הקשיתי לפום הסלקא דעתך דמעיקרא כותב ע"ד כן עד דמחמת זה סבירא ליה דגבי הקטנה הוי סתמא א"כ למה יגרש הגדולה הא הוה ליה סתמא ולמה עדיף זה מלבלר, ותמיהני שלא העירו המפרשים בזה הגם שיש לישב בדוחק.

נ״בוהנראה, דלפום הסלקא דעתך זו תולה בדעת אחרים יש ברירה וכתבו הסופר לשמה ובלבלר חסר צוואת הבעל כיון דאמר לאיזו שארצה ותולה בדעת עצמו אין ברירה אמרינן דלמא היה כוונתו לאחרת ונכתב בלי צוואתו, משא"כ כאן דבצוואתו לא אמר רק לגדולה והסופר כתב לגדולה א"כ לא חסר כאן כלום ודמי להא דאמרינן אמר רבא שתקי שתוקי לבעל מלומר התנאי עד אחר הכתיבה וכתב הפני יהושע הטעם דאם לא כן יכתוב הסופר על התנאי ולא יועיל אפילו יתקיים התנאי דאין ברירה ודלמא בשעת כתיבה היה התנאי עומד שלא להתקיים והוה ליה שלא לשמה אבל כשאינו אומרו לסופר אין הסופר כותבו על התנאי וכשר אע"ג דבלב הבעל להתנות תנאי מ"מ לענין צוואת הבעל אין מחשבה מזיק וכיון דהסופר כתבו לשמה והצוואה היה ג"כ כראוי בפיו כשר ה"נ הוי ממש האי דינא, ממילא מוכח ממה נפשך, אי נימא הך סברא דכותב תחלה ע"ד כן ממילא מוכח מהכא, ואי לא נימא הך סברא מוכח מלבלר או מטופסי גיטין.

נ״גוהשתא לפ"ז עלה כהוגן סוגיא דזבחים בישוב קושיא ב' דמשום הכי הוצרך להביא שלשתן דלא מוכח רק משלשתן בדרך ממה נפשך. בדרך הזה ישבתי כל הבבות דלא מוכח רק מכולהו בדרך ממה נפשך אלא שאין להאריך. והשתא מיושב קושיא ג' בהא דלא תני בההוא דטופסי גיטין יתר מכן דהא העלתי דבדרך ממה נפשך מוכיח וא"כ באמת דאי לא הוה תני מתני' דטופסי גיטין דאז מוכח דין סתמא בממה נפשך מאחד משלש אלו אזי נוכל לומר דדין סתמא שנוי בלבלר ואמרינן באמת דאי אין ברירה לא הוה ליה רק סתמא ומשום הכי לא תני יתר מכן. והשתא מיושב קושי' ד' מנ"ל דסתמא מדאורייתא פסול דלמא רק מדרבנן דזה אינו דכיון דלקושטא דמלתא על כרחך דין סתמא שנוי בלבלר מדלא תני יתר מכן אלא על כרחך דאי אין ברירה הוה ליה סתמא ואם איתא דסתמא גופיה אין בו פסול רק מדרבנן אם כן הא קימ"ל דבדרבנן יש ברירה אלא על כרחך דפסול מדאורייתא ופריך רבא שפיר.

נ״דאכן אם נימא כתירוץ התוס' דהא דלא תני יתר מכן היינו כיון דמבבא קמייתא מוכח דין אחר דלא מוכח מהא, והא דתני בפסחים הוסיף רבי עקיבא היינו לאשמועינן דמיירי במתכות א"כ שפיר יש לומר דאי אין ברירה הוה ליה שלא לשמה ואז דין סתמא נישנית בטופסי גיטין ולא מוכח דבגט סתמא פסול מדאורייתא, א"כ אין מקום לקושית רבא כלל, דכיון דסתמא הוא רק מדרבנן ממילא בזבחים אתני בית דין. והנה כבר ביארנו דתי' זה של התוס' הוא דוקא לשיטת רב פפא גבי משקי מדבחייא ולא לרבינא, ממילא לרבינא שפיר הקשה רבא כיון דלדידיה ליכא תירוץ התוס' וצריך לומר כתירוצם דדין סתמא הוא בלבלר ומוכח דסתמא דאורייתא משא"כ לרב פפא לא קשה מידי דלדידיה יש לומר כתירוץ התוס'. ולזה בא רבינא וסיפר לרב פפא דמדהקשה רבא גיטין אזבחים אף דלרבא לא מוכח מדתני שנטמא בטמא מת דמיירי במתכת וגם לדידיה ליכא למימר פסול וטמא וא"כ יש לכאורה לדידיה תירוץ תוס' בזבחים ואפילו הכי הקשה קושיתו א"כ מוכח שיטתיה גבי משקי בי מדבחייא ונתיישב קושי' א' ואתי שפיר. אמנם רב פפא לשיטתיה יש לו תי' אחר דרבא אזיל לשיטתו ופריך שפיר.

נ״האכן אם נימא כתירוץ התוספת דהא דלא תני יתר מכן היינו כיון דמבבא קמייתא מוכח דין אחר דלא מוכח מהא והא דתני בפסחים הוסיף רבי עקיבא היינו לאשמועינן דמיירי במתכות א"כ שפיר יש לומר דאי אין ברירה הוה ליה שלא לשמה ואז דין סתמא נישנית בטופסי גיטין ולא מוכח דבגט סתמא פסול מדאורייתא א"כ אין מקום לקושית רבא כלל דכיון דסתמא הוא רק מדרבנן ממילא בזבחים אתני בית דין.

נ״ווהנה כבר ביארנו דתירוץ זה של התוס' הוא דוקא לשיטת רב פפא גבי משקי מדבחייא ולא לרבינא, ממילא לרבינא שפיר הקשה רבא כיון דלדידיה ליכא תירוץ התוס' וצריך לדקדק כתירוצם דדין סתמא הוא בלבלר ומוכח דסתמא דאורייתא, משא"כ לרב פפא לא קשה מידי דלדידיה יש לומר כתירוץ התוס'. ולזה בא רבינא וסיפר לרב פפא דמדהקשה רבא גיטין אזבחים אף דלרבא לא מוכח מדתני שנטמא בטמא מת דמיירי במתכת וגם לדידיה ליכא למימר פסול וטמא וא"כ יש לכאורה לדידיה תי' תוס' בזבחים ואפילו הכי הקשה קושיתו א"כ מוכח שיטתיה גבי משקי בי מדבחייא ונתיישב קושיא א' ואתי שפיר. אמנם רב פפא לשיטתיה יש לו תירוץ אחר דרבא אזיל לשיטתו ופריך שפיר.

נ״זבהקדם סוגיא דבבא קמא (דף ט') א"ר אסי כספים הרי הן כקרקע למאי הלכתא כו' אלא לשני אחים כו' והא אמרה ר' אליעזר חדא זימנא דאיתמר האחין שחלקו ובא בעל חוב ונטל חלקו של א' מהם רב אמר בטלה מחלוקת ושמואל אמר ויתר ורב אסי אמר נוטל רביע בקרקע ורביע במעות רב אמר כו' קסבר האחין שחלקו כיורשין הם ושמואל סבר לקוחות הם וכלוקח שלא באחריות ור' אליעזר מספקא ליה אי כיורשין אי כלקוחות הלכך נוטל רביע קרקע או רביע מעות בספק חולקין והלה יוכל לסלקו או בקרקע או במעות, והקשה תוס' איך משכחת שיטול חלקו של אחד הא על שניהם לפרוע חוב אביהן יטול מכל א' החצי. עוד הקשו למה לרב דסבירא ליה ודאי כיורשים נוטל המחצה בקרקע ולר' אליעזר דמספקא ליה ונוטל רביע מחמת יורשים יטול מעות. ג' הקשו המפרשים על הרמב"ם דפוסק אחין שחלקו כלקוחות ואפילו הכי פסק בטלה מחלוקת ונהי דנימא כלקוחות באחריות הוי למה בטלה מחלוקת יתן לו מעות.

נ״חוהנראה לתרץ הכל, דהנה הים של שלמה הקשה דאמרינן בבכורות במת האב וחלקו האחין אין הכהן יכול לגבות ה' סלעים (הובא בש"ך סי' ל"ט) משום דמלוה על פה גובה מן היורשים ואין גובה מלקוחות ואחין שחלקו לקוחות הן ע"ש, והקשה הים של שלמה דא"כ איך משכחת דמלוה על פה גובה מן היורשין יחלקו ושוב לא יוכל לגבות מהן, ותירץ כיון דקימ"ל שיעבודא דאורייתא ומהאי טעמא אפילו מלוה על פה גובה מן הלקוחות רק דרבנן תיקנו משום פסידא דלקוחות, א"כ ביורשין אף על פי שהן כלקוחות מ"מ פסידא לא שייך בהן ושפיר גובה מלוה על פה מהן וההוא דבכורות יישב שם באורך ע"ש.

נ״טולי נראה בדרך פשוט למאי דאיתא בחושן משפט (סי' ק"ז) דיורש שמכר קרקע אביהן ובא מלוה על פה שאינו יכול לגבות מלקוחות מחויב היורש לשלם לו מדין מזיק למאן דאמר מזיק שיעבודו של חבירו חייב דזה ג"כ הזיק שיעבודו, דבשלמא מלוה בשטר שגובה מלקוחות נמצא לא הזיקו כלל במכירה זו וגובה מהלקוחות בתורת חוב, משא"כ מלוה על פה גובה מהיורש בתורת מזיק ולא מצד אביו שהוא חייב לו רק דהוא עצמו הזיקו, ולפ"ז לא קשה מידי, דנהי שיחלקו והוה ליה כלקוחות א"כ גובה מהם בתורת מזיק שכל א' מכר נכסי אביו ובשלמא בה' סלעים שפיר קאמר הש"ס דאינו גובה דהא קימ"ל המזיק מתנות כהונה או שאכלן פטור משא"כ שאר מלוה על פה ואתי שפיר.

ס׳והשתא מיושב קושית תוספות הראשונה דיש לומר כדברי מהרמשי"ף שם שביד א' עידית או בינונית וביד א' זיבורית והנפרע מיורשים אינו גובה רק זיבורית ממילא גובה מזה שיש לו זיבורית ששיעבודו בידו, ואי כקושית מהרמשי"ף דא"כ אין עומד בספק רק בעל הזיבורית והתוס' כתבו דדוקא כששניהן עומדין בספק זה כמו זה אמר שמואל ויתר דעל דעת כן חלקו דיפסיד זה או זה אבל היכא דאין שניהם עומדין בספק רק אחד לא חלקו על דעת כן אלא שכשיקח חלק הא' יחזור על חלק חבירו וא"כ כשביד א' זיבורית אינו עומד בספק אלא א', זה אינו, דשניהן עומדין בספק, דהנה אם יבוא מלוה על פה לגבות מהן דאינו גובה רק בתורת מזיק דהיינו עבור שמכר שיעבודו א"כ גובה רק מבעל העידית שהוא מכר שיעבודו דהיינו הזיבורית והוה ליה מזיק וגובה ממנו עידית אבל מבעל הזיבורית אינו יכול לגבות שהוא לא מכר שיעבודו דהא הוא מכר עידית ואין שיעבודו על עידית דאלו לא חלקו לא היה גובה עידית, משא"כ כשיבוא מלוה בשטר לגבות שהוא גובה בתורת חוב דאפילו מלוקח גובה א"כ אין גובה רק מהיכן שמוצא שיעבודו דהיינו מזיבורית וא"כ זכינו לדין דשניהם עומדין בספק דמלוה על פה גובה עידית ומלוה בשטר זיבורית ואתי שפיר.

ס״אוהשתא מיושב קושית התוס' השניה, דיש לומר דלעולם אפילו אי כיורשים אפילו הכי מצי מסלק בזוזי ולא אמרינן בטלה מחלוקת אלא בכהאי גוונא שכתב התוס' אם אין שניהם עומדין בספק רק א' אז ודאי אדעתא דהכי חלקו שאם יפסיד יתבטל החלוקה, ומפרש הש"ס באופן זה רב אמר בטלה מחלוקת קסבר כיורשין הם וא"כ גם מלוה על פה גובה בתורת חוב מבעל הזיבורית א"כ אין בספק אלא א' משום הכי בטלה מחלוקת כדברי התוס', ושמואל סבירא ליה דכלקוחות הן א"כ מלוה על פה אינו גובה רק בתורת מזיק וגובה מבעל העידית וא"כ שניהם עומדים בספק משום הכי ויתר. והשתא אתי שפיר, דר' אליעזר מספקא ליה וכבר כתבו התוס' דהכא לא שייך המע"ה כיון דהא ספיקא דדינא יחלוקו ממילא אחר דמספקא לן אזי כשיבא מלוה על פה לגבות לא יוכל לגבות מבעל זיבורית רק חצי מספק אי כיורשין אי כלקוחות וכן מבעל העידית יגבה חצי נמצא שניהן עומדין בספק משום הכי לא בטלה מחלוקת ולא מהני הסברא דכיורשין רק לענין דצריך לשלם אבל יכול עכ"פ לסלקו בזוזי, ובשלמא רב דסבירא ליה ודאי יורשין הם וממילא אין עומד בספק רק אחד בעל הזיבורית משום הכי בטלה החלוקה לגמרי משא"כ ר' אליעזר כיון דמסופק אזי שניהם עומדין בספק לא באנו לבטל החלוקה רק מצד הסברא דיורשים משום הכי יכול לסלקו במעות ואתי שפיר.

ס״בוהנה כל זה אי שיעבודא לאו דאורייתא דאז תלוי פלוגתת רב ושמואל בהא אי כיורשין אי כלקוחות, דאי כלקוחות אין מלוה על פה גובה רק בתורת מזיק וגובה מבעל העידית ועומדים שניהם בספק משום הכי ויתר, משא"כ אי שיעבודא דאורייתא דאז אפילו אי כלקוחות גובה מלוה על פה ג"כ בתורת חוב כדברי הים של שלמה א"כ אפילו אי כלקוחות גובה מבעל הזיבורית ואין עומד בספק רק הוא וראוי לומר בטלה מחלוקת. והשתא אתי שפיר, דרב ושמואל לשיטתייהו דסבירא ליה בסוף ב"ב (דף קע"ה:) שיעבודא לאו דאוריתא משום הכי פליגי דתלי האי דינא בהא אי כיורשין אי כלקוחות, והרמב"ם לשיטתיה (עיין ש"ך ר"ס ל"ט) דסבירא ליה להרמב"ם שיעבודא דאורייתא משום הכי אע"ג דפסק כלקוחות הוי אפילו הכי פסק דבטלה מחלוקת דאין עומד בספק רק א'.

ס״גוהנה בחולין מתקיף לה אהאי דינא דמזיק מתנות כהונה פטור וסבירא ליה דחייב ולדידיה קשה מההוא דה' סלעים נהי דאחין כלקוחות יגבה מהן משום מזיק על כרחך סבירא ליה דמזיק שיעבודו פטור א"כ לדידיה נשאר קושית הים של שלמה איך משכחת הלכה רווחת בכמה משניות מלוה על פה גובה מן היורשין, ותירוצו ליכא, דהא מזיק שיעבודו פטור, על כרחך צריך לומר דסבירא ליה לרבא דאחין שחלקו כיורשין דמי משום דיש ברירה בתולה בדעת אחרים וא"כ רבא לשיטתיה דמוכח דסבירא ליה להלכתא בתולה בדעת אחרים יש ברירה א"כ דינא דלבלר אינו רק סתמא דהא הסופר כתבו לשמה דגבי דידיה הוה ליה תולה בדעת אחרים ואין פסול רק מצד הבעל והוה ליה סתמא ושמע מינה דסתמא פסול וא"כ מוכח מלבלר דסתמא פסול דאורייתא כמש"ל והקשה רבא שפיר.

ס״דמיהו זה רק לשיטת רב פפא דסבירא ליה שיעבודא לאו דאורייתא ע"ש בש"ך, משא"כ רבינא דסבירא ליה שיעבודא דאורייתא כך יש להוכיח בר"פ הניזוקין אין הוכחה מהך דמלוה על פה גובה מן היורשין שיהיה ברירה בתולה בדעת אחרים משום הכי בא להוכיח שיטתו דמשקי בי מטבחייא לאו הלכתא גמירי לה ומכח זה הוכיח רבא דסתמא פסול מדלא תני יתר על כן, ורב פפא דסבירא ליה משקי בי מדבחייא הלכתא גמירי לה לשיטתו אזיל דסבירא ליה שיעבודא לאו דאורייתא וא"כ בלאו הכי אזיל רבא לשיטתיה והוכיח שפיר דדינא דסתמא דאורייתא הוא נמצא רבינא ורב פפא אזלי לשיטתייהו ורבינא סיפר לרב פפא להוכיח שיטתו ורב פפא לשיטתיה לא מוכח כלל והבן.

ס״הוהשתא נתרץ שני קושיות האחרונות בפסחים דזהו בעצמו הוקשה להו להתוס' לפי דברי הירושלמי דמיירי בבית הפרס למה קאמר ומאי מדבריהם מדר' חנינא הא גם מרבי עקיבא מוכח. לזה כתבו אך שמחליף נמצא בש"ס דידן ר' יוחנן לשיטתיה שכתבו התוס' בגיטין בסוגיא דהכותב טופסי גיטין דמוקי רבי יוחנן למתני' דטופסי גיטין כר' מאיר וא"כ אין התחלה כלל לקושית ליתני שם יתר מכן וא"כ לא צריך לאוקמי כאן בבית הפרס דהא שפיר יש לתרץ דבכהאי גוונא שייך שפיר לשון הוסיף והא דלא תני הכא יתר מכן היינו משום דאתיא כר' מאיר משום הכי קאמר ר"י דמדבריהם היינו מדר' חנינא ואין הקושיא רק לרבא דפליג אדר"י ואיהו לשיטתיה דמזיק מתנות כהונה חייב אז מוכח סתמא דפסול מלבלר א"כ אתי שפיר נמי דלא תני יתר מכן, וא"כ בלאו הכי שפיר תני הכא הוסיף, דתוס' כאן לא הקשו איך שייך הכא הוסיף רק לר"י דסבירא ליה כלקוחות ושיעבודא דאורייתא והבן.

ס״וועפ"ז יפורש משנה דעדיות באופן זה, דבאמת רבי עצמו המסדר המשנה לא יכול כלל להוכיח דאשה כותבת גיטה, אלא דרבי אמר לנו אחרי שאתה רואה העדות של ר' חנינא סגן הכהנים כו' ועדותו בזקן אזי יכול אתה בעצמך ללמוד דין זה רק דאכתי יש איזה סתירה על ההוכחה לז"א ועל המחט כו', דהנה התוי"ט הקשה איך אנו לומדים דאשה כותבת גיטה משטר חוב דבגט שע"י הגט מתגרשה ובעינן שיהיה של בעל לא מהני דלא ידעה לאקנוי', משא"כ בשטר חוב שאינו רק לראיה בעלמא ואין צריך שיהיה גוף השטר של הלוה בשלמא למאן דאמר שיעבודא לאו דאורייתא וע"י השטר משתעבדים נכסים הוה ליה ג"כ שטר הקנאה ודמי לגט משא"כ למאן דאמר שיעבודא דאורייתא ר"ל דמן התורה אפילו מלוה על פה גובה ממשעבדי הוי השטר רק שטר ראיה ושעל ידו יש לו קול ע"ש בתוי"ט שרימז לכל זה בקצרה.

ס״זוהשתא יבואר, העיד ר' חנינא כו' הוסיף כו' וא"כ תיקשי לך כיון דתנא הכא הוסיף אמאי לא תני בטופסי גיטין יתר מכן כקושיות התוס' ועל כרחך דהיינו טעמא משום דדין סתמא מוכח מלבלר ואימתי הוא מוכח היינו אם שיעבודא לאו דאורייתא כאשר ביארנו לשיטת רב פפא דאז על כרחך תולה בדעת אחרים יש ברירה ממילא דינא דלבלר אינו רק סתמא וא"כ כיון דאתה רואה דשיעבודא לאו דאורייתא ממילא אף הוא העיד על כפר כו' ולפי דרכך תוכל אתה ללמוד דבגט נמי דינא הכי כיון דאתה רואה שיעבודא לאו דאורייתא, אכן דילמא לעולם שיעבודא דאורייתא והא דתני הוסיף הוא כתירוץ התוס' בזבחים כדי שנדע דמיירי במתכת דמהא דתני שנטמא בטמא מת לא מוכח כקושית מהרש"א דהוה אמינא שנטמא במשקין לז"א ועל המחט כו' שהסכין והידים טהורות שאין טומאת ידים במקדש והסכין טהור לפי שעדיין לא גזרו על טומאת כלים דכך הוא שיטת רב יהודה עיין תוס' ד"ה ונימא שאין טומאת ידים וכלים א"כ מוכח דלא נגזר עדיין טומאת כלים א"כ בלאו הכי מוכח דמיירי במתכת מדתני בטמא מת אלא על כרחך צריך לומר דשיעבודא לאו דאורייתא ומוכח דאשה כותבת גיטה ודו"ק היטב כי הדברים עמוקים.

ס״חועתה נשים פנינו לבאר המאמרים אחד אחד. ונקדים לישב פסוקי וישלח ויאמר יעקב כו' ה' האומר אלי כו', פירש"י בשני הבטחות אלו אני בא לפניך אך אפשר קטונתי ע"י החסדים שכבר נתקבלתי שכרי לכן בקשתי הצילני נא בלתי הבטחה וזכות בחסדך הגדול כי ירא אנכי אותו כו' ואתה אמרת כו' פירש"י הבטחה זו נאמר לאברהם דאלו ליעקב נאמר בלשון אחר ובמדרש היטיב בזכותך איטיב בזכות אבותיך. ויש לדקדק, א' מיד אחי מיד עשו כפל לשון. ב' כי ירא אנכי אותו, תיבת אותו מיותר הוה ליה למימר כי ירא אנכי פן יבא, ובפרט דלאו מעשו לחוד ירא דהא גם ת' איש היו עמו. ג' למה באמת לא הזכיר בתפלתו ההבטחה שנאמרה לו לעצמו ולמה הזכיר ההבטחה שנאמר לאברהם. ד' מאחר שבא בטענה שהקב"ה הבטיחו להיטיב לו למה הזכיר שהבטיחו בזכותו ובזכות אבותיו מה איכפת לן בזה אטו אם הבטיחו בלא שום זכות או בשביל זכות א' לבד לא יקיים. ה' קשה טובא הא כבר הזכיר הבטחת הש"י בתחלת תפלתו רק שאמר שקטונתי ונתבטלה ההבטחה, גם מה שכ' במדרש שאין הבטחה לצדיקים א"כ מה סיים ואתה אמרת.

ס״טליישב זה נקדים, דהנה הגאון בפרשת דרכים נסתפק אם האבות וזרעם אותם שקיבלו עליהם לקיים כל התורה עד שלא ניתנה אם דינן כישראל ממש ויצאו מכלל בני נח אף להקל וממילא דלפ"ז שני אחים א' קיים כל התורה וא' לא קיים אין דין אחוה ביניהם כי זה דינו כישראל וכקטן שנולד ויצא לגמרי מן הכלל או דלמא חומרות בני נח נשאר עליהם, והעלה הוא ז"ל בדרושיו דשלש מחלוקות בדבר ותליא באשלי רברבי, חד אמר דדינן כישראל לגמרי אפילו להקל, וחד אמר דדינן ממש כבני נח ומה שקיימו התורה אינו בחיוב כלל רק כמי שאינו מצווה ועושה ואין נענשין בביטולה, וחד אמר דחומרת שניהם עליהם ונענשים על ביטול התורה כישראל המצווה ועושה אך במקום שיש קולא בישראל אינה בהם ומחוייבים להחמיר כבני נח וכישראל.

ע׳והעלה, דגם מדרשים חלוקים יש בכ"ז ופלוגתא דתנאי, וכתב, דלמאן דאמר ארץ ישראל מוחזקת היא והיינו כדאמרינן בבבא בתרא (בבא בתרא ק.) מדאמר לו הקב"ה לאברהם קום התהלך בארץ, והיינו שיקנה בחזקה ומכח דדין ישראל להם דהא פסק הרמב"ם דעובד כוכבים אינו קונה בחזקה, ואח"כ כתב דהאבות עצמן היו מסופקים בזה כדאמר במדרש (בראשית רבה צח, ד) אז חללת יצועי עלה אמר יעקב לראובן אני איני לא מקרבך ולא מרחקך עד שיבוא משה שכתוב בו ומשה עלה אל האלהים בא משה התחיל לקרבו, ופירש בזה דהרי חטא ראובן היה ששכב את בלהה פילגש אביו וקימ"ל פילגשים בלא קידושין והוי רק אנוסת אביו וא"כ לא חטא ראובן כלל דאין לבלהה לא דין אשת איש ולא אשת אב, אך אם נימא דבכלל בני נח הם וקימ"ל בבן נח בעולת בעל יש להם דהיינו לומר אפילו לא שכב לשם קידושין נעשית אשת איש א"כ חטא ראובן והיה יעקב מסופק אם דינן כישראל ולא חטא או כבני נח וחטא. א"כ בבוא משה שכתוב בו ומשה עלה כו' ואיתא (שבת פ"ח.) שמשה זכה לקבל התורה לפי שהוא תליתאי לאביו ואמו דהיינו אהרן מרים ומשה אע"ג דכמה תליתאי יש כאלו הני שאני שכולם נביאים והוא שלישי להם וגם היה תליתאי לשבטים דהיינו שבט לוי, ואמרינן עוד במדרש (יל"ש ח"א תתקנד) יחי ראובן ואל ימות ויהי מתיו מספר, היינו לפי שע"י חטאו היה ראוי שלא לימנות במנין השבטים לז"א משה שיהיה במנין, וא"כ משה שכתב בו שעלה אל האלהים מטעם דהוה תליתאי לשבטים א"כ על כרחך דנמנה ראובן במנין השבטים דאם לא כן אינו תליתאי והוכיח מזה דדינן כישראל ולא חטא לכן התחיל לקרבו, בפרשת דרכים גופיה לא כתב כן ע"ש רק אני כתבתי כך ע"פ ספרים אחרים ועפ"ז ביאר פסוקי לך לך ואנו הוספנו על דבריו בע"ה.

ע״אאחר הדברים האלה. פירש"י היה ירא שקיבל כל שכרו אמר לו שכרך הרבה מאד ואמר במדרש (בראשית רבה מד, ד) כד"א (תהילים לא, כ) מה רב טובך אשר צפנת ליראיך פעלת לחוסים בך נגד בני אדם. והוא תמוה למה בא ראיה זו. ויאמר מה תתן לי. יש לדקדק מה שייכות הזרע לכאן. ובמדרש (שם) הן לי לא נתת זרע אמר רב שמואל כו' המזל דוחקני ואומר לי אין את מוליד. ויש לדקדק איך דריש מכאן דאיירי במזל. ויאמר אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים מה שייכות לכאן. ותו לתת לך את הארץ הטובה כו' משמע בשביל זאת הוציאו ומאי שייכות לכאן.

ע״בויפורש, דאברהם היה סבור דדין בן נח עליו ואמרינן בבא קמא (בבא קמא ל"ח. ) עובד כוכבים המקיים התורה אינו נוטל שכר כמצווה ועושה שיש לו שכר הרבה אלא כמי שאינו מצווה ועושה ששכרו מועט, והטעם כתבו התוס' לפי שהמצווה ירא ודואג תמיד שלא יעבור, משא"כ שאינו מצווה אינו ירא ודואג לכן שכרו מועט. לכן היה ירא אברהם כיון שיש לו דין בן נח אין לו רק שכר מועט א"כ אפשר כבר קיבל שכרו, והראיה היה לאברהם לסברתו מדלא יוכל מזלו להשתנות שיוליד על כרחך דין בן נח לו דהא אמרינן (שבת קנ"ו.) אין מזל לישראל, והשיב לו הקב"ה שכרך הרבה מאד שיש לך דין ישראל, ולזה הביא המדרש כד"א מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, פירוש פסוק זה ע"פ דברי המפרשים שכר מצוה בהאי עלמא ליכא לפי ששכר המצוה גדולה אין ביכולת כל עולם הזה לסובלו לכן צפון השכר לעולם הבא, ולפ"ז בבן נח ששכרו מועט יכולים ליתן לו שכרו בעולם הזה.

ע״גואמרינן בגמרא (יבמות ס"א.) אתם קרוין אדם ואין העו"ג קרוין אדם, והקשה התוס' דאשכחן בכמה דוכתי שקרוין בני אדם ותירצו דבני אדם מיקרי ולא אדם. וזה אמר הפסוק, מה רב טובך, ר"ל שכר מצוה הוא כ"כ גדול, אשר צפנת, ר"ל שלרוב גדלו הוצרך להיות צפון לעולם הבא שאין ביכולת בעולם הזה לסובלו, אך זהו דוקא, ליראיך, ר"ל מי שהוא ירא וחרד דהיינו ישראל המצווה ועושה שירא ודואג, אבל לפעמים, פעלת לחוסים בך, שאתה נותן שכר בעולם הזה, דהיינו נגד בני אדם, ר"ל בני נח שקרוין בני אדם, וזה שייכות הפסוק לכאן דויכוח זה היה לאברהם עם הקב"ה אי דינו כבן נח או כישראל לזה חזר אברהם והביא ראיה מה תתן לי, ר"ל ודאי דבר מועט תתן לי, וראיה, הן לי לא נתת זרע, ומפרש המדרש המזל דוחקני ומדלא יוכל המזל להשתנות על כרחך דיני כבן נח, לזה השיבו באמת ושמתי זרעך כו' ויוצא אותו החוצה למעלה מהמזל ומוכח שדינו כישראל והאמין אברהם רק ויחשבה לו צדקה כי חשב בדעתו שבאמת דין בן נח עליו רק מצד צדקה וחסד הוציאו הש"י מהמזל, לזה השיבו הקב"ה הרי בלאו הכי מוכח דדינך כישראל דהא אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים שמסר נפשו על קידוש השם וקימ"ל (סנהדרין ע"ד.) אין בן נח מצווה על קידוש השם ודעת כמה פוסקים דמי שאינו חייב למסור עצמו ומסר חייב בדיני שמים א"כ איך נעשה לך נס, ועוד, לתת לך את הארץ שארץ ישראל בתורת ירושה לישראל דמוחזקת לך מוכח שדינך כישראל.

ע״דעוד ביאר בפרשת דרכים מדרש לך לך (שם) עמך נדבות ביום חילך (תהילים קי, ג) אמר הקב"ה לאברהם עמך הייתי בשעה שנדבת לשמי לירד לכבשן האש והצלתיך, לך טל ילדותך, לפי שהיה אברהם אבינו מתפחד ואומר תאמר שיש בי עון שהייתי עו"ג כל השנים הללו אמר לו הקב"ה לך טל ילדותך מה טל זה פורח אף עונותיך פורחין ומה טל זה סימן ברכה לעולם אף אתה בזכותך ברכה לעולם כד"א ונברכו בך כו'. והדקדוקים רבו בדברי המדרש.

ע״הופירש הפרשת דרכים חיבור והמשך הדברים, דאיתא במדרש (בראשית רבה סג, ב) כה אמר ה' אל בית יעקב אשר פדה את אברהם (ישעיה כט, כב) שיעקב פדה את אברהם ולא בשביל זכות עצמו ניצול, ובאמת דבר תימה הוא, וכי כלו כל זכיותיו של אברהם שעדיין כולנו אוכלין בזכותו, על כרחך המדרש סובר שהאבות דין בני נח להם וא"כ שלא כדין עשה במסירת נפשו ולא היה כדאי וראוי לנס ולא ניצול רק בזכות יעקב, משא"כ למאן דאמר שהאבות דינן כישראל ודאי ניצול אברהם רק בזכות עצמו ולזה היה גם כאן ויכוח אברהם עם הקב"ה כדלעיל ואמר הקב"ה עמך הייתי והצלתיך, ר"ל בזכות עצמך הצלתיך שדינך כישראל ובא להביא ראיה על זה מחמת לך טל כו' דאיתא בסנהדרין (סנהדרין ע"א:) בן נח שבירך את השם ונתגייר פטור הואיל ואישתני דיניה לענין עדה ועדים והתראה שצריך בישראל ולא בבן נח ואישתני קטלה שכל מיתת בן נח בחנק משא"כ ישראל בסקילה אבל היכא דלא אישתני הנך מילי חייב, וכתבו תוס' שם דדוקא בדיני אדם בעינן אישתני דיניה אבל בדיני שמים פטור בכל ענין, וא"כ בשלמא אם נאמר שדין האבות כישראל אף להקל וא"כ אישתני דינייהו לענין עדה ועדים והתראה ממילא אין לאברהם עון אשר חטא על העובדי כוכבים אשר עבד, משא"כ אי להחמיר דינן כבני נח אם כן לא אישתני דיניה והיה חייב על העו"ג שעבד, לז"א הקב"ה מה טל זה פורח כו' שמע מינה שדינך כישראל אך שמא תאמר לעולם דינו כבן נח ומה שויתר לו הקב"ה על העו"ג שעבד כל אותן השנים משום דבדיני שמים פטור אף דלא אישתני דיניה לזה הביא לו ראיה מה טל זה סימן ברכה לעולם כו' דאיתא (שבת קי"ט:) אין העולם מתקיים אלא בהבל פיהם של תינוקות של בית רבן אמר ליה רבא לאביי דידי ודידך מאי א"ל אינו דומה הבל שיש בו חטא להבל שאין בו חטא, ר"ל כי אדם אין צדיק בארץ שלא יחטא משא"כ תינוקות של בית רבן אינן בני עונשין, והקשה מהר"ש יפה א"כ למה דוקא בהבל תינוקות הא עד כ' שנה אין בית דין של מעלה מענישין, ותירץ דמ"מ כיון שחייב בדיני אדם דיו להציל את עצמו ולא להועיל אחרים בזכותו דבזה בעינן דוקא שיהא פטור אף בדיני אדם. ולז"א הקב"ה מה טל סימן ברכה אף בזכותך ברכה לעולם א"כ מדחזינן דזכותך מגין על אחרים על כרחך דפטור אתה אף מדיני אדם ועל כרחך דאישתני דינא א"כ מוכח דדינך כישראל ע"כ דברי הפרשת דרכים.

ע״וואמרינן במסכת ברכות (ברכות ז:) מזמור לדוד בברחו מפני אבשלום בנו (תהילים ג, א) קינה לדוד מיבעי ליה, ומשני לפי שאמר לו הקב"ה הנני מקים עליך רעה מביתך היה סבור שמא עבד או ממזר וכיון דחזי דבנו הוא אמר סתם ברא מרחם על אבא. והקשה הגאון מוה' יונתן בספרו דאכתי מאי מזמור נהי דסתם ברא מרחם הא חזינן דלא מרחם. ותירץ דאיתא דמבעל בחירה קשה מאד לינצל שיתרחיש ניסא לפי שבידו הבחירה אל אשר יחפוץ יטנו משא"כ בעלי חיים. אכן דוקא בעל בחירה שמצד הטבע דהוא מצד הבחירה, משא"כ סתם ברא מרחם על אבא, א"כ מה שרדפו אינו מצד הבחירה רק מן השמים הוא א"כ סמי מכאן הבחירה ודינו כמו שאינו בעל בחירה, ולזה זמר דוד.

ע״זושאר המפרשים הביאו ג"כ הקדמה זו דמה שהוא מחוץ לטבע אינו בגדר בעל בחירה והקשו ממ"ש האלשיך שראובן אמר השליכו אותו הבורה שהיו בו נחשים ועקרבים דהיה מסופק אם יוסף החייב נגד אחיו או להיפוך ובבור של נחשים אם הוא זכאי יתרחיש לו נס משא"כ כשיפול בידם שהם בעלי בחירה. והרי הם היו אחים וא"כ הוא חוץ מהטבע ודינן ג"כ כמי שאינן בעלי בחירה ואם כן מה הועיל ראובן. ותירצו, דנהי דהיו אחין מ"מ כיון דקי"ל (רות רבה ב, יד) אין אבות לבני נח רק בתר אם אזלינן ואחי יוסף אינם בני אמו של יוסף לכן אע"פ שהיו אחים מ"מ כיון דאין דין אחים להם הם שפיר בגדר בעלי בחירה. והנה אמרינן במסכת חולין (סנהדרין ס"ז:) ההיא אתתא דהוית מהדרא למשקל עפרא מתותי כרעיה דר' חנינא אמר לה שקולי לא מסתעייא מלתך אין עוד מלבדו כתיב ופריך והא"ר יוחנן למה נקרא שמן כשפים שמכחישין פמליא של מעלה ומשני שאני ר' חנינא דנפישי זכותיה. הרי דהיכא דנפישי זכותיה יכול להנצל אף מבעל בחירה.

ע״חובהצעות אלו יבוארו פסוקי וישלח שהתחלנו בהם, דהנה עיקר מה שירא יעקב היינו כאומרו קטונתי מכל החסדים שנתקפחו זכיותיו מחמת החסדים שכבר עשה לו הש"י, וזהו דוקא אם דין בן נח להם כדברי הפרשת דרכים גבי אברהם דאז שכרו מועט, משא"כ אם דין ישראל להם ושכרו הרבה אין לו לירא שנתקפחו זכיותיו, נמצא יש לו מעלה ליעקב אם דינו כישראל. ואמנם יש ג"כ מעלה איפכא דאם דינו כבן נח אם כן יעקב ועשו דין אחוה להם ואינו דרך הטבע מה שרצה להורגו והוי דינו כמי שאינו בעל בחירה ובקל יתרחיש ניסא משא"כ אם דינו כישראל א"כ יעקב ועשו אין להם דין אחוה והוי בעל בחירה ולא יתרחיש ניסא בקל דצריך דוקא נפישי זכותיה. נמצא בכל צד יש מעלה וחסרון. לפ"ז יש ליעקב ממה נפשך שינצל אם כישראל וליכא אחוה והוי בעל בחירה וצריך נפישיה זכותיה הרי כיון דישראל הוא נפישיה זכותיה דליכא למיחש שנתקפחו דהא שכרו הרבה. ואם דין בני נח להם ולא נפישי זכותיה הרי כיון דבן נח הוא יש אחוה ואינו בעל בחירה ולא צריך נפישי זכותיה.

ע״טאכן ממה נפשך זה הוא רק נגד עשו עצמו משא"כ נגד ת' איש שעמו ליכא ממה נפשך, דבשלמא אם דין ישראל לו ונפישי זכותיה יתרחיש ליה ניסא גם מהם, משא"כ אם דינו כבן נח נהי דמעשו ינצל דאינו בעל בחירה מצד האחוה מ"מ הת' איש אינם אחיו. אמנם המתנות כהונה הביא בשם התנחומא דיעקב לא היה ירא כלל מן הת' איש כי היה גבור ואנשים גבורים היו עמו והיה יכול לינצל מהם בדרך הטבע רק היה מתירא מעשו לפי שלא היה יכול להורגו פן יקללנו אביו עבורו ונגדו היה צריך לנס כיון שא"א לו להלחם עמו א"כ יעקב בא בטענה דנגד עשו יש ממה נפשך כנ"ל ונגד הת' איש ינצל בטבע. ועוד טענה שניה נגד הת' איש, דיש ראיה שדין האבות כישראל ואז גם נגד הת' איש ראוי ליעשות נס דנפישי זכותיה והראיה הוא מדשינה הקב"ה מזלו של אברהם על כרחך דדינו כישראל ואין מזל לישראל. ועוד ראיה, מדהבטיח הקב"ה ליעקב שיטיבו בזכות אבותיו אברהם ויצחק א"כ מדאהני זכותיה דאברהם ליעקב שמע מינה דאברהם פטור אף מדיני אדם מדאישתני דינא ומוכח שדינו כישראל וכנ"ל בדברי הפרשת דרכים.

פ׳וכל אלו הדברים מפורשים באר היטב בדברי יעקב. ה' האומר אלי כו' בשתי הבטחות אלו כו', ר"ל דבאמת יש לי על מה להשען רק החשש הוא קטונתי מכל החסדים כו' וכיון שכן הצילני ממה נפשך הן מיד אחי הן מיד עשו בין אם דיני כבן נח ויש אחוה ובין אם דיני כישראל ואין אחוה וכמ"ש דיש ממה נפשך וכי תימא נגד הת' איש ליכא ממה נפשך ותינח אם דיני כישראל וכנ"ל, לז"א ב' תירוצים, חדא, כי ירא אנכי אותו, 'אותו' דייקא, שבאמת איני ירא רק מעשו לבד כדברי התנחומא. ותו ואתה אמרת היטב איטיב בזכות אבותיך א"כ מוכח שדיני כישראל ועוד ושמתי זרעך כו' הבטחה זו נאמר לאברהם ובאמת מזלו היה שלא יוליד ושינוי המזל מוכח שדינו כישראל ומש"ה הביא הבטחות לאברהם ולא הבטחת עצמו דממנו לא מוכח כלום שלא היה שינוי מזל רק מאברהם מוכח. והבן היטב ותראה שנתישבו כל הדקדוקים.

פ״אועפ"ז יפורש המאמר בזכות שאמר יוסף אנכי אכלכל אתכם עושין פסח שני. ונקדים לבאר פסוקי ויחי ויראו אחי יוסף כי מת אביהם ויאמרו לו ישטמנו יוסף והשב ישיב לנו את כל הרעה אשר גמלנו אותו ויצוו אל יוסף כו' כי רעה גמלוך כו' ואתם חשבתם עלי רעה אלהים חשבה לטובה כו'. יש לדקדק מה תלוי היראה במיתת אביהן וכי הוחזק יוסף ככה בעיניהם דמה ששתק עד השתא היה רק מחמת אביו ושיהיה השנאה כבושה בלבו. ב' יש לדקדק אשר גמלנו אותו הוה ליה למימר אשר עשינו לו וכן כי רעה גמלוך הוה ליה למימר עשו לך דלשון דגמלוך משמע תשלום גמול. ג' אתם חשבתם עלי רעה לא היה לו להזכיר כלל בתוך דברי הריצוי והתנחומין את סרחונם שהיה להם עכ"פ מחשבה רעה. ותו מאי אנכי אכלכל אתכם אין לו ענין לכאן.

פ״בונקדים מאמרים תמוהים. מאמר א' הובא בכתנות אור פ' וישב הילד איננו ואני אנה אני בא מחטא של בלהה מיד וישב ראובן לשקו ולתעניתו, והוא תמוה. מאמר ב' ברבה (בראשית רבה פד, יב) וישב ואביו שמר את הדבר ר' לוי אמר ראה יעקב אבינו ע"ה ברוח הקודש הדברים ממשמשין ובאין שימלוך יוסף אמר אם נתבקרה פנקסי מה אני יכול לעשות. והוא תמוה.

פ״גוהכל יבואר עם האמור, דראובן היה מסופק אם יוסף הוא הזכאי נגד אחיו, או הוא החייב על הוצאת דבה, ולכן צוה להשליכו לבור שאם הוא זכאי יעשה לו נס. והנה הפרשת דרכים כתב דמחלוקת יוסף עם השבטים היה אם דינן כבני נח ומה שמקיימין התורה אינו בחיוב או דינן כישראל ונענשין על כל המצות, והיינו דאיתא במדרש (בראשית רבה פד, ז) שהוציא דבה לומר תולין הן עיניהם בבנות הארץ שנשאו נשים נכריות, ויוסף סבור שדינן כישראל ואינן רשאין לעבור אפילו על מה שלא נצטוו בני נח והם סברו שלא יצאו מכלל בני נח. וכבר נתבאר דחטא ראובן בבלהה תלוי ג"כ בזה אי דינן כישראל לא חטא משא"כ אם דינן כבני נח חטא, וז"ש ראובן הילד אינו דלא איתעביד ליה ניסא שמע מינה שיוסף החייב לפי שדינן כבני נח אם כן אנה אני בא מחטא של בלהה לכן שב לשקו.

פ״דועתה יבואר המאמר הב'. דהנה מבואר במפרשים למאן דאמר אין מיתה בלא חטא לא מת יעקב אלא על שנשא ב' אחיות ועל שאיחר נדרו דלא מצינו לו דברים אחרים, ואיתא במדרש רבה (בראשית רבה פא, א) כל המאחר נדרו פנקסו מתבקרת שכן מצינו ביעקב שאיחר נדרו ונתבקרה פנקסו שנאמר קום עלה בית אל כו'. והנה המזרחי הקשה איך באמת נשא יעקב ב' אחיות, ותירץ הפרשת דרכים דקי"ל אין אבות לבן נח ורחל ולאה לאו מן אם אחת היו, משא"כ אם דינן כישראל חטא. וגם איחור הנדר תלוי בזה, דאיתא בירושלמי נזיר פרק ט' ה"א אין העו"ג בבל יחל א"כ חטא של איחור הנדר הוא גם כן דוקא אם דינן כישראל, וז"ש המדרש ראה יעקב הדברים ממשמשין ובאין שימלוך יוסף אם כן מוכח דיוסף הוא הזכאי שדינן כישראל א"כ אם נתבקרה פנקסו כו', ואיתא פלוגתא במס' תענית (תענית ה:) חד אמר דיעקב מת וחד אמר דלא מת ותליא בזה דאם דינן כבני נח ואין בידו חטא כלל לא מת יעקב, ואידך סבירא ליה דדינן כישראל וחטא, ויש לכוון זה בפסוק שאמר יעקב ליוסף אמותה הפעם אחרי ראותי פניך כי עודך חי וכמה נסים נעשו לך וא"כ הדין עמך דדיננו כישראל א"כ אהיה מוכרח למות.

פ״הובזה נתיישב המדרש משפטים שהבאתי תחלת הדרוש ע"ש הדקדוקים, ולהנ"ל נסתפק המדרש אם יעקב בכלל עשו שדינו כבן נח ובכלל בן נח הוא ויש אחוה ביניהם. ועתה דכתיב תולדת חסר עבור שגרם אדם הראשון מיתה אם כן ממה נפשך אם יעקב לא מת א"כ קשה למה כתיב תולדת חסר לומר שגרם מיתה לתולדותיו על כרחך דלא קאי על יעקב דהוא לא מת, וא"כ ראינו שאינו בכלל תולדות הזה, ואי יעקב מת א"כ בלאו הכי מוכח שדין ישראל להם.

פ״ווזהו כוונת הפסוקים, ויראו אחי יוסף כי מת אביהם א"כ מוכח דדין ישראל להם ואז הדין עם יוסף לכן יראו לו ישטמנו וישיב הרעה אשר גמלנו אותו דלדעתנו עשינו לו גמול דהיינו תשלום על הדבר אבל עתה נתברר שהדין עמו ויצוו אל יוסף כו' שינו מפני השלום אנא שא נא כו' כי רעה גמלוך באמת גמול היה דדין בן נח להם, וזהו עבדי אלהי אביך, דידוע ישראל נקראו בנים ובני נח עבדים, ודברים אלו דוקא יעקב עצמו היה יכול לאומרם דאולי יודע האמת בעצמו שאיזה חטא אחר היה שלא ידעו הם, וינחם יוסף הלא אתם חשבתם רעה וידוע בבן נח מחשבה רעה כמעשה משא"כ בישראל, וז"ש להם יוסף הלא לא היה מכם רק מחשבה רעה וא"כ ממה נפשך אין לי עליכם כלום דאי כבני נח אנו א"כ אני החייב ואתם זכאים ואי כישראל אנו אין לכם עון על המחשבה.

פ״זאכן, אע"ג דאין עונש עליהם בממה נפשך מ"מ יש נפקא מינה לענין הצדקה שהיה מכלכלם, ואי נימא דדינן כבני נח אסור לכלכלם ע"פ דברי טורנסרופס הרשע כידוע ומפורסם הקדמה זו דדוקא לישראל יש המשל מהבן משא"כ בני נח דהם עבדים, לז"א להם יוסף ועתה אל תיראו, לא מיבעיא מן העונש פטורים אתם בממה נפשך אלא אפילו אנכי אכלכל אתכם כי אני מחזיק בסברתי דדין ישראל לנו ולא כאשר רציתם לומר דדין בני נח לנו ולכן אכלכל אתכם. והנה התוס' הקשו ביבמות למאן דאמר קברי עו"ג אינם מטמאין אפילו במגע ומשא אם כן למה ציין ר' בנאה קברי האבות ע"ש, וקושיה זו קשה ג"כ באנשים אלו דאמרינן נושאי ארונו של יוסף היו הלא קברי בני נח אינם מטמאין, אכן אי דינן כישראל אתי שפיר ומשום הכי הוצרכו לעשות פסח שני, וז"ש המדרש שהתחלנו בו בזכות שאמר יוסף אנכי אכלכל אתכם דהיינו שהחזיק בסברתו דדין ישראל להם לכן בזכותו עושין פסח שני.

פ״חועתה נבאר פסוקי שמואל וזאת תורת אדם, עי' הדקדוקים בתחלת הדרוש. ונקדים פסוקי שמות שאמר משה רבינו ע"ה אל הש"י למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני ומאז באתי כו' עתה תראה כו'. יש לדקדק שני פעמים 'למה' בשאלת משה רבינו ע"ה, ובמדרש למה הרעות לעם הזה אם תאמר מה איכפת לי אם כן למה זה שלחתני, ולשון א"כ הוא תמוה מאד כמובן. עוד יש לדקדק בתשובת הש"י עתה תראה כו' אטו משה היה מסופק ח"ו בזה הלא לא היה קובל רק על של עתה.

פ״טויבואר, דיש במפרשים שני טעמים על מה עשה ה' ככה ושלח לפרעה בכמה התראות ובתוך כך הרע להם למה לא הוציאם ברגע אחד. טעם א' כי הקב"ה הבטיח לאברהם שיוציא ישראל ממצרים והתנה תנאי בדבר שיעשו תשובה, והרמז, ודור רביעי ישובו, ולכן מה' היתה נסיבה להכביד העבודה להכניע לבבם כדי שיוסיפו בתשובה כי בלאו הכי אי אפשר לגאלם. טעם ב' איתא בשוחר טוב הובא בילקוט כי היו צריכים שישחררם פרעה כי לעבד נמכר יוסף וכל אחיו אמרו לו הננו לך לעבדים ונקנו כולם עבדים למצרים ופן יהיה טענה להעו"ג המשעבדים בישראל לומר שכבר נמכרו לעבדים לזה מהצורך שלא יוציאם הקב"ה רק באופן להכריח פרעה לגרשם ולשלחם מרצונו וזהו שחרורם.

צ׳והנה על הטעם הא' יש להשיב דמבואר בש"ס ופוסקים דכל תנאי ילפינן מתנאי בני גד ובני ראובן דבעינן שהמעשה אפשר לקיימו ע"י שליח ובלאו הכי התנאי בטל ומעשה קיים, ובזוהר הקדוש כת' הטעם למה אני ולא מלאך ולא שליח כי מחמת שמצרים מלאה גלולים וכשפים המכחישים פמליא של מעלה לכן לא היה באפשרי כלל שיהיה יציאת מצרים ע"י מלאך ושליח, א"כ אין התנאי צריך כלל להתקיים כיון דהמעשה אי אפשר לקיים ע"י שליח ונסתר טעם הראשון, אכן קי"ל דבעובדי כוכבים אין צריך כל דיני תנאי כי הלכה שנתחדשה אחר מתן תורה אינה בבני נח, א"כ טעם א' שייך שפיר אם דין בני נח להם דאז צריך התנאי להתקיים, ועל טעם הב' יש להשיב הא באמת לא היה שחרור דהרי לא אמר פרעה רק קומו צאו ולכו ואין זה שחרור.

צ״אאכן בקידושין (קידושין ט"ז.) פריך הש"ס למ"ל בעבד עברי שחרור לימא ליה באפי תרי זיל ומשני זאת אומרת עבד עברי גופו קנוי משום הכי צריך שחרור, והנה קימ"ל (גיטין ל"ח.) עובד כוכבים אינו קונה ישראל רק למעשי ידיו ולא לגופו, א"כ אם דינן כישראל אתי שפיר דמהני זיל משא"כ אי דינן כבני נח נסתר טעם שני, נמצא טעם ראשון דוקא אי דינן כבני נח משא"כ טעם שני דוקא אי דינן כישראל. וזה יהיה כוונת המאמר של נזר הקודש שבתחלת הדרוש שעל שיעבוד ישראל ימצאו מענה שהיה להם דין בני נח וא"כ לא היה להם שיחרור מפרעה דבבני נח לא מהני זיל, אכן דאם דינם כבני נח א"כ היה יוסף החייב נגד השבטים ולא היה עון אשר חטאו במכירתו ולכן יענשו על הרוגי מלכות שדנו עבור מכירת יוסף כנודע ויענשו בממה נפשך.

צ״בוהנה כבר הזכרנו דמה שנעשה משה השליח ליצאת מצרים ולקבלת התורה משום שהוא תליתאי לשבטים, וביארנו דזה דוקא אם לא חטא ראובן משום דדין ישראל להם ואין איסור אלא בבעילה לשם קידושין ובלהה היתה פילגש בלא קידושין לכן נמנה ראובן במנין השבטים שפיר הוי משה תליתאי, משא"כ אם חטא ראובן משום דדינן כבני נח ואז אינו נמנה במנין השבטים א"כ אין משה תליתאי ואינו ראוי להיות שליח. וממילא יתבארו הפסוקים, דהרי משה רבינו ע"ה סירב בסנה והקב"ה הכריחו שילך, ולכן עתה כראות משה שע"י שליחותו הכביד העבודה והיה סבור הטעם הראשון מחמת תנאי התשובה וטעם זה לא שייך רק אם דין בני נח להם לזה הקשה ממה נפשך או למה הרעות או למה שלחתני דייקא, דאם דין בן נח איני תליתאי, ואם דין ישראל למה הרעות, וז"ש המדרש א"כ דהרעות למה זה שלחתני, כיון דדין בני נח להם איני תליתאי וזהו דאיכפת לי למה הכרחתני לילך, והשיבו הקב"ה לא כמו שאתה סבור הטעם הראשון אלא ב' כי ביד חזקה ישלחם שצריכים לשילוחו וטעם זה הוא אם דינן כישראל וא"כ אתה תליתאי.

צ״גועתה יבוארו דברי דוד המלך ע"ה על פי דאיתא במדרש אמר דוד עד מתי אתם אומרים מפסול מואב אני הלא גם אתם מפסול שתי אחיות באתם. והקשה הפרשת דרכים מה זו תשובה הא בדידיה הא והא איתא. ותירץ דיעקב שנשא ב' אחיות על כרחך על פי הדיבור נשאם והמבחן שידעו באי העולם שעל פי הדיבור עשה הוא ממה שיצאו ממנו זרע צדיקים דאמרינן (קידושין ע.) כל הנושא אשה שאינה הוגנת לו הויין ליה בנים שאינם מהוגנים, לזה השיב להם דוד המלך ע"ה דהוכחה זו עצמה שייכא בי מדיצאו מבועז זרע צדיקים שמע מינה דעמוני ולא עמונית, נמצא היה ראיה לדוד שאין בו פסול מדנשא יעקב ב' אחיות.

צ״דאכן הפרשת דרכים כ' דאי האבות דינן כישראל יש לומר דבלאו הכי לא חטא יעקב במה שנשא ב' אחיות משום דגר שנתגייר כקטן שנולד דמי ואין דין אחוה לרחל ולאה, משא"כ אם דינן כבני נח אין גירותן חשוב גירות דהא גם אחר שנתגיירו הם בני נח ויש להם אחוה, נמצא אם היה לאבות דין בני נח שפיר יש ראיה לדוד שכשר הוא, משא"כ אם היה לאבות דין ישראל דאז בלאו הכי שפיר נשא ב' אחיות אין ראיה לדוד. והמבחן שנדע אם היה להם דין ישראל או לא נראה לי הוכחה לזה, דהנה כבר ביארנו שמיתת יעקב היה עבור שאיחר נדרו, והקשה המזרחי הא לא חטא כלל באיחור הנדר דהא תנאי הטיל בנדרו באמרו ושבתי בשלום אל בית אבי כו' והרי עדיין לא שב שהיה עדיין בדרך ומיד כשבא קיים נדרו וקודם קיום התנאי לא היה מחויב לקיים הנדר.

צ״הונראה לישב דאיתא בש"ס (יומא י"ט.) הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו דאי סלקא דעתך שלוחי דידן הא איהו גופיה לא מצי למיעבד ואיך מצי משוי שליח, והנה הפוסקים כתבו דאע"ג דזכין לאדם שלא בפניו לפי שהתורה עשאו שליח היינו דוקא היכא דבר שליחות הוא אזי אע"פ שהוא לא שלחו התורה עשאו שליח, אבל היכא דלאו בר שליחות הוא כלל לא עשאו התורה שליח. לפ"ז בן נח שנדר להביא קרבן צריך להקריבו בעצמו דאין שליחות לעובדי כוכבים וליכא שלוחי דרחמנא, ולפ"ז אם נימא דהאבות דין בני נח להם ממילא א"א לקיים המעשה ע"י שליח והתנאי בטל והיה מחוייב יעקב לקיים הנדר אע"פ שלא נתקיים התנאי וזה דוקא אם דין בני נח להם, משא"כ אם דין ישראל להם אין ליעקב עון אשר חטא באיחור הנדר כקושית המזרחי א"כ מדחזינן דמת יעקב מחמת איחור הנדר שמע מינה שדין בן נח להם א"כ שפיר יש ראיה לדוד המלך ע"ה, אכן בהא גופא איכא פלוגתא אי מת יעקב א"כ למאן דאמר דלא מת יעקב אין ראיה לדוד. אכן יש מבחן וראיה שמת, דאיתא בזוהר הקדוש שדוד היה מזלו להיות נפל וביקש הקב"ה מיעקב שיתן לו במתנה משנותיו וזהו כמאן דאמר דיעקב מת דאם לא כן מה נתן לו משנותיו הא חי לעולם ואם כן כיון דמוכח דמת יעקב שפיר יש ראיה לדוד, והנה ארז"ל אתם קרוין אדם ולא העכו"ם הקשו התוס' מכמה מקומות ואומר ר"ת דיש לחלק בין אדם להאדם דהאדם משמע בן נח.

צ״ווז"ש דוד המלך ע"ה באמת לכאורה מי אני ומי ביתי כי הבאתני עד הלום דהיינו מלכות כקושית דואג שאינו ראוי למלוכה מחמת פסול מואב אכן רואה אני ותקטן עוד זאת בעיניך חסד הזה קטן נגד מה שעשית לי דהיינו ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק כי זה שנים רבות שאמרת בשבילי ליעקב ובקשתו ליתן לי משנותיו משם מוכח וזאת תורת האדם, 'האדם' דייקא, דמוכח שהיה לו דין בן נח מדחזינן שמת א"כ שפיר יש לי ראיה שהגון וכשר אני והבן היטב.

צ״זעפ"ז יבואר הילקוט בשלח. ונקדים פסוקי בהעלותך. ותדבר מרים ואהרן במשה כו' אשר לקח, פירש"י שפירש ממנה דאי על הלקיחה שנשא נכרית לא יומשכו הפסוקים כמובן, וא"כ יש לדקדק מאי אשר לקח, ואפילו אי נימא דדברו על שנשאה אפילו הכי אין מדוקדק תיבות אשר לקח דמשמע דליכא קפידא רק על הלקיחה לבד הרי ג"כ אין ראוי לקיימה כלל ולמה דייק אשר לקח. עוד יש לדקדק על תלונותם הרק אך במשה כו' ותשובת הש"י אם יהיה נביאתם כו' אין מובן לויכוח זה ורש"י ז"ל נדחק לישב. עוד יש לדקדק אשר נואלנו פירש"י אולת מאי שיאטיה דאולת הכא ולמה קרא לחטא זה אולת לא הוה ליה למימר רק אשר חטאנו. ובמדרש הביאו רש"י ז"ל בעבדי משה לא נאמר אלא בעבדי במשה במשה אע"פ שאינו עבדי בעבדי אע"פ שאינו משה. והוא תמוה, בשלמא בעבדי אע"פ שאינו משה שפיר אבל במשה אע"פ שאינו עבדי מאי רבותא הוי במשה אי לא הוי עבד ה'.

צ״חוהנראה, דהנה במשה שנשא בת יתרו דהיינו שגיירה אי נימא דיצאו לגמרי מכלל בני נח מהני שפיר הגירות וכמש"ל בשם הפרשת דרכים, אבל אם דינן כבני נח לא שמה גיורת ואין רשאי לנושאה, אכן דממה נפשך אי דינן כבני נח אין מצוה כלל שלא לישא נכרית ואי כישראל הוי גיורת. אך אי נימא דחומרי שניהם היה עליהם של ישראל ושל בני נח לא היה רשאי ליקח דמחמת חומרת ישראל אסורה משום נכרית ומחמת חומרת בן נח לא שמה גיורת, הן אמת דעכשיו אחר מתן תורה נתגיירה גם היא ורשאי לקיימה, רק על הלקיחה קשה דהוי איסור. אך דלכאורה יש ראיה דאין חומרת בני נח כלל עליהם מדקיבל משה התורה לפי שהוא תליתאי לשבטים שמע מינה שראובן בכלל השבטים שלא חטא בבלהה מוכח דאין עליהם חומרת בני נח וא"כ כדין לקחה משה, אכן יש לומר לעולם דיש חומרת בני נח עליהם והוא שקיבל התורה הוא מטעם ב' שהוא שלישי לאביו ששלשתן נביאים והוא תלתאי להם וכמו שהבאתי לעיל וא"כ שלא כדין עשה משה בשעת הלקיחה. וזהו שדברו על האשה אשר 'לקח' דייקא, שבשעת הלקיחה היה איסור ובאו בטענה הרק אך במשה דיבר, ר"ל בשלמא אלו לא דיבר רק עם משה ולא היה הטעם משום תלתאי לאביו על כרחך משום תלתאי לשבטים אז שפיר היה לו ראיה דאין חומרת בני נח עליהם, משא"כ הלא גם בנו דיבר ויש לומר שפיר טעם השני ולעולם חומרת בני נח יש להם.

צ״טאמנם יש מבחן אחר דיצאו מכלל בני נח דאיתא פלוגתא במדרש (תנחומא תשא לב, א) חד אמר משה לא היה מדבר עם הקב"ה בכל עת שרצה ורבנן פליגי. ואיתא למה זכה לזה, לפי שקודם לידתו מסרה אמו את נפשה על ישראל כמ"ש ותחיין את הילדים. וידוע דבן נח אינו מצווה על קידוש השם ודעת הרבה פוסקים דמי שדינו לעבור ולא יהרג ונהרג ולא עבר נענש ומתחייב בנפשו, א"כ מדחזינן הבדל בין נבואת משה לאהרן ומרים עבור המסירת נפש של אמו על כרחך דדין ישראל להם לגמרי וכמ"ש המזרחי לענין קידוש השם דלא שייך בזה למימר לחומרא ימסור נפשו דהוא איסור ע"ש גבי ותקח צפורה צור. וזהו שהשיב הש"י להם, נהי דסתרתם הראיה מקבלת התורה מ"מ היה לכם להבין דדין ישראל להם דהא אם יהיה נביאכם כו' לא כן עבדי משה כו' א"כ כדין נשאה ומה דברתם במשה.

ק׳והנה אמרינן בש"ס תרי קולי דסתרי אהדדי הוי חוטא, תרי חומרי דסתרי אהדדי הוי כסילות ולא חטא, אע"ג דנמשך מזה ג"כ קולא לענין ב' קדירות מ"מ כיון דבא ע"י חומרא אין ראוי לקרותו חוטא. והנה אהרן ומרים לרוב צדקתם שדקדקו לבל יכשלו בנידנוד איסור הוי סבירא ליה דצריכין לעשות חומרי ישראל וחומרי בן נח, ומכח סברתם זו באו לדבר במשה, וזהו שאמרו אל נא תשת עלינו חטאת, ר"ל אל תחשוב לנו לחטא, אשר נואלנו ואשר חטאנו, ר"ל לחטא הבא ע"י אולת דהיינו מחמת תרי חומרי דסתרי אין ראוי לחשוב זה לחטא. והנה המדרש הוקשה לו על פי' זה למה הוצרך הש"י להביא ראיה דדין ישראל להם הרי מאחר שאין תופסין תרי חומרי דסתרי ממילא שפיר נסבה משה דבין אי כישראל לגמרי בין אי כבן נח לגמרי שפיר נסבה וכנ"ל, לכן פי' המדרש דבאמת כך אמר הקב"ה, במשה אע"פ שאינו עבדי שאינו מדבר בכל עת שרוצה דאז יש מקום לומר שדינו כבן נח ג"כ לא חטא ולא בא הקב"ה כלל לסתור דבריהם.

100

ק״אהעולה לנו, דמדהוה ליה למימר משה וכתבי במשה הוכיח המדרש דיש להם דין בני נח. והנה הביא הפרשת דרכים דבעת קריעת ים סוף טען שר של מצרים הללו עובדי עבודה זרה והללו עובדי עבודה זרה השיבו הקב"ה שוטה אתה דן על השוגג כמזיד ועל האונס כרצון, ופי' הפרשת דרכים משום דישראל פטור על השוגג ובן נח חייב דאין צריך התראה ובאונס הוי איפכא בן נח פטור וישראל חייב דהיה ליה למסור נפשו, והשר של מצרים רצה להטיל עליהם תרי חומרי והש"י השיבו דאין עושין תרי חומרי וממה נפשך הן פטורין. וממילא מבואר הילקוט דהקשה אם במשה האמינו בה' לא כל שכן והיינו כאשר ביארתי בדרוש לשבת שירה בשם הכתנות אור משום דעל כרחך כוונת הפסוק שהאמינו במה שהבטיחם הקב"ה ובמה שהבטיחם משה דאם לא כן אין שייכות ההאמנה ע"ש, אך לכאורה יש לפרש דלא קאי על ההבטחות רק דהכי פירושו משום דאיתא שחשדוהו באשת איש ופירשו המפרשים שחשדוהו שאינו מדבר עם הקב"ה בעצמו והיינו שסברו שדין בני נח היה לאבות וא"כ שלא כדין עשתה אמו שמסרה נפשה על קדוש השם ועתה שראו קריעת ים סוף מוכח שדין ישראל להם מדנפטרו על השוגג לזה האמינו במשה וא"כ לא קשה הקל וחומר. אלא דלפ"ז דנימא דדין ישראל להם קשה קושיית המדרש הנ"ל למה נאמר בעבדי במשה הוה ליה למימר בעבדי משה וזה ומה תלמוד לומר במשה והקשה המדרש בדרך ממה נפשך ואתי שפיר.

101

ק״בובזה יבוארו הפסוקים שאמרו אנחנו טמאים כו'. דהנה ביבמות פריך הש"ס בהא דאמר אין עכו"ם קרוין אדם והא כ' במדין נפש אדם ומשני הואיל וכתיב נפש בהמה ע"ש ברש"י דשייך לקרותן נפש אדם נגד נפש בהמה אבל אדם סתמא לא איקרי. לזה אמרו אנחנו טמאים לנפש 'אדם' דייקא, שדינן כבני נח א"כ למה נגרע. וז"ש המאמר אין שואלין אלא לבעל המעשה, והיינו דהוקשה לו קושית רש"י למה שאל לשניהם למשה ואהרן והיינו לפי שהם היו מחולקים בזה בענין אשה הכושית כו' והתשובה שהשיב הקב"ה לא ידעו הכל שלא היה שם רק שלשתן והשיב להם משה המבחן שאמר הקב"ה, וזהו עמדו ואשמעה כתלמיד המובטח וזהו הכוונה אשרי ילוד אשה שכך מובטח ילוד 'אשה' דייקא, שאמו גרמה לו זאת, ומוכח מזה דדינן כישראל משום הכי אין אתם רשאין לעשות הפסח.

102

ק״גועתה נבאר המאמר שחרדים היו. ולתרץ תחלה קושית המזרחי על הראב"ד מהו לבלתי הקריב הא הם לא רצו להקריב עתה רק שאלו על העבר. דהנה הקשה עוד המזרחי למה לא שחטו מיד פסח אחר אחר הזאה וטבילה, או למה לא צוה להם משה להיות נימנין אחר הזאה על פסח אחר. ויש לישב דאיתא בפסחים (פסחים פ"ח:) אין נימנין על שני פסחים כאחד שמאיזה שירצה יאכל אח"כ משום דאין ברירה וא"כ כיון שהם היו עדיין מסופקין אולי יעלה להם הפסח הראשון לכן לא יכלו למנות על פסח אחר. אכן בההיא דאין נמנין על ב' פסחים הוי תולה בדעת עצמו שמאיזה שירצה יאכל, משא"כ כאן שהיו צריכין לתשובת הקב"ה על פסח הראשון והוי תולה בדעת אחרים כמו הרי זה גיטך אם מתי דהוי תולה בדעת אחרים לפי שתלוי בהקב"ה ותליא בפלוגתא שהבאתי לעיל דלמאן דאמר בתולה בדעת אחרים יש ברירה נשאר קושית המזרחי. והמבחן לדין זה הוא בכורים דמדחזינן דמביאין בכורים מוכח דאחין שחלקו כיורשים משום דיש ברירה באחין דהוי תולה בדעת אחרים כמ"ש הפני יהושע.

103

ק״דאכן יש עוד תירוץ על בכורים דכיון דבימי יהושע חל חובת בכורים על גוף הקרקע דאז שלקחו כל א' חלקו והיה להם קנין הגוף משום הכי אי אפשר שיפקע אותו החיוב אם לא במכירה גמורה ולא בירושה אע"ג דכלקוחות הן, וא"כ יש לומר לעולם תולה בדעת אחרים אין ברירה. אך זהו דווקא אם היה לאבות דין בני נח משא"כ אי הוי כישראל דאז קנה אברהם ארץ ישראל בחזקה ולדידיה ארץ ישראל מוחזקת דירושה היא מאבותיהם, והקשה פרשת דרכים בשם המפרשים דלדידיה למה נתקוטט אברהם עם לוט על הגזל הא באמת כבר זכה אברהם.

104

ק״הותירץ דלא היה לאברהם בארץ ישראל רק קנין הגוף אבל הפירות לא זכה כל זמן שהכנעני אז בארץ. והנה לענין בכורים צריך שיהיה לו קנין גוף וקנין פירות, א"כ נסתר תירוץ הנ"ל דהא בימי האבות ליכא חיוב בכורים דליכא קנין פירות ומיד שירשו ארץ ישראל וחלקו דירושה היה להם הוו תיכף כלקוחות ואין להם קנין הגוף א"כ מעולם לא חל חיוב בכורים ונסתר תירוץ הנ"ל. ומוכח על כרחך דתולה בדעת אחרים יש ברירה רק אי דינן כבני נח ולאו ירושה להם מאבותיהם שפיר יש לומר תי' הנ"ל ולעולם תולה בדעת אחרים אין ברירה. והשתא מיושב קושית המזרחי מהו לבלתי הקריב כי האנשים באו בממה נפשך אנחנו טמאים לנפש אדם דהיינו בני נח למה נגרע, וכי תימא דדין ישראל להם א"כ מוכח דתולה בדעת אחרים יש ברירה א"כ למה נגרע לבלתי הקריב עתה, ובממה נפשך יש לנו תקנה ואתי שפיר והבן היטב כי דבר נכון הוא בע"ה.

105

ק״ואכן רש"ל חידש דבדבר שיש לו משך זמן בודאי אין ברירה דדילמא בתוך המשך הזמן חזר מדעתו ודוקא בדבר שנעשה ברגע א' כגון כתוב לאיזו שארצה דאם בעת הציווי כוונתו לזה ממילא כך כותב הסופר אח"כ זה תלוי בברירה, וכן למנות על ב' פסחים דמיד ששוחטין שוב אין יכול לימשך, משא"כ אם הבעל עצמו כותב לאיזו שירצה אח"כ בהמשך זמן כזה אמרינן דלמא נטה דעתו פעם א', א"כ לכאורה אם דין בני נח להם לא היו יכולים לשחוט פסח אחר דהא קי"ל נמנין ומושכין עד שישחוט משום דכתיב מהיות משה ודרשינן מחיותיה דשה, והנה זהו בישראל דבשחיטה תליא מלתא ומיד שנשחטה הויא כמתה, משא"כ לבני נח מפרכסת אסור משום אבר מן החי ואיתא בחולין קודם שנכנסו לארץ ישראל מותר בשר נחירה, נמצא שלא נצטוו אז על השחיטה ולמאן דאמר דקודם מתן תורה יש להם דין בני נח א"כ הוי מפרכסת כחיה לדידהו ויכולין לימשך כל זמן הפירכוס והוי משך זמן ואמרינן אין ברירה נמצא לא הוי יכולין לימנות ממילא באו ג"כ בממה נפשך כנ"ל אי כבני נח אין אנו טמאים כלל ואי כישראל יכולין אנו להקריב עתה ואתי שפיר.

106

ק״זאכן באמת אפילו מאן דאמר דהאבות היה להם דין ישראל היינו דוקא האבות עצמן וגם זרעם אותן שקיבלו עליהם לקיים כל התורה עד שלא ניתנה, משא"כ אותן שלא קיימו עד שלא ניתנה ודאי דין בני נח להם, א"כ נסתר הממה נפשך שלהם דיוסף באמת היה דינו כישראל ונטמאו הם אבל הם עצמן הם בני נח (לענין דמותר להם בשר נחירה ואסורים במפרכסת כבני נח) א"כ אין ברירה כסברת רש"ל ואין יכולים להקריב עתה, אלא על כרחך שצדיקים היו וחרדים היו, ר"ל שקיימו אף מה שלא נצטוו (היינו לענין איסור בשר נחירה) דזהו ענין חרדים לכן שפיר יש להם ממה נפשך והוכיח המדרש יפה שצדיקים וחרדים היו ואתי שפיר.

107

ק״חאמנם לפ"ז קשה באמת למה נדחו אנשים אלו לפסח שני כיון דיש להם ממה נפשך כאשר הקשו האנשים, ויש לומר ע"ז ב' תירוצים תירוץ א' יש לומר דסבירא ליה למשה דיש עליהם חומרי שניהם לכן מחומרי דישראל טמאים ומחומרי דבני נח אין ברירה כי יש משך זמן. עוד יש לומר, שאי אפשר להביא פסח ולהתנות שאם כבר נפטרו יהיו שלמים דא"כ נשחט אחר תמיד של בין הערבים וזה אסור בשלמים, והיינו למאן דאמר עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת תמיד היה ומשקרבה שוב לא פסקה ממילא שפיר יש לומר דדינן כישראל ויש ברירה רק דאי אפשר להתנות כנ"ל, משא"כ למאן דאמר עולת ראיה הוי ולא הקריבו כלל תמיד במדבר צריך לדקדק תירוץ הא' דחומרי בני נח עליהם.

108

ק״טוהנה חכמי ספרדים פירשו הפסוק (שמ"א יב, כב) כי לא יטוש ה' את עמו בעבור שמו הגדול כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם, דהנה בפרשת וארא בשליחות הראשון ששלח הקב"ה לישראל במצרים ע"י משה אמר להם שיקח אותם לעם על תנאי כמ"ש ולקחתי אתכם לי לעם והייתי לכם לאלהים, ר"ל על מנת כן אקח אתכם לי לעם באופן שאהיה לכם לאלהים, ר"ל שתקבלו אלהותי ותעשו כל מצותי, נמצא הבטיחם הקב"ה שיהיו לו לעם רק שהטיל תנאי בדבר דוקא אם יקיימו המצות אלא שהמעשה הוא קודם לתנאי שהתחיל תחלה לומר שיקח אותנו לעם דהוא המעשה ואח"כ התנאי וקי"ל בכהאי גוונא דאפילו לא נתקיים התנאי המעשה קיים, וזש"ה כי לא יטוש ה' את עמו, ר"ל אפילו בעת שאין מקיימין ח"ו המצות אפילו הכי הן עמו, והטעם, כי הואיל ה' לעשות אתכם לו לעם שהתחיל ולקחתי אתכם לי לעם והוי מעשה קודם לתנאי עכ"ד. אכן זהו שייך למאן דאמר דהאבות היה דינם לגמרי כישראל משא"כ אי דינם כבני נח וכבר כתבנו דבבן נח לא בעינן דיני התנאי ותנאי זה היה קודם מתן תורה בעודן בני נח ממילא התנאי קיים ואין קרוים עם ה' אם לא באופן שמקיימין המצות.

109

ק״יובזה נתבארו דברי ההפטרה כה אמר ה' עולותיכם ספו כו' כי לא דברתי כו' ולא צויתי אתכם ביום כהוציאו אותם מארץ מצרים על דברי עולה, 'עולה' דייקא, ר"ל בעת יצאת מצרים קודם שבאו למקדש ולא צויתיכם להקריב עולת תמיד ולא הקריבו עולת תמיד במדבר, וא"כ נסתר תירוץ השני בהנך אנשים אשר היו טמאים דהא לא הקריבו עולת תמיד, אלא על כרחך כתירוץ הראשון דיש להם חומרת בני נח וא"כ התנאי קיים ואין קרויים עם ה' אלא ע"י קיון המצות ולכן והלכתם בכל הדרך כו' למען ייטב לכם דהתנאי קיים ואיני מחוייב להחזיק אתכם לעם להטיב לכם אלא אם כן תלכו בכל הדרך. הש"י יתן לנו לב חדש ורוח חדשה לעבדו שכם אחד אמן. ודו"ק היטב בכל הנ"ל כי הם דברים ישרים ונכונים למוצאי דעת בעז"ה.

110

קי״אתקס"א

111

קי״בולפתיחה במס' נזיר בפ' שני נזירין והועתק בס' צלותא דאברהם במסכת יבמות דף ה' ברש"י ד"ה ראשו עד והואיל ואתי לידן. והמעתיק מס' הנ"ל טעה ולא הסגירו בשני חצאי לבנה לסימן שהוא מדברי חתן הגאון המחבר המעתיק ספר הנ"ל הוא הגאון בעל זה החיבור.

112

קי״גבפרשת בשלח ופרעה הקריב וישאו בני ישראל את עיניהם כו' המבלי אין קברים כו'. הרב בית יוסף בחיבורו מגיד מישרים בא לישב אחרי ראות פרעה הנפלאות והמכות ששלח הקב"ה עליו איך מלאו לבו לרדוף עוד, וכן קשה על ישראל למה לא הבינו מעצמם שהקב"ה יצילם אחרי ראותם הנפלאות שעשה להם במצרים. ותירץ, דפרעה וישראל חשבו שהקב"ה אינו אלא פועל רעות ח"ו כי לא ראו עדיין שעשה להם טובה רק שעשה רעות למצרים וסברו שעל זה הוציא את ישראל לפעול גם להם רעות זה תוכן דבריו. והתירוץ חמור יותר מהקושיא, דאם נאמין טעות זה על פרעה אבל על ישראל לא יאומן כי יסופר. וצריך להבין דברי קדשו שהם מעין רוח הקודש מאין ולאין נובע מקור הטעות לסברא הלזו.

113

קי״דויש עוד מאמר במדרש רבה בשלח (בראשית רבה כג, ב) מעין זה: א"ר אבהו אף על פי שכתוב שהאמינו אבותינו כשהיו במצרים שנאמר ויאמן העם חזרו ולא האמינו (כשראו הנפלאות) שנאמר (תהילים קו, ז) אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך כיון שבאו על הים וראו איך הקב"ה עושה משפט ברשעים ושקע מצרים בים חזרו והאמינו דכתיב ויכסו מים צריהם אחד מהם לא נותר ויאמינו בדבריו ישירו תהלתו ע"כ. והוא תמיה נשגבה, למה תחלה קודם שראו שום אות ומופת האמינו ובראותם הנפלאות לא האמינו. ותו אחר דבנפלאות מצרים לא האמינו מדוע נשתנה ההאמנה בים, ומה תלוי ההאמנה בראותם המשפט והרי גם במצרים עשה בהם שפטים, ובזה ליכא תירוץ המגיד דהרי אם במצרים סברו שהקב"ה פועל רעות ח"ו מפני שלא ראו עדיין טובה הרי גם בים לא ראו רק רעה ואי משום ביזת הים הרי ג"כ היה ביזת מצרים.

114

קי״התו יש לתמוה בפסוק גופיה, לא השכילו נפלאותיך, וכי צריך השכלה לנפלאות אשר המה יוצאים מהיקש הטבעי והרי גם המצרים עם הדומה לחמור ראו והבינו ואמרו אצבע אלהים הוא הטרם תדע כי אבדה מצרים וכדומה, ובסיום הפסוק שפייס משה את בני ישראל על דברי זעקתם התיצבו כו' לכאורה תשובה זו אליה וקוץ בה דהוה ליה למימר שהקב"ה יצילם מכל אומה ולשון שבעולם ומתשובתו משמע שהם פטורים ממצרים לבלתי ראותם עד עולם אבל לא משעבוד מלכיות ואתי לנחומי צעורי מצער להו ובפרט כי כן אמר משה רבינו ע"ה להש"י דיה לצרה בשעתה לבל יודעים משעבוד גליות אלא יסברו שהם פטורים מכל מיני גליות לעולם.

115

קי״וונקדים עוד שני מאמרים. מאמר א' בילקוט ראובני בשלח ויצו פרעה לכל עמו. פרעה צוה ה' לא צוה מי זה אמר ותהי ה' לא צוה ומה צוה כי ביד חזקה ישלחם ועוד כתיב ונער פרעה וחילו בים סוף וכן הוה ליה למימר. והוא תמוה מרישא לסיפיה, מאי קמ"ל ומה שייכות הפסוק מי זה אמר ותהי, וגם שסיים הפסוק כי ביד חזקה ישלחם הרי באמת זה אינו רק סיפור דברים שאמר הקב"ה למשה עתה תראה כו'. מאמר ב' ארז"ל (מדרש תהילים יח, כא) יצילני מאויבי עז זה פרעה ומשונאי כי אמצו ממני אלו המצרים. הובא בס' דברי שלמה פ' בשלח יעוי"ש שדקדק למה לפרעה יקרא בשם עז ולמצרים יאמר הטעם כי אמצו ממני יעוי"ש שדרכנו יהיה קרוב לדרכו.

116

קי״זנקדים עוד ב' פסוקים ומאמר א'. פסוק א' בתהילים (תהילים יז, ב) מלפניך משפטי יצא (פירשו המפרשים שהתפלל תפלה זו על ענין בת שבע) עיניך תחזינה משרים פי' שתראה הזכיות ולא העונות. והוא תמוה, דכל האומר הקב"ה וותרן כו', ואח"כ מפרש על מה התפלל ולמה, ואמר, כי הנה בחנת לבי פקדת לילה צרפתני בל תמצא (אלו הן העונות ונגד זה יש לי זכיות) לפעולות אדם בדבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ, ר"ל שהשגתי על פעולות בני אדם רשעים פריצים לשומרם מחטא, תמוך אשורי במעגלותיך בל נמוטו פעמי. ויש לדקדק, לפעולות אדם אין המשך ללשון ואין מקושר ג"כ אח"כ תיבות בדבר שפתיך. גם יש לדקדק אני 'שמרתי', לכאורה פשט הלשון ששמר ארחות פריצים היינו שהחזיק בהם כענין את מצותי תשמורו וכאן הכוונה בהיפוך ששמרם לבלתי יעשו.

117

קי״חפסוק ב' מאמר דוד המלך ע"ה בשמואל אחרי שהבטיחו נתן הנביא מאת הקב"ה כסאך נכון וממלכתך עד עולם ויבא דוד וישב לפני ארון ה' ויאמר מי אנכי ומי ביתי כי הביאתני עד הלום ותקטן עוד זאת בעיניך ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק וזאת תורת האדם ה' אלהים (שמ"ב ז', יט). והנה הפ' כולה קשה ההבנה, והמפרשים נדחקו מאד, וכבר הרבה לדקדק על זה הפסוק הרב תנא בפרשת דרכים (וכבר כתבנו בדרוש הקדום ביאור נחמד על פסוק זה), מאמר בשוחר טוב הובא בפרשת דרכים, רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלהים סלה (תהילים ג, ג) רב שמואל פתר קרא בדואג ואחיתופל שהיו רבים בתורה אמרו אפשר אדם ששבה הכבשה והרג הרועה יש לו תשועה אין ישועתה לו כו'. יש לדקדק למה דוקא מכח שני הדברים אמרו שאין לו תשועה. ותו באיזה סברא סתר דוד המלך ע"ה דבריהם באומרו ואתה ה' מגן בעדי.

118

קי״טלבאר כל זה נקדים ג' הקדמות. הקדמה א' לבאר מדרש רבה בראשית (בראשית רבה כ, ח) בשעה שאמר הקב"ה לנחש על גחונך תלך ירדו מלאכי השרת וקצצו רגליו וידיו והיה קולו הולך מסוף העולם ועד סופו. שדקדקתי, מאי לשון בשעה שבא להורות שמיד נחרץ ונגמר משפטו ומאי נפקא מינה. ונראה לי לבאר דאמר שם במדרש רבה (בראשית כ, ד) ויאמר ה' אלהים אל הנחש כו' מתחלת הספר עד כאן ע"א אזכרות מלמד שנדון בסנהדרין שלימה. והוא תמוה, ומה הרעש הזה לדון הנחש בסנהדרין דוקא, ונראה לי דבסנהדרין אמרינן שהנחש היה יכול לטעון ולפטור את עצמו מן הדין משום דדברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעין. והקשה בש"ך (ח"מ סי' ל"ב) דהא האי טענה דדברי הרב כו' היינו דאין שליח לדבר עבירה ופטור המשלח והרי קי"ל דדוקא בדיני אדם פטור המשלח אבל בדיני שמים המשלח חייב וא"כ הא בנחש דין שמים הוי וא"כ אין טענתו טענה.

119

ק״כוהנראה דלא קשה מידי, דהדבר ברור דבכמה דוכתי דאשכחן דחמיר דיני שמים מדיני אדם היינו דוקא ממשפט הנעשה בפני בית דין של מעלה הם דנין כך משא"כ משפט שהקב"ה דן בעצמו שהוא רחום וחנון אינו דן כחומר דין שמים, ואע"ג דדין שמים נמי דבר שפתיו ומאמר פיו של הקב"ה הוא, היינו שנתן לבית דין של מעלה חוקים ומשפטים אלו אבל משפט היוצא מאתו לבד יתברך דן כקולי בני אדם, ואדרבה, איפכא נמי היכא דיש חומר בדיני אדם מבדיני שמים דן כקולי דין שמים. ויתכן בזה מאמר הפסוק (תהילים יט, י) משפטי ה' אמת צדקו יחדו, ר"ל משפט של הקב"ה הוא שני הצדקות ביחד צדקות דיני אדם וצדקות דין שמים.

120

קכ״אוממילא אתי שפיר דברי הש"ס, דהש"ס סבירא ליה כיון דכתיב ויאמר ה' אלהים אל הנחש כו' משמע שהוא עצמו דן משפט הלזה וכאשר מורה כן פשט המשך הפרשה שם משום הכי קאמר שפיר דהנחש היה יכול לטעון טענה זו דדברי הרב דאע"ג דלדין שמים אין מועיל זה מ"מ במשפט של הקב"ה עצמו לא יחמיר כמו בדיני אדם, אולם המדרש בא לישב קושית הש"ס אמאי לא ניצול הנחש בטענה דדברי הרב משום הכי קאמר שנדון בסנהדדין ממילא דנו אותו בדין שמים ובדין שמים המשלח חייב משום הכי לא הועיל לו טענה דדברי הרב. אכן הפני יהושע כ' בקידושין דהא דאמרינן בשליחות של דבר עבירה דהשליח חייב בדיני אדם והמשלח חייב בדין שמים אין הכוונה ששניהם חייבים זה בדיני אדם וזה בדין שמים דלא יתכן כך אלא הכוונה או זה או זה ואם קיבל השליח עונשו בדיני אדם פטור המשלח. ממילא קשיא נהי דדין הנחש היה בסנהדרין ודנוהו בדין שמים ויצא חייב מכל מקום הרי אח"כ קילל הקב"ה לאדם וחוה ואחר שהם קיבלו עונשם פטור הנחש. לז"א המדרש כי מיד בשעה שקילל הקב"ה מיד נעשה העונש ולא תיקשי איפכא למה נענש אדם אחר שקיבל הנחש עונשו דזה אינו דאמרינן בפרק האיש מקדש (קידושין מ"ג.) דהכל מודים באומר לשליח צא אכול חלב שהשליח חייב שנהנה, ויש לפלפל בזה הרבה אלא אין כאן מקומו עיין משנה למלך ובאר יעקב (בח"מ סי' ל"ב) והמבין יבין.

121

קכ״בהקדמה ב' אמרינן בפרק האיש מקדש (קידושין מ"ג.) האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחו פטור שמאי הזקן אומר משום חגי הנביא שולחו חייב שנאמר (שמ"ב יב, ט) אותו הרגת בחרב בני עמון, הרי דאע"ג דדוד לא הרגו בעצמו רק ע"י שליח אפילו הכי חשבו לחטא, ואידך, מה חרב בני עמון אי אתה נענש אף בת שבע כו', היוצא מזה דלענין הריגת אוריה היה תירוץ לדוד כיון שנעשה ע"י שליח אין שליח לדבר עבירה, וזה שייך בדיני אדם משא"כ בדין שמים היה יוצא חייב על הריגת אוריה.

122

קכ״גהקדמה ג' דוד המלך ע"ה אמר לנתן הנביא חטאתי לה' והשיבו גם ה' העביר חטאתך ואולם ניאצת את אויבי ה' כו' (שמ"ב יב, יג). הכוונה, דאיתא במדרש דסליק דומה קמי קב"ה לקטרג על דוד ואמר הלא כתבת בתורה ואיש אשר ינאף את אשת רעהו מות יומת, והשיבו הקב"ה גלי קדמי שראויה בת שבע לדוד מימי בראשית ואוריה לאו דידיה נסיב ואין לדיינה כלל באשת איש. ותירוץ זה שייך גבי דין שמים משא"כ בדיני אדם אחר שקידשה אוריה הוי אשת איש והבא עליה חייב מיתה כי בני אדם אין להם עסק בכך, ולכן ארז"ל (סנהדרין ק"ז.) ששאלו דואג ואחיתופל לדוד המלך ע"ה הבא על אשת איש מיתתו במה ולא שאלו מהו לבוא על אשת איש, אלא הוא הדבר אשר דברנו דאלו ידעו מזה התירוץ רק אמרו לו לדוד נהי שיש לך תירוץ לפני הקב"ה מ"מ בן מות אתה וחייב אתה מיתה בדיני אדם. וז"ש (שמ"ב יב, יג) גם ה' העביר חטאתך לא תמות, ר"ל שפטור אתה מדין שמים כמו שפירש בש"ך ח"מ דהאי קרא גם ה' העביר חטאתך הכוונה שפטור מדין שמים. ואולם אתה ניאצת כו' שפתחת פה לדואג ואחיתופל שאומרים כנ"ל ועי' ברש"י שם.

123

קכ״דהיוצא מזה, דלענין חטא בת שבע היה תירוץ לדוד בדין שמים ולא בדיני אדם. ובהיות כן אחרי היות לדוד המלך ע"ה שני דברים אלו כמאמר הנביא אותו הרגת כו' ואתה לקחת כו' היה דוד המלך ע"ה בממה נפשך יוצא חייב בדינו ח"ו, דאם היה נידון בדיני אדם היה חייב על בת שבע, ואם היה נידון בדין שמים היה חייב על הריגת אוריה, והיה דואג ע"ז ולא מצא לו תרופה להיות יוצא זכאי בדינו אלא אם כן יהיה נידון בדינו של הקב"ה בעצמו בלתי בית דין של מעלה, וכבר נתבאר שמשפטיו צדקו יחדיו שעושה שני הצדקות של דיני אדם ושל דין שמים יחד ואז יצא זכאי על שניהם, לזה התפלל מלפניך משפטי יצא, והפעולה, כי עינך תחזינה מישרים, שני המישרים של דיני אדם ודיני שמים יחד, וחוזר ומפרש דבריו, כי בחנת לבי פקדת לילה, ר"ל דבאמת היה כאן ב' מיני בחינות ונסיונות של אוריה ושל בת שבע ובשניהם בל תמצא כי עברתי על שניהם, ממילא, הן לפעולת אדם לבד, פי' בדיני אדם, והן בדבר שפתיך, ר"ל בדין שמים לבד שדנין על פי דבר שפתיך אני שמרתי ארחות פריץ ממה נפשך או באוריה או בבת שבע, משא"כ תמוך אשורי במעגלותיך, פירוש כפי הנהגתך בעצמך, אז בל נמוטו פעמי, לא חטאתי בשני הדברים.

124

קכ״הובזה מבואר המאמר בשוחר טוב הנ"ל כי ידוע בכל מקום שנאמר ה' אלהים הוא ובית דינו, כי אלהים הוא לשון דיין, אבל מקום שנאמר ה' לבד היינו בלא בית דין. וממילא אתי שפיר שדואג ואחיתופל שהיו רבים בתורה וידעו והבינו כל הנ"ל לזה אמרו אפשר אדם ששבה הכבשה והרג הרועה שעשה שניהם יש לו תשועה, דהא ממה נפשך יצא חייב הן בדין שמים והן בדיני אדם וכנ"ל, לז"א אין ישועתה לו באלהים סלה, ר"ל אפילו בדין שמים אין לו תשועה משום אוריה, משא"כ ואתה ה' מגן בעדי, ה' לבד בלא בית דינו מגן בעדי שעושה כקולי שניהם.

125

קכ״וובזה יבוארו פסוקי שמואל, כי הנה נתן הנביא רמז לדוד כסאך נכון וממלכתך עד עולם, ר"ל דאפילו אחר החטא לא יופסק מלכותו כי יהיה חטאו נמחל כי גם אביגיל כבר רמזה לו שעתיד לחטוא כמשארז"ל במגילה ולא יהיה זאת לך לפוקה כו', ומסתמא ידע בעצמו על ידי רוח הקודש, ממילא רמז לו הש"י ע"י הנביא דאפילו הכי יהיה נמחל לו הכל, ולזה ראה דוד המלך ע"ה כי טוב להודות לה' על זה ואמר מי אנכי ומי ביתי כי הביאתני עד הלום שעשית עמדי חסד, ותקטן עוד זאת, ר"ל חסד זה קטן בערך חסד אחר, שהוא, ותדבר גם אל בית עבדך למרחוק, שהבטחת לי על העתיד שיהיה נמחל לי החטא וזה החסד יותר גדול, דהא, וזאת תורת האדם ה' אלהים, ר"ל שדבר זה אי אפשר אם לא מצד תורת האדם ומצד ה' אלהים כאשר כבר הזכרנו כי ה' אלהים היינו הוא ובית דינו והכוונה כנ"ל כי אי אפשר שיומחל אותו החטא אלא אם כן מצד דיני אדם ודין שמים יחד ולכן זהו חסד גדול והבן היטב בכ"ז ונתישבו כל הדקדוקים בע"ה.

126

קכ״זונבא למאמרים שהתחלנו. נקדים פסוק ויאמר אליהם פרעה יהיה כן ה' עמכם כאשר אשלח אתכם ואת טפכם ראו כי רעה נגד פניכם לא כן לכו נא הגברים ועבדו את ה' כי אותה אתם מבקשים ע"כ. ויש לדקדק, למה בתחלה אמר אשלח ואח"כ אמר לכו נא, הוה ליה למימר אשלח את הגברים. ותו הרי משה לא הזכיר הטף, ורש"י ז"ל הרגיש בזה ופירש אפילו טפכם מכל שכן בהמות, גם כי רעה נגד פניכם אין מובן. עוד יש לדקדק הרי פרעה לא האמין בה' וא"כ מה קיללם יהיה כן ה' עמכם.

127

קכ״חונקדים הילקוט בשעה שרצה הקב"ה להטביע את מצרים עמד עוזא שר של מצרים לפני הקב"ה ואמר לו רבש"ע הרי נקראת צדיק וישר מפני מה אתה רוצה להטביע את מצרים כלום הטביעו בני מבניך או הרגו בהם ואם בשביל השיעבוד ששיעבדו בהם הרי נטלו שכרן כל כסף וזהב שהיה להם באותה שעה כינס הקב"ה פמליא של מעלה ואמר הוו דנין ביני ובין עוזא אני הבאתי עליהם רעב ושלחתי להם יוסף כו' עד אמרו לו פמליא של מעלה עשה מה שאתה חפץ. ופירשו המפרשים דתשובת הקב"ה על מה שאמר עוזא שנטלו שכרן כסף וזהב לזה השיב דכסף וזהב שלהם הוא שיוסף קיבצם, אבל תמהו המפרשים איך טען עוזא שקר כלום הטביעו או הרגו הרי באמת הטביעו והרגו.

128

קכ״טולדרכנו הנ"ל יתכן, (וקצת מזה כתבו ג"כ המפרשים), דאיתא במדרש רבה (שמות רבה א, יד) מפני מה צוה פרעה למילדות כדי שיפרע הקב"ה מן המילדות ולא יפרע ממנו, וביארו מפרשי המדרש כי פרעה התחכם לבלי יענש עליהם וצוה לעשות ע"י שליח דהיינו המילדות וכן גזירת כל הבן הילוד כו' היתה הצוואה לישראל עצמו שבהוולד לו בן ישליכוה היאורה. ממילא לפי דקי"ל האומר לשלוחו צא הרוג את הנפש הוא חייב ושולחיו פטור נמצא אין לפרעה ולמצרים משפט מות ואדרבא ישראל יענשו על הטביעה וההריגה. כך היתה כוונת פרעה. כ"כ המפרשים. ממילא היינו דקטען עוזא כלום הטביעו 'בני' דייקא, הרי המצרים לא עשו כלום והמשלח פטור, ואדרבה העונש ראוי שיחול על ישראל שהם חייבים בדיני אדם, וכי תימא דאכתי בדין שמים חייבים לזה טען הרי נקראת צדיק וישר הכוונה כנ"ל שאין אתה דן כחומרת דין שמים, מה עשה הקב"ה כינס פמליא שלו וא"ל הוו דנין ודנו הם דין שמים ונתחייב פרעה ומיד שקיבלו המצריים עונשים נפטרו ישראל כדברי הפני יהושע שהבאתי דמיד שקיבל המשלח עונש נפטר השליח אבל כל עוד שלא קיבלו המצרים עונשם היה קטרוג גדול על ישראל דהא בדיני אדם חייב השליח.

129

ק״לויש לרמז זה בפסוק תהילים (תהילים קכד, א) לולי ה' שהיה לנו יאמר נא ישראל כו' בקום עלינו אדם אזי חיים בלעונו בחרות אפם בנו אזי המים שטפונו, שפירש במדרש דקאי על גאולת מצרים וקריעת ים סוף, הכוונה, לולי ה' שהיה לנו, שדן משפט זה בדין שמים, בקום עלינו אדם, אם היו דנין אותנו בדיני אדם, אזי חיים בלעונו דהא בחרות אפם בנו, האף שהיה שייך למצרים היה בנו לפי דבדיני אדם חייב השליח, ממילא, המים שטפונו, ולא למצרים, משא"כ לפי שדן הקב"ה בדין שמים קיבלו עונשם ואנחנו פטורים.

130

קל״אאמנם אמרינן בקידושין פ' האיש מקדש (קידושין מ"ג.) דבין תנא קמא לשמאי הזקן בי דינא רבא ובי דינא זוטא איכא ביניינו פירש"י דתרווייהו סבירא ליה שהמשלח חייב בדין שמים. אלא דלתנא קמא אין למשלח משפט מות אפילו בדין שמים כדין הורג נפש אלא בי דינא זוטא, ר"ל עונש קטן, מחמת שהיה גורם בהריגת נפש, ולשמאי חייב בדין שמים עונש גדול דהיינו מיתה כדין הורג נפש ממש יעוי"ש. והנה הסברא שכתבנו בשם הפני יהושע דהיכא דכבר קיבל המשלח עונשו בדין שמים פטור השליח ודאי לא שייך אלא לשמאי הזקן דקי"ל כוותיה וקיבל המשלח עונשו כדין הורג ממש, משא"כ לתנא קמא דמהשלח אינו חייב בדין שמים רק עונש קטן ודאי דליתא לסברת הפני יהושע דהא גוף העונש עדיין לא נעשה ואם כן ודאי דהשליח עדיין חייב בדיני אדם רק שהמשלח נענש גם כן בעונש קטן עבור שהוא היה הגורם.

131

קל״בובזה ביארתי הפסוק ויאמרו החרטומים אל פרעה אצבע אלהים הוא ויחזק לב פרעה, והוא תמוה, אחרי שאמרו לו אצבע אלהים הוא מדוע חזק לבו. ויתכן ע"פ הנ"ל בהקדם דאיתא דבמצרים אף ששלח הקב"ה מכות עליהם לא היה רק באצבע משום הכי לא היה בהם כליון מה שאין כן בים נאמר וירא ישראל את היד, ובזה יפורש כי החרטומים עצמם חזקו לבו בדבריהם, והיינו דהרי פרעה היה מתחכם תחלה שיהיו ישראל עצמם השלוחים ויהיה הוא פטור והם חייבים, ובראותו המכות נסוג אחור מסברתו בראותו כי מענישים אותו והיה אומר תחלה כי מעשי כשפים הוא, ובמכה ג' שראה שאינו מעשי כשפים אמרו אל תירא כי אין זה רק אצבע אלהים דהיינו בי דינא זוטא ואין מגיע לך כליון ממילא גוף העונש ישאר עליהם כסברתך הראשונה ולכן ויחזק לב פרעה.

132

קל״גוהנה איתא בילקוט וכבר הבאתי הדברים בדרוש הקודם למה עשה הקב"ה זאת לשלוח עליהם מכות עד שישלחו בעצמם את ישראל ובתוך כך הכבידו העבודה היד ה' תקצר לשלוח דבר ומגפה על פרעה ומצרים וילכו ישראל מעצמם ממצרים. והתירוץ על זה כי ידע הקב"ה שעתידין להיות בגלות מלכיות אחרות וגם את הגוי אשר יעבודו דן הקב"ה לעתיד ופן יבואו בטענה לומר הלא ישראל עבדים הם כי לעבד נמכר יוסף וקנאו מצרים את כל ישראל לעבדים כי הם אמרו ליוסף הננו לך לעבדים ומה שקנה עבד כו' והם ברחו ובדין שנעבדנו אותם לזה הוצרך שפרעה בעצמו ישלחם ויאמר להם הרי אתם בני חורין ונעשו משוחררים, ואולם לסברת פרעה וחרטומים שאין מגיע להם רק בי דינא זוטא ולא משפט מות בלאו הכי ניחא שאי אפשר לשלוח עליהם דבר רק בי דינא זוטא ולא כליון משום הכי הוצרך שפרעה ישלחם, ומכח קושיא זו דלמה הוצרך שפרעה ישלחם ולא שלח דבר על מצרים שילכו ישראל מעצמם מזה הוכיח פרעה סברתו שאין עליו רק בי דינא זוטא ממילא גוף העונש על ישראל וכנ"ל.

133

קל״דוזהו דברי המגיד מישרים, פרעה טעה וסבר שהקב"ה הוא פועל רע לבד, היינו מכח קושיא זו היה סבור שהקב"ה עשה לו בי דינא זוטא המגיע לו ממילא גוף העונש על ישראל משפט מות משום הכי רדף אחריהם. וזהו שאמר להם דעו והבינו יהי כן ה' עמכם כאשר אשלח כו' 'אשלח' דייקא, ר"ל למה לא תבינו מזה שאתם רואים שמכריחים אותו לשלח 'אתכם' דייקא, ממילא לא יהיה ה' עמכם, דהא לפ"ז ראו כי רעה נגד פניכם, כיון שאין עלי רק בי דינא זוטא א"כ גוף הרעה דהיינו העונש מות הוא נגד פניכם, לא כן לכו כו', 'לכו' דייקא, ר"ל לכו מעצמכם כי אותה אתם מבקשים, ר"ל כך הייתם צריכים שתלכו מעצמכם דאז אתם הייתם פטורים משא"כ עתה שאני מוכרח לשלח אתכם וכנ"ל והבן ונכון. וכדי להוציא סברא זו מלב פרעה אמר לו משה רבינו ע"ה כי עתה שלחתי את ידי כו', 'ידי' דייקא, ר"ל באמת שאפשר לשלוח ידי עליך ולא אצבע דהיינו לעשות כליון, ואולם, בעבור זאת העמדתיך למען ספר שמי, ופרעה לא האמין וסבר שאין מגיע לו רק בי דינא זוטא עד מכות בכורות שראו משפט מות כי אמרו כולנו מתים לכן מיהר לשלחם כי לא ידע שהדבר נוגע רק לבכורות כי מתו הרבה בבית א' ובראותו אח"כ שלא מתו רק הבכורות אמרו מה זאת עשינו והחזיק עדיין בסברתו שאין כאן רק בי דינא זוטא ולכן בטעות זה רדף אחריהם ממילה מובנים דברי המגיד מישרים בטעות פרעה.

134

קל״הוהנה לישראל ג"כ עם היותם מאמינים בני מאמינים מ"מ גם להם הוקשה קושיא זו למה לנו הנפלאות והיה קשה להם להמתין אפילו יום א' ובפרט שהכבידו עבודה עליהם ולא ידעו התירוץ שבשביל שיחרור הוא דהא לא ידעו משיעבוד מלכיות כאשר אמר משה רבינו ע"ה בתחלה דיה לצרה בשעתה לכן טעו גם הם, וזהו טעות ישראל שהזכיר המגיד מישרים וסברו גם הם כסברא זו שאין מגיע למשלח היינו פרעה רק בי דינא זוטא ממילא מגיע להם משפט מות וכסברת פרעה וכטענת עוזא כנ"ל לכן צעקו המבלי אין קברים כו', ממילא מובן היטב דברי המדרש רבה אע"ג שכתוב בתורה שהאמינו חזרו ולא האמינו כשראו הנפלאות משום דהוקשה להם למה אלו הנפלאות וכנ"ל לכן סברו כסברת פרעה דליכא רק בי דינא זוטא שנאמר (תהילים קו, ז) אבותינו במצרים לא השכילו נפלאותיך שלא היו יכולים להשכיל ולהבין ענין הנפלאות מה טיבן ולמה צריכים לכן וימרו על ים כו' ואמרו המבלי כו' דכיון דליכא על פרעה רק בי דינא זוטא א"כ גוף העונש משפט מות נשאר עליהם כיון שבאו על הים וראו היאך עושה משפט היאך דייקא ר"ל שראו ענין המשפט ששקע המצרים בים וראו איכות המשפט שהיה בי דינא רבא חזרו והאמינו שמיד הבינו שהם פטורים כיון שקבל פרעה ענשו עונש גמור בי דינא זוטא וכנ"ל לז"א הכתוב א' מהם לא נותר ויאמינו בדבריו.

135

קל״ווזהו ג"כ מאמר הכתוב ויושע ה' ביום ההוא, דכל זמן שלא היה על פרעה רק אצבע אלהים היינו בי דינא זוטא היו ישראל תלוין בדין אם לדון המצרים בדין שמים ויפטרו ישראל או לדון ישראל בדיני אדם ויפטרו מצרים כסברת עוזא, לז"א ויושע ה' ביום ההוא שאז נושעו לעין כל משום וירא ישראל את היד כו', 'יד' דייקא, ששלח הקב"ה ידו עליהם ועשה בהם כליון משום הכי ויאמינו כו'. וזה שהשיבם משה רבינו ע"ה על צעקתם שצעקו המבלי כו' לפי סברתם דלא היה רק בי דינא זוטא בפרעה משום שהיה קשה להם למה הוצרך שילוחו של פרעה וכנ"ל ולא ידעו מהתירוץ שבשביל שיחרור כיון שלא ידעי משיעבוד גליות לכן אמר להם באמת התיצבו וראו את ישועת ה' ומה שהוקשה לכם מהנפלאות לא קשה מידי כי אשר ראיתם את מצרים כו' בשיעבוד מצרים אי אתם רואים אבל יהיה עוד שיעבוד מלכיות משום הכי הוצרכו הנפלאות בשביל שיחרור.

136

קל״זהיוצא לנו מכל הנ"ל דפרעה התחכם לבלי יענש הוא משום דאין שליח לדבר עבירה. ולא הועיל לו עצתו משום שנדון בדין שמים. עוד יש לומר טעם אחר שלא הועיל לו עצתו על פי סברת הפני יהושע בפ' האיש מקדש דלא אמרינן אין שליח לדבר עבירה אלא בהסתה בעלמא יעוי"ש שהאריך. ממילא לפי דבריו היכא שיד המשלח תקיפה על השליח ובעל כרחו לעשות השליחות לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה ודמי לחצר דאמרינן בב"מ דלא שייך ביה אין שליח לדבר עבירה משום דבע"כ מותיב ביה ע"ש, ממילא מעיקרא דדינא פרכא דאע"פ שפרעה אינו רק משלח אפילו הכי חייב כיון שהיה מלך עז ובעל כרחם הוצרכו לעשות דבריו. וז"ש המאמר יצילני מאויבי עז זה פרעה, ר"ל מצד שהוא עז לכן הוא החייב ולא השליח, ומשונאי אלו המצרים אף על פי שטען עוזא כבר נטלו כספם, זה אינו, כי אמצו ממני, העשירות שלהם הוא ממני שיוסף קיבץ הכל, ועי' בדברי שלמה פרשת בשלח מעין זה.

137

קל״חובזה יש לומר דרך רמז בפסוק עתה תראה אשר אעשה לפרעה אף שאינו רק משלח כי ביד חזקה ישלחם ולשון ישלחם עתיד במקום עבר, ר"ל שידו תקיפה וחזקה ולא שייך ביה אין שליח לדבר עבירה אף שאינו רק משלח אפילו הכי הוא חייב. והנה יש פלוגתא בילקוט ראובני חד אמר שפרעה לא נטבע בים אלא נשאר ומלך בנינוה וחד אמר אף פרעה נטבע ומביא ראיה מדכתיב וניער פרעה וחילו בים סוף משמע שגם פרעה מת. ויש לבאר עם הנ"ל טעם פלוגתתם, דתנא קמא סבירא ליה דאין לפרעה משפט מות כיון דאין שליח לדבר עבירה אלא המצרים לבדם להם משפט מות וסבירא ליה כדאיתא בילקוט על פסוק (שיר השירים ב, ט) אחזו לנו שועלים כו' דגזירת כל הבן הילוד עשו המצרים בעצמם ולא הישראל ע"ש באורך שהיו המצרים מבקשים כו' וכששמעו קול יולדת נכנסו ונטלו הבן והשליכוהו לים משום הכי להם משפט מות אבל לא לפרעה שהוא עצמו לא עשה ואין שליח לדבר עבירה, ואידך סבירא ליה דכאן לא שייך אין שליח לדבר עבירה כיון דמלך הוא וידו תקיפה על עבדיו או מטעם הראשון. וזהו שדקדק הפסוק עתה תראה אשר אעשה לפרעה, ר"ל דאפילו פרעה ימות כיון שהיה משלחם ביד חזקה כנ"ל.

138

קל״טובזה נבא אל ביאור המאמר פרעה צוה משום דלעיל מניה הביא שם הילקוט ראובני בשם תנא דבי אליהו ויצו פרעה כאלו נעשה על ידו כו' ר"ל אע"פ שלא עשה רק ציווי ודיבור בעלמא אפילו הכי הוי כאלו הוא עצמו עשה דכך הדין שלוחו של אדם כמותו ודיבורו של המשלח נחשב כאלו הוא עשה המעשה לכן הקשה עתה נהי דפרעה צוה והוי משלח הרי ה' לא צוה ובכהאי גוונא לא אמרינן שלוחו של אדם כמותו דאין שליח לדבר עבירה, מי זה אמר ותהי, ר"ל היאך אשכחן דעל ידי אמירה יהיה נחשב ותהי פירוש כאלו גמר המעשה, אם ה' לא צוה, דאין שליח לדבר עבירה וא"כ למה חייב המשלח בכאן. על זה מתרץ והביא הפסוק כי ביד חזקה ישלחם משום הכי לא אמרינן אין שליח לדבר עבירה, וכי תימא לעולם דשייך אפילו בכהאי גוונא אין שליח לדבר עבירה ונימא כהאי מאן דאמר דבאמת פרעה לא נטבע רק המצרים לזה מביא ראיה דהא כתיב וניער פרעה וחילו כו' שמע מינה דגם פרעה נטבע אלא על כרחך דלא שייך בכהאי גוונא אין שליח לדבר עבירה ונדונו פרעה ומצרים ונפטרו ישראל מעונש ודין וכנ"ל. הרחמן הוא כימי צאתנו מארץ מצרים יראנו נפלאות אמן סלה.

139

ק״מדרוש לפ' בא ואמרתיו בשבת הגדול תק"ס בק"ק בוזנאב

140

קמ״אדבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו כו'. ובדרז"ל ברכות ט. אין נא אלא לשון בקשה אמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה בבקשה ממך אמור להם לישראל כו'. הקשה הר"ן בדרשותיו מדוע צוה הקב"ה שיקחו בדרך ערמה ושאלה מוטב היה ליה לצוות ליקח בחזקה ושיחזיק ידם על מצרים ליקח ממונם בעל כרחם. ויתר הדקדוקים עיין לעיל בפרשת בא.

141

קמ״בונקדים הפסוקים בתחלת פ' וארא שהם תשובה שהשיב הקב"ה למשה רבינו ע"ה על מה שאמר בסוף פרשת שמות למה הרעות כו' והצל לא הצלת כו' וע"ז השיב הקב"ה אותן הדברים וזה תוארם. וידבר ה' אל משה ויאמר אליו אני ה' וארא כו' ושמי ה' לא נודעתי כו', פירש"י לא ניכרתי במדת אמתית שלי שהרי כמה פעמים הבטחתי ולא קיימתי, וגם הקמותי את בריתי כו' וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל כו' לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי כו' וגאלתי כו' ולקחתי כו' וידעתם כו' ונתתי אותה לכם מורשה כו'. ודרז"ל בבבא בתרא ירושה היא להם מאבותיהם, ור"ל שאמר כן לישראל לחזק את ההבטחה בלי יחושו שמא תתקלקל ההבטחה ע"י חטא וכה"ג לכן הודיעם שכבר קנו הארץ מאבותיהם.

142

קמ״גויש לדקדק במקראות אלו, חדא, שאין נמצא בכל המשך פסוקים אלו תשובה למשה רבינו ע"ה ששאל למה הרעות כו'. ב' במה שאמר ושמי ה' לא נודעתי, מה נפקא מינה בזה ומה שייכות לכאן. גם כל המשך הפסוקים וארא כו' גם וגם כו' וסיים לכן אמור לבני כו' דמשמע אמירה זו תלוי בהקדמות ראשונות שהקדים וצריך להבין איך נמשך האמירה מקודם. ג' והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי כפל דבר א' ד' פעמים וכבר עמדו רז"ל בד' לשונות של גאולה. ד' מתחת סבלות מצרים והוה ליה למימר ממצרים.

143

קמ״דקודם שנבאר כל זה נקדים ג' הקדמות. הקדמה א'. לבאר בדרך דרוש ב' פסוקים. פסוק א' בירמיה (ב', לא) הדור אתם ראו את דבר ה' הוקשה לרש"י ז"ל מה 'ראו', הוה ליה למימר שמעו, ופירש והוא מדרז"ל תנחומא בשלח כ"א הוציא להם צנצנת המן ואמר להם ראו מה דבר ה' מועיל, המדבר הייתי לישראל, כלום נדמה לישראל שהוא מדבר הרי היה להם מן שהוא טוב מאד, והוצרך להראות להם המן לבל יעלו בדעתם מאחר שאבותיהם היו מלינים על המן באומרם ונפשנו קצה בלחם הקלוקל אולי אמת הוא לכן הראה להם שלחנם אמרו כך ושהמן טוב, אם ארץ מאפליה, (הרי הארתי להם בעמוד אש), מדוע אמרו רדנו לא נבא אליך עוד, ר"ל כשהנביאים מוכיחים לשוב הם אומרים כבר ירדנו ואין רצוננו לשוב להש"י, וכמשארז"ל (סנהדרין ק"ה.) שאמרו ישראל עבד שמכרו רבו ואשה שגירשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום.

144

קמ״הובמדרש רבה פרשת במדבר (במדבר רבה א, ב) פירוש אם ארץ מאפליה, כלום אמרתי דבר והלקשתי אותה, (ר"ל כל מה שהבטחתי לא אחרתיו), ואין מאפליה אלא הלקשה כמה דאת אמרת כי אפילות הנה. ועל תיבת רדנו פי' במדרש לשון משנה הרודה פת מן התנור כו' ע"ש. ויש לדקדק, א' מה תלוי מוסר זה שאמר להם הנביא בנתינת המן דוקא ולא בשאר כל חסדי הש"י שעשה לנו ולאבותינו. ב' באומרו כלום אמרתי דבר והלקשתי אותו אטו אם היה באיזה פעם נתאחר זמן מה איזה הבטחה לא היו צריכים ישראל לשוב להקב"ה. ג' מה הקשה להמדרש בלשון רדנו אם יהיה כפשוטו לשון ירידה. ד' מה ענין רדיית הפת לכאן וע"ש במדרש והוא תמוה, וגם דלפי דברי המדרש אין תיבת רדנו כפי דקדוק לשון הקודש דהא רדנו הוא פועל יוצא והוא היפך הכוונה דהא הכוונה הוא לומר שהם עצמן הורדו מהתנור. ה' לא נבוא עוד אליך הוא אריכות לשון והיה לו לומר בקצרה לא נשוב עוד.

145

קמ״ופסוק ב' בתרי עשר (הושע יא, ז) ועמי תלואים למשובתי ואל על יקראהו יחד לא ירומם. יש לדקדק, א' מאי למשובתי הוה ליה למימר לתשובה. ב' מהו הספק שמסופקים אם לעשות תשובה או לא. ג' מאי ואל על יקראוהו תיבות אלו משוללי הבנה ועיין רש"י ז"ל, ותו מאי יחד לא ירומם דר"ל שאינם מתרוממים לעשות תשובה ביחד משמע שכל אחד בפני עצמו עושה תשובה ואם כן איך אמר תחלה שהם מסופקים אם לעשות תשובה או לא.

146

קמ״זוקודם שנבאר כל זה נקדים לבאר מחלוקת רמב"ם והתוס' שחקר הפני יהושע בקו"א לקידושין בפסק חדש ע"ש, דהרמב"ם פסק דחדש נוהג בחוץ לארץ דאורייתא והתוס' נסתפקו בזה, ודבר זה הוא פלוגתא דתנאי ר' אליעזר ור' יהושע בקידושין (דף ל"ז:) ע"ש משום דחדש היא מצוה התלויה בארץ ומצד הסברא אינו נוהג בחוץ לארץ אלא דכתיב בחדש בכל מושבותיכם והוא מיותר, ופליגי בהא, מר סבר בכל מקום שאתם יושבים אפילו בחוץ לארץ ומר סבר דבחוץ לארץ אינו נוהג ומושבות אתי להקל דאפילו בארץ ישראל אינו נוהג אלא לאחר ירושה וישיבה ע"ש, ואין הכרע מש"ס דידן כמאן הלכתא, וחקר הפני יהושע לידע מדוע להרמב"ם פשיטא ליה דנוהג בחוץ לארץ ולהתוספות מספקא להו, ונתרץ זאת דאזלו לשטתייהו ע' בא"ח (סי' תרי"ב) שיעור אכילת פרס יש אומרים ד' ביצים והוא דעת התוס' ויש אומרים ג' ביצים והוא דעת הרמב"ם, ונבאר דלשיטת הרמב"ם ז"ל יש הוכחה דחדש נוהג בחוץ לארץ מדאורייתא מהירושלמי (מס' חלה פ"ב), ולשיטת התוס' אין הכרע משום הכי מספקא להו.

147

קמ״חוטרם שנבאר זה נקדים דברי הש"ס בקידושין (שם) בשלמא למ"ד מושבות בכל מקום שאתם יושבים היינו דכתיב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח ממחרת הפסח אכיל מעיקרא לא אכיל דאקריב עומר והדר אכיל, אלא למ"ד מושבות לאחר ירושה וישיבה מעיקרא מאי טעמא לא אכיל, ומשני משום דהוי להו מן כו', המקשה היה סבור מדחזינן שהלינו על המן באומרם ונפשנו קצה בלחם הקלוקל מסתמא אילו היו רשאים לאכול מעיקרא היו אוכלין, והמתרץ השיב דאף שאמרו כך מ"מ האמת ידעו בעצמם שהמן טוב מאוד וכל זמן שהיה להם מן לא אכלו מעבור הארץ, תוס' ד"ה ממחרת הפסח כו' הקשה האבן עזרא הא ממחרת הפסח פירושו ט"ו שהוא מחרת שחיטת הפסח כמש"ה ממחרת הפסח יצאו בני ישראל מארץ מצרים, ותירץ ר"ת משום דבקרא מיותר אמרו מצות וקלוי למה הוצרך קרא לספר אם היה אכילתם מצות וקלוי או תבשיל אחר, ותו בעצם היום הזה מיותר לגמרי, לכן סבירא ליה להש"ס דהך קרא ויאכלו מעבור הארץ היינו ישן ממחרת הפסח היינו ליל ט"ו מצוה לקיים אכילת מצה, אבל וקלוי, היינו חדש לא אכלו עד עצם היום הזה דט"ז נקרא עצם היום הזה ע"ש.

148

קמ״טעוד כתבו התוס' בד"ה דאקריב כו' שהירושלמי הקשה מדוע לא אכלו תחלה ויבא עשה דמצה וידחה לא תעשה דחדש, ותירץ דאין עשה דלפני הדיבור דוחה לא תעשה דלאחר הדיבור ע"כ. וקשיין בכ"ז ד' קושיות. א' קושית העצמות יוסף ומהרש"א לפירוש ר"ת איך יפורש קרא דקאמר ממחרת הפסח אכלו מצות מן הישן והרי ישן היו רשאים לאכול גם מעיקרא, נמצא אין ביאור לקרא לפירוש ר"ת. ב' קושית המפרשים הנ"ל דלפירוש ר"ת אין ביאור להש"ס דפריך ממחרת הפסח אכיל מעיקרא לא אכיל ומוכח דנהג חדש קודם ירושה וישיבה והרי ממחרת הפסח ישן אכלו ואיך קאמר דאקריב עומר והדר אכיל והרי זה היה קודם הקרבת עומר ועיקר הקושיא מאכילת קלוי והוה ליה למימר בעצם היום הזה אכיל מעיקרא לא אכיל. ג' לפירוש ר"ת מה הקשה הירושלמי יבא עשה דמצה וידחה לא תעשה דחדש הרי קיימו אכילת מצה בישן ונודע דכל מקום שיכולים לקיים שניהם אין העשה דוחה. ד' קושית הפני יהושע דבריש יבמות (יבמות ה:) הוה בעי למילף מפסח תמיד ומילה דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ודחי מה להנך שכן ישנן לפני הדיבור, הרי סבירא ליה להבבלי דעשה לפני הדיבור עדיף ודלא כהירושלמי וא"כ להבבלי נשאר קושית הירושלמי ע"ש.

149

ק״נוניישב קושיא זו לומר דבבלי וירושלמי לשטתייהו עי' בא"ח סימן תע"ה אכל חצי זית מצה וחזר ואכל חצי זית מצה אם יש בין אכילה לאכילה כדי אכילת פרס מצטרפין וביותר מכדי אכילת פרס אין מצטרפין, וזה הוא לשון ברייתא פ' ערבי פסחים, וכ' המגן אברהם דלשון זה לאו דוקא דהא בסי' תרי"ב כ' בש"ע לענין יום הכיפורים דאם אכל חצי שיעור וחזר ואכל חצי שיעור אם יש מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה שניה כדי אכילת פרס מצטרפין והוא לשון תוספתא, והחק יעקב הביא בשם הראש יוסף שאמר דדיעות חלוקות הן דש"ס דידן ס"ל דכדי אכילת פרס היינו בין אכילה לאכילה והתוספתא ס"ל דכדי אכילת פרס היינו צירוף ב' אכילות כולן ע"ש, ונבאר דלש"ס דילן בלאו הכי לא קשה קושית הירושלמי שיבא העשה וידחה הלא תעשה משא"כ הירושלמי ס"ל כהתוספתא מש"ה פריך שפיר והוצרך לתרץ דאין עשה דלפני הדיבור כו'. בהקדם.

150

קנ״אדהנה הגאון מוהר"ר יונתן ז"ל הקשה על מאי דפריך הירושלמי שהעשה דמצה ידחה הלא תעשה דחדש, הלא ארז"ל (תמורה ט"ז.) ש' הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו וחד מנייהו שיעורין. והענין, כי יש ששיעורן בכזית כגון איסורי אכילות וחיובי אכילות כמצה ודומיהן, ויש ששיעורן כביצה דהיינו ב' זתים כמו טומאת אוכלין או אכילת פרס ששיעורו ג' ביצים וכהאי גוונא, ושכחו באיזה השיעור כזית ובאיזה השיעור ב' זתים, והשתא איך היו יכולים לאכול מצה הא ממה נפשך אם יאכלו ב' זתים שמא אין צריך לאכול רק זית וא"כ עברו בזית הב' על לא תעשה דחדש, ואם יאכלו זית א' שמא השיעור ב' זתים וא"כ בזית א' לא יצאו ידי מצות מצה ועברו על חדש, ואף דגם בחדש השיעור ב' זתים והם לא אכלו רק זית א' הא קי"ל חצי שיעור אסור מן התורה. ותירץ הגאון הנ"ל דהא בריש פרק ח' דיומא קאמר ר' יוחנן הטעם דחצי שיעור אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי וכאן ליכא האי טעמא דהא כשיצטרף יהיה שיעור שלם ויקוים עשה דמצה ואז ידחה לא תעשה דחדש, וא"כ קשה קושית הירושלמי דהוה ליה לאכול זית א' ואף דעדיין לא יצאו ידי חובת מצה באם השיעור ב' זתים מ"מ כל מה דמצי למיעבד הוה ליה למיעבד אולי השיעור זית א' ויקיימו מצות מצה עכ"ד. ולכאורה תירוץ זה נסתר דהא שם בפ"ב דיומא הביא הש"ס ברייתא דכל חלב לרבות חצי שיעור הרי דאסור מרבויא דקרא אפילו היכא דליכא טעמא דחזי לאצטרופי. איברא דהתוס' שם הקשו מאחרי דמרבינן מכל חלב למה הוצרך טעמא דחזי לצרופי.

151

קנ״בונראה לישב עם מ"ש הרמב"ם בהלכות חמץ דכתב רחמנא לא יאכל בצירי להורות דאפילו חצי שיעור אסור, והקשה הכסף משנה למה הוצרך לדרשא זו הא איתרבי מכל חלב. ותירץ דאי מהתם לא נוכל למילף רק דומיא דחלב שלא היה לו שעת הכושר אבל בחמץ שהיה לו שעת הכושר לא ילפינן מיניה ע"ש והובא כ"ז בשו"ת מאיר נתיבים ע"ש. ולפ"ז יש לומר ג"כ דמשום הכי הוצרך ר' יוחנן לטעמא דחזי לאצטרופי להיכא שהיה לו שעת הכושר דלא ילפינן ליה מכל חלב ואינו אסור רק משום דחזי לצרופי. והנה הב"ח בי"ד (סימן רצ"ד) פסק דחדש אינו נוהג בשל עובד כוכבים, והקשו עליו גדולי דורו בתשובותיהם מהירושלמי שהביא הר"ש פ"ג דחלה שאמר שם כשנכנסו ישראל לארץ אפילו מצאו חטין בעליה דהיינו תבואה ישנה היה אסור משום חדש והרי היא תבואה של עובדי כוכבים, ובשלמא מה שאמר דאקריב עומר והדר אכיל אתי שפיר משום דמיירי בתבואה שגדל אחר בואם לארץ ישראל דאז הוי קציר דידהו וכדאמרי' בפ"ק דר"ה דלא עייל שליש ביד עובדי כוכבים ע"ש, משא"כ חטין בעליה למה אסור והשיב להם הב"ח בתשובת גאוני בתראי סי' ב' דה"פ הירושלמי דכשנכנסו ישראל לארץ זכו גם בחטין שבעליה והוי אז כאלו הוא שלהם למפרע ונאסר משום חדש אבל באמת קודם בואם לארץ ישראל לא היה באותה התבואה איסור חדש.

152

קנ״גוהשתא אתי שפיר תירוץ הגאון מהר"י דהיו יכולים לאכול כזית משום דחצי שיעור אינו אסור, והיינו דלפי פירוש הירושלמי שמפרש בפסוק שלא אכלו מצה כלל אהא פריך דהיה להם לאכול מצה מחטין שבעליה אף דנוהג בו ג"כ דין חדש יבוא העשה דמצה וידחה ובהא ליכא לא טעמא דחזי לצרופי כדברי מוהר"י הנ"ל ולא טעמא דכל חלב דהא היה לו שעת הכושר קודם שנכנסו לארץ ואתי שפיר.

153

קנ״דוהשתא מיושב ב' קושיות הראשונות ואתי שפיר פירוש ר"ת שאכלו מעבור הארץ דהיינו ישן בליל ט"ו מצות אף דגם ישן אסור משום חדש מ"מ אכלו מצות משום דאתי עשה ודחי לא תעשה, ואפילו הכי דוקא ישן שהיה לו שעת הכושר משא"כ חדש שלא היה לו שעת הכושר לא אכלו דאין העשה דוחה וכקושי' מוהר"י, וא"כ שפיר קאמר קרא ממחרת הפסח אכלו משום דיש עשה דמצה אבל מתחלה לא אכלו דהא גם הישן אסור, וממילא שפיר דייק הש"ס נמי דאקריב עומר והדר אכיל שהיה אסור משום חדש קודם ירושה וישיבה מדלא אכלו עד מחרת הפסח ואתי שפיר. ולפי דברינו אלה נתחזק יותר קושיא ג' דלעיל מאי פריך הירושלמי הא באמת אכלו ישן ויצאו ידי חובת מצה ומאי פריך. אכן עם דברינו הנ"ל ניישב בטוב טעם.

154

קנ״הונקדים דהנה בהא דאמרינן בפסחים (פסחים כ"ד:) כל איסורים שבתורה אין לוקין עליהם שלא כדרך אכילתן משום דלא מיקרי אכילה נסתפק המשנה למלך בחיובי אכילה כגון במצה ודכוותיה אם יוצא שלא כדרך אכילתן מי נימא כיון דכתב ביה אכילה בעינן דוקא כדרך אכילתן או דילמא שאני חיוב מאיסור, וכ' באור חדש בסוגיא שם להוכיח מהירושלמי הנ"ל שאמר דישראל לא אכלו מצה כלל משום דאין עשה דלפני הדיבור דוחה לא תעשה דאחר הדיבור, ואם איתא היה להם לאכול שלא כדרך אכילתן ולא יהיה אסור חדש וידי מצה יצאו, וכי תימא באמת עשו כך וקרא הכי קאמר ויאכלו דהיינו כדרך אכילתן ממחרת הפסח משא"כ מעיקרא אכלו שלא כדרך אכילתן דא"כ מאי פריך הירושלמי שיבא עשה וידחה, ור"ל דהיה להם לאכול כדרך אכילתן הא אפשר לקיים העשה שלא כדרך אכילתן ולא דחי, אלא על כרחך דחיוב שוה לאיסור ובעי כדרך אכילתן, ודחה אח"כ ראיה זו ע"פ מ"ש התוס' בשבועות דשלא כדרך אכילתן לא גרע מחצי שיעור וא"כ אסור מן התורה וא"א לקיים שניהם דהא הוא לפחות חצי שיעור ואסור מן התורה, לא מיבעיא לטעמא דכל חלב לרבות חצי שיעור הכי נמי שלא כדרך אכילתן דלא גרע מחצי שיעור אסור ג"כ, אלא אפילו לטעמא דחזי לאיצטרופי דלכאורה האי טעמא לא שייך בשלא כדרך אכילתן דהא אפילו אם אוכל כמה זתים שלא כדרך אכילתן לא נחשב רק חצי שיעור מ"מ היכא דאוכל שלא כדרך אכילתן ושוב אוכל חצי שיעור כדרך אכילתן מצטרף ונעשה שיעור שלם וא"כ שלא כדרך אכילתן נמי חזי לאיצטרופי עכ"ד בתוס' דברים לביאור.

155

קנ״וואמנם לדברינו הנ"ל שאמרנו דבחצי שיעור ליכא כאן ב' הטעמים, לא משום חזי לאצטרופי כדברי מוהר"י, ולא משום כל חלב מחמת שהיה לו שעת הכושר א"כ נשאר ראיה הנ"ל במקומה והדחיה אינה כלום דנהי דשלא כדרך אכילתן הוי חצי שיעור הא כאן ליכא כלל איסור דחצי שיעור וכאמור, אלא על כרחך דחיוב הוי כמו איסור ובעי דוקא כדרך אכילתן וכל שאוכל שלא כדרך אכילתן אינו יוצא משום דאינו נחשב רק חצי שיעור וק"ל. והשתא נתרץ קושיא ג' הנ"ל, בהקדם דהחכם צבי מחדש בתשובה סי' מ"ו דהא דחצי שיעור אסור מן התורה היינו דוקא כיון דאחשביה, דכשנוטל חצי שיעור לאכול הרי אחשביה, אבל בלאו הכי אין בו איסור, וכגון לענין בל יראה אין איסור בחצי שיעור דהא לא אחשביה רק שמניחו ואין מבערו ע"ש, ולפי דבריו למדנו ג"כ במכוין לאכול שיעור שלם ואכלו וחציו איסור וחציו היתר ליכא בכהאי גוונא איסורא דחצי שיעור מן התורה דהא לא אחשביה לחצי שיעור דהא הוא לשיעור שלם נתכוין.

156

קנ״זוהשתא אתי שפיר הירושלמי, ובאמת דהמקשה דירושלמי הוי מפרש קרא כפיר"ת דאכלו מצה מישן והיינו כדאמרן דכיון שהישן היה לו שעת הכושר דחי עשה לא תעשה דחדש ואכלו זית א' אבל מחדש לא אכלו משום דלא היה לו שעת הכושר ולא דחי העשה כקושית מהר"י, ואפילו הכי פריך הירושלמי שפיר דהיו יכולים לשית עצה לאכול ב' זתים ואפילו מחדש גמור דהשתא כדאמר קרא דאכלו ישן לא אכלו רק זית א' ולא יצאו ידי חובתם בבירור דהא אם השיעור ב' זתים לא יצאו כלל מוטב היה להם לאכול ב' זתים ואפילו מחדש גמור ויצאו ידי חובתן בבירור, והיינו באופן זה שיאכלו תחלה זית א' שלא כדרך אכילתן ואח"כ זית א' כדרך אכילתן (בתוך אכילת פרס) והנה כל אכילה שלא כדרך אכילתן נחשב תמיד לחצי שיעור הן אם אוכל חצי שיעור הן אם אוכל י' שיעורין והשתא יצאו ממה נפשך ידי חובת מצה ואיסורא דחדש ליכא דממה נפשך אם השיעור ב' זתים אם כן אכילה ראשונה דשלא כדרך אכילתן נחשבת לזית שלם דהיינו חצי שיעור ואח"כ כשאכלו זית א' כדרך אכילתן נצטרף ונעשה שיעור שלם ודחי עשה דמצה לא תעשה דחדש, ואם השיעור זית א' א"כ אכילה ראשונה שאכלו כזית לא נחשב רק חצי זית דהיינו חצי שיעור וא"כ הם צריכין לאכול עוד חצי זית לקיום מצה וא"כ כשאכלו אח"כ זית שלם הוי חציו היתר וחצי איסור ובכהאי גוונא אין חצי שיעור אסור מן התורה כיון דלא אחשביה דהא הוא אוכל זית שלם וא"כ יצאו ממה נפשך, משא"כ כשאכלו כדרך אכילתן אז לא היו יכולים לאכול רק זית א' וגם מישן דוקא שהיה לו שעת הכושר דאי אפשר להם בשום אופן לאכול יותר דליכא למימר דאכלו זית א' ובתוך כדי אכילת פרס אכלו עוד זית א' דשמא אין צריך רק זית א' ויצאו ידי חובת מצה באכילה ראשונה וא"כ אכילה שניה כולה באיסור, ואין לומר שאכלו חצי זית ואח"כ זית א' דאז ליכא חשש דשמא אין צריך רק זית א' ועברו על חצי שיעור דאיכא סברת החכם צבי הנ"ל. דזה אינו, דמה נועיל בזה דאכתי לא יצאו ידי חובתן רק מספק דאם השיעור ב' זתים לא יצאו ידי חובתן, ואין לומר שאכלו חצי זית ואח"כ זית וחצי דשמא אין צריך רק זית א' וא"כ באכילה שניה איכא שיעור איסור שלם ועברו על חדש דבאיסור שלם ליכא סברת החכם צבי הנ"ל, וא"כ על כרחך לא אכלו רק זית א' ולא יצאו ידי חובתן רק מספק וגם דוקא מישן ואהא פריך הירושלמי שהיה להם לעשות כנ"ל וידחה העשה אף בחדש גמור וגם יצאו ידי חובתן בבירור, וכי תימא דלמא באמת עשו כך ומעבור הארץ דקאמר היינו אפילו חדש, דזה אינו, דא"כ מאי ויאכלו דקאמר הא צריך להיות שלא כדרך אכילתן, ואתי שפיר קושית הירושלמי אף לפיר"ת ודו"ק היטב כי עמוק הוא. ואהא משני הירושלמי דאין עשה דלפני הדיבור דוחה כו' ולפ"ז גם מישן לא היה אפשר להם לאכול ממילא למסקנא זו חזר ממה דהוי סלקא דעתך מעיקרא בסברת המקשה כפיר"ת דאכלו מישן דהא אין העשה דוחה כלל הלא תעשה אלא סבירא ליה להירושלמי פירוש הפסוק כפשוטו דמעיקרא לא אכיל כלל ולא כפיר"ת אליבא דש"ס דידן.

157

קנ״חאמנם ש"ס דידן דסבירא ליה דעשה דלפני הדיבור עדיף לשטתיה אזיל ולא קשה מידי קושית הירושלמי. דהנה הפני יהושע תירץ על קושית הגאון מוהר"י הנ"ל על פי מה דאמרינן בש"ס (פסחים קט"ו.) לא ליכול אינש מצה ומרור בהדדי דמשום חורפיה דמרור מבטל למצה ולא היא מצות אין מבטלות זו את זו. ולפי זה שפיר הקשה הירושלמי שיבא העשה וידחה הלא תעשה ואי משום שלא ידעו השיעור אכתי שפיר אפשר להו למיכל ב' זתים מצה עם מרור ואז ממה נפשך אם אין צריך רק זית א' אזי בזית א' יצאו דמצות אין מבטלות זו את זו וזית הב' שאינו מצוה נתבטל, ואם צריך ב' זתים אזי שניהם הוי מצוה ולא נתבטלו עכ"ד. ממילא לפי דברי הפני יהושע לא קשה כלל קושית הירושלמי, דהא כבר פירשנו קושיתו דהוה ליה למיכל שלא כדרך אכילתן דאז היו יכולים לאכול ב' זתים ויצאו ידי חובתן מצה בבירור, משא"כ כשאכלו כדרך אכילתן לא יכלו לאכול רק זית א' ולא יצאו ידי חובתן בבירור, וכל זה לתירוץ הגאון מוהר"י הנ"ל שלא אכלו רק זית א', משא"כ לתירוץ הפני יהושע שגם כדרך אכילתן אכלו ב' זיתים לא קשה מידי קושית הירושלמי.

158

קנ״טואמנם לכאורה יש לסתור תירוץ הפני יהושע, דהנה הרי כמו שהיו מסופקים בשיעור מצה כך היו מסופקים בשיעור מרור אם לאכול זית א' או ב' זתים, וא"כ ממה נפשך, אם יאכלו ב' זתים מצה הללו בזית א' מרור שמא צריך ב' זתים מרור וא"כ זית זה שאוכלים אינו מצוה ומבטל את המצה, ואם יאכלו ב' זתים מרור שמא אין צריך רק זית א' וא"כ זית הב' של מרור אינו מצוה ומבטל המצה, וג"כ אין נראה לומר שיאכלו ב' פעמים דהיינו בפעם ראשון זית א' מצה עם זית א' מרור ובתוך כדי אכילת פרס יאכלו עוד זית א' מצה עם זית א' מרור ויצאו בממה נפשך דאם השיעור זית א' יצאו בפעם ראשון ואם השיעור ב' זתים יצאו בשני האכילות. דאכתי אם השיעור ב' זתים אזי הזית הראשון של מרור כיון שבשעת אכילתו לא היה מצוה היה מבטל את הזית מצה אף שמצטרף אותו הזית מרור אל זית השני ונעשה מצוה שלימה מ"מ בעת האכילה ראשונה היה בו יכולת לבטל המצה כיון שאז לא היה עדיין שום מצוה וזה ברור.

159

ק״סאמנם יש לומר בפשיטות דכך היו יכולים לעשות לאכול תחלה זית א' מצה בלא מרור ואח"כ זית א' מצה עם ב' זתים מרור, והשתא ממה נפשך אם השיעור הוא זית יצאו ידי חובתן באכילה אחת וזית הב' נתבטל במרור כיון שאינו מצוה אלא זית א' ואם השיעור ב' זתים אזי מצטרפין האכילות בכדי אכילת פרס והמרור אינו מבטל דהא אם השיעור במצה ב' זתים גם מרור שיעורו ב' זתים ואין מצות מבטלות זו את זו ואתי שפיר תירוץ הפני יהושע וק"ל. ממילא בהיות כך שגם כשאכלו כדרך אכילתן היו יכולים לאכול ב' זתים אז לא קשה מידי קושית הירושלמי כאמור.

160

קס״אואמנם כל זה לשטת ש"ס דילן דשיעור כדי אכילת פרס היינו בין אכילה לאכילה שפיר איכא למיעבד כהנ"ל, משא"כ להירושלמי דכדי אכילת פרס היינו מתחלת אכילה א' עד סוף אכילה ב' אי אפשר למיעבד כהנ"ל, דהא הם נסתפקו גם בשיעור כדי אכילת פרס ששיעורו ג' ביצים אולי שיעורו ג' זתים ואלו אכילות שתים הללו יש בהן ד' זתים דהיינו בתחלה זית א' מצה ואח"כ זית א' מצה וב' זתים מרור והוי ד' זתים והוי יותר מכדי אכילת פרס, וא"כ לא מצי למיעבד הכי רק שאכלו זית א' כתירוץ הגאון מוהר"י ולא יצאו רק מספק, ולכן שפיר הקשה הירושלמי לשיטתיה דהיה להם לאכול שלא כדרך אכילתן ב' זתים, לכן הוצרך לתרץ דאין עשה דלפני הדיבור דוחה, משא"כ לש"ס דידן לשיטתיה לא קשה מידי קושית הירושלמי לכן שפיר ס"ל לש"ס דידן דעשה דלפני הדיבור עדיף. ומיושב קושיא ד' ודו"ק.

161

קס״בומעתה אתי שפיר פסק הרמב"ם שפסק דחדש נוהג בחוץ לארץ מדאורייתא, דאף דמש"ס דידן אין הכרע כמאן הלכתא, מ"מ מהירושלמי מוכח דאילו למ"ד דאין חדש נוהג בחוץ לארץ ומושבות היינו לאחר ירושה וישיבה א"כ צ"ל כתירוץ הש"ס, דהא מעיקרא לא אכיל אין הכוונה שלא היו רשאין לאכול דהא אין חדש נוהג אז כלל אלא הכוונה דכל זמן שהיה להם מן לא רצו לאכול מעבור הארץ, משום שהמן הוא טוב יותר מעבור הארץ א"כ אין התחלה כלל לקושית הירושלמי, ומהיכן הוכיח הירושלמי דאין עשה דלפני הדיבור דוחה, אלא על כרחך דנהג חדש קודם ירושה וישיבה ומושבות אתא דנוהג בחוץ לארץ והיה שפיר הוכחה להרמב"ם.

162

קס״גואמנם כ"ז להרמב"ם לשיטתיה דס"ל דכדי אכילת פרס היינו ג' ביצים, משא"כ לשטת התוס' דכדי אכילת פרס היינו ד' ביצים אזי אין הירושלמי זה מיושב אפילו למ"ד דחדש נהג קודם ירושה וישיבה, דהא אף אם אכלו כדרך אכילתן שפיר היו יכולים לאכול ב' זתים כתירוץ הפני יהושע, דהא אע"ג שנסתפקו בשיעור כדי אכילת פרס מ"מ איננו פחות מד' זתים ובאכילות הללו אין בהם יותר מד' זתים וא"כ בלאו הכי אין התחלה לקושית הירושלמי ונתבטל הראיה מהירושלמי, ולכן נסתפקו התוס' בדין זה אם נוהג חדש בחוץ לארץ ואתי שפיר ודו"ק היטב.

163

קס״דהיוצא לנו מכל פלפולנו הנ"ל כך הוא. דלפום סברת המקשה דהוי סלקא דעתך דאם היה אפשר לישראל לאכול מעבור הארץ מעיקרא הוה אכלו והוה עדיף להו ממן ועל כרחך דמעיקרא לא היו רשאין לאכול ואז קשה קושית הירושלמי דיבא עשה דמצה וידחה כו' (היינו לשיטת הירושלמי כאשר נתבאר בארוכה), אז צריך לומר כתירוץ הירושלמי דעשה דלפני הדיבור אינו דוחה. משא"כ לפום סברת המתרץ דמן עדיף להו מעבור הארץ אז אין התחלה כלל לקושית הירושלמי אזי שפיר יש לומר כסברת הש"ס דידן ביבמות דעשה דלפני הדיבור עדיף. ותו יש סתירה לסברת הירושלמי הנ"ל לפום מה דאמרינן בבבא בתרא ארץ ישראל מוחזקת היא וזכו ישראל בה מימי האבות דלפ"ז נסתר לכאורה סברת הב"ח שהבאתי דכשנכנסו ישראל לארץ זכו בחטין שבעליה ונאסר אז משום חדש ומעיקרא היה מותר משום דאין חדש נוהג בשל עובד כוכבים דלהנ"ל זה אינו דהא מוחזקת היא וא"כ גם קודם שבאו לארץ היה אותה התבואה אסור משום חדש וא"כ ג"כ לא קשה מידי קושית הירושלמי לפי מה שפירשנוה לעיל דהעשה דוחה שיאכלו מהישן לפי שהיה לו שעת הכושר דהא כיון דמוחזקת היא לא היה לו שעת הכושר כלל. נמצא דסברת ש"ס דידן דעשה דלפני הדיבור עדיף נתחזק על פי ב' דברים הללו, חדא, ע"י דהמן היה טוב להם לא כמו שאמרו ונפשנו קצה כו', שנית, דארץ ישראל מוחזקת היא.

164

קס״המעתה נשים פנינו לבאר מקרא דירמיה ונקדים מה דאמרינן בפ"ב דיומא (יומא פ"ו. ) גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות. עוד שם גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך. ר' יוחנן אמר עד ולא עד בכלל כל זה אינו בש"ס שלפנינו והוא גירסת העין יעקב ע"ש איני והא"ר יוחנן גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנאמר (ירמיה ג, א) הן ישלח איש את אשתו והלכה והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאום ה'. לא קשיא הא ביחיד הא בצבור ע"כ. ותמהו המהרש"א והרי"ף ברומיא זו דרמי הש"ס דברי ר' יוחנן אהדדי ואטו אם עד ולא עד בכלל לא ידחה לא תעשה וע"ש שהארכנו.

165

קס״וואמיתת הענין הוא כפי שביארו המפרשים דהא דאמר גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה, ומאי רבותא, הא כל עשה דוחה לא תעשה. ותירצו, דכל עשה אינה דוחה לא תעשה אלא אצל אותו האדם עצמו שמקיים העשה אבל שיעבור אדם אחר על לא תעשה בכדי שחבירו יקיים העשה אסור דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, והכא גבי תשובה נהי דבישראל איכא עשה דתשובה שפיר דחי הלא תעשה משא"כ אצל הש"י דליכא עשה ובכהאי גוונא בעשה אחרת אינה דוחה אבל בעשה דתשובה דחי אפילו בכהאי גוונא והטעם דעשה דתשובה עדיף האריכו המפרשים ועמ"ש לקמן, והיינו דדקדק קרא ואמר הישוב אליה עוד ולא קאמר התשוב אליו עוד, והיינו משום דזה אינו רבותא כלל דבדידהו איכא עשה ועיקר הרבותא הוא הישוב אליה דייקא דבדידיה ליכא עשה. וזה ביאר ש"ס הנ"ל דמעיקרא אמר גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר עד ה' אלהיך ששב אליו הש"י כבראשונה קודם שחטא ור' יוחנן אמר עד ולא עד בכלל דנהי דביה מהני תשובה דאית ביה עשה מ"מ הקב"ה אינו שב אליו דלית ביה עשה, ואהא פריך שפיר והא אמר ר' יוחנן גדולה תשובה שדוחה לא תעשה אפילו בכהאי גוונא דלית ביה עשה וא"כ עד ועד בכלל ואהא משני הא ביחיד הא בצבור.

166

קס״זעוד תירצו דרבותא דתשובה שדוחה לא תעשה היינו לפום שיטת הירושלמי הנ"ל דאין עשה דלפני הדיבור דוחה כו' ועשה דתשובה הוי לפני הדיבור שהרי אדם הראשון נתקבל בתשובה והש"י אמר לקין אם תטיב שאת ועשה אחרינא כהאי גוונא אינה דוחה משא"כ עשה דתשובה. וכל זה הוא לשטת הירושלמי הנ"ל משא"כ לש"ס דידן דעשה דלפני הדיבור עדיף אי אפשר לומר כתירוץ זה אלא כתירוץ הראשון, וגם יש ליתן טעם למה תשובה דוחה כהאי גוונא אפילו אצל הש"י דלית ביה עשה משא"כ בעשה אחרת היינו אדרבה מהאי טעמא גופיה כיון דהוי עשה דלפני הדיבור ועדיף ודחי אפילו בכהאי גוונא.

167

קס״חוהנה מקום דין זה דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך הוא מהש"ס רפ"ק דשבת (שבת ד.) איבעי' להו הדביק פת בתנור עם חשיכה התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה וע"ש דמסיק דהוא עצמו ודאי הותר לו לרדות כדי שלא יבוא לאיסורא רבה אבל לאחר לא הותר דאין אומרים לאדם חטא כו' ע"ש. וזהו עצמו ביאור מאמר ישראל שאמרו אל הנביאים רדנו לא נבא עוד אליך לפי דברי המדרש שפירש רדנו מלשון הרודה פת ודקדקנו לעיל מה ענין רדיית הפת לכאן וגם דקדקנו דתיבת רדנו הוא פועל יוצא לאחרים על הרודה את הפת ע"ש בדברינו. ולהנ"ל מובן שכאשר הנביאים הוכיחום לעשות תשובה חקרו הם חקירה הנ"ל דנהי דאצלם מהני תשובה דבהו איכא עשה ודחי לא תעשה כמו שהותר אל המדביק עצמו לרדות הפת, מ"מ בהש"י דליכא עשה א"כ יהיה עד ולא עד בכלל ולכן באו בטענה עבד שמכרו רבו כו', וז"ש רדנו, ר"ל נהי דלנו הותר לרדות, מ"מ לא נבא עוד אליך דייקא, שיהיה עד ולא עד בכלל לכן לא רצו בתשובה. ואמנם בבוא הנביא להוכיחם שטעו ושיהיה שפיר עד ועד בכלל משום דגדולה תשובה שדוחה לא תעשה אף בכהאי גוונא מטעם הנ"ל שהוא לפני הדיבור ולבל תאמר הא אדרבה יש הוכחה דעשה דלפני הדיבור גרוע לזה הקדים להם שני הסתירות הנ"ל לסברא זו שביארנו תחלה, חדא, דהמן היה עדיף להו לדור המדבר מעבור הארץ ואידך דארץ ישראל מוחזקת היא.

168

קס״טונקדים משארז"ל (עבודה זרה נ"ג:) לזרעך נתתי את הארץ ולא כתיב אתן מכאן שארץ ישראל מוחזקת היא, ופירשו המפרשים משום דבשר ודם כשאומר אתן אינו קנין כלל משום שבשר ודם יש לו מניעות אולי לא יוכל לקיים כלל או לא יוכל לקיים תיכף את דבריו עד אחר זמן לכן אין הקנין נגמר עד עת הנתינה, משא"כ הש"י שאין לו מניעה ובידו לקיים תיכף כל מה שאומר בלי איחור זמן כלל לכן מיד שאומר אתן הוי גמר מתנה עכ"ד. וז"ש הפסוק הדור אתם ראו דבר ה' המדבר הייתי לישראל, ר"ל ראו בעיניכם שהמן היה טוב להם, ותו אם ארץ מאפליה כלום אמרתי דבר והלקשתי, אלא כל מה שאני מבטיח בידי לקיים בלי איחור זמן כלל וא"כ ארץ ישראל מוחזקת, ולפ"ז עשה דלפני הדבור עדיף ושפיר יועיל לכם תשובה להיות עד ועד בכלל, וא"כ מדוע אמרו עמי רדנו לא נבוא עוד אליך שיהיה עד ולא עד בכלל ודו"ק היטב.

169

ק״עובזה יבואר פסוק השני בתרי עשר. בהקדם משארז"ל בברכות (ברכות ל"ב.) משה רבינו ע"ה הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר ויתפלל משה אל ה' אל תיקרי אל ה' אלא על ה'. ותמהו מהרש"א והרי"ף דבאותה תפלה אין אנו רואים כלל טיחת דברים והגיה מהרש"א ז"ל ואתפלל אל ה' והוא קרא בפ' עקב, ונדחק גם בזה מה טיחת דברים יש שם. והנכון כפי מה שראיתי במפרשים משום דבאותה תפלה אמר משה פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם מבלי יכולת ה' להביאם אל הארץ וישחטם במדבר, ולכאורה יפלא מדוע יתלו העובדי כוכבים בחסרון יכולת ולא כפי האמת שעבור שחטאו ישראל עשה להם זאת. אכן הוא ע"פ שמבואר בח"מ דמי שהבטיח לאוהבו מתנה ונעשה שונאו יוכל לחזור אכן אם זה כבר קנה המתנה בדרכי הקנאה אף שנעשה שונאו אינו יכול לחזור בו, וטען משה רבינו ע"ה להש"י שכיון שארץ ישראל מוחזקת היא וכבר זכו בדרכי הקנאה אינו רשאי ליטלה מהם, ואם כן לא יוכלו העובד כוכבים לתלות בחטא ויתלו בחסרון יכולת וזהו טיחת דברים שטען משה רבינו ע"ה שאינו רשאי לבטל המתנה, יצא מזה דמהאי קרא ואתפלל אל ה' אמרינן אל תיקרי אל אלא על מוכח דארץ ישראל מוחזקת. וכבר נתבאר דלפום הך סברא עשה דלפני הדיבור עדיף ולכן מהני תשובה שיהיה עד ועד בכלל שגם הקב"ה ישוב אל השב כבראשונה, אך זהו דוקא בצבור כדמשני הש"ס הא ביחיד הא בצבור, והיינו דקאמר קרא ועמי תלואים 'למשובתי' דייקא, ר"ל שמשום הכי מתעצלים לשוב משום שהם מסופקים אם אני אשוב להם משום דאצלי ליכא עשה דלידחו, ואהא קאמר שהם טועים בתרתי, חדא, ואל על יקראוהו, ר"ל אל תקרי אל אלא על ואז מוכח דארץ ישראל מוחזקת ואז עד ועד בכלל, ותו משום דיחד לא ירומם שאינם עושים תשובה בצבור משא"כ כשיעשו תשובה בצבור יהיה עד ועד בכלל ודו"ק. הרי נתבאר הקדמה א' ועתה נקדים הקדמה ב'.

170

קע״אלבאר פסוקים סוף ויצא וזה תוארם. ותגנוב רחל את התרפים אשר לאביה ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כי בורח הוא, קשיא טובא, איך סלקא דעתך שמי שרוצה לברוח מחבירו יבוא בתחלה אליו ויאמר לו דע לך אחי כי רצוני לברוח ממך מי פתי יסור לעשות כזאת. ויאמר לבן ליעקב מה זאת עשית ותגנוב את לבבי ותנהג את בנותי כשבויות חרב כו' למה נחבאת לברוח, יש לדקדק חדא בכפל לשון ענין הבריחה כמה פעמים. ותו תיבת נחבאת מיותר, והוה ליה למימר למה ברחת. יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם אמש אמר אלי השמר לך כו', יש לדקדק דסותר דבריו תוך כדי דיבור דכיון שהש"י הזהירו א"כ אין לאל ידו, ותו מאי ואלהי אביכם ולא אמר ואלהיכם. ועתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספת לבית אביך ולמה גנבת את אלהי, יש לדקדק בתיבת ועתה דמשמע ששאלת למה גנבת תלוי בהקודם והרי בלי זה יכול לשאול למה גנבת. ויאמר יעקב עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, יש לדקדק מדוע חרץ יעקב משפט מות לאיש הגונב ע"ג של לבן, ותו איך לא חש יעקב שמא א' מבני ביתו גנבו ועמ"ש מזה במקומו בפ' ויצא.

171

קע״בונתרץ כאן בקצרה בהקדם מה שביארתי פסוק (צפניה ג, כ) בעת ההיא אביא אתכם כו', והענין, כי צדיק הנמלט מהרשע אם הצדיק גבוה בקדושה כמו הרשע כנגדו בקליפה אזי נמלט ממנו בזכות עצמו ואז לא די שנמלט אף גם בידו להעניש הרשע ולהפילו לפניו כדי רשעתו ככל אשר יחפץ, משא"כ אם הוא למטה ממנו בקדושה אזי אי אפשר שימלט מהרשע ההוא, והיינו דאמרינן בברכות (ברכות ז.) הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור, זולת בזכות אבות יוכל לינצל ממנו ואז די לו להיות נפשו לשלל אבל אין בידו להעניש הרשע ואפילו ההצלה אינה בדרך נס גלוי רק בנסתר מכוסה בדרך הטבע ואף אם נופל הרשע מעצמו בהתמלא סאתו אין הצדיק ההוא רשאי לראות במפלתו וכדמצינו בלוט שאמר לו אל תבט אחריך לפי שלא ניצול בזכות עצמו רק בזכות אברהם אבינו ע"ה ולכן ג"כ הוצרך לברוח מסדום כי אילו היה ניצול בזכות עצמו היה נעשה לו נס מפורסם שיעמוד בסדום וינצל רק מאחר שלא היה לו זכות עצמו הוצרך להצלה בדרך הטבע לברוח משם. ולז"א כי אתן אתכם לשם ולתהלה, היינו ע"י נסים מפורסמים, וזה יהיה דוקא בשובי את שבותיכם 'לעיניכם' דייקא, ר"ל בהיות ההצלה והגאולה בזכותכם וק"ל. עוד נקדים מאמרם ז"ל במדרש רבה (בראשית רבה עד, טז) וילך וישב לבן למקומו שנעשה עני כבראשונה, ויש להבין למה זה ועל מה זה.

172

קע״גויובן בהקדם דברי האר"י ז"ל בעץ חיים שער לאה ורחל ע"ש ואמתיק דבריו בתוספת ביאור קצת, כי התרפים הם צורה המדברת ע"י כשפים כפירש"י ז"ל, והוא שכל הדברים כל מה שיש בקדושה יש כנגדו בטומאה כקוף בפני אדם ותרפים אלו בטומאה הם כנגד אורים ותומים שבקדושה שמדברים ע"י צירוף אותיות, (וז"ש הפסוק בתרי עשר הושע ג', ד) אין אפוד ותרפים ופירש"י ז"ל אין אפוד להש"י ולא תרפים לע"ג והבן, והאורים ותומים נאמר בהם והיו על לב אהרן והם לב שבקדושה, והתרפים הללו שרשם הוא לב הטומאה וחיותם וקיומם כמו הלב שהוא קיום כל הגוף, וע"י מעשי ישראל הטובים יש יכולת בידם להוציא ניצוץ קדוש זה שהוא שורש התרפים מתוך הקליפה ולכללו בקדושה כמו שמוציאין ישראל כל ניצוצות, כי שאר ניצוצות מוציאין ישראל מתוך הקליפה בעל כרחם כמו בדרך גזילה שהחזק נופל על החלש וגוזל כל אשר לו, כך נתן הש"י כח זה בישראל, משא"כ שורש התרפים שהוא עיקר הלב של עולם הקליפות אילו היו יכולים להוציאו בגזילה לא ימלט שהיו גוזלים והיה מתבטל הבחירה, לכן גזרה חכמתו ית"ש בלי יוכלו ישראל להוציא זאת רק בדרך גניבה כמו הבא במחתרת וגונב ואין הבעלים יודעים ואם יוודע באותו העת לבעלים והכהו ומת אין לו דמים כך הוא בענין בתרפים, וזהו סוד ותגנוב רחל את התרפים כי לבן היה ראש הקליפות בדורו והיה שורש ורוחנית התרפים תחת ממשלתו ולכן גם התרפים הגשמיים היו אצלו ולקחוהו מאתו בדרך גניבה עכ"ד הקדושים ז"ל בתוספת ביאור קצת. וממילא יובן המדרש רבה הנ"ל שעי"ז שגנב מאתו לב ושורש של התרפים לכן נפסק שפעו ונעשה עני כבראשונה וזה ברור.

173

קע״דוהנה בצירוף ב' הקדמות אלו נמשך קושיא בעובדא זו דיעקב ולבן בממה נפשך, והוא, אחרי היות לבן ראש הקליפות א"כ ממה נפשך אם היה יעקב אז כבר בקדושה כמו לבן כנגדו בקליפה ונמלט ממנו בזכות עצמו לכן היה יכולת בידו להעניש ללבן ולהפילו ממדרגתו ע"י גניבת התרפים, א"כ קשיא למה הוצרך לברוח בהחבא היה לו לילך מאתו בפרהסיא עם נשיו ובניו לעיני השמש דהא הנמלט בזכות עצמו ינצל בנסים מפורסמים בלי בריחה והתלבשות בדרך הטבע וכאמור, ואם נאמר שאף שיעקב אבינו ע"ה היה מובחר שבאבות אף על פי כן בהיותו עדיין בבית לבן לא היה במדריגה זו והיה לבן בטומאה גבוה ממנו ולא נמלט רק בזכות אבות ולכן הוצרך לינצל בדרך הטבע לברוח בהחבא א"כ קשיא איך היה בידו להפילו ללבן ע"י גניבת התרפים הא הנמלט בזכות אבות די לו שתהא נפשו לשלל.

174

קע״הואמנם היתר קושיא זו הוא מושג דלעולם יעקב אבינו ע"ה היה בקדושה כמו לבן כנגדו בקליפה או יותר ממנו והיה יכול להתגרות בלבן ולעשות בו כרצונו ולא לברוח מלפניו, ומה שלא עשה כן היינו משום שראה יעקב אבינו ע"ה הניצוץ הקדוש שורש ורוחניות התרפים שהוא לב הקליפות והיה רוצה להוציאו וזה אי אפשר רק בגניבה ולא יוכל לקחתו בחזקה כאמור שהוא כבא במחתרת שאם בעליו נשמרו ממנו והכהו ומת אין לו דמים, ולכן אם היה מתראה בפני לבן כמדרגתו היה לבן נשמר ממנו ושוב לא היה יכול להוציא הניצוץ ההוא פן ימיתנו כאשר ירצה לקחתו בחזקה, לכן נתראה ללבן במדריגה קטנה כזו אין יכול להעניש הרשע ושוב לא עלה על לב לבן להיות נזהר ממנו ולכן היה לו יכולת לגנוב השורש ההוא של התרפים ואחר שגנב רוחניות התרפים היה יכולת ביד רחל לגנוב תרפים הגשמיים.

175

קע״וועתה ראה שכל דברינו אלה מבואר בהדיא בדברי יעקב ולבן, ואמר הפסוק 'ותגנוב רחל את התרפים' היינו תרפים הגשמיים, וביאר הפסוק איך היה בידה יכולת זה וקאמר משום 'ויגנוב יעקב את לב לבן' כו', 'לב' דיקא, דהיינו רוחניות התרפים וכאמור, וביאר הפסוק איך גנב יעקב אבינו ע"ה ולא נזהר לבן לישמר מיעקב ולז"א 'על בלי הגיד לו כי בורח הוא', ר"ל מחמת דבר זה עצמו שיעקב הסתיר מדריגתו מלבן כאלו הוא צריך לברוח בהחבא בלי ידיעתו לזאת לא נזהר לבן ממנו וכאמור. ואח"כ בהשיג לבן את יעקב הקשה לו קושיית ממה נפשך הנ"ל באמרו 'מה זאת עשית', ר"ל תרתי דסתרי עשית ותגנוב את לבבי היינו גניבת רוחנית התרפים שהם הלב, ואידך, ותנהג את בנותי כשבויות חרב שברחת בהחבא, דאלו ב' דברים סותרים זה את זה, וביאר בעצמו אופן סתירתם ואמר, למה 'נחבאת' דייקא, 'לברוח', דלמה הוצרכת לברוח בהחבא ועל כרחך צריך לומר יש לאל ידי לעשות עמכם רע, 'עמכם' דייקא, ר"ל מצד עצמך, רק ואלהי אביכם דייקא, אמש אמר אלי כו' שניצלת בזכות אבות, ועתה לפ"ז שניצלת בזכות אבות למה גנבת את אלהי, והיינו קושית ממה נפשך הנ"ל, והשיב לו יעקב אבינו ע"ה תירוץ הנ"ל דמש"ה הוצרך להסתיר מדרגתו דהרי עם אשר תמצא דייקא כו' לא יחיה, ר"ל דאי אפשר לקחת הניצוץ ההוא רק בגניבה וכאמור ואם שגיתי הש"י יכפר. נתבאר הקדמה ב'. ועתה נבאר הקדמה ג'

176

קע״זמה שביאר בנזר הקודש בפרשת ויחי פסוק בפרשת בא ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ת"ל שנה ויהי מקץ ת"ל שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כו'. וקשה הא לא היו במצרים רק רד"ו שנה, וארז"ל (ראש השנה י"א.) מדלג על ההרים בזכות אבות דילג את הקץ ועכ"פ איך אמר קרא שישבו ת"ל שנה. ותו ויהי בעצם היום הזה אין לו ביאור כלל. עוד הקשה על אומרם ז"ל סנהדרין צ"ח. אני ה' בעתה אחישנה זכו אחישנה כו' דא"כ הוה ליה למימר מעיקרא אחישנה. ותו דהוה ליה למימר או אחישנה או בעתה מה שא"כ באומרו בעתה אחישנה הם ב' הפכים בנושא א'.

177

קע״חוביאר על פי מאמרם ז"ל בחלק (סנהדרין ק"ב.) עתים מזומנים לטובה עתים לרעה, והיא כי תתר"ף רגעי השעה יש לכל רגע כוכב ומזל המנהיג העולם באותה רגע וכן גבוה מעל גבוה עד שתתר"ף צרופי הוי' וצרופי רל"א שערים פנים ורל"א אחור כל צירוף משפיע ומושל בכוכב ההוא והצירופים מתחלפין יש לדין ויש לרחמים ואותם הצירופים הם מתגלגלים ובאים מששת ימי בראשית עד סוף כל העולמות, ולכן עתים לטובה כו', ולעולם אי אפשר להיות קץ הגאולה אם לא בהגיע אותה העת הנשפע מכוכב ההוא אשר מאיר בו הצירוף ההוא אשר הוא רחמים גמורים מורה על הגאולה, והיינו דאמר קרא בגאולת מצרים ליל שמורים הוא כו' משומר ובא מששת ימי בראשית, ולפ"ז תיקשי איך אמר זכו אחישנה איך אפשר דבר זה.

178

קע״טויובן בנוסח ערבית ומחליף את הזמנים ומסדר כו', ואיך יובן לשון מחליף בזמן שהוא דבר שאין בו ממש. והוא עם האמור, שכאשר ישראל עושין תשובה וראוין ליגאל ועדיין לא בא אותו העת הארת צירוף ההוא אשר הגאולה בו אזי הקב"ה מחליף את הזמנים, ר"ל מעביר אותן הצירופים לצד אחור ומאיר עתה צירוף הגאולה אך הכוכב ההוא השייך לזה אינו מושל עדיין לז"א כי גם מסדר את הכוכבים כו' כרצונו שמעביר הש"י כל ממשלת הזמנים העתידים ומגיע תיכף עת הגאולה, מיהו אינו מעביר הזמנים האלו על כל העולם דא"כ הרי היו כל באי העולם אותן השנים וכלו ימי חייהם, אלא מוציא את באי עולם מתחת הזמנים ההם ומחליפם ומביא הגאולה מיד, ולז"א קרא בעתה אחישנה, ר"ל שיחיש להביא העת אשר בו כח הגאולה קודם הגיע העת ההוא, ולזה הוקשה לרז"ל כיון שיחיש להביא זאת א"כ אין זה קרא אחישנה, לז"א זכו אחישנה אבל בלא זכו לא יבוא עת ההוא רק בזמנו. וזה ביאור הפסוק ומושב בני ישראל כו', ר"ל כי באמת נגזר ת"ל שנה רק כשחפץ הקב"ה לגאלם קודם הזמן החליף את הזמנים כאמור שהוציאם מתחת הזמנים העתידים לבא עליהם עוד בשיעבוד והאיר צירוף הגאולה, לז"א ויהי מקץ ת"ל שנה, ר"ל אותו הקץ אשר היה עתיד לבוא בסוף ת"ל שנה, ויהי בעצם היום הזה, ר"ל שהגיע עת ההוא אז עכ"ד וש"י.

179

ק״פוהנה יש להבין, הקצור קצרה יד ה' מהושיע לגאלם אף בעת שאינה מסוגלת לגאולה ומאחר שדילג על הקץ בזכות אבות היה יכול לגאלם אף אם לא החליף את הזמנים. ויש לומר דלפי שכבר נגזר ת' שנה א"כ באמצע הזמן ההוא לא היו ראוים ליגאל מצד עצמן רק בזכות אבות, וכבר נתבאר בהקדמה ב' שכל שהישועה רק בזכות אבות אזי הישועה בדרך הסתרה לא בנסים מפורסמים והקב"ה חפץ לגאלם ביד חזקה ובזרוע נטויה משא"כ אחר שע"י זכות אבות העביר הזמן והגיע עת קץ ואם כן ראוים ליגאל גם מצד עצמן לכן היו נסים מפורסמים. נמצא שבאם לא היה הגאולה אז רק בזכות אבות יש מעלה וחסרון. המעלה שיכולים ליגאל מיד כאמור מדלג בזכות הרים וחסרון שלא יהיה ביד חזקה. ואם יהיה הגאולה רק בזכות עצמן יש ג"כ מעלה וחסרון. המעלה שתהיה הגאולה ביד חזקה וחסרון שלא יהיה מיד אלא אחר עבור הגזירה. רק שישראל היו להם שני הדברים זכות אבות וצעקת עצמם באה להש"י והוי ג"כ זכות עצמן לכן היו שם ב' המעלות שנגאלו מיד וגם ביד חזקה והיינו ע"י אופן הנ"ל שהחליף את הזמנים כאמור.

180

קפ״אובזה מובן מה שיש להפליא במה שאמר הש"י לאברהם אבינו ע"ה שיהיו בגלות ת' שנה ולבסוף לא כך היה, אלא הטעם הוא לפי מה שאמר קרא ושמי ה' לא נודעתי להם כפירש"י לא נכרתי במדות אמתית שלי שהבטחתי ולא קיימתי וכמשז"ל (בראשית רבה עו, ב) אין הבטחה לצדיקים בעולם הזה שלא הראה להם שמדתו לפעמים לשדד ולהחליף את הזמנים לכן קצת הבטחות לא נתקיימו לפי שעדיין לא הגיע הזמן, לכן השיג אברהם אבינו ע"ה בנבואה שיהיו ת' שנה בשיעבוד עד שיגיע עת הקץ, משא"כ עם ישראל נהג הקב"ה בשמו ה' שמדתו להחליף הזמן לכן נגאלו קודם ת' שנה.

181

קפ״בובזה נבאר פסוקי וארא, כי משה רבינו ע"ה שאל למה הרעות כו' והצל לא הצלת כו', ור"ל בזה שמאחר שעדין לא הגיע העת שקצב לאברהם אבינו ע"ה אי אפשר שיגאלו וא"כ למה זה שלחתני להרע להם ולא להצלה. לכן השיבו הש"י שאינו כן אלא יגאלם מיד וגילה לו מדוע לאברהם אבינו ע"ה נאמר ת' שנה, והוא הטעם שביארנו, ולז"א אני ה' ובידי לגאלם תיכף רק זה שאמרתי לאברהם ת' שנה היינו כי וארא כו' ושמי ה' לא נודעתי להם ולכן כפי המדה שנהגתי עמם שלא החלפתי הזמנים לכן השיגו בנבואתם שיהיה השיעבוד ת' שנה. וגם הקימותי את בריתי אתכם כו' היינו שיש להם זכות אבות וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל כו', ר"ל שיש בידם זכות עצמן ג"כ שצעקו אלי, לכן אמור להם אני ה', ר"ל הודיעם מדת שם ה' שבכחו מחמת שני הזכותים הנ"ל לגאלם בשני המעלות יחד דהיינו מיד ובפירסום ע"י שאחליף את הזמנים, ולזה אמר והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים היינו התחלפות הזמנים שאוציאם מתחת הזמנים המורים על סבלות מצרים וממילא יהיו להם ב' המעלות יחד. חדא, והצלתי אתכם 'מעבודתם' דייקא, ר"ל באמצע העבודה אצילם באמצע משך ת' שנה, וגם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה בפרסום והיינו ב' המעלות יחד וזה נמשך משמי ה' שמשדד ומחליף את הזמנים ובידי לקיים תיכף ואין הזמן מניעה אצלי.

182

קפ״גאכן אולי תאמרו שע"י מעלות הללו שאמרתי לכם יומשך לכם חסרון בצד מה, והיינו עם שביארנו בהקדמה א' במה דאר"י עד ולא עד בכלל שהש"י אינו שב אליו רק הוא שב להש"י דאית ביה עשה ודוחה הלא תעשה, משא"כ בהש"י ליכא עשה ולפום מאי דקימ"ל דמעת האבות יצאו מכלל בני נח והיו בכלל ישראל מאורסים להקב"ה א"כ דברי ירמיה הנביא ע"ה שאמר הן ישלח איש כו' היה שייך גם אז בגאולת מצרים דמאחר שמימי האבות היו מאורסים להש"י ושוב היו במצרים עובדי כוכבים כמארז"ל הללו עובדי עבודה זרה כו' ואיכא הלא תעשה ואם כן אף שישראל צעקו ועשו תשובה ועשה דוחה לא תעשה מ"מ יהיה עד ולא עד בכלל, בשלמא למ"ד דאין ארץ ישראל מוחזקת משום דלא יצאו ישראל מכלל בני נח עד מתן תורה ליכא הלאו כלל, משא"כ לפום מאי דקימ"ל דארץ ישראל מוחזקת משום דיצאו כבר מכלל בני נח א"כ יהיה עד ולא עד בכלל.

183

קפ״דוכבר נתבאר הקדמה א' בביאור מ"ש המדרש כלום אמרתי דבר והלקשתי אותה כו', שלפי שדברי הש"י אין להם מונע מהזמן ובידו לקיים מיד לכן כשאמר לזרעך נתתי הוי תיכף ארץ ישראל מוחזקת ומאז נעשו מאורסים להש"י. ולכן חשש שבמה שיודעים שבידו להחליף הזמן ואין הזמן מניעה לו א"כ יומשך להם שיהיה עד ולא עד בכלל, לז"א אל תחושו לזה אלא ולקחתי אתכם לי לעם וגם אני והייתי לכם לאלהים שכשם שאתם תשובו אלי גם אני אשוב אליכם כי גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה אע"ג דאצלו ליכא עשה וכמ"ש בהקדמה א'. ואמר עוד וידעתם כי אני ה' המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים, ר"ל ומה שתראו שבידו להחליף את הזמנים ואין הזמן אצלי מניעה מזה תבינו כי והבאתי אתכם כו' ונתתי אותה לכם מורשה שארץ ישראל מוחזקת וכמש"ל דכיון שאין הזמן מניעה אצלו ית' לכן ארץ ישראל מוחזקת היא. והבן היטב ותראה שנתיישב כל מה שדקדקנו באלה מקראי קודש והוא נכון.

184

קפ״הונבוא עכשיו אל ביאור המאמר הנצב בפתח השער, ומלבד מה שדקדקנו בו יש לדקדק עוד במה שסיים הלואי שנצא בעצמנו כו', והדבר יפלא, דהרי בזכות האמונה יצאו ממצרים וכמש"ה וישמעו כי פקד כו' ויקדו כו' ואיך אמר אח"כ הלואי כו' כאלו פג לבם מלהאמין תשועתו ח"ו ואין דן דינם למזור. ותו דלשון בעצמינו אין לו ביאור, ולפי טבע הלשון הוה ליה למימר שנצא לבדנו. ועם האמור נבוא אל הביאור במה שנתבאר שהוכרח להחליף את הזמנים בכדי שיגיע עת קץ הגאולה למען יהיה בזכות עצמם ויוכלו לצאת ביד רמה וגם שיהיה לשונאיהם מפלה דאם לא יהיה הגאולה רק בזכות האבות היה חסר כ"ז ולא היה הצלה להם רק בסתר כאשר יתגנב העם הנכלמים, ונודע כי קשה בעיני הש"י לעשות הפך הטבע והזמן רק לצורך אבל שלא לצורך אין הקב"ה משנה מהטבע שהטביע ית"ש במעשה בראשית טבע כל נברא וכח ומהות כל כוכב ומזל, ומה ששינה הש"י במצרים ממש טבע כל מעשה בראשית שהחליף את הזמנים וסידר הכוכבים כמש"ל בשם הנזר הקודש היינו כאשר נתבאר בכל הספרים שלי שהיו ישראל במצרים עוד רגע היו נשקעים בכל שערי טומאה ולא היה אפשר להם לצאת לעולם ח"ו לכן הוצרך הש"י לעשות זאת למען יצאו ממצרים והוא הטעם שעשה הש"י במצרים שיגרשום ברגע כאומרו כשלחו כלה גרש יגרש כו' היינו שמיד שבא רגע אחרונה אשר אם שהו עוד לא היה להם תקנה עשה הש"י שיגרשם ולא יניחום לעכב רגע כמימרא וממילא כיון שאין הש"י משנה הטבע אלא לצורך א"כ לא החליף את הזמן בודאי עד אותו רגע שהיה היציאה ממצרים דעד אותו העת שעדיין היו יכולים להתעכב במצרים לא הוצרך עדיין נס זה, אלא על כרחך ברגע האחרונה החליף את הזמנים משום שלא היה אפשר שיתעכבו עוד והגיע מיד עת קץ ויצאו.

185

קפ״וולפ"ז לא היה באפשרי כלל שיתחזקו ישראל על המצרים במצרים וינצלו אותם או יהרגום וכדומה, דהא כבר אמרנו שבעבור זאת הוצרך הש"י להעביר הזמנים כדי שתהיה הגאולה בזכות עצמן ויוכלו לצאת ביד רמה וגם לעשות נקמה בשונאיהם וכל זמן שלא היה החלפת זמן לא היה באפשר רק הצלה לבד ולא להיות כליון ומפלה לשונאיהם. וא"כ קודם שהגיע רגע האחרונה עדיין לא היה בידם רק זכות אבות ולא יכלו ישראל להתגבר עליהם בחזקה ואחר שהגיע רגע האחרונה שאז החליף את הזמנים הנה אז לא יכלו לעשות שום דבר דהא הוכרחו לברוח תיכף בלי איחור רגע כמימרא שאם שהו עוד רגע לא היה תקנה וא"כ מוכרח שלא ינצלו את מצרים רק אחר יציאתן משם והיינו בים סוף.

186

קפ״זודברים אלו נ"ל מבואר בדברי הש"י שאמר לאברהם אבינו ע"ה ידוע תדע כי גר כו' וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והוה ליה למימר והגוי ההוא דן אנכי ואשר יעבודו מיותר. ותו יש לדקדק למאי דקימ"ל כל מקום שנאמר אחרי מופלג ולמה נאמר כאן ואחרי כן הוה ליה למימר אחר כן דהא באמת ביציאתם היה להם ביזת מצרים. ועם האמור יובן, דהכי קאמר ידוע תדע כי הגזירה הוא ת' שנים, אבל באמת תדע כי הכרח שגם את הגוי אשר 'יעבודו' דייקא, רצה לומר באמצע העבדות דן אנכי רצה לומר שיהיה מוכרח שאגאלם באמצע הזמן בלי יאחרו עוד רגע וכאמור ואם כן יהיה מוכרח להחליף הזמנים ולא יהיה זה רק ברגע האחרונה ולכן לא אפשר לעשות נקמה גמורה בשונאיהם כאמור ולכן 'ואחרי' כן דייקא, יצאו ברכוש גדול, ר"ל שאי אפשר שינצלו את מצרים ויהיה להם רכוש גדול אלא אחרי מופלג והבן.

187

קפ״חהנה נודע דברי האלשיך ז"ל ויתר מפרשים שחקרו מה זאת שצוה ה' לישראל להלחם מלחמות חובה בימי משה רבינו ע"ה ויהושע הלא עיקר המלחמה לה' היתה והוא הנלחם להם ולכן היה נצחונם שלא בטבע כי ה' אלהינו מתהלך בקרב מחנינו להצילנו ולתת אויבינו לפנינו נופלים בלי תקומה וא"כ עשה יעשה הש"י זאת אף כשאנחנו יושבים בבתינו. ותירץ במשל שאיש א' הכה את בן המלך וכעס המלך ונתן חרב ביד בנו שיהרוג אותו וירא כי לא יכול להרגו כי היה עדיין קטן ותש כח נטל המלך את יד בנו והחרב בידו והרגו ולא נטל המלך החרב בעצמו להרוג אותו כי רצה שתהיה נקמת בנו רב מאד ואף אם היה רואה אויבו נהרג ע"פ המלך לא היה הנקמה כ"כ כמו עכשיו שרואה אויבו נהרג בידו ממש כי מאחר שהוא בעצמו הכהו מוכרח גם כן הנקמה להיות כך שיהרג אויבו בידו ובעצמו ואף שבאמת אין הוא ההורג.

188

קפ״טוכך רצה הש"י שיהיה לנו נקמה גמורה בשונאינו, מאחר שהם עצמם הרעו לנו בעצמנו, לכן נתן חרב בידינו וצוה לנו להלחם מלחמות ונקח החרב בידינו והוא תופס בידינו והורג כל שונאינו ויש לנו נקמה גמורה. לכן עם היות שלא הבטיח הש"י לאברהם אבינו ע"ה רכוש גדול רק על הים כאמור מ"מ חש הש"י שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותן קיים בהם, 'בהם' דייקא, ר"ל שהם עצמם הצרו והרעו לישראל, אבל ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים 'בהם' דייקא, דלא יקחו מן המצריים בעצמם ולא תהיה הנקמה במצרים בהם ועם ידם ולא תהיה הנקמה גדולה כ"כ דהא יטבעו תחלה בים ואח"כ כל מה שיקחו יקחו מן ההפקר ואין כאן נקמה מהם ובהם, ועל זה אולי יתרעם אברהם אבינו ע"ה שהנקמה לא תהיה כמו העבדות. לכן מההכרח שגם דבר זה אי אפשר שיקחו רכושם במצרים כיון שעדיין לא היה להם זכות עצמם רק זכות אבות, לכן עשה הש"י פשר דבר שיהיה הגון גם בעיני אברהם אבינו ע"ה שיהיה גם הנקמה מהם ובהם ועשה בדרך זאת דנהי דזה אי אפשר שיקחו מהם ממונם בחזקה משום דכל שאינו ניצול רק בזכות אבות לא יוכל לעשות בשונאו כרצונו מ"מ כדי שלא יאמר אותו צדיק יקחו מהם בדרך שאלה ממילא יצאו ב' הדברים כי ישראל שהמה בעצמם יודעים האמת שממונם מוחלט בידם יש להם נקמה גמורה בהם מ"מ המצרים עדיין אין נופלים בידם דהא הם סוברים דהיא שאלה דהדרא בעיניה, אכן ישראל בשמעם זה שאין נגאלים בזכות עצמם ולכן מוכרחים ליקח בדרך שאלה ולא בחוזק יד היטב חרה להם ונתעצבו האנשים מאד ואמרו הלואי שנצא 'בעצמנו' דייקא, ר"ל מי יתן והיה שנהיה נגאלים בזכות עצמנו או שיהיה החלפת הזמן תיכף אז ולקחנו בחזקה וא"צ לשאלה ולכן לא רצו כלל ליקח והוכרח משה רבינו ע"ה לבקש מהם ד"ז בשם ה', וז"א עוד נגע אחד אביא על פרעה כו' כשלחו כלה גרש יגרש, ר"ל מיד כשלחו אז כלה העת ומיד גרש יגרש שכשיהיה החלפת זמן לא תוכלו לעכב ולכן אי אפשר ליקח מהם בחזקה וכאמור לכן דבר נא כו' יקחו נא עכ"פ דרך שאלה ודו"ק. הש"י יגאלנו במהרה ויושיענו תשועת עולמים אמן.

189

ק״צ(תקס"א פק"ב)

190

קצ״אפסחים (דף ס"ו.) תנו רבנן הלכה זו נתעלמה מבני בתירא פעם א' חל ערב פסח להיות בשבת שכחו ולא ידעו אם פסח דוחה שבת אם לאו, מקשין הא אין לך ך' שנה שלא יהיה ערב פסח חל בשבת ואיך נשכח מכולם ד"ז, ובשלמא מה ששאלו אח"כ שכח ולא הביא סכין כו' יצויר שנשכח ד"ז אבל דבר גדול כזה לזכור אם עשו פסח לא יצויר שישכח, אמרו כלום יש אדם שיודע אם פסח דוחה שבת או לא אמרו להן אדם א' יש שעלה מבבל מקשין מאי נפקא מינה שעלה מבבל והלל הבבלי שמו ויודע אם פסח דוחה שבת אם לאו, מקשין מנא להו שהלל יודע, ואם שמעו מפיו אם כן כבר ידעו מה בפיו, ודוחק לומר שהלל הגיד להם שיודע אם פסח דוחה שבת אם לאו, שלחו וקרא לו כו' אמר להן נאמר מועדו בפסח ונאמר מועדו בתמיד מה מועדו האמור בתמיד דוחה שבת אף מועדו האמור בפסח דוחה שבת מיד הושיבוהו בראש ומינוהו נשיא עליהם והיה דורש כל היום כולו בהל' הפסח התחיל מקנטרן בדברים אמר להן מי גרם לכם שאעלה מבבל ואהיה נשיא עליכם עצלות שהיתה בכם שלא שמשתם שני גדולי הדור כו', ובעמוד ב' אמרינן אמר ר' יהודה אמר רב כל המתיהר כו' מהלל כו' וח"ו לומר שנתיהר ממש דאמרו חז"ל (שבת ל:) לעולם יהא אדם ענותן כהלל, אלא נראה משום דאיכא פלוגתא בסוטה (סוטה ה. ) חד אמר לענין יוהרא לא מינה ולא מקצתה מי זוטר מה דכתיב (משלי טז, ה) תועבת ה' כל גבה לב וסבירא ליה דכל היינו כל שהוא, וחד אמר דתלמיד חכם צריך להיות בו שמיני שבשמינית וסבירא ליה דכל היינו כולו, לכן בראות הלל שנתמנה להיות נשיא ע"י תורתו עלה בדעתו דהלכה כדיעה זו דצריך להתיהר מעט שמיני שבשמינית, ועמ"ש דומה לזה על מאמר בתחלה כל האומר עלה כו' בדרוש לשבת תשובה שאמרתי לסיום הש"ס ע"ש אמרו לו שכח ולא הביא סכין מערב שבת מהו, יש לדקדק דמשמע ששאלה זו תלוי במה שקנטרן בדברים אמר להן הלכה זו שמעתי ושכחתי כו' וע"ש בע"ב דמפרש דהאיבעיא היה אם מותר לעבור על שבות דמחמר כלאחר יד כדי לקיים מצות עשה ונפשט דשרי והקשו התוס' הא במתניתין אסר שבות דרבנן כיון דאפשר לעשות מערב שבת ויש לומר שבות בהמתו קיל משבות עצמו יעוי"ש.

191

קצ״בטרם נבא לבאר זה נבאר מאמר פ"ק דיבמות (דף ט"ז) בימי ר' דוסא בן הורכינס הותרה צרת הבת לאחין והיה הדבר קשה לחכמים מפני שחכם גדול היה ועיניו קמו לראות מלבוא לבית המדרש אמרו מי ילך ויודיעו אמר להן ר' יהושע אני אלך ואחריו מי רבי אלעזר בן עזריה ואחריו מי רבי עקיבא הלכו ועמדו כו' התחילו מסבבין אותו בהלכות אמרו לו צרת הבת מהו א"ל מחלוקת בית שמאי ובית הלל והלכה כב"ה כו' שעל מדוכה זו ישב חגי הנביא ואמר ג' דברים צרת הבת אסורה עמון ומואב מעשרין מעשר עני בשביעית דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא והניחו עיירות אלו כדי שיסמכו עליהן עניין בשביעית ומקבלין גרים מן הקרדוין ומן התרמודים משום דסבירא ליה עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר ע"ש.

192

קצ״גויש לדקדק במאמר זה, א' מה תלה הדבר בימי ר' דוסא, הלא היו רוב התנאים באותו הדור רבי יהושע ורבי אלעזר בן עזריה ורבי עקיבא ששמו הולך כו'. ב' מאי היה הדבר קשה לחכמים מפני שחכם גדול היה, אדרבא, כיון שהם ידעו האמת דצרת הבת אסורה והוא חכם גדול ודאי יודה. ג' מאי מי ילך ויודיעו, ילך מי שירצה. ד' למה דוקא רבי יהושע אמר שילך ולמה דוקא אחריו רבי אלעזר בן עזריה ואחריו רבי עקיבא דוקא. ה' מה דקדק לשון אחריו ונהי שהלכו כסדר גדולתן מסתמא מ"מ למאי נפקא מינה הודיעה הברייתא לנו סדר הליכתן. ו' חיבור דברי חגי הנביא בג' דברים אלו מאי שייכות להדדי וכבר כתבתי על זה במ"א.

193

קצ״דוהנראה לישב כל זה, והסיגנון יהיה כך, דהיה לחכמים ראיה שצרת הבת אסורה, רק לר' דוסא לשיטתיה נסתר ראיה זו, ולזה דקדק ואמר שבימי ר' דוסא הותר, לכן היה הדבר קשה לחכמים לפי שלשיטתו אין בידם להכריח בראיות איסור צרת הבת, לז"א מי ילך ויודיעו ואמר ר' יהושע שהוא ילך כי ר' יהושע לשיטתיה יש לו ראיה אחרת לאיסור צרת הבת אלא שיש לו סתירה על ראיה זו, לכן ואחריו רבי אלעזר בן עזריה דלדידיה לשיטתיה נשאר הראיה אלא דיש עוד סתירה על אותה הראיה, לז"א ואחריו רבי עקיבא דלשיטתיה נשאר הראיה שפיר.

194

קצ״הונקדים דהנה בריש יבמות יליף הש"ס מגזירה שוה דעליה דאחות אשה וצרתה אסורות להתיבם והוא הדין כל העריות וצרותיהן, ופריך הש"ס טעמא דכ' רחמנא עליה הא לאו הכי הוה אמינא אחות אשה מתיבמת מאי טעמא דאתי עשה ודחי לא תעשה אימר דאמרינן עשה דוחה לא תעשה לא תעשה גרידא לא תעשה שיש בה כרת מי דחי, וכיון דסברא מבחוץ דלא מייבמא א"כ על כרחך אית לן למידרש עליה איפכא להיתרא דלאיסורא לא איצטריך כך פי' התוס' שם. מיהו יש לומר אף דדרישינן להיתירא מ"מ ניקום במסתבר טפי דהיינו אצרה ולא אערוה גופא עיין בש"ס (ביבמות ח:) גבי ערוה גופא אין צריך קרא ע"ש בכל מה שמפלפל הש"ס תבין כל הך ותו לא תעשה גרידא מנא לן דדחי. ובעי למילף מעיקרא דעשה דוחה לא תעשה גרידא מכלאים בציצית ע"ש באורך ובתר הכי בעי למילף לענין לא תעשה דכרת ע"ש באורך. ויש לדקדק במאי דקאמר ותו לא תעשה גרידא מנ"ל דדחי מאי נפקא מינה ליה הכא בהא כיון דהכא בלא תעשה דכרת קיימינן.

195

קצ״ווהנראה לתרץ, דאי הוה ילפינן דעשה דוחה לא תעשה גרידא תו לא הוה קשה משום דהיה לנו לימוד גם על לא תעשה דכרת משום הכי קאמר ותו לא תעשה גרידא מנ"ל. דהנה התוס' שם (דף ד' ע"ב) ד"ה לא תעשה שיש בה כרת מי דחי הקשו נילף מיבום גופיה דעשה דיבום דוחה לא תעשה דאשת אח שבכרת, ותירצו דמהתם ליכא למילף שמצותו בכך דבענין אחר אי אפשר לקיים מצות יבום כלל ואין זה דחי' ע"ש. ובדף י"ז ע"ב יליף שם הש"ס מיחדיו המיוחדים בנחלה פרט לאשת אחיו מאמו, והמעיין שם יראה דאי לאו יחדיו נמי הוה ידעינן דאשת אחיו מאביו תתיבם משום דיבום בנחלה תלי רחמנא דכתיב יקום על שם אחיו ע"ש ברש"י ד"ה והא מהיכא תיתי כו' אלא דהוה אמינא דגם אשת אחיו מאמו תתיבם קמ"ל יחדיו דדוקא מאביו ולא מאמו ע"ש היטב ותבין.

196

קצ״זובריש מכילתין כתבו התוס' ד"ה אשת אחיו מאמו דליכא כרת רק באשת אחיו מאביו אבל אשת אחיו מאמו לית בה אלא לאו גרידא. ולפ"ז נשאר קושיית התוס' דשפיר מוכח דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת מיבום דדחי איסור אשת אחיו דליכא למימר דלא דחי רק התם משום שאי אפשר בענין אחר לקיים מצות יבום א"כ למ"ל קרא דאשת אחיו מאמו אינו בכלל יבום הא ממילא נדע זאת דאם איתא אם כן איך מיבמין אשת אחיו מאביו הא יש בו כרת ואיך דחי ולא הוי מצותו בכך דהא יצויר יבום באשת אחיו מאמו שאינו אלא לא תעשה גרידא ועשה דוחה לא תעשה גרידא אלא על כרחך מדמיבמין אשת אחיו מאביו מוכח דאשת אחיו מאמו אינו בכלל יבום כלל ולמ"ל יחדיו שמע מינה דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת אפילו במקום שאין מצותו בכך, בחידושי הארכתי בזה שיש לסתור ד"ז דהא התוס' שם כתבו הטעם דאשת אחיו מאמו לית ביה כרת משום דכתיב נדה היא מה נדה יש היתר לאיסורה כו' ע"ש ולפום סברא זו דאשת אחיו מאמו תתיבם יהיה כרת גם בה ולא קשה מידי ודו"ק. גם הארכתי בחידושי דא"כ בתר דיליף דעשה דוחה לא תעשה גרידא מאי פריך בתר הכי לא תעשה שיש בה כרת מנ"ל דדחי ועוד הארכתי לפלפל בזה וכאן לקצר באתי רק מה שנוגע לענין הדרוש מיהו ראיה זו אינה אלא בתר דידעינן דעשה דוחה לא תעשה גרידא אז שפיר איכא למילף גם ללא תעשה שבכרת, משא"כ אי נימא דגם לא תעשה גרידא אינו דוחה לא קשה מידי דשפיר הוי יבום מצותו בכך דתו ליכא למימר דאפשר באשת אחיו מאמו דמאי נפקא מינה הא גם לא תעשה גרידא לא דחי ולכן אהא דפריך לא תעשה שיש בה כרת מי דחי הוקשה לו דנוכל למילף מיבום נוכל למילף צרת ערוה להיתרא כקו' התוס' וא"כ עליה לאיסורא.

197

קצ״חאך התוס' שם (דף ה:) ד"ה כולה הקשו היכי ילפינן מכלאים בציצית דעשה דוחה לא תעשה בעלמא שאני כלאים דהותר מכללו בבגדי כהונה ותירצו דהתם נמי משום דאתי עשה דבגדי כהונה ודחי לא תעשה דכלאים ואין זה הותר מכללו, והנה תירוץ תוס' זה תלוי בפלוגתת הרמב"ם והראב"ד כי הרמב"ם כתב בסוף ה' כלאים כהנים שלבשו בגדי כהונה שלא בשעת עבודה אפילו בבית המקדש לוקין משום האבנט שהוא כלאים ולא הותרה אלא בשעת עבודה שהוא מצות עשה כציצית, והראב"ד כתב דזה ליתא אלא הותר אף שלא בשעת עבודה, נמצא להראב"ד אין הטעם משום דחי' כלל וכ"כ באור חדש על התורה פ' תצוה ע"ש, וא"כ לדידיה נסתר תירוץ התוס' וליכא תו למילף מכלאים בציצית דעשה דוחה לא תעשה, וא"כ עליה להיתרא.

198

קצ״טוהנה הביא שם באור חדש קושית הגאון בעל שאגת אריה לשיטת הרמב"ם ז"ל דלא הותר לכהן ללבוש כלאים רק מחמת העבודה דאתי עשה דעבודה ודחי א"כ איך הותר לכהן גדול לעשות העבודה בשאר ימות השנה למ"ד דאבנט של כהן גדול בכל השנה של כלאים ושל כהן הדיוט של בוץ ובשאר ימות השנה כשרה העבודה אף בהדיוט מוטב שיעשה כהן הדיוט העבודה ולא יעבור על כלאים דהא קימ"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם אתה יכול לקיים שניהם אין העשה דוחה עכ"ד, וא"כ מוכח כשיטת הראב"ד ונסתר תירוץ התוס' ועליה להיתרא, והנה בפ"ק דיומא (דף י"ב:) פליגי רבי ורבי דוסא רבי סבר דאבנט של כהן הדיוט היה של כלאים ורבי דוסא סבירא ליה דהיה של בוץ והלכה כרבי ע"ש.

199

ר׳והשתא אתי שפיר, דחכמי ישראל היה להם ראיה דעליה לאיסורא משום דמצד הסברא הוה אמינא להיתר משום דילפינן מכלאים בציצית דעשה דוחה לא תעשה גרידא ותו ילפינן אח"כ מיבום דדחי גם לא תעשה שיש בו כרת וכדאמרן. וכי תימא מה לכלאים שהותר מכללו זה אינו דיש לומר כתירוץ התוס' דגם שם הוא מטעם דחי', וכי תימא א"כ איך עשה כהן גדול עבודה בשאר ימות השנה, זה אינו דהא הלכה כרבי דגם אבנט של כהן הדיוט היה של כלאים א"כ ליכא יכול לקיים שניהם, משא"כ לר' דוסא דסבירא ליה דאבנט של כהן הדיוט היה של בוץ נשאר קושית שאגת אריה ומוכח כשיטת הראב"ד דהתם לאו מטעם דחי' כלל וא"כ ליכא למילף כלל מכלאים בציצית משום שהותר מכללו, וא"כ מצד הסברא הוה אסרינן ערוה וגם צרה וכדאמר הש"ס ביבמות ד' ח' צרה נמי לא תעשה שיש בה כרת כו' ע"ש וא"כ עליה להיתרא עכ"פ לצרה, ולכן היה הדבר קשה לחכמים דלר' דוסא לשיטתיה לא יוכלו להכריח איסור צרת ערוה, ולז"א ר' יהושע אני אלך משום דלר' יהושע לשיטתיה אף דליכא למילף מכלאים מ"מ יש ראיה אחרת דעשה דוחה לא תעשה שיש בה כרת וא"כ עליה לאיסורא.

200

ר״אדהנה שם ביבמות (דף ה:) בעי למילף דעשה דוחה לא תעשה שיש בה כרת וקאמר וכי תימא נילף ממילה דדחי שבת מה למילה שכן נכרתו עליה י"ג בריתות, מפסח מה לפסח שכן כרת, מתמיד מה לתמיד שכן תדיר, מחדא לא אתיא תיתי מתרתי, ר"ל דאי הוה אפשר למילף מחדא א"כ הוי שני כתובין הבאים כאחד אין מלמדין דאי רצה התורה שנלמוד מהם לא הוה כתב רק בחד מינייהו אלא משום דמחדא ליכא למילף תו איכא למילף מתרתי וכך הפירוש בכל מקום דקאמר הש"ס חדא מחדא לא אתיא תיתי מתרתי וכן כ' במפרשים, ומסיק דאפילו מכלהו תלת ליכא למילף שכן ישנן לפני הדיבור ואליבא דמ"ד עולה שהקריבו ישאל במדבר עולת תמיד הוי ע"כ. ויש להקשות אהא דקאמר מה לפסח שכן כרת דבפסחים דף צ"ג פליגי רבי ורבי נתן אי פסח שני יש בו כרת רבי סבירא ליה דחייב משום דדריש קרבן ה' לא הקריב במועדו חטאו ישא כו' היינו לא הקריב במועדו בשני אותו איש שנדחה לכן חטאו ישא והיינו כרת ור' נתן סבירא ליה דפטור משום דהאי לא הקריב במועדו היינו בראשון ע"ש ואיתא שם (בדף צ"ה) דפסח שני דוחה שבת א"כ לר' נתן דאיכא כרת בפסח שני ואפילו הכי דחי שבת שפיר איכא למילף מניה דעשה דוחה לא תעשה שיש בה כרת דליכא למיפרך שכן בעשה אית ביה כרת דפסח שני אינו בכרת.

201

ר״באכן התוס' ביומא (דף נ"ה) הקשו מנא לן דפסח שני דחי שבת אי מהיקשא דפסח ראשון דכתיב בפסח שני ככל חוקת הפסח יעשו אותו הרי פסח ראשון גופיה לא ילפינן דדחי שבת רק בהיקש מועדו מועדו מתמיד וקי"ל במס' זבחים דדבר הלמד בגזירה שוה אינו חוזר ומלמד בהיקש וע"ש שהאריכו, ותירצו דבפסח שני נמי כתב במועדו דהיינו קרא דקרבן ה' לא הקריב במועדו וילפינן ליה ג"כ בגזירה שוה יעוי"ש, לפ"ז חיוב כרת דפסח שני ודחיותו לשבת תלוי הא בהא דאי דרשינן במועדו כרבי חייב כרת בפסח שני וגם דחי שבת, ולר' נתן דלא חייב כרת אינו דוחה שבת, וא"כ דליכא למילף מפסח שני או משום דלא דחי כלל שבת או דחייב כרת בפסח שני כאמור, לפ"ז אם יהיה לנו לימוד אחר בפסח ראשון דדחי שבת בלי הגזירה שוה דאז יסתלק קושית התוס' דיומא ונוכל שפיר למילף דפסח שני דחי שבת מככל חוקת הפסח אף אי לא קאי מועדו על פסח שני ולית ביה בפסח שני כרת ואז שפיר נוכל למילף מפסח שני דעשה דוחה לא תעשה שיש בה כרת ואז יהיה מוכח דעליה לאיסורא.

202

ר״גוהנה בשבת (דף פ"ז ע"ב) מייתי התם בש"ס ברייתא דעשר עטרות דשנה שניה לצאת בני ישראל ממצרים היה ר"ח ניסן ביום א' והיה ערב פסח בשבת וקאמר שם בש"ס דלפ"ז שנה שיצאו ממצרים היה ערב פסח בשלישי בשבת ע"פ חשבון, אחרים אומרים אין בין פסח לפסח אלא ד' ימים והתוס' הביאו שם ברייתא ומדרש הסוברים דבשנה שיצאו ממצרים היה עשור לחודש בשבת ולכן קורין שבת הגדול ולדיעה זו היה בשנה שניה ערב פסח ביום א' ולא בשבת וצריך להבין במאי פליגי.

203

ר״דואמרתי דפלוגתא זו תליא בפלוגתא דבן בתירא ור' יהושע בריש זבחים (דף י"א) הפסח ששחטו בי"ד שחרית שלא לשמו ר' יהושע מכשיר כדין פסח בשאר ימות השנה שכשר שלא לשמו ובן בתירא פוסל, ומסיק הש"ס (דף י"ב) דבן בתירא פוסל אז בין אם נשחט לשמו משום דעדיין לאו זמניה ובין אם נשחט שלא לשמו הואיל ומקצת היום ראוי לפסח דהיינו אחר חצות לכן הוי כאלו כל היום זמניה ודינו כדין פסח שנשחט שלא לשמו בזמנו דפסול, ופריך שם פסח כשר לבן בתירא היכי משכחת לה אי דאפרשיה מעיקרא קודם ערב פסח נראה ונדחה הוא דהא כשהגיע י"ד שחרית לא חזי למידי ואי דאפרשיה האידנא דיחוי מעיקרא הוא, בשלמא לר' יהושע לא אידחי בשום פעם דבשחרית חזי שלא לשמו ומחצות חזי לשמו, משא"כ לבן בתירא, ומשני במקדישו אחר חצות או דאין מחוסר זמן לבו ביום יעוי"ש, והנה אמרינן בפסחים (דף צ"ו) דפסח מצרים היה מקחו מבעשור וע"ש ברש"י ובפרי מגדים (א"ח סי' ת"ל) ודעת כל המפרשים דפשטיה דקרא משמע שהקדישו אז מבעשור כל זמן שאין לנו ראיה שלא הקדישוהו, ולפ"ז לכאורה קשיא על ברייתא האומרת דעשור לחודש במצרים היה בשבת הא קימ"ל אין מקדישין בשבת שהוא משום שבות ומסתמא נגזר גם בימי הנביאים עדיין והלא נודע דברי הרמב"ם שכל דבר הכתוב בתורה בפירוש להתיר אין כח ביד חז"ל לאוסרו והרי בפירוש אמרה תורה להקדיש הפסח בשבת, אלא על כרחך כברייתא שניה דלא היה אז עשור בשבת אלא שבשנה שניה היה ערב פסח בשבת, אולם לבן בתירא יש לנו ראיה ברורה שלא הוקדש הפסח מבעשור דאם הוקדש מבעשור היה פסול כדברי הש"ס הנ"ל ממילא אתיא ברייתא זו כבן בתירא דלדידיה שפיר נוכל לומר שהיה עשור בשבת, משא"כ לר' יהושע דפליג אבן בתירא קרא כפשטיה שהוקדש הפסח מבעשור וא"כ מוכח שלא היה עשור בשבת ממילא ברייתא דעשר עטרות אתיא כר' יהושע והיה ערב פסח בשבת.

204

ר״הלזה א"ר יהושע אני אלך משום דלשיטתו איכא ראיה אחרת דעליה לאיסורא אף לפי דברי ר' דוסא דאבנט של כהן הדיוט היה של כלאים וליכא למילף מכלאים בציצית דעשה דוחה לא תעשה אפילו הכי איכא ראיה אחרת דעשה דוחה ל"ת שיש בה כרת והיינו דהא כתבנו תחלה דאם יהיה לנו לימוד אחר דפסח ראשון דוחה שבת בלי הגזירה שוה אז ילפינן פסח שני מהיקשא דפסח ראשון דדחי שבת אף דליכא בעשה דידיה כרת ואז ילפינן מפסח שני דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת. ולר' יהושע לשיטתיה דסבירא ליה כברייתא דעשר עטרות והיה פסח מדבר בערב פסח שחל בשבת מפורש בתורה בהדיא דפסח ראשון דוחה שבת וכ"כ האור חדש להקשות למ"ל במועדו דפסח דוחה שבת נילף מפסח מדבר ותירוצו יבואר אי"ה לקמן ממילא לר' יהושע לשיטתיה מוכח דעליה לאיסורא.

205

ר״ואכן דיש לסתור זאת דהא כתבנו לעיל דהש"ס קאמר חדא מחדא לא אתיא כו' משום דאי הוה מצי למילף מחדא תו לא הוה מצינן למילף מכולהו משום דהוי ב' כתובים הבאים כאחד רק משום דכל חד אית ליה פירכא משום הכי מצינן למילף מכולהו, וא"כ לר' יהושע לשיטתיה הוי פסח ותמיד ב' כתובין הבאים כאחד וליכא למילף מינייהו דהא תמיד מפסח שפיר הוה מצינן למילף דליכא למיפרך שכן כרת דהא נילף מפסח שני דלית ביה כרת ודוחה שבת, בשלמא מילה אינו מיותר משום דמה לפסח ותמיד שכן צורך גבוה כדאמר הש"ס שם ביבמות וכן אינך ממילא ליכא למילף שכן נכרתו עליו י"ג בריתות משא"כ תמיד מיותר דאיכא למילפיה מפסח שני וכאמור.

206

ר״זאמנם הנה רבי אליעזר ורבי עקיבא פליגי בריש חגיגה דרבי אליעזר סבירא ליה עולה שהקריבו ישראל במדבר עולת ראיה הוי ולא נאמרה להם עדיין פ' תמיד כלל ורבי עקיבא סבירא ליה עולת תמיד הוי וסבירא ליה דכבר נאמרה להם פ' תמיד מיד במדבר. ותו פליגי רבי אליעזר ורבי עקיבא בפסחים ריש פרק אלו דברים לענין מכשירין דרבי אליעזר סבירא ליה דדחי שבת ג"כ כמו גוף המצוה ורבי עקיבא סבירא ליה דלא דחי. והשתא אתי שפיר דממה נפשך לא הוי פסח ותמיד ב' כתובים דממה נפשך לרבי עקיבא הוצרך במועדו בתמיד דהא פרשת תמיד נאמרה מיד ועדיין לא נאמר כלל דין פסח שני עד ניסן שבשנה שניה, ולרבי אליעזר ג"כ לא מיותר מועדו דתמיד דצריך למכשירין דדחי שבת דממילה ליכא למילפיה שכן נכרתו עליה כו' וכן בפסח צריך מועדו למכשירין משום דלגופיה לא צריך דמוכח מפסח מדבר שנעשה בשבת וכאמור ואתא למכשירין ופסח שני ילפינן בהיקשא מפסח ראשון ואתי שפיר בין לרבי אליעזר ובין לרבי עקיבא.

207

ר״חאלא דאכתי קשיא דלשיטת רבי אליעזר הוי ב' כתובים משום דלא צריך מועדו דתמיד למכשירין דנהי דמפסח ראשון ליכא למילפיה שכן כרת מ"מ נילף מפסח שני. אך יש לומר לר' ירמיה דסבירא ליה בזבחים (דף נ') דדבר הלמד בהיקש אינו חוזר ומלמד בבנין אב משום הכי כיון דפסח שני למכשירין ילפינן בהיקש מפסח ראשון תו ליכא למילף מניה תמיד.

208

ר״טוהנה התוס' כ' בפסחים (דף ס"ח:) דפסח ליכא למילף למכשירין מעומר ושתי הלחם דמכשירין דידהו דוחה שבת דאיכא למיפרך מה להנך שכן בשעת דחייתו מיד יכול לקיים מצותו אבל פסח אינו נאכל עד הלילה יעוי"ש. ובזבחים (דף נ"א) פשיט הש"ס התם דדבר הלמד בבנין אב חוזר ומלמד בבנין אב א"כ אי הוה מצינן למילף פסח שני מעומר ושתי הלחם במה מצינו למכשירין ולא הוה צריכין למילפיה בהיקש מפסח ראשון אז הוה מצינן למילף תמיד למכשירין מפסח שני ואז הוה שפיר ב' כתובים, אלא משום דפסח שני ג"כ אינו נאכל עד הלילה כמבואר בפסחים (דף צ"ה) משום הכי גם פסח שני ליכא למילף מעומר רק בהיקשא דפסח ראשון, לכן תו לא מצינן למילף מניה תמיד למכשירין ולא הוי ב' כתובים משום דתמיד אינו מיותר משו"ה שפיר איכא למילף מפסח שני דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ואז עליה לאיסורא.

209

ר״יוהנה בפסחים (דף צ"ו) פריך הש"ס דכתיב ואכלו את הבשר בלילה זה נימא זה נאכל בלילה ואין אחר נאכל בלילה דהיינו דפסח שני נאכל אף ביום, ומשני ההוא הזה אתי לכדרבי אלעזר בן עזריה דדריש נאמר כאן בלילה הזה ונאמר להלן ועברתי בארץ מצרים בלילה הזה מה להלן בחצות אף כאן דאין פסח נאכל רק עד חצות, ע"ש בש"ס דפריך על פסח דורות שיהא נאכל גם ביום אלא דה"ה דקשה כן על פסח שני וכדאמר הש"ס התם מעיקרא דהזה ממעט פסח שני דכוותיה וכ"כ מהרש"א שם ובשינויא דהש"ס גם קושיא זו מיתרצא כמ"ש שם בס' אור חדש לישב קו' מהרש"א הזו דכיון דאיכא לאוקמי האי הזה לדרשא דרבי אלעזר בן עזריה לא ממעטינן פסח שני יעוי"ש.

210

רי״אלזה אמרו ואחריו רבי אלעזר בן עזריה. ר"ל דבתר דא"ר יהושע אני אלך משום דלשיטתו מוכח מפסח שני דעשה דל"ת שיש בו כרת ואתא עליה לאיסורא ולבל תיקשי דאדרבא הוי פסח שני ותמיד ב' כתובים וליכא למילף מנייהו וליכא למימר דאתא קרא דתמיד למכשירין. זה אינו דגם למכשירין נילף מפסח שני. וכי תימא דפסח שני גופיה נלמד בהיקשא דפסח ראשון ואינו חוזר ומלמד בבנין אב. ז"א דפסח שני נוכל ללמוד בבנין אב מעומר דבשלמא פסח ראשון ליכא למילף משום שבשעת דחייתו אינו יכול לקיים העשה משום דאינו נאכל עד הלילה משא"כ פסח שני ודאי נאכל אף ביום מדכתיב הזה וממעט פסח שני וא"כ יחזור פסח שני וילמד בבנין אב על תמיד למכשירין והוי ב' כתובים, לז"א ואחריו רבי אלעזר בן עזריה דאיהו דריש מהאי הזה דפסח אינו נאכל אלא עד חצות וא"כ פסח שני ג"כ אינו נאכל אלא בלילה וליכא למילפיה למכשירין רק בהיקשא דפסח ראשון ותו לא מיותר מועדו דתמיד ולא הוי ב' כתובים לכן מוכח שפיר דעליה לאיסורא לשטת ר' יהושע דסבירא ליה כברייתא דעשר עטרות וכאמור ודו"ק.

211

רי״באכן בקידושין (דף ל"ז) פליגי רבי ישמעאל ורבי עקיבא רבי ישמעאל סבירא ליה כל מקום שנאמר ביאה ומושב אינו אלא אחר ירושה וישיבה ורבי עקיבא פליג. והקשו שם התוס' לרבי ישמעאל איך עשו פסח במדבר הא נאמר ביאה בפסח. ותירצו דאותו פסח עשו שלא כדין ע"פ הדיבור יעוי"ש. וכ' בס' אור חדש דאם נימא דעשו ע"פ הדיבור תו ליכא למילף מפסח מדבר דפסח דוחה שבת אפילו לברייתא דעשר עטרות כיון דבלאו הכי נעשה שלא כדין על פי הדיבור. לפי זה לשטת ר"י דאין ראיה מפסח מדבר דפסח דוחה שבת ולא ילפינן רק מבמעודו מגזירה שוה ואז תו לא ילפינן מניה פסח שני לעינן דדחי שבת משום דדבר הלמד בגזירה שוה איו מלמד בהיקש ממילא אף לר' יהושע דסבירא ליה כברייתא דעשר עטרות ליכא למילף מפסח שני דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת וכמש"ל דממה נפשך לרבי דמחייב כרת על פסח שני משום דסבירא ליה קרבן ה' לא הקריב במועדו קאי על פסח שני ליכא למילף מניה שכן כרת כדפרכינן לעיל וכי בעי למילף מפסח ראשון ולר' נתן דלא קאי במועדו אפסח שני ואין פסח שני דוחה שבת כלל דמפסח ראשון ליכא למילפיה וכיון שכן אין לנו ראיה דעשה דוחה לא תעשה ועליה להיתירא.

212

רי״גלזה אמרו ואחריו רבי עקיבא דפליג אר' ישמעאל בההוא דביאה ומושב ולדידיה פסח מדבר כדין נעשה ולא ע"פ הדיבור ושפיר איכא למילף מהתם דפסח ראשון דוחה שבת לר"י דסבירא ליה כברייתא דעשר עטרות ותו ילפינן פסח שני בהיקשא דככל חוקת הפסח מפסח ראשון דדחי שבת אף דלית ביה כרת וילפינן מניה שפיר דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ועליה לאיסורא. ודו"ק בכ"ז היטב.

213

רי״דועתה יבואר המשך דברי חגי הנביא. דהנה בריש פסחים (דף ג:) כ' התוס' דמי שאין לו קרקע פטור מלעשות פסח. והקשה בשאגת אריה א"כ איך עשו פסח במדבר שלא באו עדיין לארץ ישראל ולא היהי קרקע לשום א', תינח למ"ד ארץ ישראל מוחזקת היא להם מאבותיהם אבל לאידך מ"ד מאי איכא למימר וצריך לומר להאי מאן דאמר כדברי התוס' בקידושין דפסח מדבר נעשה ע"פ הדיבור. וביבמות (דף פ"ב) הקשו התוס' לר"י דסבירא ליה התם דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד לבוא הא בזבחים ילפינן התם דהמעלה בזמן הזה בחוץ חייב משום דקדשה לעתיד לבוא ותירצו דדוקא לענין מעשרות בטלה קדושת הארץ אבל קדושת ירושלים והבית וכל קדושת מחיצות נשאר משום דארץ ישראל איקרי ירושה וירושה אין לה הפסק, וע"ש שיש לפרש דברי התוס' דשם בד"א ובמ"א כתבתי בביאורם והנה בב"ב פליגי אי ארץ ישראל מוחזקת מאבותיהם אי לא וקאמר הש"ס שם דתלי בהא דכתיב ונתתי אותה לכם מורשה דמ"ד מוחזקת סבירא ליה דמורשה היינו ירושה היא להם מאבותיהם ואידך מ"ד אינו מפרש מורשה לשון ירושה להם ע"ש.

214

רי״הולפ"ז אתי שפיר דקאמר חגי הנביא צרת הבת אסורה משום דילפינן מעליה לאיסורא, משום דבלא עליה איכא ילפותא להיתרא דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת מפסח דדחי שבת וכ"ת דניפרוך מה לפסח שכן כרת כבר נתבאר לעיל דאיכא למילף מפסח שני דאין בו כרת ואפילו הכי דחי שבת מהיקשא דפסח ראשון, וכי תימא הא פסח ראשון גופיה ילפינן דדוחה שבת בגזירה שוה מועדו מועדו מתמיד ודבר הלמד בגזירה שוה אינו חוזר ומלמד בהיקש זה אינו דפסח ראשון ידעינן בלי גזירה שוה דדוחה שבת מפסח מדבר שהקריבו בשבת וכרבי עקיבא בקידושין דלא נעשה ע"פ הדיבור וכמ"ש לעיל רק לבל תיקשי הא על כרחך צריך לומר דפסח מדבר נעשה ע"פ הדיבור דהא לא היה להם קרקע כקושית השאגת אריה לז"א עמון ומואב מעשרין כו' משום דקדושה ראשונה לא קידשה לעתיד וקשה קושית התוס' דלעיל הא המעלה בזמן הזה בחוץ חייב וצ"ל כתירוצא דארץ ישראל איקרי ירושה וא"כ מוחזקת היא להם ולכן בדין עשו פסח במדבר וילפינן מניה שפיר דפסח ראשון דוחה שבת ותו ילפינן פסח שני מהיקשא דדוחה שבת וילפינן מניה דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ולא צריך עליה להיתירא אלא על כרחך דאתיא עליה לאיסורא.

215

רי״ואך דעדיין יש מקום לבעל דין לחלוק ולומר אף דלא צריך עליה להיתרא אפילו הכי נוכל לומר כבית שמאי דמתירין צרת הבת משום דדרשינן עליה לכדרבי שאין חייבין חטאת אלא על דבר שזדונו כרת ולצרור דרשינן לכדר"ש בשעה שנעשו צרות כו' כדדרשי ב"ש כמ"ש התוס' ביבמות ד' י"ג ע"ב ד"ה מ"ט, אלא דאכתי מוכח לאסור צרת הבת מקרא דדריש רבי ולקחה ויבמה ביבמות (דף ח' ע"ב) ע"ש, רק דע"ז קשה דא"כ צרות חייבי לאוין וחייבי עשה נמי ליאסרו כמו שהקשו התוס' שם ד"ה כל היכא, וצ"ל כתירוצם דולקחה משמע לשון תפיסת קידושין הלכך חייבי לאוין ועשה דתפסי בהו קידושין לא פטרי צרה ע"ש, אך בל תאמר מנ"ל דחייבי לאוין תפסי בהו קידושין הא כמה תנאים סבירא ליה דגם בחייבי לאוין ועשה לא תפסי קידושין, לז"א מקבלין גרים מן התרמודים כו' דאף דנטמעו העובדי כוכבים בבנות ישראל הלכה כמ"ד עובד כוכבים ועבד הבא על בת ישראל הולד כשר והיינו משום דקידושין תופסין בחייבי לאוין וכמ"ש התוס' שם ביבמות (דף ט"ז ע"ב ד"ה אמוראי) דתלוי זה בזה יעוי"ש. ולכן דוקא צרת הבת אסורה או מעליה או מולקחה ויבמה אבל צרת חייבי לאוין וחייבי עשה שריין ואתי שפיר ודו"ק.

216

רי״זועתה נבוא לבאר המאמר בפסחים שהתחלנו בו וכבר דקדקנו בו כמה דקדוקים, עוד ראיתי שדקדקו המחברים למה דוקא לבני בתירא נסתפק להם ד"ז ויתורץ הכל בע"ה. דהנה התוס' שם כתבו דהברייתות פליגי חד תנא סבירא ליה דמשמעות דמועדו ילפינן דחיית שבת או טומאה, וברייתא זו דהלל סבירא ליה דמגזירה שוה דתמיד ילפינן ליה כדאמר בהדיא מה מועדו כו', והנה במשנה שם ריש פרק אלו דברים שפלפלו רבי אליעזר ורבי עקיבא לענין מכשירי פסח אי דחי שבת ובעי רבי אליעזר למילף דהזאה שהוא משום שבות דוחה שבת משחיטה שהוא בכרת ודוחה, ורבי עקיבא א"ל דנילף איפכא שחיטה מהזאה דאינו דוחה שבת א"ל רבי אליעזר רבי עקיבא עקרת מ"ש בתורה במועדו אפילו בשבת יעוי"ש. ודקדקו המפרשים בלשון עקרת הוה ליה למימר בקצרה הרי נאמר במועדו, ונראה לי לפי פשוטו משום דסברא דרבי עקיבא דמכשירין שאפשר לעשותן מערב שבת אינו דוחה שבת משום דקימ"ל כל מקום שאתה מוצא עשה ולא תעשה אם יכול לקיים שניהם אין העשה דוחה הלא תעשה וכאלו היה יכול לעשות בלי דחיה.

217

רי״חאמנם ביארנו בחידושינו ביבמות (דף כ:) דדבר הנאמר בפירוש בתורה להתיר האיסור אינו נקרא דחיה כלל אלא היתא גמור הוא שהותר שם הלאו בלי דחיה ולא שייך ביה כ"מ כו', ומשום הכי מותר בכל יבמה ביאה שניה אף דאחר ביאה ראשונה ליכא עשה דיבום לא אמרינן דנשאר איסור אשת אח. משא"כ דבר שאינו מפורש בתורה להיתר אף דילפינן ליה להיתר היינו משום דהעשה דוחה הלא תעשה ושייך ביה כ"מ כו'. ונ"ל דזהו כוונת רבי אליעזר עקרת מ"ש בתורה ר"ל דרבי אליעזר סבירא ליה דמשמעות מועדו הוא אפילו בשבת ולכן אפילו מכשירין דידיה דחי דלא אמרינן כל מקום כו', ורבי עקיבא סבירא ליה דלאו ממשמעות מועדו דוחה שבת אלא דילפינן מגזירה שוה ולכן מכשירין שהיה יכול לעשות מאתמול לא דחי וק"ל.

218

רי״טוהשתא יהיה סגנון המאמר כך. דבאמת בכל כ' שנה חל ע"פ בשבת וידעו בני בתירא דעושין פסח בשבת. אלא דנסתפק להם דין מכשירין שאפשר לעשותן מערב שבת (וכמו ששאלו אח"כ שכח ולא הביא סכין כו') והיינו משום דלא ידעו אי משמעות מועדו הוא אפילו בשבת ואינו בגדר דחי' כלל או ילפינן מגזירה שוה והוי בגדר דחי' ולכן במה שאפשר מאתמול לא דחי והיינו דקאמרי אם פסח דוחה שבת, דוחה דייקא, ר"ל שאין מפורש בו בתורה היתירו בהדיא רק נלמד מגזירה שוה. ומשום הכי ד"ז נסתפק לבני בתירא דייקא כמו שנתבאר לעיל באורך דלדידהו דפסלי פסח שנשחט בי"ד שחרית שלא לשמו לא סבירא ליה כברייתא דעשר עטרות דאלו לרבי יהושע דפליג אבן בתירא וסבירא ליה דפסח מדבר חל בשבת ערב פסח א"כ מפורש הורו בהדיא ואינו בכלל דחיה ותו דבמועדו מיותר לדידיה וצ"ל דאתא למכשירין וכמש"ל רק לבני בתירא נסתפק ד"ז. והשתא יבואר שכחו ולא ידעו. הכוונה ששכחו דין של עצמם דלפי מה דסבירא ליה לבני בתירא גופייהו בדוכתא אחרינא מוכח דדחיית שבת ילפינן בגזירה שוה ולא ממשמעות מועדו לז"א ששכחו דברי עצמן.

219

ר״כדהנה אמרינן בריש פסחים (דף ו') דסבירא ליה לת"ק שואלין ודורשין בהל' הפסח ל' יום קודם שהרי משה עומד בפסח ראשון ומזהיר על פסח שני, והקשו התוס' הא ע"י שאלת הטמאים הוצרך להשיב להם, ותירצו דלא הוה לו לומר להם רק אל תעשו פסח ותו לא ע"ש. וקשיא לי דאין ראיה כלל דשואלין ודורשין משום דעל שאלתם הוצרך לומר להם שיעשו פסח שני כמו שיבואר.

220

רכ״אונקדים מה שביארתי הפסוק פ' בהעלותך ויעשו בני ישראל את הפסח במועדו וגו' ויהי אנשים אשר היו טמאים וגו' למה נגרע וגו'. קושית הקדמונים ידוע מאי למה נגרע הלא תשובתם בפיהם שטמאים הם. עוד דקדקתי במאמר למה נגרע לבלתי הקריב וגו' במועדו מאי במועדו דקאמרי דהלא שאלה זו אין לה מקום רק אחר התשובה שאמר להם שיעשו פסח שני היה להם לומר למה נגרע לבלתי הקרבי במועדו משא"כ עכשיו היו סבורים שלא יעשו פסח שני כלל וא"כ האי במועדו מיותר.

221

רכ״בופירשתי, דהנה בכיצד צולין קאמר התם למילף שאר קרבנות צבור דדוחה שבת מדכתיב אלה תעשו לה' במועדיכם כו' והקשה מהרש"א דא"כ למ"ל קרא בפסח דדוחה שבת הא הוא ג"כ קרבן צבור ותירץ דקרבנות רגלים קבוע להם זמן משא"כ פסח לא מיקרי קבוע ליה זמן כיון דאיכא טמאים דעבדי פסח שני ע"ש. והנה הש"ס אמר הכי באלו דברים דמה דדחי פסח לטומאה ילפינן מדכתבי איש איש כי יהיה טמא איש נדחה ואין צבור נדחה ממילא קודם שנאמרה פרשת פסח שני לכאורה לא הוה ידעינן כלל דפסח דחי טומא האף דכבר נאמר במועדו בפסח ראשון איכא לאוקמיה לשבת, אלא דאדרבה קודם שנאמרה פ' פסח שני לא הוי צריך מועדו בפסח ראשון לשבת כקו' מהרש"א ותירוצו ליתא דהא גם פסח קבוע ליה זמן כיון דעדיין לא ידעו מפסח שני וא"כ מועדו לא צריך לשבת ועל כרחך דאתיא ללמד דדוחה טומאה. והיינו דקאמרי ליה אמת שאנחנו טמאים ואפילו הכי למה נגרע לבלתי הקריב כו' במועדו ר"ל מצד מועדו בפסח. ולשבת ל"צ וע"כ לטומאה. וע"ז באה התשובה דאיכא פסח שני וצריך במועדו לשבת כתירוץ מהרש"א ואתי שפיר.

222

רכ״גואחר שפירשתי כך מצאתי להגאון באור חדש על פסחים שכ"כ ונהניתי ובהיות כן הוצרך משה רבינו ע"ה להגיד להם גוף הדין דפסח שני שהוא עיקר התשובה על שאלתם ששאלו מצד במועדו וכאמור וא"כ מנ"ל דשואלין ודורשין קודם פסח ל' יום. אלא דכ"ז אי אפשר לומר רק למאן דסבירא ליה דממשמעות במועדו הוא או שבת או טומאה, משא"כ להלל דדריש מגזירה שוה. והיינו כדאמר הש"ס בפסחים הכא באלו הדברים דפסח ילפינן מתמיד לענין דחיית שבת ותמיד ילפינן בגזירה שוה דמועדו מפסח לעניין דחיית טומאה ופסח גופיה ידעינן מאיש איש איש נדחה כו' אבל משמעות ליכא כלל בלשון מועדו לשבת או לטומאה, א"כ נסתר ביאור הנ"ל בלשון הפסוקים דהא קודם שנאמר איש איש ליכא למילף כלל טומאה מבמועדו, וא"כ שפיר קשה דהוה ליה למימר רק אל תעשו פסח אלא על כרחך דשואלין ודורשין כו' וסבירא ליה לת"ק דרשב"ג דמגזירה שוה ילפינן ולא ממשמעות ולכן יליף שפיר דשואלין ודורשין כו'.

223

רכ״דוהנה בפסחים (דף כ"א) קאמר רבי יהודה בן בתירא כותח וכל מיני כותח אסור למכור ל' יום קודם פסח ופירש"י משום דסבירא ליה שואלין ודורשין ל' יום כו' א"כ מוכח דר' יהודה בן בתירא סבירא ליה דמגזירה שוה ילפינן ולא ממשמעות ועכשיו נסתפקו בזה אי מגזירה שוה אי ממשמעות לכן קאמר שכחו ודו"ק. והשתא מה שאמרו להם אדם א' יש שעלה מבבל כו' שע"י שעלה מבבל לארץ ישראל מוכח דעל כרחך יודע אי מגזירה שוה ילפינן אי ממשמעות.

224

רכ״הונקדים מאי דאמרינן בפסחים (דף ע') יהודא בן דורתאי פירש מן החכמים וישב לו בדרום פירש"י רחוק מירושלים בחוץ לארץ כדי שיהא פטור מלעלות לרגל לעשות פסח וחגיגה משום דסבירא ליה דחגיגה דוחה שבת דיליף בהיקשא דכתיב וזבחת פסח לה' אלהיך צאן ובקר והלא אין פסח בא אלא מן הצאן אלא צאן זו פסח בקר זו חגיגה ואיתקש חגיגה לפסח דדחי שבת וחכמים פליגי עליו וסבירא ליה דאין חגיגה דוחה שבת ולכן כדי להסתלק מן הספק פירש וישב בחוץ לארץ כדי שלא יביא את עצמו לידי חיוב חגיגה ולכנוס בספק.

225

רכ״וונראה לי דפלוגתת בן דורתאי וחכמים תלוי ג"כ בזה דחכמים סבירא ליה דהא דפסח דוחה שבת היינו מגזירה שוה דמועדו ולכן ליכא למילף חגיגה מניה בהיקשא משום דדבר הלמד בגזירה שוה אינו חוזר ומלמד בהיקש, ובן דורתאי סבירא ליה דמשמעות מועדו הוא דדוחה שבת ולכן ילפינן חגיגה בהיקשא דדוחה שבת. לפ"ז הלל שעלה מבבל אי הוי מסופק לא היה עולה מבבל לארץ ישראל דאיך הכניס את עצמו לספק אי לעשות חגיגה בשבת אי לא אלא על כרחך דידע זאת בבירור אי ממשמעות אי מגזירה שוה והשיב להם הלל לפשוט ספיקייהו דילפינן מגזירה שוה וא"כ מכשירין אין דוחין את השבת ממילא שכח להביא סכין מערב שבת אסור להביאו בשבת בידיו.

226

רכ״זואמנם לא שאלוהו עדיין אם יכול להביא הסכין על גבי בהמתו דהוי מחמר כלאחר יד שהוא שבות משום דהוי סבירא ליה מסברא דמותר דלא גזרו על שבות במקום מצוה זו וכ"ת היה מקובל בידם דהזאה משום שבות ואינה דוחה שבת כשאמר רבי עקיבא כך מקובלני כו' דהזאה ג"כ אינו רק שבות דמיחזי כמתקן ולא דוחה שבת. ז"א דהא מפרש הש"ס התם (בדף ס"ט) דהטעם משום שמא יטלנו בידו ויעבירנו ד' אמות ברשות הרבים שהוא איסור דאורייתא אבל לעולם דשבות לא נאסר, וכי תימא כקושית התוס' שם איך נגזור שיעבירנו ברשות הרבים אגב טרדתו הרי נושא מי חטאת טמא ויחזור ויטמא המים ומים שנטמאו אינו מוטהרים, אלא על כרחך דבשבות נאסר ג"כ, יש לומר כמו שתירץ שם בס' אור חדש דחיישינן שיעביר פחות משיעור הזאה דאין הנושא נטמא בפחות משיעור הזאה, וכי תימא א"כ אשבת נמי לא עבר דהא שיעור הוצאה ג"כ כשיעור הזאה, זה אינו דחצי שיעור אסור מן התורה כר"י דמרבה מכל חלב לחצי שיעור והוא הדין בכל איסורין אף שאינן איסורי אכילה אסור חצי שיעור מן התורה וכתירוץ השני בתשובת חכם צבי שם והוא הדין בשאר איסורן וכמו שפלפל הח"צ בסי' ע"ו עכ"ד האור חדש, משא"כ אחר שקינטרן בדברים והתחיל מתגאה וכמש"ל דאז הוי סבירא ליה דתלמיד חכם מותר להיות בו שמיני שבשמינית ודריש כל גבה לב היינו דוקא כולו ולשון כל לא משמע אפילו כל שהוא א"כ חצי שיעור מותר תו ליכא לפרש הטעם דהזאה לא דוחה שבת משום שמא יעבירנו כקושית התוס', אלא על כרחך דשבות דהזאה גופיה דמיחזי כמתקן אסור ולא דחי שבת לכן שאלוהו שכח ולא הביא סכין מערב שבת מה יעשה בשבת דאף אם יביאנו על גבי בהמתו האיכא שבות ומ"ש מהזאה והשיב להם שכחתי כו' ומסיק דתוחב והיינו כמ"ש התוס' שם דשבות בהמתו קיל משבות עצמו ע"ש ודו"ק בכ"ז היטב.

227