ערבי נחל, שבת הגדול ג׳Arvei Nachal, Shabbat Hagadol 3

א׳דרוש לפ' בא ואמרתיו בשבת הגדול תק"ס בק"ק בוזנאב

ב׳דבר נא באזני העם וישאלו איש מאת רעהו כו'. ובדרז"ל ברכות ט. אין נא אלא לשון בקשה אמר הקב"ה למשה רבינו ע"ה בבקשה ממך אמור להם לישראל כו'. הקשה הר"ן בדרשותיו מדוע צוה הקב"ה שיקחו בדרך ערמה ושאלה מוטב היה ליה לצוות ליקח בחזקה ושיחזיק ידם על מצרים ליקח ממונם בעל כרחם. ויתר הדקדוקים עיין לעיל בפרשת בא.

ג׳ונקדים הפסוקים בתחלת פ' וארא שהם תשובה שהשיב הקב"ה למשה רבינו ע"ה על מה שאמר בסוף פרשת שמות למה הרעות כו' והצל לא הצלת כו' וע"ז השיב הקב"ה אותן הדברים וזה תוארם. וידבר ה' אל משה ויאמר אליו אני ה' וארא כו' ושמי ה' לא נודעתי כו', פירש"י לא ניכרתי במדת אמתית שלי שהרי כמה פעמים הבטחתי ולא קיימתי, וגם הקמותי את בריתי כו' וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל כו' לכן אמור לבני ישראל אני ה' והוצאתי כו' וגאלתי כו' ולקחתי כו' וידעתם כו' ונתתי אותה לכם מורשה כו'. ודרז"ל בבבא בתרא ירושה היא להם מאבותיהם, ור"ל שאמר כן לישראל לחזק את ההבטחה בלי יחושו שמא תתקלקל ההבטחה ע"י חטא וכה"ג לכן הודיעם שכבר קנו הארץ מאבותיהם.

ד׳ויש לדקדק במקראות אלו, חדא, שאין נמצא בכל המשך פסוקים אלו תשובה למשה רבינו ע"ה ששאל למה הרעות כו'. ב' במה שאמר ושמי ה' לא נודעתי, מה נפקא מינה בזה ומה שייכות לכאן. גם כל המשך הפסוקים וארא כו' גם וגם כו' וסיים לכן אמור לבני כו' דמשמע אמירה זו תלוי בהקדמות ראשונות שהקדים וצריך להבין איך נמשך האמירה מקודם. ג' והוצאתי והצלתי וגאלתי ולקחתי כפל דבר א' ד' פעמים וכבר עמדו רז"ל בד' לשונות של גאולה. ד' מתחת סבלות מצרים והוה ליה למימר ממצרים.

ה׳קודם שנבאר כל זה נקדים ג' הקדמות. הקדמה א'. לבאר בדרך דרוש ב' פסוקים. פסוק א' בירמיה (ב', לא) הדור אתם ראו את דבר ה' הוקשה לרש"י ז"ל מה 'ראו', הוה ליה למימר שמעו, ופירש והוא מדרז"ל תנחומא בשלח כ"א הוציא להם צנצנת המן ואמר להם ראו מה דבר ה' מועיל, המדבר הייתי לישראל, כלום נדמה לישראל שהוא מדבר הרי היה להם מן שהוא טוב מאד, והוצרך להראות להם המן לבל יעלו בדעתם מאחר שאבותיהם היו מלינים על המן באומרם ונפשנו קצה בלחם הקלוקל אולי אמת הוא לכן הראה להם שלחנם אמרו כך ושהמן טוב, אם ארץ מאפליה, (הרי הארתי להם בעמוד אש), מדוע אמרו רדנו לא נבא אליך עוד, ר"ל כשהנביאים מוכיחים לשוב הם אומרים כבר ירדנו ואין רצוננו לשוב להש"י, וכמשארז"ל (סנהדרין ק"ה.) שאמרו ישראל עבד שמכרו רבו ואשה שגירשה בעלה כלום יש לזה על זה כלום.

ו׳ובמדרש רבה פרשת במדבר (במדבר רבה א, ב) פירוש אם ארץ מאפליה, כלום אמרתי דבר והלקשתי אותה, (ר"ל כל מה שהבטחתי לא אחרתיו), ואין מאפליה אלא הלקשה כמה דאת אמרת כי אפילות הנה. ועל תיבת רדנו פי' במדרש לשון משנה הרודה פת מן התנור כו' ע"ש. ויש לדקדק, א' מה תלוי מוסר זה שאמר להם הנביא בנתינת המן דוקא ולא בשאר כל חסדי הש"י שעשה לנו ולאבותינו. ב' באומרו כלום אמרתי דבר והלקשתי אותו אטו אם היה באיזה פעם נתאחר זמן מה איזה הבטחה לא היו צריכים ישראל לשוב להקב"ה. ג' מה הקשה להמדרש בלשון רדנו אם יהיה כפשוטו לשון ירידה. ד' מה ענין רדיית הפת לכאן וע"ש במדרש והוא תמוה, וגם דלפי דברי המדרש אין תיבת רדנו כפי דקדוק לשון הקודש דהא רדנו הוא פועל יוצא והוא היפך הכוונה דהא הכוונה הוא לומר שהם עצמן הורדו מהתנור. ה' לא נבוא עוד אליך הוא אריכות לשון והיה לו לומר בקצרה לא נשוב עוד.

ז׳פסוק ב' בתרי עשר (הושע יא, ז) ועמי תלואים למשובתי ואל על יקראהו יחד לא ירומם. יש לדקדק, א' מאי למשובתי הוה ליה למימר לתשובה. ב' מהו הספק שמסופקים אם לעשות תשובה או לא. ג' מאי ואל על יקראוהו תיבות אלו משוללי הבנה ועיין רש"י ז"ל, ותו מאי יחד לא ירומם דר"ל שאינם מתרוממים לעשות תשובה ביחד משמע שכל אחד בפני עצמו עושה תשובה ואם כן איך אמר תחלה שהם מסופקים אם לעשות תשובה או לא.

ח׳וקודם שנבאר כל זה נקדים לבאר מחלוקת רמב"ם והתוס' שחקר הפני יהושע בקו"א לקידושין בפסק חדש ע"ש, דהרמב"ם פסק דחדש נוהג בחוץ לארץ דאורייתא והתוס' נסתפקו בזה, ודבר זה הוא פלוגתא דתנאי ר' אליעזר ור' יהושע בקידושין (דף ל"ז:) ע"ש משום דחדש היא מצוה התלויה בארץ ומצד הסברא אינו נוהג בחוץ לארץ אלא דכתיב בחדש בכל מושבותיכם והוא מיותר, ופליגי בהא, מר סבר בכל מקום שאתם יושבים אפילו בחוץ לארץ ומר סבר דבחוץ לארץ אינו נוהג ומושבות אתי להקל דאפילו בארץ ישראל אינו נוהג אלא לאחר ירושה וישיבה ע"ש, ואין הכרע מש"ס דידן כמאן הלכתא, וחקר הפני יהושע לידע מדוע להרמב"ם פשיטא ליה דנוהג בחוץ לארץ ולהתוספות מספקא להו, ונתרץ זאת דאזלו לשטתייהו ע' בא"ח (סי' תרי"ב) שיעור אכילת פרס יש אומרים ד' ביצים והוא דעת התוס' ויש אומרים ג' ביצים והוא דעת הרמב"ם, ונבאר דלשיטת הרמב"ם ז"ל יש הוכחה דחדש נוהג בחוץ לארץ מדאורייתא מהירושלמי (מס' חלה פ"ב), ולשיטת התוס' אין הכרע משום הכי מספקא להו.

ט׳וטרם שנבאר זה נקדים דברי הש"ס בקידושין (שם) בשלמא למ"ד מושבות בכל מקום שאתם יושבים היינו דכתיב ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח ממחרת הפסח אכיל מעיקרא לא אכיל דאקריב עומר והדר אכיל, אלא למ"ד מושבות לאחר ירושה וישיבה מעיקרא מאי טעמא לא אכיל, ומשני משום דהוי להו מן כו', המקשה היה סבור מדחזינן שהלינו על המן באומרם ונפשנו קצה בלחם הקלוקל מסתמא אילו היו רשאים לאכול מעיקרא היו אוכלין, והמתרץ השיב דאף שאמרו כך מ"מ האמת ידעו בעצמם שהמן טוב מאוד וכל זמן שהיה להם מן לא אכלו מעבור הארץ, תוס' ד"ה ממחרת הפסח כו' הקשה האבן עזרא הא ממחרת הפסח פירושו ט"ו שהוא מחרת שחיטת הפסח כמש"ה ממחרת הפסח יצאו בני ישראל מארץ מצרים, ותירץ ר"ת משום דבקרא מיותר אמרו מצות וקלוי למה הוצרך קרא לספר אם היה אכילתם מצות וקלוי או תבשיל אחר, ותו בעצם היום הזה מיותר לגמרי, לכן סבירא ליה להש"ס דהך קרא ויאכלו מעבור הארץ היינו ישן ממחרת הפסח היינו ליל ט"ו מצוה לקיים אכילת מצה, אבל וקלוי, היינו חדש לא אכלו עד עצם היום הזה דט"ז נקרא עצם היום הזה ע"ש.

י׳עוד כתבו התוס' בד"ה דאקריב כו' שהירושלמי הקשה מדוע לא אכלו תחלה ויבא עשה דמצה וידחה לא תעשה דחדש, ותירץ דאין עשה דלפני הדיבור דוחה לא תעשה דלאחר הדיבור ע"כ. וקשיין בכ"ז ד' קושיות. א' קושית העצמות יוסף ומהרש"א לפירוש ר"ת איך יפורש קרא דקאמר ממחרת הפסח אכלו מצות מן הישן והרי ישן היו רשאים לאכול גם מעיקרא, נמצא אין ביאור לקרא לפירוש ר"ת. ב' קושית המפרשים הנ"ל דלפירוש ר"ת אין ביאור להש"ס דפריך ממחרת הפסח אכיל מעיקרא לא אכיל ומוכח דנהג חדש קודם ירושה וישיבה והרי ממחרת הפסח ישן אכלו ואיך קאמר דאקריב עומר והדר אכיל והרי זה היה קודם הקרבת עומר ועיקר הקושיא מאכילת קלוי והוה ליה למימר בעצם היום הזה אכיל מעיקרא לא אכיל. ג' לפירוש ר"ת מה הקשה הירושלמי יבא עשה דמצה וידחה לא תעשה דחדש הרי קיימו אכילת מצה בישן ונודע דכל מקום שיכולים לקיים שניהם אין העשה דוחה. ד' קושית הפני יהושע דבריש יבמות (יבמות ה:) הוה בעי למילף מפסח תמיד ומילה דעשה דוחה לא תעשה שיש בו כרת ודחי מה להנך שכן ישנן לפני הדיבור, הרי סבירא ליה להבבלי דעשה לפני הדיבור עדיף ודלא כהירושלמי וא"כ להבבלי נשאר קושית הירושלמי ע"ש.

י״אוניישב קושיא זו לומר דבבלי וירושלמי לשטתייהו עי' בא"ח סימן תע"ה אכל חצי זית מצה וחזר ואכל חצי זית מצה אם יש בין אכילה לאכילה כדי אכילת פרס מצטרפין וביותר מכדי אכילת פרס אין מצטרפין, וזה הוא לשון ברייתא פ' ערבי פסחים, וכ' המגן אברהם דלשון זה לאו דוקא דהא בסי' תרי"ב כ' בש"ע לענין יום הכיפורים דאם אכל חצי שיעור וחזר ואכל חצי שיעור אם יש מתחלת אכילה ראשונה עד סוף אכילה שניה כדי אכילת פרס מצטרפין והוא לשון תוספתא, והחק יעקב הביא בשם הראש יוסף שאמר דדיעות חלוקות הן דש"ס דידן ס"ל דכדי אכילת פרס היינו בין אכילה לאכילה והתוספתא ס"ל דכדי אכילת פרס היינו צירוף ב' אכילות כולן ע"ש, ונבאר דלש"ס דילן בלאו הכי לא קשה קושית הירושלמי שיבא העשה וידחה הלא תעשה משא"כ הירושלמי ס"ל כהתוספתא מש"ה פריך שפיר והוצרך לתרץ דאין עשה דלפני הדיבור כו'. בהקדם.

י״בדהנה הגאון מוהר"ר יונתן ז"ל הקשה על מאי דפריך הירושלמי שהעשה דמצה ידחה הלא תעשה דחדש, הלא ארז"ל (תמורה ט"ז.) ש' הלכות נשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו וחד מנייהו שיעורין. והענין, כי יש ששיעורן בכזית כגון איסורי אכילות וחיובי אכילות כמצה ודומיהן, ויש ששיעורן כביצה דהיינו ב' זתים כמו טומאת אוכלין או אכילת פרס ששיעורו ג' ביצים וכהאי גוונא, ושכחו באיזה השיעור כזית ובאיזה השיעור ב' זתים, והשתא איך היו יכולים לאכול מצה הא ממה נפשך אם יאכלו ב' זתים שמא אין צריך לאכול רק זית וא"כ עברו בזית הב' על לא תעשה דחדש, ואם יאכלו זית א' שמא השיעור ב' זתים וא"כ בזית א' לא יצאו ידי מצות מצה ועברו על חדש, ואף דגם בחדש השיעור ב' זתים והם לא אכלו רק זית א' הא קי"ל חצי שיעור אסור מן התורה. ותירץ הגאון הנ"ל דהא בריש פרק ח' דיומא קאמר ר' יוחנן הטעם דחצי שיעור אסור מן התורה משום דחזי לאצטרופי וכאן ליכא האי טעמא דהא כשיצטרף יהיה שיעור שלם ויקוים עשה דמצה ואז ידחה לא תעשה דחדש, וא"כ קשה קושית הירושלמי דהוה ליה לאכול זית א' ואף דעדיין לא יצאו ידי חובת מצה באם השיעור ב' זתים מ"מ כל מה דמצי למיעבד הוה ליה למיעבד אולי השיעור זית א' ויקיימו מצות מצה עכ"ד. ולכאורה תירוץ זה נסתר דהא שם בפ"ב דיומא הביא הש"ס ברייתא דכל חלב לרבות חצי שיעור הרי דאסור מרבויא דקרא אפילו היכא דליכא טעמא דחזי לאצטרופי. איברא דהתוס' שם הקשו מאחרי דמרבינן מכל חלב למה הוצרך טעמא דחזי לצרופי.

י״גונראה לישב עם מ"ש הרמב"ם בהלכות חמץ דכתב רחמנא לא יאכל בצירי להורות דאפילו חצי שיעור אסור, והקשה הכסף משנה למה הוצרך לדרשא זו הא איתרבי מכל חלב. ותירץ דאי מהתם לא נוכל למילף רק דומיא דחלב שלא היה לו שעת הכושר אבל בחמץ שהיה לו שעת הכושר לא ילפינן מיניה ע"ש והובא כ"ז בשו"ת מאיר נתיבים ע"ש. ולפ"ז יש לומר ג"כ דמשום הכי הוצרך ר' יוחנן לטעמא דחזי לאצטרופי להיכא שהיה לו שעת הכושר דלא ילפינן ליה מכל חלב ואינו אסור רק משום דחזי לצרופי. והנה הב"ח בי"ד (סימן רצ"ד) פסק דחדש אינו נוהג בשל עובד כוכבים, והקשו עליו גדולי דורו בתשובותיהם מהירושלמי שהביא הר"ש פ"ג דחלה שאמר שם כשנכנסו ישראל לארץ אפילו מצאו חטין בעליה דהיינו תבואה ישנה היה אסור משום חדש והרי היא תבואה של עובדי כוכבים, ובשלמא מה שאמר דאקריב עומר והדר אכיל אתי שפיר משום דמיירי בתבואה שגדל אחר בואם לארץ ישראל דאז הוי קציר דידהו וכדאמרי' בפ"ק דר"ה דלא עייל שליש ביד עובדי כוכבים ע"ש, משא"כ חטין בעליה למה אסור והשיב להם הב"ח בתשובת גאוני בתראי סי' ב' דה"פ הירושלמי דכשנכנסו ישראל לארץ זכו גם בחטין שבעליה והוי אז כאלו הוא שלהם למפרע ונאסר משום חדש אבל באמת קודם בואם לארץ ישראל לא היה באותה התבואה איסור חדש.

י״דוהשתא אתי שפיר תירוץ הגאון מהר"י דהיו יכולים לאכול כזית משום דחצי שיעור אינו אסור, והיינו דלפי פירוש הירושלמי שמפרש בפסוק שלא אכלו מצה כלל אהא פריך דהיה להם לאכול מצה מחטין שבעליה אף דנוהג בו ג"כ דין חדש יבוא העשה דמצה וידחה ובהא ליכא לא טעמא דחזי לצרופי כדברי מוהר"י הנ"ל ולא טעמא דכל חלב דהא היה לו שעת הכושר קודם שנכנסו לארץ ואתי שפיר.

ט״ווהשתא מיושב ב' קושיות הראשונות ואתי שפיר פירוש ר"ת שאכלו מעבור הארץ דהיינו ישן בליל ט"ו מצות אף דגם ישן אסור משום חדש מ"מ אכלו מצות משום דאתי עשה ודחי לא תעשה, ואפילו הכי דוקא ישן שהיה לו שעת הכושר משא"כ חדש שלא היה לו שעת הכושר לא אכלו דאין העשה דוחה וכקושי' מוהר"י, וא"כ שפיר קאמר קרא ממחרת הפסח אכלו משום דיש עשה דמצה אבל מתחלה לא אכלו דהא גם הישן אסור, וממילא שפיר דייק הש"ס נמי דאקריב עומר והדר אכיל שהיה אסור משום חדש קודם ירושה וישיבה מדלא אכלו עד מחרת הפסח ואתי שפיר. ולפי דברינו אלה נתחזק יותר קושיא ג' דלעיל מאי פריך הירושלמי הא באמת אכלו ישן ויצאו ידי חובת מצה ומאי פריך. אכן עם דברינו הנ"ל ניישב בטוב טעם.

ט״זונקדים דהנה בהא דאמרינן בפסחים (פסחים כ"ד:) כל איסורים שבתורה אין לוקין עליהם שלא כדרך אכילתן משום דלא מיקרי אכילה נסתפק המשנה למלך בחיובי אכילה כגון במצה ודכוותיה אם יוצא שלא כדרך אכילתן מי נימא כיון דכתב ביה אכילה בעינן דוקא כדרך אכילתן או דילמא שאני חיוב מאיסור, וכ' באור חדש בסוגיא שם להוכיח מהירושלמי הנ"ל שאמר דישראל לא אכלו מצה כלל משום דאין עשה דלפני הדיבור דוחה לא תעשה דאחר הדיבור, ואם איתא היה להם לאכול שלא כדרך אכילתן ולא יהיה אסור חדש וידי מצה יצאו, וכי תימא באמת עשו כך וקרא הכי קאמר ויאכלו דהיינו כדרך אכילתן ממחרת הפסח משא"כ מעיקרא אכלו שלא כדרך אכילתן דא"כ מאי פריך הירושלמי שיבא עשה וידחה, ור"ל דהיה להם לאכול כדרך אכילתן הא אפשר לקיים העשה שלא כדרך אכילתן ולא דחי, אלא על כרחך דחיוב שוה לאיסור ובעי כדרך אכילתן, ודחה אח"כ ראיה זו ע"פ מ"ש התוס' בשבועות דשלא כדרך אכילתן לא גרע מחצי שיעור וא"כ אסור מן התורה וא"א לקיים שניהם דהא הוא לפחות חצי שיעור ואסור מן התורה, לא מיבעיא לטעמא דכל חלב לרבות חצי שיעור הכי נמי שלא כדרך אכילתן דלא גרע מחצי שיעור אסור ג"כ, אלא אפילו לטעמא דחזי לאיצטרופי דלכאורה האי טעמא לא שייך בשלא כדרך אכילתן דהא אפילו אם אוכל כמה זתים שלא כדרך אכילתן לא נחשב רק חצי שיעור מ"מ היכא דאוכל שלא כדרך אכילתן ושוב אוכל חצי שיעור כדרך אכילתן מצטרף ונעשה שיעור שלם וא"כ שלא כדרך אכילתן נמי חזי לאיצטרופי עכ"ד בתוס' דברים לביאור.

י״זואמנם לדברינו הנ"ל שאמרנו דבחצי שיעור ליכא כאן ב' הטעמים, לא משום חזי לאצטרופי כדברי מוהר"י, ולא משום כל חלב מחמת שהיה לו שעת הכושר א"כ נשאר ראיה הנ"ל במקומה והדחיה אינה כלום דנהי דשלא כדרך אכילתן הוי חצי שיעור הא כאן ליכא כלל איסור דחצי שיעור וכאמור, אלא על כרחך דחיוב הוי כמו איסור ובעי דוקא כדרך אכילתן וכל שאוכל שלא כדרך אכילתן אינו יוצא משום דאינו נחשב רק חצי שיעור וק"ל. והשתא נתרץ קושיא ג' הנ"ל, בהקדם דהחכם צבי מחדש בתשובה סי' מ"ו דהא דחצי שיעור אסור מן התורה היינו דוקא כיון דאחשביה, דכשנוטל חצי שיעור לאכול הרי אחשביה, אבל בלאו הכי אין בו איסור, וכגון לענין בל יראה אין איסור בחצי שיעור דהא לא אחשביה רק שמניחו ואין מבערו ע"ש, ולפי דבריו למדנו ג"כ במכוין לאכול שיעור שלם ואכלו וחציו איסור וחציו היתר ליכא בכהאי גוונא איסורא דחצי שיעור מן התורה דהא לא אחשביה לחצי שיעור דהא הוא לשיעור שלם נתכוין.

י״חוהשתא אתי שפיר הירושלמי, ובאמת דהמקשה דירושלמי הוי מפרש קרא כפיר"ת דאכלו מצה מישן והיינו כדאמרן דכיון שהישן היה לו שעת הכושר דחי עשה לא תעשה דחדש ואכלו זית א' אבל מחדש לא אכלו משום דלא היה לו שעת הכושר ולא דחי העשה כקושית מהר"י, ואפילו הכי פריך הירושלמי שפיר דהיו יכולים לשית עצה לאכול ב' זתים ואפילו מחדש גמור דהשתא כדאמר קרא דאכלו ישן לא אכלו רק זית א' ולא יצאו ידי חובתם בבירור דהא אם השיעור ב' זתים לא יצאו כלל מוטב היה להם לאכול ב' זתים ואפילו מחדש גמור ויצאו ידי חובתן בבירור, והיינו באופן זה שיאכלו תחלה זית א' שלא כדרך אכילתן ואח"כ זית א' כדרך אכילתן (בתוך אכילת פרס) והנה כל אכילה שלא כדרך אכילתן נחשב תמיד לחצי שיעור הן אם אוכל חצי שיעור הן אם אוכל י' שיעורין והשתא יצאו ממה נפשך ידי חובת מצה ואיסורא דחדש ליכא דממה נפשך אם השיעור ב' זתים אם כן אכילה ראשונה דשלא כדרך אכילתן נחשבת לזית שלם דהיינו חצי שיעור ואח"כ כשאכלו זית א' כדרך אכילתן נצטרף ונעשה שיעור שלם ודחי עשה דמצה לא תעשה דחדש, ואם השיעור זית א' א"כ אכילה ראשונה שאכלו כזית לא נחשב רק חצי זית דהיינו חצי שיעור וא"כ הם צריכין לאכול עוד חצי זית לקיום מצה וא"כ כשאכלו אח"כ זית שלם הוי חציו היתר וחצי איסור ובכהאי גוונא אין חצי שיעור אסור מן התורה כיון דלא אחשביה דהא הוא אוכל זית שלם וא"כ יצאו ממה נפשך, משא"כ כשאכלו כדרך אכילתן אז לא היו יכולים לאכול רק זית א' וגם מישן דוקא שהיה לו שעת הכושר דאי אפשר להם בשום אופן לאכול יותר דליכא למימר דאכלו זית א' ובתוך כדי אכילת פרס אכלו עוד זית א' דשמא אין צריך רק זית א' ויצאו ידי חובת מצה באכילה ראשונה וא"כ אכילה שניה כולה באיסור, ואין לומר שאכלו חצי זית ואח"כ זית א' דאז ליכא חשש דשמא אין צריך רק זית א' ועברו על חצי שיעור דאיכא סברת החכם צבי הנ"ל. דזה אינו, דמה נועיל בזה דאכתי לא יצאו ידי חובתן רק מספק דאם השיעור ב' זתים לא יצאו ידי חובתן, ואין לומר שאכלו חצי זית ואח"כ זית וחצי דשמא אין צריך רק זית א' וא"כ באכילה שניה איכא שיעור איסור שלם ועברו על חדש דבאיסור שלם ליכא סברת החכם צבי הנ"ל, וא"כ על כרחך לא אכלו רק זית א' ולא יצאו ידי חובתן רק מספק וגם דוקא מישן ואהא פריך הירושלמי שהיה להם לעשות כנ"ל וידחה העשה אף בחדש גמור וגם יצאו ידי חובתן בבירור, וכי תימא דלמא באמת עשו כך ומעבור הארץ דקאמר היינו אפילו חדש, דזה אינו, דא"כ מאי ויאכלו דקאמר הא צריך להיות שלא כדרך אכילתן, ואתי שפיר קושית הירושלמי אף לפיר"ת ודו"ק היטב כי עמוק הוא. ואהא משני הירושלמי דאין עשה דלפני הדיבור דוחה כו' ולפ"ז גם מישן לא היה אפשר להם לאכול ממילא למסקנא זו חזר ממה דהוי סלקא דעתך מעיקרא בסברת המקשה כפיר"ת דאכלו מישן דהא אין העשה דוחה כלל הלא תעשה אלא סבירא ליה להירושלמי פירוש הפסוק כפשוטו דמעיקרא לא אכיל כלל ולא כפיר"ת אליבא דש"ס דידן.

י״טאמנם ש"ס דידן דסבירא ליה דעשה דלפני הדיבור עדיף לשטתיה אזיל ולא קשה מידי קושית הירושלמי. דהנה הפני יהושע תירץ על קושית הגאון מוהר"י הנ"ל על פי מה דאמרינן בש"ס (פסחים קט"ו.) לא ליכול אינש מצה ומרור בהדדי דמשום חורפיה דמרור מבטל למצה ולא היא מצות אין מבטלות זו את זו. ולפי זה שפיר הקשה הירושלמי שיבא העשה וידחה הלא תעשה ואי משום שלא ידעו השיעור אכתי שפיר אפשר להו למיכל ב' זתים מצה עם מרור ואז ממה נפשך אם אין צריך רק זית א' אזי בזית א' יצאו דמצות אין מבטלות זו את זו וזית הב' שאינו מצוה נתבטל, ואם צריך ב' זתים אזי שניהם הוי מצוה ולא נתבטלו עכ"ד. ממילא לפי דברי הפני יהושע לא קשה כלל קושית הירושלמי, דהא כבר פירשנו קושיתו דהוה ליה למיכל שלא כדרך אכילתן דאז היו יכולים לאכול ב' זתים ויצאו ידי חובתן מצה בבירור, משא"כ כשאכלו כדרך אכילתן לא יכלו לאכול רק זית א' ולא יצאו ידי חובתן בבירור, וכל זה לתירוץ הגאון מוהר"י הנ"ל שלא אכלו רק זית א', משא"כ לתירוץ הפני יהושע שגם כדרך אכילתן אכלו ב' זיתים לא קשה מידי קושית הירושלמי.

כ׳ואמנם לכאורה יש לסתור תירוץ הפני יהושע, דהנה הרי כמו שהיו מסופקים בשיעור מצה כך היו מסופקים בשיעור מרור אם לאכול זית א' או ב' זתים, וא"כ ממה נפשך, אם יאכלו ב' זתים מצה הללו בזית א' מרור שמא צריך ב' זתים מרור וא"כ זית זה שאוכלים אינו מצוה ומבטל את המצה, ואם יאכלו ב' זתים מרור שמא אין צריך רק זית א' וא"כ זית הב' של מרור אינו מצוה ומבטל המצה, וג"כ אין נראה לומר שיאכלו ב' פעמים דהיינו בפעם ראשון זית א' מצה עם זית א' מרור ובתוך כדי אכילת פרס יאכלו עוד זית א' מצה עם זית א' מרור ויצאו בממה נפשך דאם השיעור זית א' יצאו בפעם ראשון ואם השיעור ב' זתים יצאו בשני האכילות. דאכתי אם השיעור ב' זתים אזי הזית הראשון של מרור כיון שבשעת אכילתו לא היה מצוה היה מבטל את הזית מצה אף שמצטרף אותו הזית מרור אל זית השני ונעשה מצוה שלימה מ"מ בעת האכילה ראשונה היה בו יכולת לבטל המצה כיון שאז לא היה עדיין שום מצוה וזה ברור.

כ״אאמנם יש לומר בפשיטות דכך היו יכולים לעשות לאכול תחלה זית א' מצה בלא מרור ואח"כ זית א' מצה עם ב' זתים מרור, והשתא ממה נפשך אם השיעור הוא זית יצאו ידי חובתן באכילה אחת וזית הב' נתבטל במרור כיון שאינו מצוה אלא זית א' ואם השיעור ב' זתים אזי מצטרפין האכילות בכדי אכילת פרס והמרור אינו מבטל דהא אם השיעור במצה ב' זתים גם מרור שיעורו ב' זתים ואין מצות מבטלות זו את זו ואתי שפיר תירוץ הפני יהושע וק"ל. ממילא בהיות כך שגם כשאכלו כדרך אכילתן היו יכולים לאכול ב' זתים אז לא קשה מידי קושית הירושלמי כאמור.

כ״בואמנם כל זה לשטת ש"ס דילן דשיעור כדי אכילת פרס היינו בין אכילה לאכילה שפיר איכא למיעבד כהנ"ל, משא"כ להירושלמי דכדי אכילת פרס היינו מתחלת אכילה א' עד סוף אכילה ב' אי אפשר למיעבד כהנ"ל, דהא הם נסתפקו גם בשיעור כדי אכילת פרס ששיעורו ג' ביצים אולי שיעורו ג' זתים ואלו אכילות שתים הללו יש בהן ד' זתים דהיינו בתחלה זית א' מצה ואח"כ זית א' מצה וב' זתים מרור והוי ד' זתים והוי יותר מכדי אכילת פרס, וא"כ לא מצי למיעבד הכי רק שאכלו זית א' כתירוץ הגאון מוהר"י ולא יצאו רק מספק, ולכן שפיר הקשה הירושלמי לשיטתיה דהיה להם לאכול שלא כדרך אכילתן ב' זתים, לכן הוצרך לתרץ דאין עשה דלפני הדיבור דוחה, משא"כ לש"ס דידן לשיטתיה לא קשה מידי קושית הירושלמי לכן שפיר ס"ל לש"ס דידן דעשה דלפני הדיבור עדיף. ומיושב קושיא ד' ודו"ק.

כ״גומעתה אתי שפיר פסק הרמב"ם שפסק דחדש נוהג בחוץ לארץ מדאורייתא, דאף דמש"ס דידן אין הכרע כמאן הלכתא, מ"מ מהירושלמי מוכח דאילו למ"ד דאין חדש נוהג בחוץ לארץ ומושבות היינו לאחר ירושה וישיבה א"כ צ"ל כתירוץ הש"ס, דהא מעיקרא לא אכיל אין הכוונה שלא היו רשאין לאכול דהא אין חדש נוהג אז כלל אלא הכוונה דכל זמן שהיה להם מן לא רצו לאכול מעבור הארץ, משום שהמן הוא טוב יותר מעבור הארץ א"כ אין התחלה כלל לקושית הירושלמי, ומהיכן הוכיח הירושלמי דאין עשה דלפני הדיבור דוחה, אלא על כרחך דנהג חדש קודם ירושה וישיבה ומושבות אתא דנוהג בחוץ לארץ והיה שפיר הוכחה להרמב"ם.

כ״דואמנם כ"ז להרמב"ם לשיטתיה דס"ל דכדי אכילת פרס היינו ג' ביצים, משא"כ לשטת התוס' דכדי אכילת פרס היינו ד' ביצים אזי אין הירושלמי זה מיושב אפילו למ"ד דחדש נהג קודם ירושה וישיבה, דהא אף אם אכלו כדרך אכילתן שפיר היו יכולים לאכול ב' זתים כתירוץ הפני יהושע, דהא אע"ג שנסתפקו בשיעור כדי אכילת פרס מ"מ איננו פחות מד' זתים ובאכילות הללו אין בהם יותר מד' זתים וא"כ בלאו הכי אין התחלה לקושית הירושלמי ונתבטל הראיה מהירושלמי, ולכן נסתפקו התוס' בדין זה אם נוהג חדש בחוץ לארץ ואתי שפיר ודו"ק היטב.

כ״ההיוצא לנו מכל פלפולנו הנ"ל כך הוא. דלפום סברת המקשה דהוי סלקא דעתך דאם היה אפשר לישראל לאכול מעבור הארץ מעיקרא הוה אכלו והוה עדיף להו ממן ועל כרחך דמעיקרא לא היו רשאין לאכול ואז קשה קושית הירושלמי דיבא עשה דמצה וידחה כו' (היינו לשיטת הירושלמי כאשר נתבאר בארוכה), אז צריך לומר כתירוץ הירושלמי דעשה דלפני הדיבור אינו דוחה. משא"כ לפום סברת המתרץ דמן עדיף להו מעבור הארץ אז אין התחלה כלל לקושית הירושלמי אזי שפיר יש לומר כסברת הש"ס דידן ביבמות דעשה דלפני הדיבור עדיף. ותו יש סתירה לסברת הירושלמי הנ"ל לפום מה דאמרינן בבבא בתרא ארץ ישראל מוחזקת היא וזכו ישראל בה מימי האבות דלפ"ז נסתר לכאורה סברת הב"ח שהבאתי דכשנכנסו ישראל לארץ זכו בחטין שבעליה ונאסר אז משום חדש ומעיקרא היה מותר משום דאין חדש נוהג בשל עובד כוכבים דלהנ"ל זה אינו דהא מוחזקת היא וא"כ גם קודם שבאו לארץ היה אותה התבואה אסור משום חדש וא"כ ג"כ לא קשה מידי קושית הירושלמי לפי מה שפירשנוה לעיל דהעשה דוחה שיאכלו מהישן לפי שהיה לו שעת הכושר דהא כיון דמוחזקת היא לא היה לו שעת הכושר כלל. נמצא דסברת ש"ס דידן דעשה דלפני הדיבור עדיף נתחזק על פי ב' דברים הללו, חדא, ע"י דהמן היה טוב להם לא כמו שאמרו ונפשנו קצה כו', שנית, דארץ ישראל מוחזקת היא.

כ״ומעתה נשים פנינו לבאר מקרא דירמיה ונקדים מה דאמרינן בפ"ב דיומא (יומא פ"ו. ) גדולה תשובה שזדונות נעשו לו כזכיות. עוד שם גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר (הושע יד, ב) שובה ישראל עד ה' אלהיך. ר' יוחנן אמר עד ולא עד בכלל כל זה אינו בש"ס שלפנינו והוא גירסת העין יעקב ע"ש איני והא"ר יוחנן גדולה תשובה שדוחה את לא תעשה שבתורה שנאמר (ירמיה ג, א) הן ישלח איש את אשתו והלכה והיתה לאיש אחר הישוב אליה עוד ואת זנית רעים רבים ושוב אלי נאום ה'. לא קשיא הא ביחיד הא בצבור ע"כ. ותמהו המהרש"א והרי"ף ברומיא זו דרמי הש"ס דברי ר' יוחנן אהדדי ואטו אם עד ולא עד בכלל לא ידחה לא תעשה וע"ש שהארכנו.

כ״זואמיתת הענין הוא כפי שביארו המפרשים דהא דאמר גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה, ומאי רבותא, הא כל עשה דוחה לא תעשה. ותירצו, דכל עשה אינה דוחה לא תעשה אלא אצל אותו האדם עצמו שמקיים העשה אבל שיעבור אדם אחר על לא תעשה בכדי שחבירו יקיים העשה אסור דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך, והכא גבי תשובה נהי דבישראל איכא עשה דתשובה שפיר דחי הלא תעשה משא"כ אצל הש"י דליכא עשה ובכהאי גוונא בעשה אחרת אינה דוחה אבל בעשה דתשובה דחי אפילו בכהאי גוונא והטעם דעשה דתשובה עדיף האריכו המפרשים ועמ"ש לקמן, והיינו דדקדק קרא ואמר הישוב אליה עוד ולא קאמר התשוב אליו עוד, והיינו משום דזה אינו רבותא כלל דבדידהו איכא עשה ועיקר הרבותא הוא הישוב אליה דייקא דבדידיה ליכא עשה. וזה ביאר ש"ס הנ"ל דמעיקרא אמר גדולה תשובה שמגעת עד כסא הכבוד שנאמר עד ה' אלהיך ששב אליו הש"י כבראשונה קודם שחטא ור' יוחנן אמר עד ולא עד בכלל דנהי דביה מהני תשובה דאית ביה עשה מ"מ הקב"ה אינו שב אליו דלית ביה עשה, ואהא פריך שפיר והא אמר ר' יוחנן גדולה תשובה שדוחה לא תעשה אפילו בכהאי גוונא דלית ביה עשה וא"כ עד ועד בכלל ואהא משני הא ביחיד הא בצבור.

כ״חעוד תירצו דרבותא דתשובה שדוחה לא תעשה היינו לפום שיטת הירושלמי הנ"ל דאין עשה דלפני הדיבור דוחה כו' ועשה דתשובה הוי לפני הדיבור שהרי אדם הראשון נתקבל בתשובה והש"י אמר לקין אם תטיב שאת ועשה אחרינא כהאי גוונא אינה דוחה משא"כ עשה דתשובה. וכל זה הוא לשטת הירושלמי הנ"ל משא"כ לש"ס דידן דעשה דלפני הדיבור עדיף אי אפשר לומר כתירוץ זה אלא כתירוץ הראשון, וגם יש ליתן טעם למה תשובה דוחה כהאי גוונא אפילו אצל הש"י דלית ביה עשה משא"כ בעשה אחרת היינו אדרבה מהאי טעמא גופיה כיון דהוי עשה דלפני הדיבור ועדיף ודחי אפילו בכהאי גוונא.

כ״טוהנה מקום דין זה דאין אומרים לאדם חטא כדי שיזכה חבירך הוא מהש"ס רפ"ק דשבת (שבת ד.) איבעי' להו הדביק פת בתנור עם חשיכה התירו לו לרדותה קודם שיבוא לידי איסור סקילה וע"ש דמסיק דהוא עצמו ודאי הותר לו לרדות כדי שלא יבוא לאיסורא רבה אבל לאחר לא הותר דאין אומרים לאדם חטא כו' ע"ש. וזהו עצמו ביאור מאמר ישראל שאמרו אל הנביאים רדנו לא נבא עוד אליך לפי דברי המדרש שפירש רדנו מלשון הרודה פת ודקדקנו לעיל מה ענין רדיית הפת לכאן וגם דקדקנו דתיבת רדנו הוא פועל יוצא לאחרים על הרודה את הפת ע"ש בדברינו. ולהנ"ל מובן שכאשר הנביאים הוכיחום לעשות תשובה חקרו הם חקירה הנ"ל דנהי דאצלם מהני תשובה דבהו איכא עשה ודחי לא תעשה כמו שהותר אל המדביק עצמו לרדות הפת, מ"מ בהש"י דליכא עשה א"כ יהיה עד ולא עד בכלל ולכן באו בטענה עבד שמכרו רבו כו', וז"ש רדנו, ר"ל נהי דלנו הותר לרדות, מ"מ לא נבא עוד אליך דייקא, שיהיה עד ולא עד בכלל לכן לא רצו בתשובה. ואמנם בבוא הנביא להוכיחם שטעו ושיהיה שפיר עד ועד בכלל משום דגדולה תשובה שדוחה לא תעשה אף בכהאי גוונא מטעם הנ"ל שהוא לפני הדיבור ולבל תאמר הא אדרבה יש הוכחה דעשה דלפני הדיבור גרוע לזה הקדים להם שני הסתירות הנ"ל לסברא זו שביארנו תחלה, חדא, דהמן היה עדיף להו לדור המדבר מעבור הארץ ואידך דארץ ישראל מוחזקת היא.

ל׳ונקדים משארז"ל (עבודה זרה נ"ג:) לזרעך נתתי את הארץ ולא כתיב אתן מכאן שארץ ישראל מוחזקת היא, ופירשו המפרשים משום דבשר ודם כשאומר אתן אינו קנין כלל משום שבשר ודם יש לו מניעות אולי לא יוכל לקיים כלל או לא יוכל לקיים תיכף את דבריו עד אחר זמן לכן אין הקנין נגמר עד עת הנתינה, משא"כ הש"י שאין לו מניעה ובידו לקיים תיכף כל מה שאומר בלי איחור זמן כלל לכן מיד שאומר אתן הוי גמר מתנה עכ"ד. וז"ש הפסוק הדור אתם ראו דבר ה' המדבר הייתי לישראל, ר"ל ראו בעיניכם שהמן היה טוב להם, ותו אם ארץ מאפליה כלום אמרתי דבר והלקשתי, אלא כל מה שאני מבטיח בידי לקיים בלי איחור זמן כלל וא"כ ארץ ישראל מוחזקת, ולפ"ז עשה דלפני הדבור עדיף ושפיר יועיל לכם תשובה להיות עד ועד בכלל, וא"כ מדוע אמרו עמי רדנו לא נבוא עוד אליך שיהיה עד ולא עד בכלל ודו"ק היטב.

ל״אובזה יבואר פסוק השני בתרי עשר. בהקדם משארז"ל בברכות (ברכות ל"ב.) משה רבינו ע"ה הטיח דברים כלפי מעלה שנאמר ויתפלל משה אל ה' אל תיקרי אל ה' אלא על ה'. ותמהו מהרש"א והרי"ף דבאותה תפלה אין אנו רואים כלל טיחת דברים והגיה מהרש"א ז"ל ואתפלל אל ה' והוא קרא בפ' עקב, ונדחק גם בזה מה טיחת דברים יש שם. והנכון כפי מה שראיתי במפרשים משום דבאותה תפלה אמר משה פן יאמרו הארץ אשר הוצאתנו משם מבלי יכולת ה' להביאם אל הארץ וישחטם במדבר, ולכאורה יפלא מדוע יתלו העובדי כוכבים בחסרון יכולת ולא כפי האמת שעבור שחטאו ישראל עשה להם זאת. אכן הוא ע"פ שמבואר בח"מ דמי שהבטיח לאוהבו מתנה ונעשה שונאו יוכל לחזור אכן אם זה כבר קנה המתנה בדרכי הקנאה אף שנעשה שונאו אינו יכול לחזור בו, וטען משה רבינו ע"ה להש"י שכיון שארץ ישראל מוחזקת היא וכבר זכו בדרכי הקנאה אינו רשאי ליטלה מהם, ואם כן לא יוכלו העובד כוכבים לתלות בחטא ויתלו בחסרון יכולת וזהו טיחת דברים שטען משה רבינו ע"ה שאינו רשאי לבטל המתנה, יצא מזה דמהאי קרא ואתפלל אל ה' אמרינן אל תיקרי אל אלא על מוכח דארץ ישראל מוחזקת. וכבר נתבאר דלפום הך סברא עשה דלפני הדיבור עדיף ולכן מהני תשובה שיהיה עד ועד בכלל שגם הקב"ה ישוב אל השב כבראשונה, אך זהו דוקא בצבור כדמשני הש"ס הא ביחיד הא בצבור, והיינו דקאמר קרא ועמי תלואים 'למשובתי' דייקא, ר"ל שמשום הכי מתעצלים לשוב משום שהם מסופקים אם אני אשוב להם משום דאצלי ליכא עשה דלידחו, ואהא קאמר שהם טועים בתרתי, חדא, ואל על יקראוהו, ר"ל אל תקרי אל אלא על ואז מוכח דארץ ישראל מוחזקת ואז עד ועד בכלל, ותו משום דיחד לא ירומם שאינם עושים תשובה בצבור משא"כ כשיעשו תשובה בצבור יהיה עד ועד בכלל ודו"ק. הרי נתבאר הקדמה א' ועתה נקדים הקדמה ב'.

ל״בלבאר פסוקים סוף ויצא וזה תוארם. ותגנוב רחל את התרפים אשר לאביה ויגנוב יעקב את לב לבן הארמי על בלי הגיד לו כי בורח הוא, קשיא טובא, איך סלקא דעתך שמי שרוצה לברוח מחבירו יבוא בתחלה אליו ויאמר לו דע לך אחי כי רצוני לברוח ממך מי פתי יסור לעשות כזאת. ויאמר לבן ליעקב מה זאת עשית ותגנוב את לבבי ותנהג את בנותי כשבויות חרב כו' למה נחבאת לברוח, יש לדקדק חדא בכפל לשון ענין הבריחה כמה פעמים. ותו תיבת נחבאת מיותר, והוה ליה למימר למה ברחת. יש לאל ידי לעשות עמכם רע ואלהי אביכם אמש אמר אלי השמר לך כו', יש לדקדק דסותר דבריו תוך כדי דיבור דכיון שהש"י הזהירו א"כ אין לאל ידו, ותו מאי ואלהי אביכם ולא אמר ואלהיכם. ועתה הלוך הלכת כי נכסוף נכספת לבית אביך ולמה גנבת את אלהי, יש לדקדק בתיבת ועתה דמשמע ששאלת למה גנבת תלוי בהקודם והרי בלי זה יכול לשאול למה גנבת. ויאמר יעקב עם אשר תמצא את אלהיך לא יחיה, יש לדקדק מדוע חרץ יעקב משפט מות לאיש הגונב ע"ג של לבן, ותו איך לא חש יעקב שמא א' מבני ביתו גנבו ועמ"ש מזה במקומו בפ' ויצא.

ל״גונתרץ כאן בקצרה בהקדם מה שביארתי פסוק (צפניה ג, כ) בעת ההיא אביא אתכם כו', והענין, כי צדיק הנמלט מהרשע אם הצדיק גבוה בקדושה כמו הרשע כנגדו בקליפה אזי נמלט ממנו בזכות עצמו ואז לא די שנמלט אף גם בידו להעניש הרשע ולהפילו לפניו כדי רשעתו ככל אשר יחפץ, משא"כ אם הוא למטה ממנו בקדושה אזי אי אפשר שימלט מהרשע ההוא, והיינו דאמרינן בברכות (ברכות ז.) הא בצדיק גמור הא בצדיק שאינו גמור, זולת בזכות אבות יוכל לינצל ממנו ואז די לו להיות נפשו לשלל אבל אין בידו להעניש הרשע ואפילו ההצלה אינה בדרך נס גלוי רק בנסתר מכוסה בדרך הטבע ואף אם נופל הרשע מעצמו בהתמלא סאתו אין הצדיק ההוא רשאי לראות במפלתו וכדמצינו בלוט שאמר לו אל תבט אחריך לפי שלא ניצול בזכות עצמו רק בזכות אברהם אבינו ע"ה ולכן ג"כ הוצרך לברוח מסדום כי אילו היה ניצול בזכות עצמו היה נעשה לו נס מפורסם שיעמוד בסדום וינצל רק מאחר שלא היה לו זכות עצמו הוצרך להצלה בדרך הטבע לברוח משם. ולז"א כי אתן אתכם לשם ולתהלה, היינו ע"י נסים מפורסמים, וזה יהיה דוקא בשובי את שבותיכם 'לעיניכם' דייקא, ר"ל בהיות ההצלה והגאולה בזכותכם וק"ל. עוד נקדים מאמרם ז"ל במדרש רבה (בראשית רבה עד, טז) וילך וישב לבן למקומו שנעשה עני כבראשונה, ויש להבין למה זה ועל מה זה.

ל״דויובן בהקדם דברי האר"י ז"ל בעץ חיים שער לאה ורחל ע"ש ואמתיק דבריו בתוספת ביאור קצת, כי התרפים הם צורה המדברת ע"י כשפים כפירש"י ז"ל, והוא שכל הדברים כל מה שיש בקדושה יש כנגדו בטומאה כקוף בפני אדם ותרפים אלו בטומאה הם כנגד אורים ותומים שבקדושה שמדברים ע"י צירוף אותיות, (וז"ש הפסוק בתרי עשר הושע ג', ד) אין אפוד ותרפים ופירש"י ז"ל אין אפוד להש"י ולא תרפים לע"ג והבן, והאורים ותומים נאמר בהם והיו על לב אהרן והם לב שבקדושה, והתרפים הללו שרשם הוא לב הטומאה וחיותם וקיומם כמו הלב שהוא קיום כל הגוף, וע"י מעשי ישראל הטובים יש יכולת בידם להוציא ניצוץ קדוש זה שהוא שורש התרפים מתוך הקליפה ולכללו בקדושה כמו שמוציאין ישראל כל ניצוצות, כי שאר ניצוצות מוציאין ישראל מתוך הקליפה בעל כרחם כמו בדרך גזילה שהחזק נופל על החלש וגוזל כל אשר לו, כך נתן הש"י כח זה בישראל, משא"כ שורש התרפים שהוא עיקר הלב של עולם הקליפות אילו היו יכולים להוציאו בגזילה לא ימלט שהיו גוזלים והיה מתבטל הבחירה, לכן גזרה חכמתו ית"ש בלי יוכלו ישראל להוציא זאת רק בדרך גניבה כמו הבא במחתרת וגונב ואין הבעלים יודעים ואם יוודע באותו העת לבעלים והכהו ומת אין לו דמים כך הוא בענין בתרפים, וזהו סוד ותגנוב רחל את התרפים כי לבן היה ראש הקליפות בדורו והיה שורש ורוחנית התרפים תחת ממשלתו ולכן גם התרפים הגשמיים היו אצלו ולקחוהו מאתו בדרך גניבה עכ"ד הקדושים ז"ל בתוספת ביאור קצת. וממילא יובן המדרש רבה הנ"ל שעי"ז שגנב מאתו לב ושורש של התרפים לכן נפסק שפעו ונעשה עני כבראשונה וזה ברור.

ל״הוהנה בצירוף ב' הקדמות אלו נמשך קושיא בעובדא זו דיעקב ולבן בממה נפשך, והוא, אחרי היות לבן ראש הקליפות א"כ ממה נפשך אם היה יעקב אז כבר בקדושה כמו לבן כנגדו בקליפה ונמלט ממנו בזכות עצמו לכן היה יכולת בידו להעניש ללבן ולהפילו ממדרגתו ע"י גניבת התרפים, א"כ קשיא למה הוצרך לברוח בהחבא היה לו לילך מאתו בפרהסיא עם נשיו ובניו לעיני השמש דהא הנמלט בזכות עצמו ינצל בנסים מפורסמים בלי בריחה והתלבשות בדרך הטבע וכאמור, ואם נאמר שאף שיעקב אבינו ע"ה היה מובחר שבאבות אף על פי כן בהיותו עדיין בבית לבן לא היה במדריגה זו והיה לבן בטומאה גבוה ממנו ולא נמלט רק בזכות אבות ולכן הוצרך לינצל בדרך הטבע לברוח בהחבא א"כ קשיא איך היה בידו להפילו ללבן ע"י גניבת התרפים הא הנמלט בזכות אבות די לו שתהא נפשו לשלל.

ל״וואמנם היתר קושיא זו הוא מושג דלעולם יעקב אבינו ע"ה היה בקדושה כמו לבן כנגדו בקליפה או יותר ממנו והיה יכול להתגרות בלבן ולעשות בו כרצונו ולא לברוח מלפניו, ומה שלא עשה כן היינו משום שראה יעקב אבינו ע"ה הניצוץ הקדוש שורש ורוחניות התרפים שהוא לב הקליפות והיה רוצה להוציאו וזה אי אפשר רק בגניבה ולא יוכל לקחתו בחזקה כאמור שהוא כבא במחתרת שאם בעליו נשמרו ממנו והכהו ומת אין לו דמים, ולכן אם היה מתראה בפני לבן כמדרגתו היה לבן נשמר ממנו ושוב לא היה יכול להוציא הניצוץ ההוא פן ימיתנו כאשר ירצה לקחתו בחזקה, לכן נתראה ללבן במדריגה קטנה כזו אין יכול להעניש הרשע ושוב לא עלה על לב לבן להיות נזהר ממנו ולכן היה לו יכולת לגנוב השורש ההוא של התרפים ואחר שגנב רוחניות התרפים היה יכולת ביד רחל לגנוב תרפים הגשמיים.

ל״זועתה ראה שכל דברינו אלה מבואר בהדיא בדברי יעקב ולבן, ואמר הפסוק 'ותגנוב רחל את התרפים' היינו תרפים הגשמיים, וביאר הפסוק איך היה בידה יכולת זה וקאמר משום 'ויגנוב יעקב את לב לבן' כו', 'לב' דיקא, דהיינו רוחניות התרפים וכאמור, וביאר הפסוק איך גנב יעקב אבינו ע"ה ולא נזהר לבן לישמר מיעקב ולז"א 'על בלי הגיד לו כי בורח הוא', ר"ל מחמת דבר זה עצמו שיעקב הסתיר מדריגתו מלבן כאלו הוא צריך לברוח בהחבא בלי ידיעתו לזאת לא נזהר לבן ממנו וכאמור. ואח"כ בהשיג לבן את יעקב הקשה לו קושיית ממה נפשך הנ"ל באמרו 'מה זאת עשית', ר"ל תרתי דסתרי עשית ותגנוב את לבבי היינו גניבת רוחנית התרפים שהם הלב, ואידך, ותנהג את בנותי כשבויות חרב שברחת בהחבא, דאלו ב' דברים סותרים זה את זה, וביאר בעצמו אופן סתירתם ואמר, למה 'נחבאת' דייקא, 'לברוח', דלמה הוצרכת לברוח בהחבא ועל כרחך צריך לומר יש לאל ידי לעשות עמכם רע, 'עמכם' דייקא, ר"ל מצד עצמך, רק ואלהי אביכם דייקא, אמש אמר אלי כו' שניצלת בזכות אבות, ועתה לפ"ז שניצלת בזכות אבות למה גנבת את אלהי, והיינו קושית ממה נפשך הנ"ל, והשיב לו יעקב אבינו ע"ה תירוץ הנ"ל דמש"ה הוצרך להסתיר מדרגתו דהרי עם אשר תמצא דייקא כו' לא יחיה, ר"ל דאי אפשר לקחת הניצוץ ההוא רק בגניבה וכאמור ואם שגיתי הש"י יכפר. נתבאר הקדמה ב'. ועתה נבאר הקדמה ג'

ל״חמה שביאר בנזר הקודש בפרשת ויחי פסוק בפרשת בא ומושב בני ישראל אשר ישבו במצרים ת"ל שנה ויהי מקץ ת"ל שנה ויהי בעצם היום הזה יצאו כו'. וקשה הא לא היו במצרים רק רד"ו שנה, וארז"ל (ראש השנה י"א.) מדלג על ההרים בזכות אבות דילג את הקץ ועכ"פ איך אמר קרא שישבו ת"ל שנה. ותו ויהי בעצם היום הזה אין לו ביאור כלל. עוד הקשה על אומרם ז"ל סנהדרין צ"ח. אני ה' בעתה אחישנה זכו אחישנה כו' דא"כ הוה ליה למימר מעיקרא אחישנה. ותו דהוה ליה למימר או אחישנה או בעתה מה שא"כ באומרו בעתה אחישנה הם ב' הפכים בנושא א'.

ל״טוביאר על פי מאמרם ז"ל בחלק (סנהדרין ק"ב.) עתים מזומנים לטובה עתים לרעה, והיא כי תתר"ף רגעי השעה יש לכל רגע כוכב ומזל המנהיג העולם באותה רגע וכן גבוה מעל גבוה עד שתתר"ף צרופי הוי' וצרופי רל"א שערים פנים ורל"א אחור כל צירוף משפיע ומושל בכוכב ההוא והצירופים מתחלפין יש לדין ויש לרחמים ואותם הצירופים הם מתגלגלים ובאים מששת ימי בראשית עד סוף כל העולמות, ולכן עתים לטובה כו', ולעולם אי אפשר להיות קץ הגאולה אם לא בהגיע אותה העת הנשפע מכוכב ההוא אשר מאיר בו הצירוף ההוא אשר הוא רחמים גמורים מורה על הגאולה, והיינו דאמר קרא בגאולת מצרים ליל שמורים הוא כו' משומר ובא מששת ימי בראשית, ולפ"ז תיקשי איך אמר זכו אחישנה איך אפשר דבר זה.

מ׳ויובן בנוסח ערבית ומחליף את הזמנים ומסדר כו', ואיך יובן לשון מחליף בזמן שהוא דבר שאין בו ממש. והוא עם האמור, שכאשר ישראל עושין תשובה וראוין ליגאל ועדיין לא בא אותו העת הארת צירוף ההוא אשר הגאולה בו אזי הקב"ה מחליף את הזמנים, ר"ל מעביר אותן הצירופים לצד אחור ומאיר עתה צירוף הגאולה אך הכוכב ההוא השייך לזה אינו מושל עדיין לז"א כי גם מסדר את הכוכבים כו' כרצונו שמעביר הש"י כל ממשלת הזמנים העתידים ומגיע תיכף עת הגאולה, מיהו אינו מעביר הזמנים האלו על כל העולם דא"כ הרי היו כל באי העולם אותן השנים וכלו ימי חייהם, אלא מוציא את באי עולם מתחת הזמנים ההם ומחליפם ומביא הגאולה מיד, ולז"א קרא בעתה אחישנה, ר"ל שיחיש להביא העת אשר בו כח הגאולה קודם הגיע העת ההוא, ולזה הוקשה לרז"ל כיון שיחיש להביא זאת א"כ אין זה קרא אחישנה, לז"א זכו אחישנה אבל בלא זכו לא יבוא עת ההוא רק בזמנו. וזה ביאור הפסוק ומושב בני ישראל כו', ר"ל כי באמת נגזר ת"ל שנה רק כשחפץ הקב"ה לגאלם קודם הזמן החליף את הזמנים כאמור שהוציאם מתחת הזמנים העתידים לבא עליהם עוד בשיעבוד והאיר צירוף הגאולה, לז"א ויהי מקץ ת"ל שנה, ר"ל אותו הקץ אשר היה עתיד לבוא בסוף ת"ל שנה, ויהי בעצם היום הזה, ר"ל שהגיע עת ההוא אז עכ"ד וש"י.

מ״אוהנה יש להבין, הקצור קצרה יד ה' מהושיע לגאלם אף בעת שאינה מסוגלת לגאולה ומאחר שדילג על הקץ בזכות אבות היה יכול לגאלם אף אם לא החליף את הזמנים. ויש לומר דלפי שכבר נגזר ת' שנה א"כ באמצע הזמן ההוא לא היו ראוים ליגאל מצד עצמן רק בזכות אבות, וכבר נתבאר בהקדמה ב' שכל שהישועה רק בזכות אבות אזי הישועה בדרך הסתרה לא בנסים מפורסמים והקב"ה חפץ לגאלם ביד חזקה ובזרוע נטויה משא"כ אחר שע"י זכות אבות העביר הזמן והגיע עת קץ ואם כן ראוים ליגאל גם מצד עצמן לכן היו נסים מפורסמים. נמצא שבאם לא היה הגאולה אז רק בזכות אבות יש מעלה וחסרון. המעלה שיכולים ליגאל מיד כאמור מדלג בזכות הרים וחסרון שלא יהיה ביד חזקה. ואם יהיה הגאולה רק בזכות עצמן יש ג"כ מעלה וחסרון. המעלה שתהיה הגאולה ביד חזקה וחסרון שלא יהיה מיד אלא אחר עבור הגזירה. רק שישראל היו להם שני הדברים זכות אבות וצעקת עצמם באה להש"י והוי ג"כ זכות עצמן לכן היו שם ב' המעלות שנגאלו מיד וגם ביד חזקה והיינו ע"י אופן הנ"ל שהחליף את הזמנים כאמור.

מ״בובזה מובן מה שיש להפליא במה שאמר הש"י לאברהם אבינו ע"ה שיהיו בגלות ת' שנה ולבסוף לא כך היה, אלא הטעם הוא לפי מה שאמר קרא ושמי ה' לא נודעתי להם כפירש"י לא נכרתי במדות אמתית שלי שהבטחתי ולא קיימתי וכמשז"ל (בראשית רבה עו, ב) אין הבטחה לצדיקים בעולם הזה שלא הראה להם שמדתו לפעמים לשדד ולהחליף את הזמנים לכן קצת הבטחות לא נתקיימו לפי שעדיין לא הגיע הזמן, לכן השיג אברהם אבינו ע"ה בנבואה שיהיו ת' שנה בשיעבוד עד שיגיע עת הקץ, משא"כ עם ישראל נהג הקב"ה בשמו ה' שמדתו להחליף הזמן לכן נגאלו קודם ת' שנה.

מ״גובזה נבאר פסוקי וארא, כי משה רבינו ע"ה שאל למה הרעות כו' והצל לא הצלת כו', ור"ל בזה שמאחר שעדין לא הגיע העת שקצב לאברהם אבינו ע"ה אי אפשר שיגאלו וא"כ למה זה שלחתני להרע להם ולא להצלה. לכן השיבו הש"י שאינו כן אלא יגאלם מיד וגילה לו מדוע לאברהם אבינו ע"ה נאמר ת' שנה, והוא הטעם שביארנו, ולז"א אני ה' ובידי לגאלם תיכף רק זה שאמרתי לאברהם ת' שנה היינו כי וארא כו' ושמי ה' לא נודעתי להם ולכן כפי המדה שנהגתי עמם שלא החלפתי הזמנים לכן השיגו בנבואתם שיהיה השיעבוד ת' שנה. וגם הקימותי את בריתי אתכם כו' היינו שיש להם זכות אבות וגם אני שמעתי את נאקת בני ישראל כו', ר"ל שיש בידם זכות עצמן ג"כ שצעקו אלי, לכן אמור להם אני ה', ר"ל הודיעם מדת שם ה' שבכחו מחמת שני הזכותים הנ"ל לגאלם בשני המעלות יחד דהיינו מיד ובפירסום ע"י שאחליף את הזמנים, ולזה אמר והוצאתי אתכם מתחת סבלות מצרים היינו התחלפות הזמנים שאוציאם מתחת הזמנים המורים על סבלות מצרים וממילא יהיו להם ב' המעלות יחד. חדא, והצלתי אתכם 'מעבודתם' דייקא, ר"ל באמצע העבודה אצילם באמצע משך ת' שנה, וגם וגאלתי אתכם בזרוע נטויה בפרסום והיינו ב' המעלות יחד וזה נמשך משמי ה' שמשדד ומחליף את הזמנים ובידי לקיים תיכף ואין הזמן מניעה אצלי.

מ״דאכן אולי תאמרו שע"י מעלות הללו שאמרתי לכם יומשך לכם חסרון בצד מה, והיינו עם שביארנו בהקדמה א' במה דאר"י עד ולא עד בכלל שהש"י אינו שב אליו רק הוא שב להש"י דאית ביה עשה ודוחה הלא תעשה, משא"כ בהש"י ליכא עשה ולפום מאי דקימ"ל דמעת האבות יצאו מכלל בני נח והיו בכלל ישראל מאורסים להקב"ה א"כ דברי ירמיה הנביא ע"ה שאמר הן ישלח איש כו' היה שייך גם אז בגאולת מצרים דמאחר שמימי האבות היו מאורסים להש"י ושוב היו במצרים עובדי כוכבים כמארז"ל הללו עובדי עבודה זרה כו' ואיכא הלא תעשה ואם כן אף שישראל צעקו ועשו תשובה ועשה דוחה לא תעשה מ"מ יהיה עד ולא עד בכלל, בשלמא למ"ד דאין ארץ ישראל מוחזקת משום דלא יצאו ישראל מכלל בני נח עד מתן תורה ליכא הלאו כלל, משא"כ לפום מאי דקימ"ל דארץ ישראל מוחזקת משום דיצאו כבר מכלל בני נח א"כ יהיה עד ולא עד בכלל.

מ״הוכבר נתבאר הקדמה א' בביאור מ"ש המדרש כלום אמרתי דבר והלקשתי אותה כו', שלפי שדברי הש"י אין להם מונע מהזמן ובידו לקיים מיד לכן כשאמר לזרעך נתתי הוי תיכף ארץ ישראל מוחזקת ומאז נעשו מאורסים להש"י. ולכן חשש שבמה שיודעים שבידו להחליף הזמן ואין הזמן מניעה לו א"כ יומשך להם שיהיה עד ולא עד בכלל, לז"א אל תחושו לזה אלא ולקחתי אתכם לי לעם וגם אני והייתי לכם לאלהים שכשם שאתם תשובו אלי גם אני אשוב אליכם כי גדולה תשובה שדוחה לא תעשה שבתורה אע"ג דאצלו ליכא עשה וכמ"ש בהקדמה א'. ואמר עוד וידעתם כי אני ה' המוציא אתכם מתחת סבלות מצרים, ר"ל ומה שתראו שבידו להחליף את הזמנים ואין הזמן אצלי מניעה מזה תבינו כי והבאתי אתכם כו' ונתתי אותה לכם מורשה שארץ ישראל מוחזקת וכמש"ל דכיון שאין הזמן מניעה אצלו ית' לכן ארץ ישראל מוחזקת היא. והבן היטב ותראה שנתיישב כל מה שדקדקנו באלה מקראי קודש והוא נכון.

מ״וונבוא עכשיו אל ביאור המאמר הנצב בפתח השער, ומלבד מה שדקדקנו בו יש לדקדק עוד במה שסיים הלואי שנצא בעצמנו כו', והדבר יפלא, דהרי בזכות האמונה יצאו ממצרים וכמש"ה וישמעו כי פקד כו' ויקדו כו' ואיך אמר אח"כ הלואי כו' כאלו פג לבם מלהאמין תשועתו ח"ו ואין דן דינם למזור. ותו דלשון בעצמינו אין לו ביאור, ולפי טבע הלשון הוה ליה למימר שנצא לבדנו. ועם האמור נבוא אל הביאור במה שנתבאר שהוכרח להחליף את הזמנים בכדי שיגיע עת קץ הגאולה למען יהיה בזכות עצמם ויוכלו לצאת ביד רמה וגם שיהיה לשונאיהם מפלה דאם לא יהיה הגאולה רק בזכות האבות היה חסר כ"ז ולא היה הצלה להם רק בסתר כאשר יתגנב העם הנכלמים, ונודע כי קשה בעיני הש"י לעשות הפך הטבע והזמן רק לצורך אבל שלא לצורך אין הקב"ה משנה מהטבע שהטביע ית"ש במעשה בראשית טבע כל נברא וכח ומהות כל כוכב ומזל, ומה ששינה הש"י במצרים ממש טבע כל מעשה בראשית שהחליף את הזמנים וסידר הכוכבים כמש"ל בשם הנזר הקודש היינו כאשר נתבאר בכל הספרים שלי שהיו ישראל במצרים עוד רגע היו נשקעים בכל שערי טומאה ולא היה אפשר להם לצאת לעולם ח"ו לכן הוצרך הש"י לעשות זאת למען יצאו ממצרים והוא הטעם שעשה הש"י במצרים שיגרשום ברגע כאומרו כשלחו כלה גרש יגרש כו' היינו שמיד שבא רגע אחרונה אשר אם שהו עוד לא היה להם תקנה עשה הש"י שיגרשם ולא יניחום לעכב רגע כמימרא וממילא כיון שאין הש"י משנה הטבע אלא לצורך א"כ לא החליף את הזמן בודאי עד אותו רגע שהיה היציאה ממצרים דעד אותו העת שעדיין היו יכולים להתעכב במצרים לא הוצרך עדיין נס זה, אלא על כרחך ברגע האחרונה החליף את הזמנים משום שלא היה אפשר שיתעכבו עוד והגיע מיד עת קץ ויצאו.

מ״זולפ"ז לא היה באפשרי כלל שיתחזקו ישראל על המצרים במצרים וינצלו אותם או יהרגום וכדומה, דהא כבר אמרנו שבעבור זאת הוצרך הש"י להעביר הזמנים כדי שתהיה הגאולה בזכות עצמן ויוכלו לצאת ביד רמה וגם לעשות נקמה בשונאיהם וכל זמן שלא היה החלפת זמן לא היה באפשר רק הצלה לבד ולא להיות כליון ומפלה לשונאיהם. וא"כ קודם שהגיע רגע האחרונה עדיין לא היה בידם רק זכות אבות ולא יכלו ישראל להתגבר עליהם בחזקה ואחר שהגיע רגע האחרונה שאז החליף את הזמנים הנה אז לא יכלו לעשות שום דבר דהא הוכרחו לברוח תיכף בלי איחור רגע כמימרא שאם שהו עוד רגע לא היה תקנה וא"כ מוכרח שלא ינצלו את מצרים רק אחר יציאתן משם והיינו בים סוף.

מ״חודברים אלו נ"ל מבואר בדברי הש"י שאמר לאברהם אבינו ע"ה ידוע תדע כי גר כו' וגם את הגוי אשר יעבודו דן אנכי ואחרי כן יצאו ברכוש גדול, והוה ליה למימר והגוי ההוא דן אנכי ואשר יעבודו מיותר. ותו יש לדקדק למאי דקימ"ל כל מקום שנאמר אחרי מופלג ולמה נאמר כאן ואחרי כן הוה ליה למימר אחר כן דהא באמת ביציאתם היה להם ביזת מצרים. ועם האמור יובן, דהכי קאמר ידוע תדע כי הגזירה הוא ת' שנים, אבל באמת תדע כי הכרח שגם את הגוי אשר 'יעבודו' דייקא, רצה לומר באמצע העבדות דן אנכי רצה לומר שיהיה מוכרח שאגאלם באמצע הזמן בלי יאחרו עוד רגע וכאמור ואם כן יהיה מוכרח להחליף הזמנים ולא יהיה זה רק ברגע האחרונה ולכן לא אפשר לעשות נקמה גמורה בשונאיהם כאמור ולכן 'ואחרי' כן דייקא, יצאו ברכוש גדול, ר"ל שאי אפשר שינצלו את מצרים ויהיה להם רכוש גדול אלא אחרי מופלג והבן.

מ״טהנה נודע דברי האלשיך ז"ל ויתר מפרשים שחקרו מה זאת שצוה ה' לישראל להלחם מלחמות חובה בימי משה רבינו ע"ה ויהושע הלא עיקר המלחמה לה' היתה והוא הנלחם להם ולכן היה נצחונם שלא בטבע כי ה' אלהינו מתהלך בקרב מחנינו להצילנו ולתת אויבינו לפנינו נופלים בלי תקומה וא"כ עשה יעשה הש"י זאת אף כשאנחנו יושבים בבתינו. ותירץ במשל שאיש א' הכה את בן המלך וכעס המלך ונתן חרב ביד בנו שיהרוג אותו וירא כי לא יכול להרגו כי היה עדיין קטן ותש כח נטל המלך את יד בנו והחרב בידו והרגו ולא נטל המלך החרב בעצמו להרוג אותו כי רצה שתהיה נקמת בנו רב מאד ואף אם היה רואה אויבו נהרג ע"פ המלך לא היה הנקמה כ"כ כמו עכשיו שרואה אויבו נהרג בידו ממש כי מאחר שהוא בעצמו הכהו מוכרח גם כן הנקמה להיות כך שיהרג אויבו בידו ובעצמו ואף שבאמת אין הוא ההורג.

נ׳וכך רצה הש"י שיהיה לנו נקמה גמורה בשונאינו, מאחר שהם עצמם הרעו לנו בעצמנו, לכן נתן חרב בידינו וצוה לנו להלחם מלחמות ונקח החרב בידינו והוא תופס בידינו והורג כל שונאינו ויש לנו נקמה גמורה. לכן עם היות שלא הבטיח הש"י לאברהם אבינו ע"ה רכוש גדול רק על הים כאמור מ"מ חש הש"י שלא יאמר אותו צדיק ועבדום וענו אותן קיים בהם, 'בהם' דייקא, ר"ל שהם עצמם הצרו והרעו לישראל, אבל ואח"כ יצאו ברכוש גדול לא קיים 'בהם' דייקא, דלא יקחו מן המצריים בעצמם ולא תהיה הנקמה במצרים בהם ועם ידם ולא תהיה הנקמה גדולה כ"כ דהא יטבעו תחלה בים ואח"כ כל מה שיקחו יקחו מן ההפקר ואין כאן נקמה מהם ובהם, ועל זה אולי יתרעם אברהם אבינו ע"ה שהנקמה לא תהיה כמו העבדות. לכן מההכרח שגם דבר זה אי אפשר שיקחו רכושם במצרים כיון שעדיין לא היה להם זכות עצמם רק זכות אבות, לכן עשה הש"י פשר דבר שיהיה הגון גם בעיני אברהם אבינו ע"ה שיהיה גם הנקמה מהם ובהם ועשה בדרך זאת דנהי דזה אי אפשר שיקחו מהם ממונם בחזקה משום דכל שאינו ניצול רק בזכות אבות לא יוכל לעשות בשונאו כרצונו מ"מ כדי שלא יאמר אותו צדיק יקחו מהם בדרך שאלה ממילא יצאו ב' הדברים כי ישראל שהמה בעצמם יודעים האמת שממונם מוחלט בידם יש להם נקמה גמורה בהם מ"מ המצרים עדיין אין נופלים בידם דהא הם סוברים דהיא שאלה דהדרא בעיניה, אכן ישראל בשמעם זה שאין נגאלים בזכות עצמם ולכן מוכרחים ליקח בדרך שאלה ולא בחוזק יד היטב חרה להם ונתעצבו האנשים מאד ואמרו הלואי שנצא 'בעצמנו' דייקא, ר"ל מי יתן והיה שנהיה נגאלים בזכות עצמנו או שיהיה החלפת הזמן תיכף אז ולקחנו בחזקה וא"צ לשאלה ולכן לא רצו כלל ליקח והוכרח משה רבינו ע"ה לבקש מהם ד"ז בשם ה', וז"א עוד נגע אחד אביא על פרעה כו' כשלחו כלה גרש יגרש, ר"ל מיד כשלחו אז כלה העת ומיד גרש יגרש שכשיהיה החלפת זמן לא תוכלו לעכב ולכן אי אפשר ליקח מהם בחזקה וכאמור לכן דבר נא כו' יקחו נא עכ"פ דרך שאלה ודו"ק. הש"י יגאלנו במהרה ויושיענו תשועת עולמים אמן.