ערבי נחל, וישלח ב׳Arvei Nachal, Vayishlach 2

א׳תקסב

ב׳וישלח יעקב מלאכים לפניו אל עשו אחיו כו' כה תאמרון לאדוני לעשו כו' ויהי לי שור וחמור כו'. פירש"י שלא נתקיימו הברכות ואין לך להתרעם, ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך, יש לדקדק איך ע"י הגדת דברים אלו ימצא חן בעיניו, וישובו המלאכים כו' באנו אל אחיך אל עשו, (פירש"י שהיית אומר שהוא אחיך אינו אלא עשו), וגם הולך לקראתך, יש לדקדק בלשון 'וגם' שלשון זה מורה על ב' דברים שוים, וכאן הם שני הפכים כי באנו אל אחיך היינו לפייסו וגם הולך הוא ההיפוך שהולך למלחמה, וא"כ מאי וגם, ובמדרש (בראשית רבה עד, ג) המשיל משל לכלב שהיה מונח אצל הדרך וישן והלך איש א' ונתיירא ממנו וזרק צרור אחריו והקיצו משנתו ורץ אחריו ונשכו ואלו לא זרק צרור אחריו לא היה נושכו, כך אמר הקב"ה ליעקב לדרכו היה עשו מהלך ואתה שלחת אליו כו', מבאר שע"י שליחות זה ששלח אחריו נתרגז עשו ואלולא שליחות לא היה עושה לו כלום. והוא תמוה, דהרי אפילו מי שהוא כועס על חבירו יצוייר שע"י פיוס מתפייס, מכל שכן עשו אם היה מהלך לדרכו ולא היה חפץ לעשות רע ליעקב איך יצויר שע"י הפיוסים דפייסו יעקב ע"י המלאכים ועשה עצמו שפל לפניו וקראו אדון ולעצמו עבד איך עי"ז יחפוץ לעשות לו רע, ואין המשל דומה לנמשל כלל כי בהמשל נתגרה עם הכלב והקיצו משנתו משא"כ כאן אדרבה פייסו. ויירא מאד ויצר לו, (יש לדקדק מאי ויצר, וערש"י). ויאמר אלהי אבי כו' קטונתי מכל כו' הצילני נא מיד אתי מיד עשו, יש לדקדק כפל הלשון מיד אחי מיד עשו, וערש"י, ועדיין קשה הכפל. ואתה אמרת היטיב איטיב כו', פירש"י היטיב בזכותך איטיב בזכות אבותיך, ויש לדקדק מה לו ליעקב להזכיר טעם ההבטחה שהבטיחו הקב"ה אם בזכותו אם בזכות אבות, הלא לענין מה שהיה צריך לא היה צריך להזכיר רק ההבטחה בלבד מה שהבטיחו ואלו הבטיחו בלי שום זכות ג"כ היה די שיבוא בטענה שיעזרהו אחרי שהבטיחו להיטיב לו.

ג׳וטרם שיבואר זה נבאר משארז"ל (סוטה מ"ט:) בעקבתא דמשיחא חוצפא יסגי כו' והמלכות תהפך למינות. וצריך ביאור, לאיזה טעם יהיה כן. גם יבואר מאמר רז"ל (יומא פ"ו:) העובר עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, וצריך הבנה על מה הטביע הקב"ה כך בטבע האדם שאחר עוברו ב' פעמים נעשה בעיניו כהיתר, הרי עי"ז נתבטל כמעט הבחירה ממנו שאחר שאינו רואה איסור בדבר ודאי לא יפרוש מהעבירה, טוב היה שיעשה הקב"ה הטבע בהיפוך שיהיה הדבר חמור בעיניו אולי עי"ז יפרוש.

ד׳גם יבואר פסוק בפרשת וישב ויהי כדברה אליו וגו' לשכב אצלה להיות עמה ויהי כהיום הזה וגו' ואין וגו' ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי. יש לדקדק, דלשון ויהי כדברה משמע שהוא נתינת טעם שעי"ז נתגלגל אח"כ שתפשתו בבגדו, והאמת שאינו כך, דאדרבה מחמת זה היה לה לפרוש כיון שכבר ראתה שאינו שומע לדבריה. ותו יש לדקדק, דתיבת לאמר מיותר, והוה ליה למימר ותאמר שכבה עמי. גם יש לדקדק, דהוה ליה למימר שכב עמי מאי שכבה. עוד יש לדקדק בהא דקאמר הן אדוני לא ידע אתי מה בבית כו' ולא חשך ממני מאומה כי אם אותך כו' ואיך אעשה כו' דמשמע דעיקר התשובה שאינו דרך ארץ לפני אדוניו מאחר שהוא מטיב עמו כ"כ, ומדוע לא הגיד לה עיקרו של דבר שהוא עון פלילי וכשארז"ל (יומא ל"ה:) לשכב אצלה בעולם הזה להיות עמה לעולם הבא הרי דמחמת שירא מהעונש לא שמע לדבריה ולמה לא הגיד לה זאת.

ה׳גם יבואר פסוק בפ' תולדות שאמרה רבקה ליעקב הנה עשו אחיך מתנחם לך להרגך ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך אל לבן אחי כו' וארז"ל (בראשית רבה סז, ט) ששתה אחריו כוס של תנחומין שהיה בעיניו כנהרג כבר. יש לדקדק לאיזה ענין אמרה זאת ליעקב שעשו מתנחם, והוה ליה למימר בקצרה הנה עשו רוצה להרגך. ועוד יש לדקדק דתיבת שמע בקולי מיותר והוה ליה למימר ועתה בני קום ברח לך כו'.

ו׳גם יבואר מאמר רז"ל בקידושין (דף מ:) וכבר היה ר' טרפון וזקנים מסובים בעליית בית נתזה בלוד נשאלה שאלה זו לפניהם תלמוד גדול או מעשה גדול כו' נענו כולם ואמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. פירוש, שע"י לימודו יודע איזהו מצוה ואיזהו עבירה. ויש לדקדק, דאין זה תלוי בתלמוד כי כבר אפשר אפילו מי שלא למד אפילו דף א' רק שאומרים לו זה מצוה וזה עבירה.

ז׳גם יבואר הפסוק (במדבר ל, ג) לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה ומה שפירש השל"ה ידוע שפירש שהזהיר שלא לפגום בדיבור ואל יחשוב שכיון שאינו עושה מעשה אין בכך כלום שזה אינו כי מהדיבורים של אדם נבראו מלאכים וכשמדבר דיבור טוב עושה מלאך טוב וההיפוך בהפכו. לז"א לא יחל דברו, ר"ל שלא יפגום הדיבור שלו אע"פ שאינו אלא דיבור אפילו הכי לא יפגמהו כי כל היוצא מפיו כך יעשה עשיה ובריאה אם מלאך טוב או להיפוך ודפח"ח.

ח׳נקדים לבאר פסוקי שיר השירים קול דודי דופק פתחי לי כו', היינו הבת קול המכרזת בכל יום ומביא אל האדם הרהורי תשובה והיינו פתחי לי שארז"ל (שה"ש רבה ה', ג) כמחט של סדקים כו' פשטתי את כתנתי כו', ירצה, כי בבוא הנשמה לזה העולם מתלבשת בלבוש זה היינו צלם אלהים, אבל כשגורם בעונות שנתפשט לבוש זה מעליו שוב אין לו צלם אלהים, וזהו שאמר כשבא לאדם הרהורי תשובה משיב אל לבו ואמר פשטתי את כתנתי שכבר נפשט מהנשמה הלבוש והצלם ואיככה אפשר שאלבשנה, דודי שלח ידו מן החור ומעי המו עליו קמתי אני וכו', וידי נטפו מור, הוא ענין תכשיטי האשה שמתקשטת נוכח בעלה ולפי הנמשל הוא עניני תשובה ומצות, פתחתי אני לדודי ודודי חמק עבר, (הוא תמוה, מאחר שנתקשטה למה חמק עבר), נפשי יצאה בדברו בקשתיהו ולא מצאתיהו כו', וכל זה אין לו חיבור והמשך.

ט׳ואבאר פסוקים אלו ממש ע"פ דרך הקדוש בעל תולעת יעקב רק בתוספת ביאור והמשך הפסוקים כולם. והענין הוא, כי הרב הנ"ל המשיל האדם אשר בא הרהור תשובה אליו ומיד מתחיל לעשות מצות ודומה לו שזהו תשובה, ובאמת אינו כך, כי לרשע אמר אלהים מה לך לספר חוקי כו' (תהילים נ, טז) ועיקר התשובה הוא לנקות צואת העבירות ולפרוש מהם על דרך שאמר הכתוב השליכו מעליכם כל פשעיכם (יחזקאל יח, לא) והעיקר הוא לשבר לבו הזונה להרחיק תאוות רעות מלבו ולהתחרט על העונות.

י׳והמשיל זאת למלך שכעס על אשתו עבור היותה מנוולת ובכל ביתה מלא טינופים ולכלוכים ואינו נקי, ולא היה יכול המלך לסבול זאת עד שהלך מאתה והרחיק ממנה נדוד ונשארה היא שכולה וגלמודה, וברבות העתים נכמרו רחמיו עליה ושלח אליה לאמר שבלבו לשוב אליה רק שהוא תשמור את עצמה כראוי לישב עם המלך, ויהי כשמעה זאת התחילה להתקשט בבשמים ובתמרוקי הנשים והמקומות המלוכלכים הניחה כבראשונה, ויהיה כבוא המלך אליה וירא שהיא מקושטת ומנוולת בלכלוכים כבראשונה וברח מאתה וכעס מאד עליה ויאמר הלא הקישוטים אינם חשובים כ"כ אצלי כי יש לי רב ליתן לך ועיקר חפצי היה להיות הכל נקי מכל טינוף. כך הענין החוטא אשר השכינה רחוקה ממנו ונשמתו נסתלקה עבור שכל איבריו פגומים ומלוכלכים, וכאשר שם אל לבו הרהור תשובה ורוצה הש"י להתקרב אליו ולהחזיר נשמתו בקרבו והוא מתחיל תיכף לעשות מצות ולהמשיך השכינה אליו ע"י עשיית המצות שהם עניני קישוטין וכל אבריו פגומים ומלוכלכים כבראשונה שלא תיקן פגם העונות ולא רחץ ממנו צואתו הלא השכינה מתרחקת מאתו בכעס ואומרת הלא רצוני לא היה אלא שתנקה את עצמך מכל לכלוך ואח"כ היית מתקשט במצות עכ"ד.

י״אלז"א קמתי אני לפתוח לדודי, רצה לומר אפילו כשאני מתחיל לעשות תשובה הוא רק באופן וידי נטפו מור כו', שאני מתחיל מיד במצות, לכן מיד שפתחתי לדודי חמק עבר, כי אין רצונו רק להרחיק מתחלה כל תאוות רעות ואח"כ להתחיל במצות באופן שיהיה תחלה כל איבריו נקיים ואח"כ ימשוך השראת שכינה אליו ע"י עשיית המצות וכאמור.

י״בואמר עוד: נפשי יצאה בדברו כו', כי הנה כ' הבעש"ט זללה"ה כי ענין רוח האדם בקרבו וחיות שלו הוא כח הדיבור אשר בקרבו וכמשה"כ (בראשית ב', ז) ויפח באפיו נשמת חיים ויהי האדם לנפש חיה ומתרגמינן לרוח ממללא, ולפ"ז כשהאדם מדבר דיבורים אזי הדיבורים ההם הן הן חיותו ויוצא חיות שלו באותן הדיבורים, רק שלהיות חיות האדם דבוק תמיד בשורשו לכן הדיבורים ההמה עצמן ממשיכים עליו משרש חיות חדש ועי"ז חי תמיד אף שבכל דיבור יוצא חיותו מקרבו רק כל דיבור עצמו מביא לו חיות חדש עכ"ד.

י״גוהנה נשמת האדם מעורב טוב ברע כדי שיהיה בחירה חפשית ודבוק מצד אחד בשורש טוב ובצד השני בהפכו, ממילא כשמדבר האדם דיבורים טובים וקדושים שאז אותן הדיבורים מעוררין שורש הטוב וממשיכין לו משם חיות חדש נמצא החיות חדש ההוא הוא מהקדושה, מה שא"כ בדברו דיבורים לא טובים מסתלקים אותו הדיבורים לס"א ומשם ממשיכים עליו החיות החדש אזי אותו החיות אשר בקרבו ממשיך אותו לעשות רע ח"ו, נמצא כי כל עניני האדם הן לטוב כו' תלוי בדיבוריו הטובים הם אם רעים, כי כפי בחינת הדיבור ההוא אשר דיבר עתה כך יש לו נשמה וחיות. ולזה ירצה הכתוב להודיע, בל יאמר האדם בדעתו הגם שצריך לשמור את עצמו ממעשה העבירה שצותה התורה עליו אבל מהדיבור המגונה למה יצטרך לישמר ואפילו לומר אלך ואמסור כיון שלבו בל עמו ויאמר מה עשיתי עתה הלא דבר הוא דיבור בעלמא, והודיע הפסוק שאין הדבר כן שכל דיבור מביא עליו חיות חדש א"כ אם הדיבור הוא רע אף אם בלבו בעת הדיבור בלי לעשות כלל הדבר ההוא מ"מ הרי הדיבור ההוא מושך עליו חיות ממקומו והחיות ההוא מושכו אל אשר הוא.

י״דנמצא שבהכרח בסוף יבוא לגדר מעשה בדבר ההוא אשר דיבר, ולז"א לא יחל דברו ר"ל שלא ידבר דיבור רע, ושמא תאמר מה איכפת לי כיון שאין בלבי כלל לעשות הדבר ההוא. לז"א כי בודאי ערב אני בדבר כי ככל היוצא מפיו יעשה בסוף וכאמור וק"ל, ולכן אין טוב לאדם כי אם לדבר דיבורים קדושים וטהורים שעי"ז נמשך עליו בכל עת חיות קדוש וממשיכו למעשה הטוב. והיינו שארז"ל תלמוד גדול שמביא לידי מעשה שדברי התורה שמדבר מביאין אותו למעשה הטוב ההוא כי כל מצות שלומד בודאי סופו לקיים כיון שהוציא עניני אותה המצוה בפיו ובדיבורו נמשך עליו חיות מעולם המצוה ההיא וממשיכו לעשות המצוה ההיא וזה יהיה בהכרח כל עת שאין לימודו שלא לשמה. וזה ג"כ אומרם (נדה ע"ג.) כל השונה הלכות בכל יום מובטח לו שהוא בן עולם הבא וק"ל.

ט״ווזש"ה נפשי יצאה בדברו, נמשך אל הקודם שאמר דודי חמק עבר ע"י שלא תיקן העבירות, ואמר כי סבת המשכו כ"כ לעבירות נמשך מחמת כי נפשי יצאה בדברו באופן כי בקשתיהו ולא מצאתיהו, ירצה, כי כאשר האדם מדבר דיבורים טובים הנה אף שנפשו יוצאת ממנו אין לו פסידא בדבר כי אדרבה נמשך לו נפש וחיות חדש ממקום הקדוש ההוא נמצא שאותו חיות עצמו שיוציא הוא הבא לו ביתר שאת ויתר עוז, מה שא"כ בדברו דיבורים רעים אז נפשו הטובה יוצאה ורעה באה תחתיה וזה הפסד גדול. וז"ש נפשי יצאה בדברו, ר"ל בכל דיבור יוצא הנפש באופן כי בקשתיהו לאותו נפש היוצא ולא מצאתיהו כי בא אחר וגרוע במקומו וזה סבת המשכו לעבירות ועי"ז קראתיו ולא ענני. ובזה מיושב מה שיש לדקדק מדוע אמר בקשתיהו וכן לא מצאתיהו ואחר כך אמר קראתיו ולא אמר קראתיהו, כי מתחלת הכינוי שב לנפש, וקראתיו שב הכינוי להש"י אשר אליו יקראו כל הקוראים והבן. ומזה יובן גבי יכה יוסי את יוסי שכשקבלו העדות כולם קרעו בגדיהם (סנהדרין נ"ו. ), וקצת יפלא מה הרעש כ"כ בשביל שוטה זה שנהרג באמת, אך לפי דשומע כעונה ונעשה הדיבור לבוש לנפש העדים והשומעים לזה קרעו בגדיהם ועי"ז נקרע לבוש ההוא ויצא נפשם חפשי והבן.

ט״זולסבת כל האמור ארז"ל (קידושין ל:) יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יום ומתחדש עליו בכל יום, והוא עבור שאין האדם שומר פיו ולשונו כמאמרם ז"ל (בבא בתרא קפ"ה.) וכולן באבק לשון הרע, ועי"ז נמשך חיות ממקום הרע ח"ו וכאמור. והנה הש"י לבלתי ידח ממנו נדח הטביע באדם שיהיה מצד טבעו כשעובר עבירה ושנה בה נעשה לו כהיתר, והוא, כי להיות עבירה גוררת עבירה לכן בעשותו פעם ראשון עבירה צריך הוא להתגבר נגד היצר הרע בל יעשהו פעם ב' ואומר הש"י אולי יתגבר ושכרו גדול, משא"כ בעשותו פעם ב' אזי כבר המשיך על עצמו חיות מאותו המקום ומושכו החיות ההוא עוד לאותה עבירה וגלוי הדבר כי בל יוכל להתגבר על יצרו לכן עשה לו הש"י תקנה בהעשות לו הדבר ההוא כהיתר.

י״זוענין תקנה זו הוא על דרך שפירשתי פסוק ויהי כדברה כו' שהבאתי לעיל ע"ש, והוא עם מה שארז"ל (יומא ס"ז.) כי המשלח השעיר לעזאזל היו אומרים לו בכל מקום הרי לחם והרי מים, וכן בכל מקום מצינו כך כי אינו דומה מי שיש לו פת בסלו למי שאין לו, כי כך טבע תאות האדם כי בדבר אשר האדם קרוב להשיגו ולמלא תאותו לא תבער בו התאוה כ"כ, משא"כ בדבר אשר הוא רחוק מהשגתו. ולטעם זה ארז"ל (בבא קמא ל"ח.) גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה, כמו שפירש התוס' כי מתגבר בו היצר הרע כיון שהוא אסור באותו דבר ואין לו פת בסלו וכל זה פשוט.

י״חואיתא, כי אשת פוטיפר החזיקה חולת אהבה, והוא מחמת שראתה שבשום אופן אין עולה על דעתו של יוסף לשמוע אליה והיתה רחוקה מרחק רב לכן בער בה אש התאוה ההיא עד שנחלית, וכאשר ראתה שאי אפשר שתמלא תאותה בפועל עשתה עצות בנפשה להקל עכ"פ מעצמה חולי התגברות התאוה והוא על ידי שיהיה לה פת בסלה דהיינו שיאמר לה יוסף עכ"פ שמתרצה לדבריה דאז ידמה בדעתה שהיא קרובה למבוקשה ויחלש כח התאוה אשר בקרבה, והוא כענין מאמר הרי לחם הרי מים. וזשה"כ ויהי כדברה אליו יום יום ולא שמע אליה לשכב אצלה להיות עמה ר"ל שראתה שבודאי לא ישמע אליה לעשות מעשה בפועל לשכב אצלה, מטעם להיות עמה לעולם הבא, כמו שדרז"ל. ויהי היום כו' ותתפשהו בבגדו לאמר שכבה עמי, 'לאמר' דייקא, ר"ל שביקשה מאתו נהי שירא מהעונש לעשות מעשה בפועל עכ"פ זאת יעשה לה שיאמר אליה מאמר שכבי עמי כדי שבזה יקל חליה מעליה ואין חטא כ"כ במאמר לבד ורצתה דבר זה מאתו בעת שלא היה איש שם בבית דאז ידומה לה שיש לה פת בסלה.

י״טועל זה השיב הן אדוני לא ידע אתי מה בבית, ר"ל כי מחמת זה אין מדרך המוסר שאומר לאשתו שכבה עמי אפילו מאמר לבד, אף שפסוק זה כתוב קודם ותתפשהו אין מזה סתירה דאין מוקדם ומאוחר, וזה התירוץ אמר אליה, אבל עיקר הטעם שלא חפץ אפילו לומר המאמר ההוא כי ירא שזה יהיה סבה להכשל בחטא עצמו כמש"ל פירש הפסוק ככל היוצא מפיו יעשה כי הדיבור הרע ממשיך חיות מאותו מקום עצמו וא"כ דיבור של ניאוף מביא לניאוף ח"ו. ואולי כי זאת היתה כוונתה ג"כ שע"י שיתפתה לדיבור ההוא יומשך שיבא לידי מעשה ולכן אותו הצדיק עזב בגדו בידה וינס ויצא החוצה וק"ל.

כ׳וזה מה שרצינו לפרש במאמר נעשה לו כהיתר, והוא בראות השי"ת כי עבר ושנה בה אין תוחלת עוד שיתגבר על יצרו כי כבר בערה בו אש התאוה לדבר ההוא אז הטביע הש"י בו שיהיה נעשה לו הדבר כהיתר ואינו רחוק מהדבר ההוא כאלו אינו מצוה כלל ויש לו פת בסלו ועי"ז אולי לא יתגבר בו התאוה כ"כ ויהיה באפשרי שלא יוכשל עוד בדבר ההוא וק"ל. ובזה מבואר ג"כ מאמר בעקבא דמשיחא כו', כי נודע ענין עקבא דמשיחא שאז הנשמות הם מסוד עקביים דאדם הראשון הן נשמות שפלות, והנה באמת דורות הראשונים שהיו נשמותיהן גבוהות היה יכולת בידם להלחם נגד יצרם לינצל מן החטא, מה שא"כ נשמות של עיקבא אין ביכולתם כלל להלחם עם תאוותם אם יהיה היצר הרע מתגבר אצלם בהיות רחוקים בדעתם מעשיית החטא הן מצד שישראל מצווים ועושים הן מחמת הבושה מבני אדם כמשארז"ל (נדרים כ.) כל המתבייש לא במהרה הוא חוטא כי הבושת מבני אדם אין מניחו לחטוא, וממילא עי"ז אין לו פת בסלו ויתגבר היצר הרע בקרבו ומצד קדושת נשמתו אין כח להלחם נגדו כי הם נשמות תחתונות מאד כאמור. לכן מה עשה השי"ת הטביע בהם שיהיה חוצפא יסגא ואין בושת לא מה' ית' ולא מבני אדם והמלכות תהפך למינות וכל העבירות נעשו כהיתר בעוונותינו הרבים כאשר אנו רואין בעינינו היום ועי"ז יש לבני אדם פת בסלו ואינם עושים כ"כ העבירות וזה חסד מהשי"ת והבן.

כ״אהנה כי כן יצא לנו שקלות ההשגה לעשיית העבירה הוא סבה לשלא יעשנה כי יש לו פת בסלו. ואמנם מצינו ג"כ להיפוך, כי קלות ההשגה הוא סבה לשיעשה העבירה, והוא אומרם ז"ל כל המתבייש לא במהרה הוא חוטא, ושאם לא היה הבושת היה עושהו, וכן הוא דבר נראה בחוש כי אם ישיג האדם בקל עשיית העבירה יעשנה, וזה סותר לכאורה מאמר פת בסלו שארז"ל. אכן, שניהם אמת, כי האדם אשר ירא מהש"י וחפץ שלא לעשות רע רק יצריה אנסיה ותקפיה שכבד עליו לעמוד נגדו אזי זה האיש כשלא יהיה קל להשיג התאוה ההיא לא יפרוש ממנה דהא מצד רצונו לא יחטא רק שהתאוה מתגברת בו מאד, משא"כ כשיהיה לו פת בסלו ויחליש התאוה יעמוד נגד רצונו. משא"כ האיש אשר אין פחד אלהים לנגד עיניו כלל וברצון גמור הוא חפץ למלא כל תאותיו לא מצד יצריה אנסיה הנה זה האיש הוא בהפוך שכאשר הוא רחוק מהשגת תאותו יצוייר שלא יחטא כי אף שעי"ז תתגבר בו התאוה יותר מ"מ כאשר לא ישיגנו לא יעשנו, משא"כ כאשר יהיה קל להשיגו ודאי יעשהו אף שאז נחלשה התאוה מ"מ למה ידחה אפילו התאוה הקלה כיון שברצון נפשו רוצה בה איך ילחם אפילו נגד רצון קטן וק"ל באופן ששני המאמרים צודקים יחד.

כ״בובזה יובן ענין יעקב עם עשו אחיו, כי להיות את בכורתו לקח ועתה לקח את ברכתו הנה בער בו אש הכעס והנצחון עד שירד עמו עד לחייו ורצה להורגו, והוכרח יעקב להחבא ולברוח. ואמנם נוכל להסתפק אולי עשו מצד רצונו היה כאח לו כי הלא אח עשו ליעקב, רק יצר כעסו וקנאתו ורוע לבבו אנסו להרוג אותו, או אולי שעושה מצד היותו רשע גמור ברצון לבו בלי אונס והכרח רצה להרגו. ונפקא מינה הוא כך, דאם יצריה אנסיה אז אין טוב לברוח, אדרבה בהיות יעקב מוכן לו וכפוף תחת ידו ומחזיקו כאדון אז יהיה פת בסלו ויחלש כח כעסו הרע ואז יתגבר רצונו על כעסו ויתנהג עמו כאח ולא יעשה לו מאומה, משא"כ כשיברח, כי ביש מצילין כעסו תגבר עליו ויעבוד כל טצדקאי ואולי ירדוף אחריו. אבל אם נאמר כי מזדון לבו ורצונו הגמור רוצה להרגו אז טוב לברוח שלא יהיה מצוי לו כי בהמצאו ודאי יעשה בו רצונו.

כ״געוד יש נפקא מינה כי אם זדון לבו השיאו ונודע כי רצון האדם הוא תלוי בבחירה ובעל בחירה יכול להזיק לאדם בלי גזירה ואין השי"ת מציל מיד בעל בחירה זולת לצדיק גדול שזכותו רב כמאמר רז"ל בכיוצא בזה שאני ר' חנינא דנפישי זכותיה (סנהדרין ס"ז:), משא"כ אי נימא שמצד רצונו החזיקו כאח רק כעסיה ויצריה אנסיה אזי אינו תלוי בבחירה והרי זה דומה לחיות יער וחזיר היער שהש"י מציל בהם אפילו מי שיש לו זכות כל דהו. והנה, לרבקה הוגד ברוח הקודש שעשו ברצון לבו רוצה להורגו וא"כ טוב לברוח דייקא, ולז"א הנה עשו אחיך מתנחם כו' שכבר שתה כוס תנחומין וברצון גמור רוצה להורגך ולכן תברח, ואם עדיין אתה חושש שמא אין הדבר כך אלא מצד כעסו רוצה להרגך וא"כ הבריחה מקרב נזק ולא תועלת, לז"א ועתה בני שמע בקולי וקום ברח לך כו', ר"ל ענין הבריחה לא תעשה רק מצד שמיעת קולי ושלוחי מצוה אינן ניזוקין זולת היכא דשכיחא היזיקא כענין ושמע שאול והרגני, כי לבעל הבחירה לא יועיל מה שההליכה הוא למצוה, וא"כ ממה נפשך יהיה טוב אם אמת כי בזדון לבו רוצה להורגך אז ודאי טוב לברוח, מה תחשוש שמצד אונס כעסו רוצה להרגך ותפסיד ע"י הבחירה הנה אם כך הוא אינו מצד בחירתו רק כחיות רעות וכיון שלא תעשה ענין הבחירה רק לשמוע בקולי לא להנאתך ותהיה שליח מצוה א"כ לא יומשך לך נזק מצד הבחירה ותנצל ממה נפשך, והבן ודו"ק.

כ״דומעתה יובן פסוקי הפרשה, הנה יעקב אבינו דן לעשו לזכות, שמצד בחירתו ורצונו הוא כאח לו רק רוב כעסו וקנאתו אונסו ומסיתו להורגו ולא נאה לברוח רק ברח למצות אמו וכאמור שע"י עשותו מצות אמו לא יומשך לו נזק ע"י הבחירה כי שלוחי מצוה אינן ניזוקין, ועתה כאשר שב לבית אביו אז הבין לפי סברתו כי טוב לו להכניע את עצמו לפני עשו ולהחזיקו כאדון לו ויהיה נקל בעיניו הריגתו ואז יחלש כעסו ויתגבר רצונו על כעסו ולא יעשה לו מאומה, וזהו וישלח יעקב מלאכים כו' ויהי לי שור וחמור שלא נתקיימו הברכות והריני נע ומטולטל ואתה אדוני, ולז"א ואשלחה להגיד לאדוני למצוא חן בעיניך כי ע"י הדברים אלו ישוב אפך כי יש לך פת בסלו וכאמור.

כ״הואמנם האמת לא כך היה, אלא כדברי רבקה שמצד זדון לבו ורוע בחירתו רצה להרגו, ולכן כאשר ברח נתיאש מלעשות לו מאומה וגם כאשר שב יעקב כשמוע עשו אשר יעקב פרץ לרוב וסבור שכבר נתקיימו בו ברכות אביו הוי גביר לאחיך ושאר הברכות נתיאש ג"כ מלהרגו, ממילא כאשר שלח לו יעקב דברים אלו והקטין עצמו בעיני עשו ושהברכות לא נתקיימו אז נתעורר זדון לבו ורצונו ומצא מקום לרדוף אחריו. ולז"א וישובו המלאכים אל יעקב ואמרו לו שטעה בסברתו זאת, ואמרו באנו אל אחיך אל עשו, אע"פ שהיית אומר שהוא אחיך אינו אלא עשו ומזדון לבו רוצה להורגך וגם הולך לקראתך לשון הולך נאמר על מי שהולך ברצון גמור כמש"ה (במדבר כב, כב) ויחר אף אלהים כי הולך הוא, והוקשה למפרשי התורה הלא הש"י צוה לו לילך ופירשו כי הולך הוא ברצון גמור ע"ש ברצון לבו, נמצא יש ב' לריעותא באנו אל אחיך בשליחותך והכנעתך, גם הולך ברצון, וא"כ לא טוב עשית ששלחתנו אליו, וזהו המשל שאמר המדרש לכלב שהיה ישן כו' כי הוא ממש דומה לנמשל, כי כבר היה עשו ישן בדבר הריגתו כי נתיאש מעשות ליעקב מאומה כי נתירא ממנו בחושבו בדעתו כי רב הוא ויעקב עצמו עוררו בשליחותו והכנעתו אליו.

כ״וולז"א הש"י לדרכו היה זה מהלך ואתה שלחת אליו ולז"א ויירא כו' ויצר לו, ר"ל מצד שנתוודע לו עתה שעשו ברצון נפשו רוצה להרגו לכן ירא מפניו כי אי אפשר לינצל מבעל בחירה אם לא בזכות רב ועוד ויצר לו על שליחות כי בשליחותו גרם כל זאת, ולכן התפלל לפני הש"י ויאמר אלהי אבי כו' הן אמת כי קטונתי מכל החסדים כו' ונמצא זכותי מועט וזה לרוב הענוה אבל באמת נפישי זכותיה אי אפשר לינצל מבעל בחירה, ואף על פי כן הצילני נא בין מיד אחי בין מיד עשו, פירוש בין אם מצד רצונו הוא כאח לי, בין אם הוא עשו והוא בעל בחירה, אף על פי כן הצילני נא דהא ואתה אמרת היטיב בזכותך איטיב בזכות אבותיך וא"כ אף אם הוא בעל בחירה ראוי שתצילני כיון שאתה מטיב לי בזכות אבות ואינהו נפישי זכותייהו ודו"ק והבן.

כ״זויירא יעקב מאד כו'. במדרש ר' פנחס בשם ר' ראובן שני בני אדם הבטיחן הקב"ה ונתייראו הבחיר שבאבות והבחיר שבנביאים, הבחיר שבאבות זה יעקב כו' ואמר לו הקב"ה והנה אנכי עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויירא יעקב, הבחיר שבנביאים זה משה כו' ואמר לו הקב"ה כי אהיה עמך ולבסוף נתירא שנאמר ויאמר ה' אל משה אל תירא אותו אין אומר אל תירא אלא למי שנתירא ע"כ. ודקדק בבינה לעתים מה הלשון בני אדם. ותו דהוה ליה למימר בקצרה בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים הבטיחן הקב"ה ונתיראו. ותו באומרו ולבסוף נתירא ולא אמר בקצרה ונתירא וכדאמר בתחלת הדברים הבטיחן הקב"ה ונתיראו ולא אמר לבסוף נתיראו.

כ״חותירץ, שר' ראובן בא להגדיל התימה יותר, כי מה שהבטיחן היה בראשיתן בעוד שלא הורגלו כ"כ בנבואה והיו אז בגדר בני אדם כשאר הצדיקים כי יעקב עדיין לא היה בבית שם ועבר, וכן למשה רבינו ע"ה היה מאמר כי אהיה עמך בתחלת שליחותו ומה שנתיראו היה בסוף כל הזמן אחרי היותם בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים והוה ליה ללמוד ק"ו אם הובטחו מתחלה כל שכן אח"כ. ולז"א שני בני אדם הבטיחן, ר"ל בהיותם בגדר בני אדם הובטחו ונתיראו בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים, ר"ל בהיותן בגדר בחיר שבאבות ובחיר שבנביאים נתיראו, והיינו נמי דקאמר אח"כ ולבסוף נתיראו, ר"ל בסוף אחרי היותו בערך רב עכ"ד. ואמנם לפ"ז השאיר ר' ראובן עליהם בתימה ואין זה במשמע.

כ״טונראה לי לפרש לפי דרכו, דאדרבה בדברים אלו בא לתרץ הקושיות עליהם. והוא עם מה שכתבתי תכלית הידיעה שלא נדע, וכן בענין עבודת ה' מי שאינו עובד ה' כלל ידומה בדעתו שהוא צדיק גדול, ומי שהוא במדריגה גדולה בעבודת ה' ידומה לו שאינו עובד כלל, וכמאמרם ז"ל (ברכות ס"א:) כגון אנו בינונים, ולזאת והאיש משה עניו מכל האדם כי להיות בחיר הנמצאים היה שפל בעיניו יותר מכולם, וזהו תכלית המדריגות שידע שאינו עובד ה' כלל וכבר הארכנו בזה בריש פרשתן ובמ"א. וממילא שזה עצמו התירוץ על מה שנתיראו לפי שהובטחו בהיותן בגדר בני אדם ואז אפשר שהיו בעיני עצמם קצת מן הקצת ראוים לחסדי הש"י, משא"כ בסוף בהיותם בערך רב ורם אז היו שפלים בעיני עצמם ובלתי ראוים לאותה הבטחה לכן נתיראו.

ל׳ובא ר' ראובן ללמד דעת את העם בזה כי כל זמן שידמה האדם בעיני עצמו כי צדיק הוא ידע ביחוד שאין בו שום דבר ועדיין לא עבד את ה' כלל, ועשה ה' ככה בארץ לתכלית גדול היות הגאות והגאון הוא דבר רע מאד, לכן ברא אלהים את האדם בבחינה זו שכל מה שהוא צדיק יותר אזי עיקר צדקתו בהיות יודע בלבו שאינו כלום ובזה נצול מהגאות, כי אם באמת ובתמים הוא צדיק הוא נמאס בעיני עצמו ומיד שיכניס יצר הרע בלבו היותו צדיק ועובד אזי מתוך מחשבה זו ידע וישכיל שאינו צדיק, נמצא ממה נפשך יהיה תמיד שפל בדעתו והבן.

ל״אמי לך כל המחנה הזה אשר פגשתי ויאמר למצוא חן בעיני אדוני ויאמר עשו יש לי רב אחי יהי לך אשר לך. יש לדקדק וכי עשו הרשע שונא בצע, וכי יש לו די בכל חללי דעלמא. ותו יהי לך אשר לך מיותר, כי באומרו יש לי רב מובן כל זה. ויאמר יעקב אל נא אם נא מצאתי חן בעיניך ולקחת מנחתי כו'. יש לדקדק, וכי אהב יעקב את עשו שהיה חפץ להעשיר, הרי כל המנחה לא שלח לו אלא כמשליך פת לחם לכלב לבלי ישוך אותו ואחר שכבר נשקו ולא הרע לו למה יפצירנו בלקיחת המנחה. ועוד קשה אח"כ באמור עשו אציגה נא כו' אמר לו יעקב למה זה אמצא חן בעיני אדוני, והרי מעיקרא אמר בעצמו ששליחות המנחה היה למצוא חן בעיניו, ורש"י ז"ל הוקשה לו קושיא זו והוכרח לפרש שתיבת למה זה חלוק מתיבת אמצא כן ע"ש.

ל״בוהנראה לי בדרך קרוב עם משארז"ל (עבודה זרה כ.) לא תחנם שאסור ליתן לעכו"ם מתנת חנם, והקשו התוס' בע"ז מההוא דבגאי ושאר דוכתי שנתנו מתנה לעכו"ם, ותירצו דבעכו"ם המכירו שרי שהוא בטוח שע"י המתנה יעשה לו העכו"ם לפעמים טובות ואין זה כמתנה אלא כמכירה. עוד תירצו דאפילו מתנה ממש הוא דאסור ליתן לעכו"ם היינו דוקא בעכו"ם עני שאין לו מה יאכל ובמתנה זו הוא מחייהו לכן אסור, אבל בעכו"ם עשיר שבלא זו המתנה יש לו הרבה שרי ע"ש.

ל״גוהנה, מי יש לנו עכו"ם גדול יותר מעשו הרשע והוא אוהב גזל ובצע מאד, רק לא הוטב בעיניו מתנה זו בידעו כי יעקב ודאי לא יעבור על לא תחנם שאסור ליתן לעכו"ם מתנת חנם וחש שנותן לו המתנה כתירוץ הא' של התוס' ושרוצה ממנו להיטיבו טובות כנגדו ולא חפץ באלה, אלא חפץ שיהיה מתנתו בחנם לגמרי לא יצטרך להטיבו באחריתו. ולז"א מי לך כל המחנה כו', אף שכבר ידע ממוליכי המנחה שאליו הם שלוחים רק שאלו הלא אסור ליתן מתנת חנם, והשיב יעקב לפי תומו למצוא חן והיינו כתירוץ הא' של התוס', והשיב עשו אין הדבר כן כי יש לי רב ורשאי אתה ליתן לי כתירוץ ב' של התוס' ויהי לך אשר לך כי תיבת לך דרז"ל בכמה מקומות להנאתך ולטובתך, ר"ל אם אתה רוצה ליתן לי בשביל הנאתך שאיטיב עמך החזק לך ואיני רוצה בה, והוצרך יעקב לתרץ דיבורו הראשון ואמר אם נא מצאתי חן בעיניך ר"ל, ענין מציאת חן שאמרתי אין כוונתי שתיטיב לי אלא כוונתי ולקחת מנחתי מידי זהו כל החן שאדם חשוב כמוך יקבל מתנה ממני וכענין שאמרו רז"ל בקידושין, ולכן יפה אמר אח"כ למה זה אמצא כו' ונכון וקרוב ודו"ק.