ערבי נחל, יתרוArvei Nachal, Yitro
א׳תקסג
1
ב׳וישמע יתרו כו' את כל אשר עשה אלהים לפרעה ולישראל עמו כי הוציא ה' את ישראל ממצרים, יש לדקדק בלשון כי הוציא שמשמעו נתינת טעם, ולפי טבע הלשון היה לו לומר אשר הוציא. וברש"י מה שמועה שמע ובא קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, צווחו קמאי למה בחרו באלו הב'. ותו, דבקרא נזכר מילי אחריתי. ויספר משה לחותנו כו' על אודות ישראל את כל התלאה אשר מצאתם בדרך ויצילם ה', יש לדקדק, מאי על אודות ישראל, מי לא ידע שבשבילם עשה הנפלאות, ותו שסיים התלאה אשר מצאתם כו' ופירש"י על הים ועמלק ואין בכאן סיפור רק הצלה ומדוע לא סיפר גם ממופתים הגדולים והנוראות שהיו לפרעה וכמשמעות התחלת הפסוק אשר עשה ה' לפרעה כו'. ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים ומיד פרעה אשר הציל את העם מתחת יד מצרים, אשר הציל אינו מובן, דהוה ליה למימר ואשר הציל, וגם הוא כפל.
2
ג׳עתה ידעתי כי גדול כו' כי בדבר אשר זדו עליהם. וצריך לדקדק במ"ש עתה, דאם מתחלה היה ח"ו מסופק שמא יש גדול ממנו ח"ו איך נתברר לו עתה. גם כי בדבר אשר זדו אינו נתינת טעם כלל, ובתרגום ארי כפתגמא דחשיבן למידן ית ישראל ביה דנינון מאי דחשיבי, משמע שלא היה רק מחשבה וכן כתב רש"י ז"ל כתרגומו במים דמו לאבדם כו' דלשון דמו נמי פירש שרצו ובאמת הא כבר עשו והשליכו ליאור. ותו לשון למידן תמוה, כי אם המלך או בית דין ידונו איש למיתה ויהרגוהו שייך לומר לשון דין ומשפט, משא"כ אם יקום איש על רעהו ורצחו נפש יתכן לומר זה הרג לזה ולא לומר שדן אותו, וכן ארז"ל (יבמות מ"ט:) מנשה הרג את ישעיה וביארו אח"כ מידן דייניה וקטליה, הרי כי מעיקרא לא אמרו לשון דין אלא כרוצח בעלמא, ואם כן בשלמא אח"כ שייך לומר ביה דנינן כי הדבר על פי דין ומשפט, אבל לשון למידן אינו מובן. וברש"י יש לדקדק כפי הכללים שביארו המפרשים בלשון רש"י ז"ל כ"מ שכ' כתרגומו אזי התרגום סותר העברי. וצריך לדקדק ענין הסתירה בכאן, ותו שסיים רש"י זדו הרשיעו כמו כי יזיד איש ולכאורה שזהו ביאור אחר מהתרגום.
3
ד׳לבאר זה, הנה ידוע, עם היות שכל מעשים טובים שעושה האדם נוגעים ומתקנים ומזככים עולמות הקדושים, מ"מ הוא ית"ש אין נוגע לו כל אלה אלא ע"י שידע שלא עשה מאומה כי הוא תכלית הידיעה שנדע שלא נדעך והארכתי מזה במ"א עיין בפ' וישלח ובפ' בהר, וכמש"ה (איוב לה, ז) אם יצדק מה יתן לך והבן, ולא עשה ה' כל אלה רק שיהא לאדם מקום עבודה אליו ית"ש לבלתי יאכל נהמא דכסופא. אבל הוא ית"ש אין צריך לכל זה, ואם ח"ו יעשה אדם עבירות, אמת שפוגם בעולמות ומלואם, אבל הוא ית"ש מאתו לא תצא הרעות ואין מעניש על זה כי הוא בידו לתקן הכל ואין נוגע אליו ח"ו שום פגם כי הוא ית"ש המציא הכל ונעלם מהכל. וכן במעשה המצות לא יקבל תועלת ח"ו, וענין השכר והעונש הוא רק על הבחירה שבחר האדם לנפשו, אבל בתי דינים שבעולמות מהם נמשך הטוב או ההיפוך מצד עצם המעשים כי הם הם המקבלים תיקון או הפסד ח"ו ואין בידם לשנות כלום כי הכל ניתן ביד האדם לתקן או להיפוך.
4
ה׳ועם זה נבין מה דקי"ל (בבא מציעא י:) אין שליח לדבר עבירה ואין המשלח חייב בדיני אדם רק השליח, ובדיני שמים יענש גם השליח כמבואר בש"ס ובחושן משפט. ואמנם בדיני ה' לבדו לא יתחייב רק המשלח כשיהא השליח אנוס מהמשלח, משא"כ בדיני אדם דמבואר בבבא מציעא פ"ק לחד לישנא אפילו היכא דהשליח לא היה בגדר דאי בעי עביד אי בעי לא עביד אמרינן אין שליח לדבר עבירה. וטעם הדבר, כי בדיני אדם העונש הוא רפואה ותיקון על העון וכל רפואה כפי חולי הנמשך מעון מיתת בית דין או מלקות וכדומה, ולכן אם יאמר אדם לחבירו לך ושבר רגליך אף אם בזרוע כחו יכריחו על כך מ"מ המשלח רגלו שלם ואין צריך רפואה והשליח רגלו שבור וצריך רפואה, ולכן בדיני אדם אין נענש רק השליח, משא"כ בדיני שמים שהם קיבלו פגם מעשה זו ועם זאת יענישו שניהם כי מבין שניהם יצא הנזק. ואולם ה' בעצמו ית"ש שאם יחטא אדם מה יפעל לו ומה שקלקל זה במעשיו בידו לתקנם בלי שום עונש רק העונש על הבחירה לבדו שבחר ברע, ממילא השליח כיון שהוא אנוס מהמשלח שידו תקיפה עליו אף שעכ"פ קלקל עצמו ושורשו ומדרגתו הנה ה' יתקן הקלקול ההוא והעונש אין עליו כיון שהוא לא היה לו בחירה הרעה, אבל המשלח אף שלא קלקל כלום מ"מ יקבל עונש על הבחירה וק"ל.
5
ו׳ובזה מתורץ ענין פרעה ומצרים שצוה כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, והוא לא עשה מאומה רק שלח שלוחים, וגם צוה להמצרים שהם לא יעשו בעצמם רק היתה הגזירה שישראל עצמם ישליכו הבן הילוד, ועשה זאת בכוונה כדי שיחול העונש עליהם ולא עליו ועל עמו מטעם אין שליח לדבר עבירה ואף שיד גזירתו תקיפה עליהם מ"מ בדיני אדם אין חייב רק השליח, ואם כן למה נטבעו אח"כ בים וקיבלו כל המכות הלא באמת המשלח פטור והשליח חייב. ובאמת מצינו כן במדרש שטען עוזא שר שלהם כלום הטביעו בני מבניך כו' וכפשוטו תמוה איך אמר דבר שהוא שקר ידוע שהרי באמת הטביעו, אלא הכוונה להנ"ל, כלום הטביעו 'בני' דייקא, והלא הם עצמם עשו זאת ואין שליח לדבר עבירה ועיין בדרוש לשה"ג תק"נ, ובאמת היא קושיא אלימתא שהרי כל דרכיו משפט, אלא לפי שגאולת מצרים היה ע"י הש"י לבדו אני ולא מלאך כידוע ובדיני ית"ש אין חייב רק המשלח לפי שהעונש מאתו ואינו על הפגם רק על הבחירה וכאמור.
6
ז׳ובזה יבוארו פסוקי פרשתן אמר וישמע יתרו את כו' שעשה להם כל הטובות, אף שמצד הדין היה ראוי העונש לחול עליהם ולא על מצרים, והטעם כי הוציא ה' דייקא כו' ובדינו העונש רק למשלח, ולז"א רז"ל מה שמועה שמע קריעת ים סוף ומלחמת עמלק כי בקריעת ים סוף היה הקטרוג הנ"ל שהעונש לשליח וכנ"ל, וכן מלחמת עמלק היה ע"י קטרוג זה שמצאו המקטרגים, והכל לא הועיל, עבור שיציאת מצרים היה ע"י הקב"ה בעצמו ומזה היה ליתרו מופת חותך כי הוא סבה ראשונה אשר אין לו סבה ומטעם זה אין פגם נוגע לו ית"ש ואינו מעניש רק על הבחירה ולכן העונש על המשלח לבד ועי"ז בא מיד.
7
ח׳ולז"א ויספר משה לחותנו את כל אשר עשה ה' לפרעה ולמצרים על אודות ישראל, ירצה, על אודות העון שעשו ישראל העניש לפרעה ולמצרים, וגם סיפר לו את כל התלאה אשר מצאתם בדרך, פירש"י קריעת ים סוף ומלחמת עמלק, ר"ל סיפר לו שבאמת מצאם תלאה ע"י קטרוג זה שהעונש מגיע לשליח לבד בדיני אדם או עכ"פ לשניהם בדין שמים ויצילם 'ה'' דייקא, שדין שלו שהעונש רק למשלח כאמור.
8
ט׳ויאמר יתרו ברוך ה' אשר הציל אתכם מיד מצרים וגם ומיד פרעה אשר פרעה זה הציל את העם מתחת יד מצרים, ר"ל שהוא צוה שלא יגעו מצרים בישראל רק ישגיחו שישראל עצמם יעשו זאת בכוונה זו שיגיע העונש עליהם ואף על פי כן הצילם ה' והטיל העונש על המשלח, עתה ידעתי כי גדול ה' מכל האלהים שהוא סבה ראשונה, ואמר הוכחתו על זה כי בדבר אשר זדו עליהם, משמעו שנענשו מצרים מדה כנגד מדה, ואין זה מובן, כי איך יורה זה על ענין המבוקש היותו גדול מכל אלהים, לכן בא התרגום לבאר פירוש אחר שלא כפשט משמעות הלשון אלא ארי כפתגמא דחשיבי למידן ית ישראל, ר"ל במעשים אלו אשר עלה במחשבת מצרים שית"ש ידין ויעניש את ישראל עליהם, ביה דנינון, שנענשו הם, מזה מוכח שהוא ית"ש סבה ראשונה.
9
י׳וזה שכתב רש"י ז"ל בדבר אשר זדו עליהם, והוקשה לו כנ"ל איך יש מזה הוכחה על האמור, לכן כתב כתרגומו, ר"ל שסותר את העברי במים דמו לאבדם, ר"ל שהמצריים חשבו שהשי"ת יאבד לישראל במים שידונם על השלכת הבנים ליאור והם נאבדו במים שהעונש על המשלח ומזה הוא הראיה. ולפי שכתב רש"י ז"ל תיבת כתרגומו שהכוונה שמשמעות פשט הכתוב אינו כך ובל יקשה מדוע לא נפרש כך גם במשמעות הכתוב, לכן סיים רש"י זדו הרשיעו כמו כאשר יזיד איש, ור"ל שנענשו מדה כנגד מדה ולפ"ז אין ביאור להוכחת יתרו, לכן צריכין לפרש כתרגומו וסותר משמעות העברי ודו"ק. ועיין עוד בביאר פסוקים אלו בדרוש לפ' בלק תקס"ו.
10
י״אויאמר מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן בקר עד ערב ויאמר משה לחותנו כי יהיה להם דבר בא אלי כו'. דקדקו המפרשים באמרו בא אלי ולא אמר באים אלי. ובדרך הלציי אמרתי כי נתטפשו בעו"ה המון העם ולא יאמינו בהדיין שידין דין אמת כפי התורה ולא יטה ימין ושמאל אפילו בעד כל הון, וחושבים בדעתם שהדיין כאשר חפץ עשה יעשה, ובראותם שהדיין אינו מקבל שוחד עדיין הם חושבים שהדיין יחנן וירחם את אשר ירחם ומי שיעלה רחמיו בלב הדיין זוכה בדין או מי שהוא בעל דברים למען תפוס את הדיין בלבו עליו ירחם. ולזאת ככה הם עושים, כששני אנשים צריכין להתדיין מקדים א' מהן ובא לדיין לבדו ורוצה לספר לו כל המאורע בכדי להטעים דבריו אליו ולהעלות רחמים בלבו עליו, אך יודע הוא שאין הדיין רוצה לשמוע טענת בעל דין א' בלי חבירו לזאת יושב אצל הדיין כל היום ומסבבו בסיפורים ודברים ומבטלו מעבודתו ולימודו ומסבב עד שהגיע לצרתו ומספר המעשה לפניו מבלי משים הדיין אל לבו כלל שזה רוצה להתדיין עמו ואח"כ בערב בא לביתו ובבוקר הוא שב אל הדיין שנית ומספר לו צרתו ומגיד לו אמת יודע אני כי אי אפשר לך שתעזור לי בזה אך דאגה בלב איש ישיחנה לאחרים ואותך ראיתי צדיק לפני מכל אנשי עירי לפניך אשיחה מר נפשי וככה עושה כמה ימים לישב כל היום אצל הדיין להרבות דבריו אליו.
11
י״בויהי כי ארכו לו הימים וישקף השוטה ההוא בפניו של הדיין ונדמה לו שכבר נתמלא הדיין רחמים עליו אח"כ בא אליו ואמר לו אדוני דע לך שבני אדם מפתים אותי שאתבענו לדין לפניך כי צדיק אתה ולא תשא פני כל כופר ודאי תעשה לי משפט, והגם שלא אתבענו מיד מ"מ אחר איזה זמן לכשאפנה אתבענו לדין לפניך ואין הדור יתום שאתה שרוי בתוכו ובידך מקל ורצועה להציל עשוק למה לי לוותר לרשע כזה.
12
י״גוכשמוע הדיין דבר זה מר לבו בקרבו איך זה סידר טענותיו לפניו הרי פסול ליה לדיניה, ואמנם יודע כאשר לא יזדקק לדינם ילך זה במקום אשר לא כדת כי לא יבוש בזה כי ימצא מענה שהוכרח לזה לפי שהדיין הקבוע לא רצה להזדקק לו ולכן אי אפשר להדיין לומר אליו פסילנא לך לדינא, ואף על פי כן רצונו שלא יבואו כלל לדין, ומהו עושה מתחיל לטעון עמו ואמר לו וותר נגדו כי גם לפי דבריך בסיפור המעשה שספרת לי יש ג"כ לשכנגדך זכות כך וכך ומי יודע עוד מה יטעון הוא ומיד מתחיל זה לפלפל עם הדיין לסתור הזכותים שאמר ואומר לו מה שאמר אדוני מי יודע מה יטעון הוא דע אדוני שאי אפשר בעולם שיכחשני אפילו דיבור א' ואם יכחיש ודאי הוא פושע ישראל ופסול לעדות ושבועה והדיין שותק ומה לו לעשות ונדמה בעיני הסכל ההוא שכבר הדיין הוא שלו ומיד הולך לבעל דינו ואומר לו נרד לדין.
13
י״דאכן הבעל דין הוא ג"כ סכל כמוהו ואומר איך ארד לדין ופני הדיין לא פללתי ומתחיל להשמט מהתובעו לומר אין פנאי עתה ואחת שאלתי תמתין לי ימים אחדים עד אקח מועד ודאי לא אברח מדין תורתנו הקדושה ואומר בלבו ביני ביני אקנה לי הדיין שיתמלא רחמים עלי, ומיד הולך הוא אל הדיין ומתחיל לסבבו בסיפורים, אכן הדיין בראותו משכים לפתחו יודע הוא על מה רץ אליו ואומר בלבו למה יטריחני זה בסיבובים כמה ימים קודם שיספר לי ויבטלני מלימודי ומיד אומר לו הדיין ודאי באת אודות התביעה שיש לפלוני עליך וזה משיבו ידע אדוני מזה כבר דע לך אדוני שהוא פושע ישראל ועשה לי כרשע ואני היה בלבי לתבעו וקדם הוא ותבעני ואם ירצה אדוני אספר לו גופא דעובדא והדיין חושב כיון שכבר הטעים לי התובע טענתו מותר לי לשמוע גם את זה ויאמר לו ספרה נא לי ויספר לו.
14
ט״וואמנם הדיין חפץ שלא ידונו כלל, ומתחיל לטעון עם זה הנתבע ואומר לו אפילו לפי דבריך יש לך חוב כך וכך ומכל שכן כשיספר הוא ודאי יהיה לך חובה יותר ויותר לזאת טוב שתתפשרו יחד ומתחיל זה לטעון עמו ולחנפו בדברים וכך עושה כמה ימים, ובהגיע יום מועד באים שניהם לדין והדיין אינו יכול להסתלק מהם פן ילכו באלמות אשר לא כדין תורה, וטוענים שניהם לפניו והוא שומע ופוסק דינם כפי התורה ולא יבינו פתאים אלו כי אם מתחלה היו באים שניהם יחד לפניו היה פוסקו ג"כ כך והיה קץ למשפט ההוא בשעה א' ולרוב פתיותם אותו המשפט יומשך חודש או חדשים והטריחו הדיין בדברים בטלים ובטלוהו מלימודו ועבור פתיות הזה של ההמון אין לדיין מנוחה כל ימיו אפילו רגע כי משפט ועסק אשר די לגומרו בשעה אחת יומשך כל כך זמן ארוך.
15
ט״זואמרתי בזה להלציי, ששאל מדוע אתה יושב לבדך וכל העם נצב עליך מן בוקר עד ערב, ר"ל מדוע אין לך מנוחה כל היום כולו הלא ידעתיך בקי בכל התורה ומה שיטענו הבעלי דין תגיד להם משפטם ואם כן מה זה הטורח כל כך, ובשלמא אם ישבו דיינים עמך הייתי חושב כי טורח הזה בהטעימך דבר המשפט להדיינים שאינם מבינים מיד מה אתה אומר, משא"כ כיון שאתה יושב לבדך מדוע נצב העם עליך כל היום.
16
י״זוהשיב לחותנו, באמת אילו היו באים מיד למשפט שני הבעלי דין לא היה להם טורח זה, אבל מה אגיד לך שככה נוהגים כי יבוא אלי העם, ר"ל כשתראה שבאים אלי כל העם יחד הוא רק לדרוש אלהים לשמוע הדרשה מאתי, משא"כ כי יהיה להם דבר היינו דיני ממונות (כשארז"ל סוטה ב:) ילפינן דבר דבר ממון בא אלי אין בא רק בעל דין אחד, ואח"כ חבירו, ושפטתי בין איש ובין רעהו, ר"ל שאני מוכרח להגיד דבר המשפט והודעתי להם את חוקי כו', ר"ל שאני מוכרח לפלפל ולטעון עם כל אחד ואחד והיינו בין איש ובין רעהו ולא אמר ושפטתי ביניהם כי ר"ל שמוכרח לפלפל במשפט עם איש לבד ועם רעהו לבד או בין איש ובין רעהו ר"ל ביני לביני בין ביאת האיש ובין ביאת רעהו מוכרח אני לאשתעי בדינא עמהם עם כל אחד ואחד לבדו טרם בואם גם יחד לדין, כ"ז אמרתי בהלציי.
17
י״חאמנם, לבאר עוד מה שיש לדקדק באומרו מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם הוא מיותר ומחוסר הבנה. גם אומרו נצב, ולא אמר עומד עליך כרישא דקרא ויעמוד העם על משה כו'. גם מן בוקר עד ערב, הוה ליה למימר בקצרה כל היום. וביארתי פסוקי תהילים (תהילים פב, א) אלהים נצב בעדת אל כו' עד מתי תשפטו עול כו'. ויש לדקדק, מאחר שמדבר בשופטי עול ודאי אין השכינה עמהם ואיך התחיל אלהים נצב כו'. גם איך אמר לכלל ישראל עד מתי תשפטו עול, חס ושלום לומר כן. ופני רשעים תשאו סלה, יש לדקדק, אטו לצדיקים מותר לישא פנים. שפטו דל ויתום עני ורש הצדיקו, תמוה, שהוא היפך התורה ודל לא תהדר כו', ותו וכי אין מצווין לשפוט רק דל ויתום ולא עשיר, וכפל ענין במלת שונות. וקצת מה שאכתוב ראיתי בספר א' רק הרחבתי בו ביאור להמשיך כל הפסוקים, דארז"ל (כתובות ק"ה:) שאמר רבא דמעיקרא כשנתקבל לראש היה סבור פלגא רחמין לי ופלגא סניין לי כי הזוכה יאהבני וכיון שראה שהזוכה הוא פעם אחרת חייב אמר או כולהו רחמין לי או כולהו סניין לי, וצריך ביאור לאיזה ענין סיפר רבא זאת.
18
י״טונראה לי שבא ללמד דעת את העם היושבים על מדין איך יתנהגו, כי שנאת תלמידי חכמים נמשך מדיני ממונות, משרבו הנגידים השוטים ויהירים וחושבים שהדיין רשאי לפסוק כאשר יחפוץ ולא ידעו ולא יבינו שהתורה ניתנה בקולות וברקים וכל דין ומשפט מדיני ממונות משפטו חרוץ בתורה ולעולם יראה הדיין גיהנם פתוחה כו' (יבמות ק"ט:) ואיך יפסוק ההיפך מהתורה, זהו דבר שאי אפשר, ופתאים סוברים שהעולם הפקר הוא ואין דיני ממונות מן השמים רק כל דיני ממונות הוא שודא דדייני, לכן הפתי הנגיד בבואו לדין לובש בגדים מפוארים ומסלסל בשערו ומקשט עצמו ומסדר מענה לשונו שיהא מערכי לבו שגורים בפיו כאשר ידבר אחד מהחכמים ואומר בלבו אך לי יאתה שיעשו דברי פרי בעיני הדיין ולי ודאי יזכה בדין כי חכם נגיד אנכי ודברי טובים ונכוחים ואין כבודי כלל שאצא חייב מהדין, וגם הנגיד הפתי בעל דין השני ג"כ לובש כמוהו וכולא חדא גזירה ואמר בלבו היפך מהקצה אל הקצה כי ודאי אותו יזכה הדיין.
19
כ׳ואם תשאל איך טועים הם שע"י כבודם יזכו בדין ואיך אין רואים כל אחד שגם חבירו לבוש ומסורבל כמוהו ומסולסלים שערותיו תלתלים כמוהו. התירוץ על זה כי באמת שניהם פניהם רעים וחטאים ויענה בפניהם כחשיהם והסכלות חופף על פניהם עד שכל רואיהם יקוץ בם וירחק מהם ד' אמות שלהם בעת בואם לדין, ולו הסתכלו שניהם במראות הצובאות שיראו פני עצמם היו בושים לילך לפני הדיין מרוע מיאוס פניהם, רק כל אחד אין רואה פני עצמו וסובר היותו מהודר מן המהודרין אבל פני חבירו ונגעו רואה כל אחד ואחד לכן כל אחד חושב לי ודאי המשפט ואני הוא הזוכה.
20
כ״אואמנם הדיין הלא הוא רואה פני שניהם ונגעם, וכאשר צוה התנא (אבות א, ח) שבעמדם לפני הדיין יהיו בעיניו כרשעים, לכן שומע טענת שניהם בשוה ופוסק דינם ע"פ התורה, ומיד זה שיוצא חייב מתמלא כעס על הדיין ואומר בלבו אין זאת כי אם נושא פנים לכשנגדי שהוא נגיד וכמה סכל זה הדיין איך זה השוטה שכנגדי הוטב בעיניו עד שנשא פניו ואין דיין זה מבין כלל על טפשות זה שכנגדי ולאיש חכם כמוני לא נשא פנים ודאי זה הדיין סכל הוא לא היה מעולם בין אנשים כי יושב תמיד על הספר אין בו דיעה איך לדבר עם אנשים ואיך להתנהג עמהם, וימלא הנגיד ההוא חימה ויבא אל ביתו ויספר לאשתו ולכל אוהביו ודנין דיני נפשות להדיין ההוא בשקריהם ובפחזותם ואלולי ה' עוזרו להדיין היה נופל ברשת זו טמנו ח"ו.
21
כ״בואמנם אין רע עלי המעשה אשר זה הנגיד הפתי שיצא חייב נתמלא חימה, אך שגם שוטה השני שיצא זכאי ג"כ נתמלא חימה וכמעט יותר מהשני, כי אומר בלבו ודאי יותר זכות מגיע לי כי הדין עמי ואיש טוב אנכי, ובפרט כי איש חכם ונגיד אנכי ודאי שהדיין עצמו זיכני בדיני ומה שלא דן לי כל הזכות אין זאת רק שנשא פנים לכשנגדי ואלו היה הדיין חכם היה רואה טפשות זה שכנגדי לבלתי נשוא לו פנים כלל ואז הייתי זוכה הרבה, ונתמלא חימה יותר משוטה החייב, ויתאפק גם הוא ויבא אל ביתו ויספר לכל אוהביו ולזרש אשתו וגם הם דנין את הדיין בדיני נפשות ואוי לדור ששפטו את שופטיהם, וכשמוע הדיין ששניהם שנאוהו אומר בלבו מסתמא דנתי אמת לאמתו מאחר ששניהם חולקין על הדין.
22
כ״גאמת ח"ו לא על כלל ישראל אני אומר, חלילה לי מה' כי זרע קודש ברוכי ה' המה ועליהם העולם עומד, ובאמת שני אנשים דלים בעמדם לדין מקבלים דין תורה באהבה ויודעים כי תורה צוה לנו משה מורשה ואין לנטות ימין ושמאל כי האנשים הדלים בדורותינו אלה הם זרע אברהם יצחק ויעקב, רק עם קצת עשירי עם אני אדבר (ועיין ברעיא מהימנא בכמה מקומות והשתיקה יפה) בושו והכלמו מדרכיכם איך אתם הבעלי דינים שניכם חושדים להדיין לזה נדמה שנשא פנים לחבירו ולזה נדמה ההיפוך ואיך אפשר שישא פנים לשני הפכים ולמה לא תשימו אל לבכם לא דעת ולא תבונה שהדיין העוסק תמיד בתורת ה' לא יטה מהתורה ימין ושמאל.
23
כ״דואליכם אישים אקרא, מנעו עצמכם מהדין בהיותכם יושבים בין אנשים כאלה ולא יחללו העשירים הפתאים האלה את השם, וכי תאמר הלא המשפט הוא אחד מעמודי העולם ואם נמנע מזה בטל עמוד א' מהעולם, העצה היעוצה לשפוט בין שני בעלי דין דלים וחלושים אשר ביניהם תצדקו בדינכם, אבל העשירים האלה איש אשר אלה לו מוטב ילך אל מקום אשר לבו חפץ ולא תהיו אתם הדיינים לזרא בעיניהם יען מאסו דבר ה' וחכמת מה להם.
24
כ״הואחשוב שאל הדיינים דיבר דוד המלך ע"ה אלהים נצב כו', כי באמת שלום על דייני ישראל ואלהים נצב ביניהם ושמים יראת ה' נגד פניהם לבלתי נטות מהתורה ימין ושמאל. ואליכם אקרא, עד מתי תשפטו עול, ר"ל עד מתי תהיו לחשד בעיני הפתאים שאתם שופטים עול, ויותר סכלות מזה שאתם נחשדים ופני רשעים דייקא לשון רבים, ר"ל שני הבעלי דין, ונקראים רשעים ע"ד יהיו בעיניך כרשעים תשאו סלה, שאתם נחשדים משניהם שכל אחד חושד שנשא פנים להשני וכאמור, לכן טוב שלא תזדקקו למשפט כלל. וכי תאמר איך נבטל עמוד המשפט זאת העצה, שפטו דל ויתום, ר"ל כשהבעל דין אחד דל וא' יתום או עני ורש בין ב' עניים אותם תשפטו, ואז 'הצדיקו' שתצדקו בדינכם בעיני הבעל דין וק"ל. ולזה אמר רבא, שמתחילה היה סבור שעכ"פ הזוכה בדין לא יתמלא חימה ואחרי זה ראה שגם הזוכה נתמלא חימה וכאמור.
25
כ״וואמנם הפתאים האלה בנפשותם חטאו והחטיאו, כי דלת העם וגם עשירים אשר יראת ה' על פניהם לא יעלה בלבם להשטים את הדיין או לחושדו, וכמארז"ל (פסחים כ"ב:) את ה' אלהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, והם יראים מהדיין מלהמרות דבריו או לחושדו ומקבלים משפטו באהבה ואמונה. אך כאשר יזדמן, יבואו לדין מהפתאים האלה ויתחילו לדבר אל הדיין תועה ויניאו את לב יתר העם אפילו היראים שבעם ויפסחו על שני הסעיפים, למי יאמינו, אם לזה התלמיד חכם הדיין, אם לאלה הפתאים, והם הם המחטיאים את הרבים בשקריהם ופחזותם על כן תפוג תורה ויוצא משפט מעוקל לזאת יתהפך ללענה משפט ואפילו העצה האמורה לשפוט עני ורש נשבתה על ידיהם כי יניאון את לב העם הדלים שיהרהרו גם כן אחרי הדיין.
26
כ״זואמנם זאת עצה היעוצה להתלמיד חכם כאשר ירצה להחזיר עמוד המשפט, יעשה גדר לעצמו לא יבא לפניו שום בעל דין זולת בהיות ריב בין שני אנשים יבואו לסופר יכתוב טענותיהם על הספר ובדיו ולא יפרוט שם הבעל דין רק יכתוב ראובן טוען כך ושמעון טוען כך וכך ויביאו הספר ההוא לפני הדיין והוא יפסוק הדין מבלי ידע מי הם הבעלי דין ויקוב רק הדין כמו הדין שבש"ע בין ראובן ובין שמעון אשר הם אחים וריעים מעולם לא נתדיינו ואין מי שיחשוד את הפוסק ההוא. כן יהיו דברי הדיין כפוסק רק בין ב' אנשים אחים וריעים כראובן ושמעון אשר אינם מתדיינים כלל ואינו רק כמודיע משפט אלהים אשר שפט בתורתו ואז שוב לא יהיה נחשד מן שום אדם ולא יפול עליו שנאה ומחלוקת כלל. זאת העצה היעוצה לכל איש חכם לב ברצותו לישב על המשפט.
27
כ״חועם זה יתבארו הפסוקים הנ"ל. ידוע כי נצב הוא לשון מחלוקת, כמו נצב לריב ה' (ישעיה ג, יג), וכן דתן ואבירם יצאו נצבים, שפירושו בקומה זקופה לחלוק על משה, ונראה שמסתמא גם בימי משה רבינו ע"ה לא נמנע היות אנשים חטאים, ובפרט כי ערב רב עלה אתם ובעמדם לדין לפני משה חשדוהו וחלקו עליו, ומזה יש חשש שיניאו גם לב האנשים הכשרים וכאמור. ולזה ראה יתרו שיש חולקים על משה רבינו ע"ה ושאלו מה הדבר הזה אשר אתה עושה לעם, ר"ל תמיהני איזה רעה עשית לעם הלא אינך בעל מקח וממכר לא נשית ולא נשו בך ואם כן מדוע אתה יושב לבדך על המשפט (או ר"ל לבדך מובדל ושנאוי) והסוף יהיה כל העם נצב עליך שיהיו כולם בעלי מחלוקתך וכמאמר רבא כולהו סניין לי, ושמא תאמר שאף שאנשים חטאים יחלוקו עליך מ"מ הכשרים לא יחלוקו, לא כן, אלא כולם נצבים עליך מן בקר עד ערב, כמשארז"ל (בראשית רבה ג, ח) ויהי ערב אלו מעשיהם של רשעים ויהי בקר אלו מעשיהן של צדיקים, וזהו מן בקר עד ערב, ר"ל כולם בכלל בין הכשרים בין הפחותים, ויאמר משה לחותנו כו' כבר נתתי לי עצה על זה וכך אני מתנהג כי יבא אלי העם אינו אלא לדרוש כו' לשאול בשאר דיני התורה אכן כי יהיה להם דבר היינו דיני ממונות בא אלי הדבר לבד בכתב ולא הבעל דין אז ושפטתי בין איש ובין רעהו שאינני חותך הדין רק בין ראובן ושמעון אנשים אחים וריעים ואין ענין פסקי רק בדרך והודעתי להם את חוקי האלהים ואת תורתיו וכאמור. והש"י ישים אהבה ושלום וריעות עלינו ועל כל ישראל אמן כן יהי רצון.
28
כ״טתקסב
29
ל׳כה תאמר לבית יעקב ותגד לבני ישראל. ופירש רש"י לנשים ועמי הארץ בלשון רכה להודיען שכר מצות ולא העונש ולתלמידי חכמים יגיד דברים הקשין כגידין, אתם ראיתם כו' ועתה אם שמוע תשמעו כו' כי לי כל הארץ, (קשה מה זה נתינת טעם), אלה הדברים אשר תדבר אל בני ישראל, קשה דבתחלה קאמר להגיד לתלמידי חכמים דברים קשים כו' ובאמת כל נוסח זה אינו רק דברים רכים, ויותר מזה קשה, דסיים אלה הדברים דמשמע דברי תוכחה וגם אמר אל בני ישראל משמע דדברים אלו קשים ובאמת הם רכים.
30
ל״אונראה לי בהקדם משארז"ל במס' שבת (דף פ"ח.) מכאן מודעה רבא לאורייתא, והקשו הא נגד מלך אין שייך טענת אונס ומודעה דהא קי"ל דינא דמלכותא דינא. ותירצו דזה לא נאמר רק במלך שגזר על כל מדינותיו שיש לו, אז הוי שפיר דינא דמלכותא, אבל אם אינו גוזר רק על מדינה א' ולא על שאר מקומות ממשלתו לא אמרינן דינא דמלכותא דינא, ממילא הקב"ה שכל האומות שלו ולא נתן תורה רק לישראל שייך טענת מודעא. אמנם נראה לי דיש לומר לבטל טענת המודעה מהא דקיימא לן (חו"מ סי' ר"ה סעי' א) תלוהו וזבין זביניה זבינא מטעם דאגב אונסא וזוזי גמר ומקני, ואיתא בתשובות רמ"א דאפילו בתלוהו ויהיב היכא דקיבל איזה טובה אז ממנו הוה ליה כתלוהו וזבין דגמר ומקני.
31
ל״בוהשתא ניחא הכל, שצוה הש"י למשה שיאמר לישראל לשון זה אשר עמי הארץ שלא יבינו רק פשטות הדברים יהיו בעיניהם דברים רכים ומתוקים, משא"כ תלמידי חכמים שיבינו עומק הדברים יבינו מהם שיש עונשים בתורה. והיינו שהודיעם לבל יסמכו לומר שהם פטורים מעונש בעברם על התורה ע"י טענת מודעא. לז"א אתם ראיתם כו', שקבלתם טובה ממני עכשיו ממילא ועתה דוקא אם שמוע כו' ואז והייתם לי סגולה, משא"כ להיפוך מגיע עונש דליכא טענת מודעא, ואם תקשה לכם למה אני צריך לטעם זה הא בלאו הכי דינא דמלכותא דינא, לז"א שהוצרכתי להקדים לכם טעם זה כי לי כל הארץ ורק ואתם תהיו לי כו' ואם כן לא אמרינן דינא דמלכותא דינא לכן לבל תאמרו בדעתכם ליפטר מעונש מטעם מודעא לכן הקדמתי לכם טעם זה.
32
ל״גממילא, התלמידי חכמים הבינו מזה דברים קשים כגידים, שמגיע עונש בעברם על התורה, משא"כ עמי הארץ לא הבינו רק פשטות הדברים והיו דברים רכים. וזה כוונת הפסוק כה (פירש"י בלשון זה ובסדר זה) תאמר לבית יעקב ותגד לבני ישראל, ר"ל שלשון זה וסדר זה יהיה נכלל בו אמירה לעם הארץ והגדה לתלמיד חכם, ומהו הלשון אתם ראיתם כו' שמובן מפשוטו דברים רכים ומסיים אלה, ר"ל לשון זה עצמו שהוא רך יש בו ג"כ הדברים אשר תדבר אל בני ישראל והבן. ועמ"ש בפ' ואתחנן בפסוק כי ישאלך בנך מחר כו' ע"ש, ובפרשת שמות ענין אחר בביאור פסוקים אלו.
33
ל״דובמה שהקדים תחלה אמירה ואח"כ הגדה, נראה לי בדרך משל המלך שרוצה ליקח לעצמו משרת שישרתהו תמיד הנה יש בו חסרונות רבים. הא' שאם פעם א' יפגע מעט בכבוד המלך יכוהו מכות אכזריות ואם יפגע יותר מחייב את ראשו למלך כענין שר האופים אצל פרעה ע"י זבוב. וחוץ לזה, אף אם יהיה זריז וזהיר בעסקיו תמיד לבלתי יפגע בכבודו, מ"מ יש בו חסרון גדול, שבכל עת ורגע שורה עליו פחד ואימת המלך ודאגה אולי פוגם בכבוד המלך ובכל דיבוריו ועשיותיו מפחד ודואג אולי אין זה רצון המלך ואין לו רגע שיהא בן חורין מפחד ואימה.
34
ל״האולם המשרת הזה שמרוצה להיות אצל המלך, אף על פי שיש בעבדות זו כל החסרונות הללו אין זה כי אם מחמת שהמעלות אשר בעבדות זה הוא יותר מהחסרונות. הא' שהוא תמיד אצל המלך ובביתו ויודע כל אשר נעשה ואשר נגזר על מדינה ומדינה ועם ועם. שנית, שאוכל משלחן המלך וזהו כבוד גדול. ג' כמשארז"ל (ספרי דברים א, ז) הדבק לשחוור וישתחוו לך כי כל איש אשר הוא קרוב למלכות הכל יראים ממנו. ועל כולם שכאשר ישלמו ידי עבודתו ויגיע הזמן שישוב אל משפחתו גדול ורב יהיה שכרו כיד המלך לפי עבודתו, ומחמת כל הכבוד והמעלות הללו אינו חושש להחסרונות ומקבל על עצמו להיות זהיר מאד בכבוד המלך לבלתי יגיע לו עונש, ועם פחדו ואימתו מהמלך אינו חושש ואמר כך ראוי והגון וכמאמר החכם שכל מי שהוא יותר עבד הוא יותר בן חורין וכאשר אנו רואים כי העובדי אדמה שאין עליהם עבדות המלך כלל רק נותנים להמלך כרגא המגיע מהם ולא יותר אינם בשום מעלה וחשיבות, משא"כ הבעל מלחמה שיש עליו עבדות המלך ונשא כלי זיינו ונלחם מלחמת המלך הוא יותר חשוב מהם, ושרי עשרות אשר בהם הם יותר חשובים מפני שהעבדות שלהם יותר כי מה שא' מהם צריך לפקח על עסקיו צריך זה לפקח ככה עשרה פעמים לפי שמשגיח על העשרה, והשר מאה חשוב יותר מפני שעבדותו יותר וכן שר האלף וכן כולם, והמלך שהוא חשוב מכולם לפי שיש עליו עבדות יותר שהוא דואג דאגת כל מדינותיו ולשמרן מאויב ולעשות משפטם והצטרכותם וכפירש"י עבדות אני נותן לכם.
35
ל״וואמנם, אף על פי שהדבר כך מ"מ לא יצויר שבעת אשר מדבר המלך עם זה האיש שיהא אצלו יאמר לו אני רוצה לשכרך שתשרתני ועל אופן זה אני שוכרך שאם תפגום בכבודי אצוה להכותך ואם תפגום יותר יתלוך וצריך אתה לידאג וליפחד תמיד בכל רגע. זה ודאי אינו. אלא דרך ארץ כך הוא שאומר לו אני שוכרך ותהיה קרוב אלי ומשולחני תאכל ושכר הרבה אתן לך וכשמעו דברים כאלה מיד מתרצה ואחר כמה ימים כשרואה המעלות המגיעות לו מעבדות המלך אזי אומרים לו אף על פי שאתה רואה שהמלך מסביר לך פנים מ"מ הזהר והזהר לבלתי פוגע בכבודו כי כך וכך עונש יגיע לך ואל תזוז לבך ומחשבתך מאימת המלך.
36
ל״זהנמשל, כשהש"י בחר בעם ישראל לשרתו וליתן להם תורתו, הנה יש בה מלקות מיתה בידי שמים כרת מיתת בית דין לעובר על המצות, וחוץ לזה הנה הפחד והאימה בכל עת ובכל רגע אי אפשר לאיש יהודי שיהיה רגע בן חורין רגע כמימרא וכדברי הש"ע (סי א', א') יקיים שויתי ה' כו' שהקב"ה עומד עליו ורואה במעשיו, וחיוב האיש הישראלי קודם שרוצה לעשות עשיה או לדבר דבר או לחשוב מחשבתו תפול עליו אימה ופחד אולי אין בזה רצון מהקב"ה ויפשפש אם יש בו צד מצוה יעשהו ואם לאו לא יעשהו כי כבר כ' בחובת הלבבות (שער עבודת אלהים פ"ד) שאין דבר הרשות בעולם אלא או מצוה או עבירה, ולכן שום עשיה אל יעשה איש יהודי ולא דיבור ומחשבה עד שיחקרהו בשכלו תחלה אם הוא מצוה אז יוציאו לפועל ואז הוי כל מעשיו לשם שמים והמצות שעושה חשובים הם, משא"כ האיש העושה ומדבר ומחשב מן הבא בידו אם מצוה אם עבירה אזי גם מצותיו אינם מצות דהא ודאי אין עושה זאת מצד יראת ה' דהא חזינן שבהזדמן לידו עבירה עושה ג"כ. ומאחר שמצותו אינה מצוה אם כן הוי עבירה כדברי חובת הלבבות הנ"ל שלא נמצא כלל בעולם דבר ממוצע בין מצוה לעבירה.
37
ל״חובזה רמזתי בדרך רמז ויקח מן הבא בידו מנחה לעשו. והענין הוא, כי כל מה שהאדם עושה ומדבר ומחשב הם הכל מתנה ומנחה או להקב"ה כענין מנחה על מחבת או להס"א, וכאשר אמרתי במשל המלך שיש לו מלחמה עם האויב ואין שם במדינתו נמצא שום כלי זיין וגם לא במדינת האויב ויש מדינה אחרת שיש בה הרבה כלי זיין ומשם לוקחים שניהם וחשש המלך על ב' דברים, א' שלפעמים בעת הצורך אין מובא לידו כלי זיין מהמדינה. עוד זאת אין טוב בעיני המלך אשר כמו שהוא לוקח כלי זיין מאותה המדינה גם האויב לוקח משם כלי זיין. לכן מה עשה, שלח לאותה מדינה את בנו עם כמה אלפים אנשי חיל שישבו שם באותה מדינה וישלח לו משם כלי זיין קמא קמא דמטא לידיה כדי שבכל עת יהא מוכן לו וגם לא יניח להאויב לבא שמה ליקח כלי זיין, וכן עשה בנו ונכבשה המלחמה וחזר לאביו בכבוד גדול. לימים קם עוד מלחמה ושלח את בנו אחר לשם ולא עשה כלל ציווי של אביו רק אכל ושתה ולא זו בלבד שהניח האויב לבא שם אלא הוא עצמו נתן להם כל כלי זיין שהיה שם.
38
ל״טוהנמשל הוא מלחמת היצר הרע, ובעולם הנשמות אין שם לא מצות ולא עבירה, רק בזה העולם המצוה היא כלי זיין של היצר טוב שעי"ז מתגבר, וכמאמרם (אבות ד, ב) שכר מצוה מצוה, ר"ל שע"י עשיית המצוה מתגבר היצר טוב עד שיש לו כח לעשות עוד מצוה, והעבירה כלי זיין של היצר הרע, והיינו שכר עבירה עבירה, ושולח הקב"ה את הנשמה מזה העולם ללקט תמיד כלי זיין הללו ומיד כשעושה מצוה באה לפני הקב"ה תיכף ואומרת פלוני בנך עשאני והוא מיד דורון ומנחה להקב"ה, וכן בהיפוך בעשיית עבירה הוא מיד דורון להס"א, והצדיק שולח להקב"ה דורונות כל ימיו ואינו מניח להיצר הרע ליקח שום כלי זיין דהיינו שאינו עושה שום עבירה, משא"כ הרשע לא די שאינו שולח להקב"ה, אדרבא, עושה בהיפוך והוא מובן. נמצא כל עניני האדם הם דורונות, ונודע שהס"א מכונה בשם עשו.
39
מ׳ולזה ירמוז ויקח מן הבא בידו, ר"ל שהאיש אשר לוקח ועושה מהבא בידו, אזי כל עשיותיו הם מנחה לעשו, אפילו המצות שיעשה וכאמור, נמצא שצריך דוקא ליפחד תדיר בכל רגע ולפקח על מה שרוצה לעשות ולדבר ולחשוב. אכן נגד זה, המעלות המגיעות מהתורה והמצות רבים הם יותר ויותר בראש שבעת שישראל קיימו התורה היו קרובים להקב"ה והיה נבואה ורוח הקודש לידע אשר נעשה ונגזר על המדינות ויושביה וגם היו ניזונין משלחן המלך בארץ ישראל והעובדי כוכבים מתמצית והיו כל העובדי כוכבים נכנעים ויראים מפנינו מפני שהיינו קרובים להקב"ה, ועל כל המעלות הללו אחר מלאת שנים לאיש הישראלי בהגיע זמנו לשוב אל אבותיו שם שכרו הרבה ש"י עולמות ושאר ריבוי שכר ותענוג ולרוב כל אלו הטובות אין נחשב כלל חששות הנ"ל כי ראוי לקבל בלבו להיות זהיר וזריז לבלי לעבור על רצון הש"י, וענין הפחד השרוי על איש ישראל בכל עת אדרבא זו תענוג ומתיקות כי מצוות עשה את ה' אלהיך תירא וכל מצוה יש בה תענוג רוחני עד אין חקר. ומ"מ בעת שבחר הש"י בישראל אין ראוי להגיד תיכף העונשים כמו שביארנו במשל. ולז"א כה תאמר תחלה ואחר שירגישו המעלות והמתיקות אז ותגד כו' כי אז לא יהיה נרגש אצלם שום חשש עונש וכדומה נגד רבוי המעלות והתענוג והנחת רוח שיש בעסק התורה וקיום מצוותיה וק"ל.
40
מ״אתקסה
41
מ״בכה תאמר לבית יעקב כו' וישב משה את דברי העם כו' ויאמר ה' אל משה כו' בעבור ישמע העם בדברי עמך כו' ויגד משה את דברי העם אל ה'. פירש"י ז"ל שאמרו רצוננו לראות מלכנו שאינו דומה השומע מפי השליח לשומע מפי המלך, והקשו המפרשים איך רמוז זה בקרא. ותו יש לדקדק, שאמר תחלה וישב ואח"כ כתב ויגד. ותו קשה, שאמרו מפי השליח, הא מעיקרא נמי קאמר ישמע העם בדברי עמך הרי הובטחו שישמעו דיבורי ה' כשידבר למשה. ותו יש לדקדק, בדברי עמך, הוה ליה למימר בדברי אליך ויאמר ה' אל משה (פירש"י אם כן שמזקיקין לדבר עמם) לך אל העם וקדשתם כו' משה ידבר והאלהים יעננו בקול. פירש"י דקאי על יתר הדברות, כי לא שמעו מפי הגבורה רק אנכי ולא יהיה לך כו', ורצונו דהא הובטחו שישמעו מפי הקב"ה בעצמו ואם כן מה זה שאמר משה ידבר, משום הכי פירש דקאי על יתר הדברות ורז"ל אמרו בברכות (דף מ"ה.) ריש פרק שלשה שאכלו מנין שאין המתרגם רשאי להגביה קולו יותר מן הקורא שנאמר (שמות יט, יט) משה ידבר והאלהים יעננו בקול בקולו של משה, והקשו בתוס' מאי ראיה מייתי הא שם היה הקב"ה הקורא ומשה היה המתרגם יעוי"ש מה שתירצו.
42
מ״גונקדים לבאר פסוקי שמואל א' (שמואל א ג', ד-יט) ויקרא ה' אל שמואל ויאמר הנני וירץ אל עלי ויאמר הנני כי קראת לי ויאמר לא קראתי שוב שכב. (יש לדקדק, מדוע לא אמר ה' אליו שום נבואה מיד קודם שרץ אל עלי). ויוסף ה' קרוא עוד שמואל ויקם שמואל וירץ אל עלי ויאמר הנני כי קראת לי ויאמר לא קראתי שוב שכב ושמואל טרם ידע את ה' וטרם יגלה אליו דבר ה'. זהו תירוץ על שלא ידע אשר ה' קראו, ואם כן יש לדקדק דמקום זה הפסוק היה לו להיות תחלה אחר קריאה ראשונה. עוד יש לדקדק באמרו יגלה לשון עתיד, והוה ליה למימר נגלה. ויוסף ה' קרוא שמואל בשלישית ויקם וירץ אל עלי ויאמר הנני כי קראת לי ויבן עלי כי ה' קורא לנער. יש לדקדק, דתיבת בשלישית מיותר, דלמה לא אמר בקריאה שניה בשנית. עוד יש לדקדק באומרו קורא לשון הווה, שמדבר בעבר ועתיד הוה ליה למימר קרא. תו קשה מאי טעמא לא הבין עלי תחלה כי ה' קוראו, גם תיבת לנער מיותר. גם בכללות העובדא זו יש לדקדק הרבה, דהא בכ"ד מקומות הכהנים שומרים והיו שם הרבה לוים וכהנים מדוע היה סבור דוקא שעלי קוראו.
43
מ״דויאמר עלי אל שמואל לך שכב והיה אם יקרא אליך ואמרת דבר ה' כי שומע עבדך. יש לדקדק, למה יאמר דבר ה' כי שומע עבדך, הלא ה' ידע מעצמו ששומע וכי צורך להודיע ח"ו. תו יש לדקדק, באומרו כפעם בפעם שלא נאמר כן ביתר הקריאות ומשמע כשני פעמים, וכן מצינו שקראו עכשיו שמואל שמואל, משא"כ ביתר הקריאות, וכל זה טעמא בעי. ובסוף הענין ויקרא עלי את שמואל כו' ויאמר מה הדבר אשר דיבר אליך אל נא תכחד ממני כה יעשה לך אלהים וכה יוסיף אם תכחד ממני כו'. פירש"י כאותה קללה עצמה כו', יש לדקדק מהיכן הבין עלי שענין הנבואה היה על אודותיו, ובסופו ויגדל שמואל וה' היה עמו ולא הפיל מכל דבריו ארצה, ואין זה מובן דודאי קיים שמואל כל התורה ומה זה שאמר ולא הפיל כו'.
44
מ״הוקודם שנבאר זאת נקדים ב' הקדמות. הקדמה א' מה שהבאתי דברי הרח"ו בספר הגלגולים (פרק ל"ה) ע' בפ' שמות שהבאתי לשונו באורך. יוצא משם שיש מדרגות רבות בנבואה, בענין התלבשות יש כמה בחינות, היינו שמתלבש קול עליון בקולו של עתה, או בדיבורו של עתה, או בהבלו של עתה, ושניהם נכנסין לאוזן הנביא, או בקול ודיבור והבל של צדיק אחר משורש נשמתו, או שמתלבש דיבור או הבל עליון בקול או דיבור או הבל של עתה שלו או של צדיק אחר אם אינו ראוי לשיתלבש בקול ודיבור והבל של עצמו, או צריך שיתלבש בשל אחר גם זה הקול או דיבור או הבל עליון שהזכרנו הוא ג"כ של אותו הנביא שדיבר כבר ועלה למעלה ונעשה מלאך קדוש ונתלבש עתה כפי שאמרנו.
45
מ״וגם ידוע, כי קול גדול מדיבור, (כי דיבור הוא צמצום של הקול), ודיבור חשוב מהבל, גם כתב שם שמשה רבינו ע"ה היה מדרגתו מדרגה הראשונה שבנבואה דהיינו קול עליון בהתלבשות קולו של עתה, וזה משה ידבר והאלהים יעננו בקול בקולו של משה. ואחריו מדרגת שמואל, היינו קול עליון בהבלו של עתה יעו"ש בפרשת שמות באורך שהבאתי לשונו. ובזה מובן מאמרז"ל במשה רבינו ע"ה שאמרו שכינה מדברת מתוך גרונו, ולא אמרו מתוך פיו, והיינו כי הקול מהגרון משא"כ הדיבור הוא צמצום הקול ע"י ה' מוצאות הפה. ורמזו על מעלת משה רבינו ע"ה שהקול עליון היה מדבר מתוך גרונו דייקא היינו קול בקול.
46
מ״זועם דברינו יובן ג"כ מש"ה (במדבר יב, ו) אם יהיה נביאכם ה' במראה אליו אתודע כו' לא כן עבדי משה כו' פה אל פה אדבר בו. ויש לדקדק באומרו נביאכם לשון רבים, וסיים אליו אתודע, והוה ליה למימר אליהם אתודע, גם מהו פה אל פה. ויובן עם האמור, כי נבואת משה היה הקול עליון בקול של עתה של משה ממש, אבל שאר הנביאים היה קול עליון מתלבש בקול ממוצע, היינו צדיק אחר, ושני הקולות נתלבשו בקול או דיבור הנביא, ובדור ההוא היה משה רבינו ע"ה הממוצע, ולכן כאשר אמרו הלא גם בנו דיבר השיב אם יהיה נביאכם אי אפשר אלא אם כן במראה אליו אתודע, 'אליו' דייקא (ר"ל למשה), שאי אפשר שיהיו נביאים אלא ע"י שבתחלה אתודע למשה רבינו ע"ה והם מתנבאים ע"י קול ממוצע, לא כן כו' פה אל פה כו', ר"ל דיבורי לדיבורו והיינו קול עליון בקולו בלי ממוצע.
47
מ״חהקדמה ב' מה שביארנו ענין אלדד ומידד כתבנוהו בפרשת בהעלותך תקס"ב, שביארנו שם, שענין נבואת מיתת משה רבינו ע"ה לא היה יכול להיות על ידו ולא ע"י הנביאים שנבאו באמצעותו. וטעם הדבר, כי הדיבור הבא אל הנביא הוא מדרגות חיותו כי נפש חיה מתרגמינן לרוח ממללא, לכן נבואת העדרו אי אפשר שיבוא אליו ע"י שיתחברו אותיות הדיבור המגיע אל הנביא באותיות דיבוריו כי הם שני הפכים אי אפשר שיתחברו, ומטעם זה במלכים גבי הנביא אשר בא משומרון שבא הדיבור אל הנביא שקר אודות מיתת הנביא אמת שיאכלנו הארי ארז"ל (סנהדרין ק"ג:) גדולה לגימא כו', ועדיין קשה מוטב היה שיבוא הדיבור אל הנביא אמת בעצמו ומובן עם האמור, שדיבור זה אי אפשר שיבוא אליו בעצמו וכאמור ועי"ש באורך בהרחבת ביאור.
48
מ״טובזה יתבארו פסוקי שמואל, כי נודע ענין ראה קראתי בשם בצלאל, שע"י שקורא ה' שמו הוא מעלה את האדם למדרגה העליונה ועי"ז נתמלא רוח חכמה. ובזה יובן, כי באמת כבר זכה שמואל למדרגת רוח הקודש, דהיינו הבל עליון בהבל של עתה (שהוא מדרגת רוח הקודש ע"ש) ועשה תמיד הכנה ע"ז, ומדחזינן שהגיע לו עתה מדרגת נבואה ודאי שכבר היה לו רוח הקודש כפי סדר המדרגות. ועתה רצה ית"ש שיהיה נביא שליח להגיד הנבואה, כי ענין רוח הקודש אינו שליחות שינבא לבני אדם. ואמנם להיות שמבחינתו דהיינו קול ראשון בדיבור של עצמו שהוא מדרגת נבואת שמואל הנביא ע"ה עדיין היה בעת ההיא רחוק לכל הפחות חמשה בחינות. כיון שבאותו העת היה מדרגתו מהבל כו' כנ"ל, א"כ אף כי רצה ה' שתהיה נבואתו מצד קול עליון היה מוכרח תחלה להתלבש קול עליון ע"י צדיק אחר והוא עלי ראש הדור והיה צריך תחלה ג' מדרגות ע"י עלי דהיינו קול עליון בהבל של עלי ואח"כ בדיבור ואח"כ בקול עלי. הרי היה צריך ג' בחינות טרם שיוכל להיות נבואתו מעצמו בלי התלבשות צדיק אחר, ואח"כ יהיה קול עליון בהבל שלו, ואח"כ יהיה קול עליון בדיבור שלו שהוא מדרגתו.
49
נ׳הרי שחסרו לו ה' מדרגות עד מדרגת נבואתו. וכי תאמר עדיין היה חסר יותר, שהרי אז היה מדרגתו מהבל עליון כו' והיה צריך אח"כ ששה מדרגות ע"י ממוצע דהיינו דיבור עליון בהבל דיבור קול צדיק אחר ואח"כ קול בג' בחינות הללו ואם כן היה חסר שמונה מדרגות. יש לומר, כיון שדיבור אי אפשר לו להיות לבדו בלתי מעורב בקול היה די בה' מדרגות הנ"ל ושיתחיל הנבואה מקול עליון, ולפי שהנבואה שרצה השי"ת לומר לו היה פורעניות לבית עלי לא היה יכול להגיד לו הנבואה כל זמן שהיה נבואתו באמצעות עלי וכאמור לעיל לענין אלדד ומידד לזאת העלהו ה' אז כל המדרגות ובכל פעם שקרא שמו העלהו מדרגה א' ממילא כשהעלהו ג' מדרגות דהיינו הבל דיבור קול של עלי אזי בפעם ד' שהיה בהבל של עצמו היה יכול להגיד לו הנבואה של בית עלי. רק לפי שכבר העלהו ה' רצה להעלותו גם עלה עד מדרגתו היינו קול עליון בדיבור שלו.
50
נ״אוזהו המשך הפסוקים, ויקרא ה' אל שמואל, אז העלהו מרוח הקודש למדרגה ראשונה של נבואה היינו קול בהבל עלי, ולכן נדמה לו שעלי קוראו כמו משה רבינו ע"ה שסבר שאביו קוראו (ע"ש בפ' שמות) ולזאת רץ אל עלי ויאמר הנני כי קראת לי. והשי"ת לא הגיד לו אז הנבואה כי אי אפשר להגיד לו פורעניות של בית עלי כל זמן שהנבואה באמצעות עלי וכאמור. ואמר, ויוסף ה' קרוא עוד שמואל, אז העלהו למדרגה ב', היינו קול עליון בדיבור של עלי, ורץ עוד הפעם אל עלי. ואמר ושמואל טרם ידע את ה' וטרם יגלה אליו דבר ה', אמר יגלה לשון עתיד, הכוונה לומר, דאף שעכשיו עלה ב' מדרגות עדיין אינו מוכן לשאח"כ יגלה 'אליו' דייקא, ר"ל עדיין אי אפשר שינבא בלי אמצעי כי צריך עדיין לבא לבחינה שלישית קול עליון בקול עלי טרם שינבא בלי אמצעי.
51
נ״בולז"א ויוסף ה' קרוא שמואל בשלישית, ר"ל במדרגה השלישית שהיה חסר לו טרם ינבא בלי אמצעי, ובבחינה השלישית הוא קול עליון בקול עלי ונדמה לו ג"כ כי עלי קוראו ורץ אליו, ואמר ויבן עלי כי ה' קורא לנער, אמר קורא ולא אמר קרא, כי קורא הוא הווה המשמש בעבר ועתיד וכאן משמש בעתיד, וירצה, כי הבין עלי כי מעתה שוב אח"כ יקרא ה' 'לנער' דייקא, בלי אמצעי, אלא לו לבדו יקרא, שיתלבש קול עליון בהבל של עצמו, לכן אז צוהו עלי לך שכב והיה אם יקרא אליך ואמרת דבר כו' צוה לו לדבר דיבורים אלו כדי שיהיה להקול במה להתלבש בדיבוריו אלה. ומתחלה בקריאות ראשונות אף שבודאי הבין עלי גם אז כי ה' קוראו אפילו הכי לא צוה לו לדבר כך כי אז עדיין היה מוכרח הנבואה לבוא אליו באמצעות עלי וכאמור לכן היה יכול קול העליון המלובש בדיבור או בקול עלי להתלבש בדיבורים שאמר שמואל אל עלי הנני כי קראת לי כיון שעלי הוא האמצעי יוכל להתלבש בדיבורים הנאמרים אליו, משא"כ עכשיו שצריך להתלבש קול עליון בהבל שמואל עצמו צריך שיהיו הדיבורים שבים ליאמר לה' לכן צוה לו להגיד דיבורים אליו ית"ש.
52
נ״גומטעם זה אמר הכתוב תחלה ושמואל טרם ידע כו' וטרם יגלה כו', כאשר ביארנו, והוא על האמור שבא ליתן טעם מדוע בכל קריאות הללו לא צוהו עלי להגיד דבר ה' כו' מטעם שידע עלי שעדיין לא תתגלה הנבואה אליו בלי אמצעי, לכן היה די באומרו הנני כי קראת לי, משא"כ אחר קוראו בשלישית, ר"ל במדרגה שלישית אז הבין עלי כי מעתה יקרא לו לבדו לכן צוהו אז לדבר דיבורים הללו, ולהיות כי רצה ה' להעלותו אז למדרגה שלו שיהיה התלבשות קול בדיבור וידע ה' כי עתה כאשר שוב יקראהו יאמר הדברים שצוהו עלי ומיד תתלבש הנבואה במדרגת קול בהבל ולא ישיג אז המעלה של קול בדיבור, לזה קראו הש"י ב' פעמים רצופים והעלהו בפעם א' ב' מדרגות טרם יאמר שמואל דבריו.
53
נ״דולז"א ויבא ה' ויתיצב, מה שלא אמר כן בפעמים הראשונים שלא נאמר רק ויקרא אליו, משא"כ עתה נתיחד הקול אליו בלי אמצעי אמר ויבא ויתיצב והבן. ואמר ויקרא כפעם בפעם, ר"ל שעשה עכשיו בפעם א' שיעור מה שעשה עד עכשיו בב' פעמים, כי אמר שמואל שמואל וקראו ב' פעמים והעלהו ב' מדרגות, ואז אמר שמואל דבר כי שומע עבדך, וממה שהבין עלי כי ה' העלהו לשמואל כמה מדרגות בשעה א' טרם הגיד לו דבר הנבואה אף שיש כמה נביאים שכל מדרגתם אינה רק ע"י התלבשות צדיק אחר ומקבל נבואה ע"י התלבשות מזה הבין עלי כי על אודותיו היה הנבואה ולכן לא היה באפשר להגיד לו נבואה ההיא כל זמן שהיה מדרגתו ע"י אמצעות עלי לכן אמר לו אל נא תכחד כו' כה יעשה כו'.
54
נ״הואמר אח"כ ויגדל שמואל, ר"ל שבא למדרגה גדולה, וה' היה עמו, ר"ל 'עמו' דייקא בלי אמצעי, ואמר ולא הפיל מכל דבריו ארצה, בצדקתו של שמואל ומדרגתו דיבר הכתוב, כי ארז"ל שבזמן שמואל היה הדיבור מצוי מאד בהרגל ולא הפיל שמואל מכל דברי עצמו ארצה, ירצה, שכל דיבוריו שדיבר מהיום ההוא והלאה לא היה דיבור אחד לבטלה שהוא כאלו נשאר בארץ אלא בכל דיבוריו נתלבש נבואה. והבן כל זה כי הענין פלא גדול בעז"ה. ואפשר שלזה רמז הכתוב ושמואל בקוראי שמו, ר"ל ע"י הקריאות של שמו עלה לרום המדרגות והוא רמז בעלמא.
55
נ״וובזה יובנו פסוקי פרשתן, ויתורץ כל מה שדקדקנו בהם. כי ה' שלחו לישראל כה תאמר לבית יעקב כו' להודיע שרוצה הש"י להגלות עליהם ולהודיעם תורתו, ומשה רועה נאמן היה, רוצה שיגיעו כל ישראל למדרגתו שישמעו קול העליון בהתלבשות קול שלהם בלי אמצעי, וכאמרו מי יתן והיה כל עם ה' נביאים כי יתן ה' את רוחו 'עליהם' דייקא, וזה אי אפשר אלא אם כן ידברו דיבורים טובים לאלהים עליון וכמש"ל שכשהבין עלי שישיג שמואל הנבואה בלי אמצעי צוהו לדבר הדיבור אל ה' לא כן בראשונה שהיתה הנבואה באמצעות עלי היה די במה שדיבר דבוריו אל עלי. ואמנם ישראל לא הבינו זאת, וכאשר הגיד להם משה רבינו ע"ה דברי ה' ויענו כל העם למשה רבינו ע"ה כל אשר דיבר ה' נעשה, הרי שהדיבורים טובים האלו שרוצים לקבל התורה ושעל פי דיבורים האלו זכו למתן תורה הסבו דיבורים אלו כלפי משה ואם כן אי אפשר להם ע"י דיבורים אלו להשיג הקול אלא באמצעות משה רבינו ע"ה. ולימדם משה רבינו ע"ה שלא יעשו כן, אלא יסבו בדיבורם אל השם ית' כדי שעי"ז יזכו לקבל הקול עליון בלי אמצעי.
56
נ״זולז"א וישב משה את דברי העם אל ה', ר"ל למדם והבינם להסב הדיבור כלפי מעלה. ומיושב מה שהקשה רש"י ז"ל וכי צריך משה להשיב וק"ל. ואמר לו ה' הנה אנכי בא 'אליך' דייקא, ירצה, שאני רוצה שהשגתם תהיה באמצעותך בעבור ישמע העם בדברי 'עמך' דייקא, ר"ל שאדבר אליהם עמך באמצעותך כדי שיאמינו בך לעולם, ויגד משה את דברי העם אל ה' פרש"י שרצונם שיהיה השגתם בלתי שליח אמצעי. והקשו המפשים היכא רמיזא, ולדברינו אתי שפיר, כי משה רבינו ע"ה טען בעד ישראל שמאחר שהסבו דבריהם אל ה' ראוי שישיגו בלי אמצעי. וזשה"כ ויגד משה, ר"ל שטען והגיד כי את דברי העם אל ה', ר"ל מאחר שדברי העם אל ה' ראוי שישיגו בלי אמצעי, וזהו ג"כ מ"ש אינו דומה השומע מפי השליח, ר"ל ע"י אמצעי, רצוננו לראות מלכנו, ר"ל שיהיה קול עליון בקולם. ויאמר ה' אם כן שרצונם בכך לך אל העם כו' והיו כך בב' דברות ראשונות וביתר הדברות משה ידבר והאלהים יעננו בקול בקולו של משה ושני הקולות נתלבשו בדיבורי ישראל והשיגו על פי אמצעי.
57
נ״חוהנה ענין המתרגם, כי בפתחו עמדו כל העם ושתקו באימה כמו בקבלת התורה והיו ההמון שמים לב לדברי המתרגם שעל ידו הבינו דברי הקורא כי לא הבינו בלשון הקודש ובתרגום הבינו, וכמו שקבלת התורה היה משה רבינו ע"ה המתרגם, והיינו דוגמת המתרגם, כי באמצעות קולו הושג להם קול ה' הרוחני כמו שבאמצעות המתרגם מובן להם דברי הקורא כך נתלבש קול ה' בקולו של משה ואז הושג לישראל, נמצא היה משה רבינו ע"ה בבחינת מתרגם, והנה כמו שמשה רבינו ע"ה היה המתרגם נגד הש"י, כך כל ישראל היו בבחינת מתרגמין נגד משה רבינו ע"ה, דהרי גם אחרי שנתלבש הקול עליון בקולו של משה עדיין לא היה מושג לישראל וכדמצינו בכל הקריאות שקרא ה' למשה מאהל מועד משה שמע וכולן לא שמעו, והוא לפי שהדיבור הרוחני לא יושג אלא ע"י שנתלבש בקולו של משה רבינו ע"ה לכן אליו הושג ולא לשום אדם רק במתן תורה שרצה שכולם ישמעו, לזאת אחר התלבשות דקול עליון בקולו של משה שוב נתלבשו ב' הקולות בקולות דיבורי ישראל, נמצא הוצרכו כולם לדבר דיבורים ובאמצעות אותן הדיבורים הושג להם הקולות, נמצא גם הם עצמן היו בבחינת מתרגמין נגד משה וכדאמרן.
58
נ״טוהנה בפסוק (יחזקאל א, כה) קול המון כקול שדי כו', היינו כי קול המון גדול יותר מאד מקול יחיד. ממילא כיון שכל הדברות נתלבשו בקול משה וכל ישראל הוי קול גדול מאד, ואם כן תיקשי במה דאמר והאלהים יעננו בקול בקולו של משה דקול עליון לא היה יותר גבוה מקול משה שהוא קול יחיד ומדוע לא היה הקול ההוא כקול המון, אלא על כרחך לפי שישראל היו המתרגמין נגד משה רבינו ע"ה לכן לא הגביהו קולם יותר מן משה רבינו ע"ה ואמרו דיבוריהם בחשאי ולכן קאמר קרא בקולו של משה, ומיושב המאמר מנין שאין המתרגם כו' ודו"ק. ועם האמור נבאר מאמר רז"ל
59
ס׳תפסו הקב"ה לירבעם בבגדו ואמר לו חזור בך ואני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, אמר לו מי בראש אמר לו בן ישי בראש אמר אי הכי לא בעינא (סנהדרין ק"ב.). ותחלה נסביר פשט המלות במאמר זה, אומרו תפסו הקב"ה לירבעם כו', הענין בזה, להורות גודל כח התשובה וחפצו ית"ש על כל רשע שישוב וכמש"ה (יחזקאל יח, כג) החפץ אחפוץ מות רשע כי אם בשובו מדרכיו כו'. ומטעם זה באה מצוות עשה הוכח תוכיח כו', כי רחוק הדבר שבעל עבירה יעשה תשובה מעצמו ובפרט אם עבר ושנה בה שנעשה לו כהיתר, והש"י חפץ שישוב ומה יעשה לו הש"י האם יגלה אליו נבואה להוכיחו לשוב בתשובה והרי הבעל עבירה רחוק מה' ומתועב הוא לפניו, לכן צוה השי"ת לכל היודעים באוולתו שיוכיחוהו וע"י זה ישוב.
60
ס״אהאמנם ירבעם בזמנו היה גדול יותר מכל ישראל וכמשארז"ל (סנהדרין ק"ב.) על פסוק (מל"א יא, כט) ושניהם לבדם בשדה, שכל חכמי ישראל דומין לפניהם כעשבי השדה ולא היה בנמצא בין כל ישראל מי שיוכיחו ולהחזירו מדרכיו כי כל א' אמר בלבו מי לנו גדול ממנו, ולכן לפי שלא היה לו איש מוכיח וכבר נשרש בחטא ראה ית"ש כי מן הנמנע שיעשה תשובה לכן הוצרך הש"י לגלות אליו נבואה דיבורי ה' והשיג דיבור נבואיי כמו כל הנביאים והדיבור אמר לו חזור בך שיחזור בתשובה.
61
ס״בהרי גודל תשוקת הש"י שישוב הרשע עד שנגלה לירבעם בהיותו חוטא ומחטיא את הרבים אף על פי כן נגלה אליו להיות תשובתו נמנע מצד שאין לו מוכיח. וזה ענין אמרם תפסו הקב"ה לירבעם בבגדו, וכדרך שתרגם אונקלוס בכיוצא בזה כמו בפסוק ויבא אלהים אל אבימלך תרגם אונקלוס ואתא מימר מן קדם ה' כו' וכמוהו רבים כנה כל אלה הענינים אל הדיבור, כן כוונתם באמרם תפסו הקב"ה כו' לומר שהגיע והושג אליו דיבור נבואיי מפי עליון ית"ש.
62
ס״גואמרו אני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן, הכוונה, כי כשיחזור בתשובה יהיה בכלל הצדיקים וכל הצדיקים זוכים לתענוג זה וכמש"ה (ויקרא כו, ג) אם בחקותי תלכו כו' והתהלכתי בתוככם והייתי לכם לאלהים, ודרשו רז"ל (תורת כוהנים) הובא ברש"י שם והתהלכתי בתוככם אטייל עמכם בגן עדן כו' ולא תהיו מזדעזעים ממני יכול לא תיראו ממני תלמוד לומר והייתי לכם לאלהים יעוי"ש, כי הוא ית"ש הוא אל בעולם הזה ואל בעולם הבא וכמ"ש בנוסח אתה הוא עד שלא נברא כו' ובכל מקום מוראו על הנמצאים רק שלא יהיו מזדעזעים בפחד רב שיהיה גורם ביטול הרגשת תענוג השעשוע אבל יראתו תהיה על פניהם.
63
ס״דולז"א אני ואתה ובן ישי נטייל בגן עדן והקדים לומר ואני כי הוא ית"ש מלכם בראשם וכדברי רש"י ז"ל. ובאמרו בפרט ובן ישי ולא הזכיר כללות הצדיקים, היינו לפי שנשמת ירבעם היתה נשמה גדולה מאד ולא נטרד מן העולם רק עבור הקנאה במלכי בית דוד כמ"ש בפ' וברז"ל, וכאשר חפץ ה' שישוב ורצה לבטל ולהסיר הקנאה מעל בית דוד לזאת הזכיר לו בן ישי לומר שכשתחזור בך גם אתה תזכה לטייל בגן עדן כמו שזכה דוד המלך ע"ה, זהו פשטות כוונת הדברים, ואמנם הקנאה על בית דוד והמחלוקת בערה בו כל כך עד שלא נתקררה דעתו בזה ושאל מי בראש והשיב לו בן ישי ואמר לא בעינא.
64
ס״הואם תתפלא בזה הלא הש"י יודע לבות בני אדם ובוחן כליות ואף שהחזרה בתשובה תלוי בבחירה וכמאמרם (ברכות ל"ג:) הכל בידי שמים חוץ כו', מ"מ הוא יודע מראשית אחרית הבחירה מה שיבחור האדם לעצמו ושסופו לומר לא בעינא, אם כן על מה ולמה נגלה ה' עליו ולהשיגו דיבור נבואיי אחרי שהוא ללא יועיל, שהרי רחוק הדבר שינבא ה' את אשר אלה לו, רק אמרנו שגדול כח התשובה עד שמחמת זה נגלה עליו כיון שהיה נמנע תשובתו ע"י אחר וכמש"ל, ואם כן כיון שאנו רואין שגם בהגלות נגלות אליו אף על פי כן לא שב אם כן למה נגלה ה' אליו.
65
ס״ותירוץ קושיא זו הוא כאשר נבאר. נודע מש"ה (תהילים צ, ג) תשב אנוש עד דכא וארז"ל (ירושלמי חגיגה ב, א) עד דכדוכה של נפש. ופירש השל"ה במס' ר"ה ושאר ספרי מוסר כי יש מדרגות רבות לבעל תשובה בין שב מיד אחר החטא ובין מי שנתאחר, ויש שנתאחר יותר ויש לא שב עד לעת זקנותו שאין לאל ידו לחטוא ויש לא שב עד סמוך למותו בראותו כי קרב עתו, ועל זה אמרו רז"ל (שבת קנ"ג. ) שוב יום אחד לפני מיתתך, ואף על פי שהיא מדרגה קטנה מאד בתשובה מ"מ הש"י ברוב רחמיו מקבלו והיינו עד דכא, אבל מי שמת בלא תשובה עליו נאמר אבל המינין והאפיקורסין יורדין לגיהנם ונידונין עד דורי דורות, כי מי שלא שב כל ימיו בכלל המינים הוא ולכן אף שהיה זמן רב בגיהנם עד שהותם חלאתו ממנו אף על פי כן אין מי שיוציאנו ממדרגה התחתונה שבשאול שהוא עמוק עמוק ועליו נאמר (איוב ז, ט) כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה ונידון לדורי דורות.
66
ס״זועל זה ידוו כל הדווים וכל שומעו תצלינה אזניו כי מי מאתנו יאמר זכיתי לבי טהרתי מחטאתי ואין איש אשר לא חטא, ואם ח"ו מסיר לבו ומתעצל מלשוב ח"ו יהיה נידון לדורי דורות ומעשיו הטובים לא יועילו, ואם יאמר שסומך שישוב קודם מותו מי יודע אולי ימות פתאום ח"ו ועוד שאם ממתין על זה הוה ליה כאומר אחטא ואשוב, על כן מוטל על כל איש לחפש על כל מעשיו וידע חטאיו כמשה"כ (איכה ג, מ) נחפשה דרכינו ונחקורה ונשובה, אומרו נחפשה היינו לדעת כל חטא וחטא אשר חטא מעת היותו בן מצוה ולא ישכח מאתו שום עון אשר חטא. ואמרו ונחקורה היינו לחקור ולעיין בספרים היטב בתשובה שעל כל חטא וחטא בפני עצמו, ומי שאינו בר הכי לעיין בספרים לידע תשובתו צריך לקיים ונחקורה בחקירת פיו שישאל לחכמים ולצדיקים ואחר שחפש על חטאיו וחקר על תשובתו אמר שאז ונשובה ובעשותו ככה ימלט נפשו מיד שאול סלה.
67
ס״חאמנם מי שלא עשה תשובה כל ימיו ואף על פי כן זכה מאת ה' שמיתתו היתה בדעת שלימה ומיושבת ובתחלת חליו אשר ימות בה בעוד קצת כחו עליו נתן אל לבו ועשה תשובה אף על פי שהיא מדרגה קטנה אף על פי כן מתקבל וזה תשב אנוש כו'. ואומרו ותאמר שובו בני אדם, דלכאורה יש בזה כפל לשון, וגם מעיקרא אמר תשב משמע שמחזירו בעל כרחו ואח"כ אמר ותאמר כו' שאינו עושה רק אמירה לאדם שישוב. וגם למה כנה בשם בני אדם ולא אמר אנשים כאומרו בראשונה תשב אנוש.
68
ס״טפירשתי בדרך צחות, דהנה ישראל קדושים המה ומי אשר לא חפץ לשוב ולהיטיב מעשיו רק טרדת הזמן וטרדת אסיפת כסף נמאס להחיות ביתו ובניו מונעו כל ימיו מלשוב, וכאשר לפעמים לבו אומר לו מה יהיה בסופי ומתי אעשה גם אנכי לביתי, היצר הרע מקיל לו ומרפא את שברו על נקלה ואומר לו הלא אתה עוסק תמיד לאסוף ממון בדי גורותיך שתתן עד בלי די לבניך בהחזק את בניך אצל מלמדים וראה שילכו בדרך ישרה הנה אם בנך ייטיב מעשיו או יעשה תשובה יזכה גם אותך כי ברא מזכה אבא וכדמצינו בעובדא דרבי עקיבא עם בן הקצב וחכם בנך ישמח לבך גם אתה, והסכל והפתי מתרצה בזה ומתפייס בתשובת בנו, ובאמת אין הסמיכה של כלום. אמת כי מצינו בדרז"ל פעמים רבות כעין עובדא דר"ע, אבל דע לך שלענין שיזכה האב ע"י בנו ארז"ל (שבת קי"ט:) אינו דומה הבל שיש בו חטא כו' פירשו המפרשים שלענין שיזכה הצדיק ויגין על אחרים צריך להיות דוקא הבל שאין בו חטא ונפיש זכותיה טובא.
69
ע׳ומעתה תבין, כי אותן עובדות שמצינו בדרז"ל דע לך שאותן הבנים נעשו תנאים הקדושים בעלי רוח הקודש אשר גדולתם וגבורתם גדלה עד שחקים והם היה כח בידם להגין על אחרים ומכל שכן על אבותם. לא כן אנחנו פה אלה היום אין בידינו להגין ואם ייטיב האדם מעשיו די לו שיפקיע את עצמו אבל לא שיסמוך אחר עליו, ועל זה אמר התנא (אבות א, יג) אם אין אני לי מי לי, ורחוק רחוק בדורותינו אלה אחד מעשרת אלפים שיזדמן איש כזה אשר במעשיו יציל לאביו מגיהנם ולהביאו לחיי עולם הבא.
70
ע״אואמרתי אם חלה אדם נכבד ושלחו למרחק והביאו אליו רופא אומן ומומחה ובא הרופא אליו וימששהו בדפקו ובשאר סימניו אשר יודע והבין את חליו ויודע מה רפואתו ויודע בבירור שע"י הסמים הללו ודאי בלי ספק יתרפא כי ראה שעדיין לא גבר חליו ולא הושחת גופו עדיין וברי לו שע"י התחבושת שיעשה לו ודאי יתרפא אזי הרופא ההוא לרוב שמחתו ולרוב חשקו להראות חכמתו איך ירפאהו במהרה אינו אומר כלום מעסקי הסמים ועשייתם ואינו רוצה לעשות שום דבר ע"י שליח רק אומר לכל העומדים אל תיראו התיצבו וראו כו' כי יתרפא בקרוב ורץ בעצמו אל הרוכל ולוקח הסממנים הידועים לו ועושה בעצמו המלוגמא ונותן לתוך פיו של החולה, ואם החולה חכם ובולע מיד מתרפא ואם הוא שוטה וזורקו מתוך פיו אין בזה עון אשמה להרופא כי אמור יאמר אם היה שומע לי ודאי היה מתרפא.
71
ע״באכן, אם רואה חליו חזק עליו ורפואתו מסופק אצלו אינו עושה ככה, אלא מתעצל מלעשות הרפואה בעצמו, רק כותב בדיו שמות הסממנים שיקחו אצל הרוכל ומה שיעשה בהם ועת אשר יתנהו להחולה ומזהירם לבלי לשנות כי אף על פי כן יש קצת ספק אצלו שאפשר יתרפא ועושה ע"י אחרים. אמנם, אם מבין הרופא שהחולה מסוכן מאד ומייאש רפואתו ואף על פי כן לפטור עצמו בלא כלום אי אפשר כדי שלא להבעיתם ואומר בלבו אולי בדרך נס יעשה הש"י להחולה ככל הנפלאות ישלח דברו וירפאהו אזי הוא אומר להם איזה רפואה ובחשאי אומר להם ואינו מזהירם כלל ומכל שכן שאין כותב להם על הנייר כי אומר בלבו ודאי ימות החולה ויהיה לו לבושת שיאמרו שאינו יודע ברפואות לכן אף על פי שאומר להם איזה רפואה אומרו בחשאי ואינו מזהירם כלל כי חושב הלואי שלא יעשו לו הרפואה כלל ולא יהיה לו לכלימה, זהו ענין המשל.
72
ע״גואמנם הנמשל מובן, כי רפואות הנפש כעין רפואות הגוף ממש כידוע והש"י הוא רופא נאמן וכאמרו רפאנו כו' כי אל מלך רופא נאמן כו', והכוונה על רפואות הנפש, כי הוא רופא נפשות ישראל במה שיורם מדרכיו ילכו באורחותיו, והרפואה הדבוקה להנפש היא התשובה בכל תנאיה ופרטיה, והשב בתשובה ברור שיתרפא בלי שום ספק וכמש"ה (יחזקאל יח, כג) כי אם בשובו מדרכיו וחיה. ולכן הש"י הוא נותן הרפואה זו בעצמו לעמו ישראל לא ע"י שלוחים וכמשרז"ל (ברכות י"ז:) בת קול יוצאת מהר חורב בכל יום כו'. ואמרו בשם הבעש"ט שאף על פי שאין שומעין מ"מ מזליינו חזי ונפש האדם מרגשת בהבת קול והם הם הרהורי תשובה הבאים לאדם תמיד כמאמרם ז"ל (מנדרים ט.) רשעים מלאים חרטות, הרי שאף על פי שהש"י הזהיר הוכח תוכיח כו' כדי שע"י התוכחה ישובו, מ"מ אינו סומך ברפואה זו ע"י שלוחים רק הוא בעצמו נותן לתוך פיהם רפואה זו לרוב שמחתו ותשוקתו להראות כח הרפואה לפי שהיא רפואה ודאית שולח בעצמו למחשבת האדם הרהורי תשובה ע"י הבת קול ואם איש חכם הוא בולע הרפואה ההיא ומחזיק באותן הרהורי תשובה ומוציאם לפועל ונרפא, ומי שהוא שוטה פולט הרהורי תשובה ההם מלבו ובעונו ימות ואין בזה להש"י כלום כי הוא אומר לו עמי שומע לי כו' וכאמור במשל.
73
ע״דאמנם כל זה הוא אפילו במדרגה התחתונה של התשובה דהיינו עד דכא, דמ"מ רפואה ודאית היא ועושה זאת הש"י בעצמו ושולח לו הרהורי תשובה וחרטה, ולז"א תשב אנוש עד דכא שאתה בעצמך בלי שליח תשיבהו ואפילו עד דכא, משא"כ מי שהכביד חולי עונותיו עליו לא יתנהו לבו לשוב אל ה' וסומך על בנו שיעשה תשובה, הנה זה הוא חולי מסוכן מאד ורפואתו ע"י בנו מסופק הוא אחד מעשרת אלפים, לזאת אף אם נמצא זו הרפואה בדרז"ל בעובדות שהבאתי ודברי רז"ל הם רוח הקודש דברי אלהים חיים ומלך עולם הרי שהגיד הש"י רפואה זו מ"מ אמרה בחשאי ומעט מה שבא מזה בדרז"ל. לז"א תשב אנוש כו' וכמ"ש שדבר זה עושה הקב"ה בעצמו, משא"כ ותאמר (אמירה הוא בחשאי) שובו בני אדם, ר"ל רפואה זו שבן החוטא יעשה תשובה זו אינו עושה בעצמו רק אומרו ואף זה בחשאי וק"ל.
74
ע״ההרי נתבאר שאף המדרגה הקטנה שבתשובה מצלת האדם ורפואתו בדוקה, משא"כ מי שמת בלא תשובה עליו נאמר (איוב ז, ט) כלה ענן וילך כן יורד שאול לא יעלה ונידון לדורי דורות. אמנם יש עוד מדרגה ממוצעת בין המדרגה הקטנה שבתשובה ובין מי שלא שב כלל, והוא מי שלא שם לבו בעת חליו וסמך שיתרפא, ובראותו כי אפס כחו וידע בבירור שהגיע עתו אז הרהר בתשובה, כי בראותו ימיו עברו וכבר אין לו צורך בעולם אזי אומר לו לבו אוי לך איך תיעול קמי מלכא ומה הועילו לך עכשיו כל הנאות העולם שהיה לך אז מהרהר בתשובה אבל אין לו שום כח לעשות כלום ואין לו רק הרהור תשובה, זהו דבר ממוצע שאינו כאותו שמת בלי תשובה כלל שנידונין לדורי דורות ואינו כמדרגת תשובה שינצל מיד שאול.
75
ע״ווזה לשון זוהר הקדוש פ' תרומה (זהר ח"ב ק"נ.) ואית מנהון דמצפצפי וסלקי ומאן אינון חייבי עלמא דמחשבי בלבייהו תיובתא ומיתו ולא יכילו למעבד ליה אינון איתדני תמן בגיהנם ומצפצפי וסלקי לבתר. תא חזו רחמנותא דקב"ה עם בריוהי דאפילו דאינון חייבי יתיר והרהר תיובתא ולא יכיל ומית בודאי מקבל עונשין על דאזיל בלא תיובתא. לבתר האי רעותא טבא דשוי למיעבד תיובתא לא אעדי מקמי מלכא עילאה וקוב"ה אתקין להאי חייבא דוכתא במדורא דשאול ותמן מצפצפא תשובה דהא האי רעותא נחית קמי קב"ה ותביר כל גזיזין דתרעי מדורי דגיהנם ומטי להאי אתר דהאי חייבא תמן ובטש ביה ואיתער להאי רעותא כמלקדמין וכדין מצפצפא האי נשמתא לסלקא מגו מדורא דגיהנם ולית רעותא טבא דיתאביד מקמי מלכא קדישא כו' עכ"ל.
76
ע״זהענין הוא, כי אותו הרהור תשובה העולה מנפשו מתקשר בקדושה, נמצא נפשו נתקשר בקדושה ע"י אותו ההרהור תשובה, ואף על פי כן אין כח בהרהור לבד להעלותו מגיהנם כל עוד שלא סבל בגיהנם כל העונשים המגיעים לו על כל עונותיו. והוא בדרך משל אם קשור בחוט דק כלי קטן והכלי נפל לבור אזי מושכין את הכלי מיד ע"י החוט. אכן אם נפל אבן כבד לבור עמוק אף שקשור בו איזה חוט דק אי אפשר להעלותו. כך כל זמן שיש עליו כבד עון וזה ההרהור הוא דק הרהור בעלמא אי אפשר למושכו מבור תחתית, וכאשר סבל כל עונשיו ותמו כבד עונותיו אז אותו ההרהור שהוא חלק נפשו מעלהו מגיהנם וכאשר תם עונו אז מתעורר בו אותו ההרהור ומצפצף בבכי ועולה, ועליו נאמר (ירמיה לא, ט) בבכי יבאו, כי הרשעים בוכים בגיהנם כמש"ה (תהילים פד, ז) עוברי בעמק הבכא כו', שבוכים שם מאד בחרטה אשר לא תועיל. ואמר גם ברכות יעטה מורה שהרשעים בגיהנם מצדיקים עליהם הדין ונותנים ברכה ותהלה להש"י שהורה להם הדרך הטוב ולא אבו שמוע. וע"ז נאמר (ישעיה כד, טז) מכנף הארץ זמירות שמענו, ר"ל בעמקי שאול קצה האחרון של הארץ משם שמענו זמירות שמשבחין להש"י נמצא בין צדיקים בין רשעים משבחין. הצדיקים בחייהם והרשעים במותם אלא כי צבי לצדיק על ששיבח בחייו. הרי שהרשעים בגיהנם בוכין ואף על פי כן אינם עולים אם מתו בלי תשובה וזה שהרהר תשובה הוא עולה ע"י הבכיה והיינו בבכי יבאו.
77
ע״חוזה הענין היה בירבעם, דנודע שלעתיד יתוקן ולא יחצו לשתי ממלכות עוד, וכמש"ה (יחזקאל ל"ו) קח לך עץ אחד וכתוב עליו יהודה ולבני ישראל חבריו ולקח עץ אחד וכתוב עליו ליוסף עץ אפרים וכל בית ישראל חביריו כו', וליוסף דקאמר היינו ירבעם שבא מאפרים ונתחברו אליו עשרת השבטים וסיים שם והיו לאחדים בידך כו' ועשיתם לעץ אחד והיו אחד בידך כו' ועשיתי אותם לגוי אחד כו' ועבדי דוד מלך עליהם כו' וזהו תיקון ירבעם אשר על ידו נחלק מלכות בית דוד ועי"ז החטיא את ישראל. ואז יהיה מלכות בית דוד כבראשונה ביתר שאת וירבעם נכנע לדוד וזהו תיקונו.
78
ע״טואופן תיקונו נמשך ממאמר ה' שאמר לו חזור בך ואני כו', ודבר אלהינו יקום לעולם ודברו לא ישוב ריקם, אלא שאם היה ירבעם אז תיכף חוזר בתשובה כמאמר הש"י היה מתוקן מיד והיה ג"כ נשלם מלכות בית דוד ולא היה צריך להיות גליות ושעבוד גליות, אלא שמחמת קנאתו אמר אי הכי לא בעינא שלא רצה שיהיה בן ישי בראש והוא יהיה נכנע למלכות בית דוד ולא עשה תשובה ולכן נטרד הוא ועשרת השבטים ועי"ז הם כל הגליות.
79
פ׳אולם, אף על פי כן הרהור תשובה היה לו אז בעת שאמר לו הש"י חזור בך, דהרי ראינו ששאל מי בראש הרי שהיה בדעתו לשוב רק שלא יצא ההרהור תשובה לפועל עבור הקנאה שאמר לו בן ישי בראש ולכן אותו ההרהור לא הועיל לו להצילו מדינו עד לעתיד, וכדברי הזוהר הקדוש דהאי הרהורא טבא לא איתאביד, ואז ע"י אותו הרהור תשובה שהיה לו ע"י מאמר ואתה ובן ישי כו' ואתו החשק לשוב גרם שעלה הרהור מנפשו ונדבקה בנפש דוד אשר הוא כללות כנסת ישראל הרי נפשו נדבקה בנפש דוד דיבוק דק ע"י הרהור תשובה וכדאמרן שדיבוק דק ע"י הרהור בעלמא אין כח להעלותו עד לעתיד כאשר ימורק עונו אזי האי הרהורא טבא יעלהו גם עלה ונשאר דבוק בדוד ע"ה ובן ישי בראש ואז יקוים מאמר הש"י, וזהו תירוץ על קושייתנו כי לא דבר רק היה דבר ה' לירבעם ולעולם ה' דברך נצב בשמים ויוגמר לעתיד וכדאמרן הנה ע"כ ביארנו פשט המלות והענין של המאמר תפסו כו'.
80
פ״אואמנם יש לדקדק במאמר זה מדוע בתחלה אמר ה' ואני ואתה ובן ישי דמשמע שהדברים נאמרים על הסדר דקאמר ואני בראשונה וכמש"ל מדרז"ל כי מלכם בראשם כו' ולהכי אמר מעיקרא ואני, אם כן גם באומרו ואתה ובן ישי משמע שירבעם בראש ואח"כ אמר ובן ישי בראש והיה לו לומר מעיקרא ואני ובן ישי ואתה. ואי אפשר לומר דלפתותו לתשובה אמר לו מעיקרא הכי כי ודאי דברי ה' אמת צדקו יחדיו אין בהם נפתל ועקש. ובמ"א ביארנו זאת עם אומרם ז"ל (ברכות ל"ד:) במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד, דמשמע דגדול כח הבעל תשובה מהצדיק גמור, ובדוכתי אחרינא משמע איפכא. ואמרנו דצדקו יחדיו ע"פ מאמרם (יומא פ"ו:) גדולה תשובה שזדונות נעשו כזכיות, ופריך והאמר מר שזדונות נעשו כשגגות ומשני כאן מאהבה כאן מיראה.
81
פ״בביאור זאת, כי מיראה היינו הן יראת עונש הן מאהבת עולם הבא, והיינו ג"כ מיראה שירא לנפשו שאיבד עולמו ולכן שב אל ה', ואף על פי כן בכל אלה אין תשובתו אלא להנאת עצמו לכן אין תשובתו חשובה כל כך רק לעשות כשגגות. וענין מאהבה כי נצטוינו ואהבת את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך אפילו נוטל את נפשך, וענינו הוא שיקנה איש הישראלי אהבת ה' בנפשו כאש בוערת עצור בעצמותיו אהבה דבוקה וחפיצה ונפשו נקשרה בה' אהבה נאמנה ואמיתית עד שמרוב האהבה הזו ימסור נפשו על קידוש השם ויהרג ואל יעבור ולא מצד שככה ציוונו ה' אלא מצד האהבה הנאמנה כבן חביב אשר יפקיר עצמו ומאודו מעצמו על כבוד אביו לאהבתו אותו כנפשו.
82
פ״גוכאשר איש הישראלי קשור באהבה זו, אם נזדמן לו איזה חטא ע"י תאוה או סבה אחרת שנשכח באותו שעה מלבו אהבת ה' אז לשעה קלה אח"כ בהתבטל התאוה או הסבה נכנס בו אהבת ה' כבראשונה אז נתמלא יגון ואנחה על מעשיו ולא מחמת חשש עונש או איבוד עולמו כי כל חששות אלה מאין ואפס נחשבו לו נגד עיקר היגון שציער כביכול לאוהב כזה ועל זה הוא מתנפל ומשתטח בוכה ומתמרמר לפני ה' בל יזכר חטאתו לפניו. וזה נקרא תשובה מאהבה, כל שעיקר תשובתו אינה בשביל כבוד עצמו אלא בשביל כבוד ה' ושוכח כל עניני עצמו עונשו ושכרו נגד אהבת ה', וזהו התשובה החביבה לפניו ית"ש ונעשו זדונות כזכיות.
83
פ״דוהנה בעל תשובה כזה מסתבר שכחו גדול מצדיק גמור שלא חטא, כי כל הגדול מחבירו יצרו גדול ומתגבר בכל יום ואלמלא הקב"ה עוזרו אין יכול לו ואי אפשר לו לסגל מצות ומעשים טובים בלי מלחמה, אבל העובר עבירות מוצא עוזרים רבים יצרו ואבריו כולם מסכימים, ובודאי אי אפשר לצדיק לסגל כל כך מצות גמורות בחודש כמו שמסגל הרשע עבירות ביום א' כי העבירות מצויות לפני הרשע ואם כן זה הבעל תשובה שבפעם א' מהפך כל זדונותיו לזכיות הרי הוא מלא זכיות בלי מספר וכחו גדול מהצדיק גמור. משא"כ בעל תשובה מיראה אשר זדונותיו כשגגות במה נחשב הוא נגד הצדיק גמור.
84
פ״הוממילא מובן כי באמור ה' לירבעם חזור בך היה המכוון שיעשה תשובה על צד היותר טוב והיינו מאהבה, ולכן כפי חטאותיו אשר חטא והחטיא אם היה שב מאהבה היה כחו גדול יותר מהצדיק גמור. ולז"א ואתה ובן ישי, כי דוד המלך ע"ה לא חטא מעולם כמשאז"ל (שבת נ"ו.) כל האומר דוד חטא אינו אלא טועה. אולם מיד ששאל מי בראש הרי חפץ בתשובה להנאתו משום הכי השיבו בן ישי בראש שאף כשישוב לא יהיה כחו גדול כבן ישי. כ"ז ביארנו במקום אחר.
85
פ״ואכן יש לישב בדרך אחר, וגם יש לדקדק עוד באומרו תפסו הקב"ה לירבעם בבגדו, מהו ענין בבגדו, ובפרט למה שביארנו שענין תפסו היינו שהושג לירבעם דיבור נבואיי אם כן אין זה שייכות לבגדו כלל.
86
פ״זועם דרושנו יובן, כי נודע מהאר"י ז"ל ענין עיבור נשמת צדיק א' שהתעבר באיזה אדם לסייעו לעבודת ה' ולהשגה, ובא לו עיבור זה ע"י איזה מצוה שעשה כידוע, ואם ח"ו יחטא האדם תסתלק מאתו כי לא תתדבק נפש הצדיק ברשע לבלתי תקבל פגם. ודומה לזה ענין הנבואה שביארנו בהתלבשות קול עליון בקול צדיק אחר ושניהם ילבשו בקול הנביא, זהו ענין עיבור נשמה, כי הדיבור של האדם בו מלובשת נפשו ממש, הרי שקול ודבור צדיק אחר הוא נפשו, וכאשר מתלבשים עתה בדיבור הנביא הרי ממש עיבור נפש בנפש ולזאת ודאי לא תתעבר אלא בצדיק שזכה ע"י איזה מצוה וכאמור.
87
פ״חוהנה, תיבת בגד ותיבת לבוש הם שמות נרדפים, אולם כל א' מורה על ענין אחר כדרך כל שמות נרדפים אשר בלשון הקודש. והוא, כי ענין הלבוש או בגד הוא בגופני שם מושאל מהרוחני, ועיקר השמות הם לעולם ברוחני כי כך הוא כל לשון הקודש כמבואר בשל"ה, וכן ענין הלבושים הם לבושי הנשמה וכבר אמרנו כי דיבורי האדם הם הם לבושי נשמתו. וכפי הדיבור כך ערך הלבוש שמדברי קדושה נעשה לנשמה לבושי קדושה ומדברי טומאה כליצנות ולשון הרע ודברים בטלים ודומיהן נעשה בגדים צואים. ותיבת בגד הוא מלשון בגידה, וכמש"ה בבגדו בה לשון בגידה, ודרשו רז"ל כיון שפירש טליתו כו' ולכן שם בגד מיוחד למלבוש רע רח"ל, ולכן מצאנו הסירו הבגדים הצואים מעליו הרי שלשון בגד מורה על הרע ושמו מוכיח עליו שהוא ענין בגידה, ומה שמצינו לפעמים בגדי כהונה או בגדי כבוד או קודש הוא רק שם מושאל ולכן הוצרך לפרש בגדי קודש כי סתם בגד מורה להיפוך. משא"כ תיבת לבוש מורה על לבושי קדושה וכדמצינו בפיוט מלך בעשרה לבושים התאזר בקדושה וכמוהו רבים.
88
פ״טובזה נבוא אל הביאור, כי כאשר רצה הש"י שיושג דיבור נבואיי לירבעם שיחזור בו ושיתדבק נפשו בנפש דוד המלך ע"ה והיו לאחדים וכמש"ל לא היה באפשר שתהיה הנבואה במדריגה קטנה ע"י דיבור צדיק אחר שיתלבש הדיבור עליון בדיבורי דוד המלך ע"ה ושניהם יתלבשו בדיבורי ירבעם, כי זהו ענין עיבור וכאמור והרי לא נמצא בדיבורי ירבעם דיבור טוב והגון ואם כן איך תתלבש נפש צדיק בדיבור רע שהוא לבוש רע ונמאס ותפגם ח"ו, לכן היה מההכרח להשיגו דיבור נבואיי במדריגה רבה קול עליון בדיבורו ממש ואף שלא היה הגון לזה מ"מ כך הוא גדול כח התשובה שכדי שאולי ישוב ירבעם הושג דיבור נבואיי, ולפי שלא היה אפשר שתהיה השגתו ע"י דיבורי צדיק אחר לכן היה הדיבור במדריגה העליונה דיבור עליון בדיבורו ועל ידי זה הדיבור שיפעול בו הרהור תשובה תתעלה נפשו קצת ותדבק בנפש דוד המלך ע"ה וכמש"ל, ולכן כפי איכות ומדריגת הדיבור כך הוראת עצמותו של הדיבור והיינו ואני ואתה ובן ישי והבן היטב.
89
צ׳ולזה כאשר באו רז"ל לישב בעצמם במתק דבריהם מה שהקשו לנו באמור אליו ואני ואתה ובן ישי מדוע הקדימו לירבעם, לכן אמרו בנועם דבריהם תפסו כו' בבגדו, ר"ל שהדיבור נתלבש ונתפס בדיבור ירבעם עצמו בלי אמצעי, והוא 'בבגדו' דייקא, כי לא נמצא בו דבר טוב שהוא לבוש אלא בגדו, ולטעם זה הוכרח שיתלבש הדיבור נבואיי בלי אמצעי ולכן אמר לו אני ואתה ובן ישי וכאמור.
90
צ״אוענין הטיול בגן עדן הוא ענין ההשגה העליונה אשר הנביאים זכו גם בחייהם מענין עולמך תראה בחייך, ובעולם הבא הוא ביתר שאת ועוז. וכאשר שאל מי בראש בא לבחון אם גם הטיול בגן עדן יהיה כפי איכות הדיבור ההוא, והיינו שרצה שתמיד יהיה כך שהשגתו תהיה בלי אמצעי ושניהם יתלבשו בנפש דוד המלך ע"ה, אז השיבו הש"י שאין הדבר כך, אלא שכאשר תשוב אז יהיה הטיול בן ישי בראש כי גדול כחו ודיבורו בו יתלבש ושניהם יתלבשו בדיבורך רק עכשיו היה בהכרח שיהיה הדיבור בלי אמצעי כיון שלא נמצא בו דבר טוב, משא"כ מיד שאמר מי בראש שדיבור זה נאמר בהרהור תשובה, שהרי רצה לשוב, ממילא מיד שנמצא בו דיבור טוב אז היה כח שבזה הדיבור יתלבש דיבור צדיק ממילא מיד הושג לו דיבור ה' באמצעות דיבורי דוד המלך ע"ה והיה הדיבור ההוא כפי המדריגה ואמר לו בן ישי בראש והבן. כי כל דיבור הורה על בחינתו ולכן טרם שנמצא בו דיבור השיג אליו הדיבור בלי אמצעי, לז"א אני ואתה ומיד שאמר לו מי בראש הושג אליו הדיבור באמצעות דוד המלך ע"ה ואמר לו בן ישי בראש. ונתיישב כל המאמר היטב בע"ה.
91
צ״בתקסד
92
צ״גלא יהיה לך אלהים אחרים על פני לא תעשה כו' לא תשתחוה להם ולא תעבדם כי אנכי כו' פוקד כו' ועושה חסד כו'. הרמב"ם ז"ל בס' המצות מנה בפ' זה ד' לאוין (ע"ש בריש מצות לא תעשה) דהיינו לא יהיה לך כו' שהזהירנו מלהאמין לאל אחר זולתו, וזהו צורת של עובדי כוכבים. ב' ל"ת והזהירנו מעשות כוכבים ומזלות לעבוד ומי שעבר על לאו זה חייב מלקות ואין זה מענין עובד כוכבים שחייב מיתה. ג' לא תשתחוה. ד' לא תעבדם, ואלו הם עובדי כוכבים ממש בכרת וסקילה ע"ש.
93
צ״דוהרמב"ן ז"ל השיג עליו ומסיק וז"ל: הפ' הזה כולו מצות לא תעשה אחד שהוא מניעה בעבודת כוכבים יזהיר שלא נודה האלהות לזולתו כו' ויכלול מניעה בעבודת כוכבים מהמקבלו לאלוה והמשתחוה והעובד כו' ואינו לאו בעשיית הצלמים אלא כולם לאוין בעבודת כוכבים עצמה כו' עכ"ל. דעתו שכל פרשה זו של לא יהיה לך אין בו לאו של מלקות דהיינו עשיית הצלמים אלא כולו בעובדי כוכבים ממש משתעי וע"ש ראיותיו ובמגלת אסתר שם שדחה ראיותיו. ואמרתי ע"פ דברי אגדה להביא מהפסוקים ראיה לדברי הרמב"ם ז"ל שיש במאמר זה ג"כ לאו של מלקות שאין מעבודת כוכבים עצמה.
94
צ״הובתחלה נדקדק במקראי קודש הללו, באומרו כי אנכי כו' פוקד עון אבות על בנים כו' מדוע לא הזכיר שיקנא בעובד גופיה, ואם כי פשט הכתוב לומר שאפילו על בנים יקנא מ"מ מוטב שיפרש פן יאמר הרואה שעל עצמו לא יפקוד ויאמר טוב דבר ה' כי שלום ואמת יהיה בימי ובפרט כי הפקידה על הבנים אינו אלא אם יהיו רשעים ואם כן לא יקפיד כלל על עונש בניו עם יהיו רשעים, ותו באמרו לאלפים מדוע דוקא לאלפי, ודרז"ל ידוע כי מדה טובה מרובה ממדת פורעניות ת"ק פעמים. וגם כאן קשה מדוע לא הוזכר עשיית החסד גם לצדיק גופיה.
95
צ״ומצורף לזה נבאר מאמרז"ל (סנהדרין צ"ח.) אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב, וכבר דיברו המפרשים בזה המאמר הרבה.
96
צ״זלבאר כל זה נקדים מה שביארתי פסוקי תולדות בענין ברכת יצחק ליעקב ע"ש. יוצא משם, כי בכונה היה שיצחק ירצה לברך את עשו ויבא יעקב ויטול הברכות, כי כתבו המפרשים כי ודאי יצחק אבינו ע"ה היה צופה ברוח הקודש, ובפרט בבואו לברך את בניו לפני מותו ודאי נתלבש ברוח הקודש ואם כן היה משיג שהוא יעקב, אלא לפי שרצון ה' היה לברך את יעקב לכן נתלבש אז יעקב אבינו ע"ה בדמות עשו היינו שצפה אז ברוח הקודש הרשעים שיצאו מיעקב והם דומים לעשו ועי"ז היה סבור שהוא עשו.
97
צ״חוכתבנו שם, מה שרצה יצחק לברך את עשו היינו ברכת עולם הזה כדחזינן ויתן לך מטל כו' ורוב דגן כו' הכל עניני עולם הזה, שידע יצחק שעולם הבא מגיע לחלקו של יעקב ואין שייך לברכו על זה כי תלוי בעבודה לבד, ולרוב צדקתו של יצחק שעבד את ה' עם שהיה כל ימיו בגירות ויסורים חפץ שזרע יעקב יעבדוהו ככה ולא יטול מעולם הזה כלום וישאר הכל לעולם הבא בשלימות, אבל לעשו רצה לברך להיותו יודע כי בלאו הכי אין לו בעולם הבא כלום ויהיה לו עכ"פ עולם הזה.
98
צ״טאכן, כי ידע ה' שאי אפשר שלא יהיה ליעקב מעולם הזה, כי העוני והיסורין מעבירין על דעת קונם, לזה מההכרח שגם ליעקב יהיה קצת מעולם הזה כדי שיהיה סיפוק בידם לעבוד את ה', ואם היה יצחק מברך ליעקב בידוע שהוא יעקב היה ליעקב כל העולם הזה ואי אפשר לענשם בעולם הזה וישאר עונשם ח"ו לעולם הבא, לזאת עשה ה' פשר דבר ונתן בלב יצחק לברך את עשו רק להיות שצריך לצדיקים מעט עולם הזה נתן בלב יעקב ליקח הברכות במרמה ונתלבש אז ברשעי הדור שעתידים לצאת ממנו ועי"ז סבור שהוא עשו ואליהם המשיך הברכות בפועל.
99
ק׳נמצא היה ג' חלוקות, כי עשו וזרעו קיבלו הברכות בכח, היינו במחשבה, ותוכל ע"י סבה לצאת לפועל כמ"ש שם מענין הבכורה שהיתה אצל ראובן בפועל ע"י סבת בלבול יצועי חזרה ליוסף שהיתה אצל יוסף בכח היינו במחשבה שהיה יעקב סבור שהיא רחל ואם כן היה יוסף בכור בכח וכן בכורת עשו חזרה ליעקב עי"ז ע"ש. וזהו והיה כאשר תריד כו' ע"י סבה זו ופרקת עולו כו' תחזור אצלך לפי שהיתה אצלך בכח. ורשעי הדור שיוצאים מיעקב קיבלו בפועל, כי הם היו בשעת הברכה ואליהם המשיך בפועל. ולצדיקים לא המשיך לא בכח ולא בפועל ואין להם מטובת עולם הזה רק מטובת הכללות של האומה הישראלית בהיות ידם למעלה. כמ"ש שם בשם המחקרים כי מטובה הכללית כל האומה נהנית רק טובה פרטית אין רק לאנשים פרטיים, ואז גוף הברכה נתונה בפועל ביד הרשעים כאמרו הנה אלה רשעים כו' ומשלם לשונאיו כו' ולהם טובה הפרטית ככל ברכת יצחק, אבל הכשרים אינם נהנים רק מטובה הכללית ודי להם בזה כדי שיוכלו לעבוד את ה'. ע"ש בפ' תולדות תקס"ד.
100
ק״אובזה אני מבין שאלת משה רבינו ע"ה ותשובתו מפני מה צדיק ורע לו, צדיק וטוב לו, רשע ורע לו, רשע וטוב לו, והיה התשובה צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו צדיק בן רשע, רשע ורע לו רשע בן רשע, רשע וטוב לו רשע בן צדיק. ודקדקו המפרשים, למה הזכיר בהשאלה צדיק וטוב לו רשע ורע לו, הלא ע"ז אין שאלה, ותו מה תלוי בבן צדיק או בבן רשע. ובמה שכתבתי יבואר, כי לא שאל על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי כך מוכרח להיות, כי כל טוב עולם הזה אין לישראל רק מברכותיו של יצחק והוא לא המשיך הברכות אפילו בפועל רק לרשעים ואם כן לא הניח לכשרים כלום ואין להם בעולם הזה רק טובה הכללית, אלא שאל על השינוי בצדיקים גופייהו בין צדיק לצדיק וברשעים עצמם בין רשע לרשע כי הראוי שיהיו כולם שוים.
101
ק״באכן, התירוץ על זה הוא עם משארז"ל (נדרים פ"א.) מפני מה אין תלמידי חכמים מצוין שיצאו מהם תלמידי חכמים, ובהיפוך ארז"ל (שם) הזהרו בבני עניים שמהם תצא תורה, הרי שעל פי הרוב יהיה בן הרשע צדיק וכן להיפוך וכמ"ש מזה בריש בראשית ע"ש וכמ"ש האר"י ז"ל ע"פ עת אשר שלט האדם באדם כו'. והנה במשארז"ל (סנהדרין ל"ח:) שהראה הקב"ה לאדם הראשון דור דור ודורשיו וכן למשה רבינו ע"ה הקשו המפרשים כיון שהם ראו כל הדורות הרשעים והצדיקים אם כן נתבטלה הבחירה, ותירץ השל"ה שראו כפי סדר הנשמות הנמשכות דור אחר דור אזי כפי מזגן וטבען יתחייב שזהו יהיה צדיק וזה יהיה רשע אבל הבחירה קיימת, והם לא ראו מי שגבר על טבעו לטוב או להיפוך כי הבחירה חפשית ומסולקת מן הידיעה.
102
ק״גוממילא עם האמור, הנה על פי הרוב אם אנו רואין צדיק בן צדיק אין צדקתו אלא מצד הבחירה, אבל מצד מזגו מוכן לרשעה, וכן רשע בן רשע על פי הרוב אין רשעתו אלא מצד שבחר ברע, אבל מצד מזגו מוכן לטוב הוא. וממילא רשעי הדורות שנתלבש בהן יעקב אבינו ע"ה בעת שקיבל הברכות היינו כל אותן הנשמות המוכנות מצד מזגן לרשעים הם קבלו הברכות, נמצא אם בוחר אח"כ בטוב הרי הוא צדיק וטוב לו כי כבר קיבל הוא הברכה וזוכה לב' שלחנות, משא"כ מי שהוא צדיק מצד מזגו, הוא לא היה בעת הברכה זה לא יירש רק עולם הבא לבד, וכן מי שהוא טוב מצד מזגו ואח"כ בוחר ברע הרי זה אובד שני עולמים כי עולם הבא אין לו ועולם הזה ג"כ אין לו כיון שהיה מזגו מוכן לטוב לא היה בכלל הברכה. וזהו התשובה, צדיק וטוב לו צדיק בן צדיק, שזהו על פי הרוב צדיק מצד הבחירה לבד לא מצד מזגו, משא"כ צדיק בן רשע הוא על פי הרוב צדיק מצד מזגו, וכן הרשע בן צדיק הוא טוב לו כי זהו ע"פ הרוב רשע מצד מזגו וקיבל הברכות, משא"כ רשע בן רשע הוא על פי הרוב רק מצד הבחירה ולכן אבד הכל והבן, והוא קרוב לאמת ועיין בפ' בראשית מסגנון זה על מאמר זה.
103
ק״דוהנה כתב הגאון גור אריה ז"ל בס' נצח ישראל בביאור למה קץ גאולה זו נמשכת כל כך הרבה, וביאר ג"כ אומרו אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים ולא תלה בהמציאו כל המציאות, והיינו, כי מצד היותו ממציא הכל אין מיוחד אלהות לישראל לבד כי כל הארץ וכל אשר עליה המציא בכחו ומה שמיוחד אלהותו לישראל הוא מצד הוציאו אותם מארץ מצרים. והענין, כי כל דבר שבעולם יש בו חומר וצורה כנודע, וצורת ישראל הוא האלהות ואין להם צורה אחרת כלל, נמצא הם מיוחדים להש"י, וזהו אומרו כי בצלם אלהים עשה את האדם, והוא ג"כ אומרו אנחנו החומר ואתה יוצרנו, והוא מ"ש בזוהר הקדוש (זהר ח"ג ע"ג.) אורייתא וקב"ה וישראל חד.
104
ק״הואמנם, מעלה זו הנמצאת בישראל שאין להם צורה אחרת רק האלהות, פשוט שזה לא נעשה עד צאתם מארץ מצרים וקבלת התורה, אבל מתחלה היה מציאותם כמציאות שאר בני נח, רק בעת שבחר בם ה' קנו מציאות חשוב הזה מציאות חדש וצורה חדשה. וידוע כח כל חומר אי אפשר לו שיקבל צורה חדשה אם לא בהתבטל תחלה מציאותו הראשון, כענין הביצה שהוא דומם, ברצותו לקבל צורה חשובה יותר צורת בעל חי דהיינו שיהיה אפרוח ארז"ל (תמורה ל"א.) מאימת קא גביל לכי מיסרח האי שעתא עפרא בעלמא הוא הרי כי לא יתהוה צורת אפרוח עד עת יתבטל מציאותו וצורתו הראשונה לגמרי, כי צורה לא תחול על צורה, ולכן באותו רגע ממש דמיסרח לגמרי ונתבטל צורתו אזי באותו רגע בא אליו צורה החדשה ואלו באותו רגע היה בו איזה מניעה לצורה השניה שיחול אזי היה בטל מציאות לגמרי כיון שנשאר רגע בלי צורה, לכן הכל נעשה כהרף עין צורה הראשונה יוצאת והשניה נכנסת ואין א' נוגעת בחברתה כמלא נימא.
105
ק״וכך כאשר רצה השם יתברך שיקבלו עמו צורה חדשה לא היה באפשרי כלל לחול על צורתם הראשונה, כי צורה לא תחול על צורה, לכן הוכרח להיות להם ביטול צורה ע"י השתעבדות למצרים בחומר ובלבנים ונשקעו בשערי טומאה עד שנתבטל צורתם מעט מעט ובאותו רגע כמימרא אשר נתבטלה הצורה לגמרי אזי בעצם היום הזה חל עליהם צורה האלהות, וז"ש שאם לא היו יוצאים מארץ מצרים עוד רגע א' היו נשארים שם, והיינו כדרך שאמרנו כי בהכרח שאותו הרגע תחול הצורה החדשה.
106
ק״זוזהו שאלת אברהם אבינו ע"ה במה אדע בעת שהבטיחו השי"ת לבחור בזרעו. והיינו, כי הבין וראה שלא תחול צורה על צורה ואיך ומה יהיה הדבר שתחול צורה האלהית על אומה שלימה כי אי אפשר שפרטי האומה כולה יטו שכם א' עד שברוב צדקותיהם תתבטל מהם צורתם ותחול עליהם צורה האלהית, לזה אמר לו ית"ש ידוע תדע כי גר כו' ועבדום כו' ועי"ז ואחרי כן יצאו ברכוש גדול היא צורה האלהות על כל אחד מישראל, הרי כי כמו שביטול צורה הראשונה במעט מעט הוא התחלה והכנה להשגת צורה השניה כך הוא הדבר בעצמו כל המשך הגלות היא הכנת הגאולה. וכמו שלפי ערך ביטול צורה הראשונה יהיה השגת צורה האחרונה, כך לפי ערך כובד הגלות יהיה רב טוב של הגאולה, ולזה כאשר ראה משה רבינו ע"ה ושאל ומאז באתי אל פרעה כו' הרע לעם הזה שהיה מקשה השיעבוד, והשיבו הש"י עתה תראה אשר אעשה לפרעה כי ביד חזקה ישלחם, ר"ל שמחמת שאני רוצה שתהיה הגאולה ביד חזקה לכן צריך יותר כובד הגלות כדי שיתבטל היטב צורה הראשונה. ומזה הצד מיוחדים ישראל יותר מכל העובדי כוכבים ע"י יציאת מצרים, לז"א אנכי ה' אלהיך כו' אשר הוצאתיך מארץ מצרים.
107
ק״חאמנם, להיות עדיין במצרים לא נתבטל עדיין צורתם הראשונה מכל וכל, כי מחמת שלא היה להם תורה עדיין אזי אי אפשר היה שיתבטל לגמרי, ולכן גם קבלתם הצורה האחרונה לא היה נצחיית ונתבטלה, ולכן גלות הזה נמשך הרבה מאד בכדי שיתבטל צורתם מכל וכל, כי מצד שיש תורה בישראל אין חשש בביטול צורתם לגמרי ואז יקבלו הגאולה ביתר עוז ותעצומות ויהיה זה בעתה היינו באותה רגע כמימרא אשר מצד המשך הזמן יתבטל צורה הראשונה לגמרי, ואם זכו אחישנה, כי יצויר ביטול צורה הראשונה לרוב צדקת איש ואיש ועם התורה הנקראת תושיה שמתשת כחו של אדם ועי"ז נתבטל צורה הגשמיית וחלה צורה הרוחניית האלהיית והבן.
108
ק״טואמנם ביטול צורה הגשמיית שלא יהיה לישראל מעסקי עולם הזה כלום אי אפשר אלא או בדור שכולו זכאי או כולו חייב, כי בהיות כולו זכאי אין בהם כלום מברכותיו של יצחק מעולם הזה כמש"ל כי הצדיקים לא קיבלו הברכה לא בכח ולא בפועל, וכן בדור שכולו חייב והם קיבלו כולם הברכה בפועל מ"מ בהיותם כולם חייבין חוזרת הברכה לעשו למקום אשר היתה בכח כמש"ל על פסוק והיה כאשר תריד. משא"כ בדור שיש צדיקים ורשעים הרי הברכה נמשכה לרשעים ואזי גם הצדיקים אשר בקרבם יש להם עכ"פ הברכה הכללית שמצד כללות האומה כמו שביארנו כ"ז לעיל בפרשת תולדות ע"ש. ונשאר אם כן ברכת עולם הזה בישראל ואי אפשר ביטול צורה הגשמיית, ממילא זהו אומרם ז"ל אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או כולו חייב והבן.
109
ק״יוהנה בדברים אלו אני מבין ישוב למה שנתקשו המפרשים מדוע לא נזכר שכר עולם הבא בתורה רק שכר הגשמיי אם בחקותי תלכו ונתתי כו'. ומה שנראה לי בזה, כי באמת אין כתוב בתורה שום שכר כלל לא שכר עולם הבא ולא שכר עולם הזה כיון שאין מהראוי לעבוד על מנת לקבל פרס, ומה שכתב אם בחקותי תלכו כו' אין זה יעוד על שכר אלא מניעת ההפסד, לבל יחשוש האדם איך אעבוד את ה' וימשך מזה ביטול עולם הזה לגמרי בעוני ויסורין כי הצדיקים לא קיבלו מעולם הזה כלום מהברכה וא"כ סוף שח"ו העוני יעביר על דעת קונו משא"כ אם לא יעבוד את ה' וילך בשרירות לבו הלא יירש עולם הזה. לזאת אמר הכתוב שלא תחשוש לזה כי עכ"פ לא יחדלו הרשעים בכל דור והם מקבלים ברכת עולם הזה וא"כ יהיה לצדיקים עכ"פ טובה הכללית אשר בזה די להם לשיוכלו לעבוד את ה' שלא יעבירם עוני ח"ו על דעת המקום. ולזה תמצא בכל מקומות היעוד לא נזכר טובה פרטית רק טובה הכללית ונתתי גשמיכם ונתתי מטר ארצכם כו' וכדומה.
110
קי״אוכן במקומות העונש לא בא הכתוב לייראם אשר לצד זה יעבדו את ה', מאחר שבודאי התורה מדריכנו למעלה התכליתית ואין יראת העונש מעלה התכליתית, אלא בא הכתוב לבטל פן יפתוך היצר כי אם תחטא יהיה טוב לך מצד ברכת עולם הזה כי יצויר ג"כ שתשיג עונש כאשר תחטא מצד והיה כאשר תריד. אכן עדיין יוכל היצר לפתות לאדם לחטוא כדי שיקבל טובות עולם הזה ואין חשש מצד והיה כאשר תריד כי לא יחדלו צדיקים אשר בקרב ישראל ויאמר לו היצר הרע אדרבה טובה אתה עושה בזה לצדיקים כי אם כל העדה כולם קדושים אין לישראל חלק בעולם הזה ואיך יעבדו את ה' לכן טוב שאתה תלך בשרירות לבך ויהיה לך טובה הרבה וגם לצדיקים יהיה עכ"פ טובה הכללית.
111
קי״בוזש"ה בפרשת נצבים פן יש בכם שורש פורה כו', והדקדוקים עיין במקומם. והיה בשמעו את דברי האלה שזה נאמר אם כולם או רובם רשעים אז הוי כאשר תריד. והתברך בלבבו לאמר שלום יהיה 'לי' דייקא, כי בשרירות 'לבי' אלך כי אני לבדי אלך בשרירות לבי והצדיקים יעבדו את ה' ממילא יהיה לי ברכות וטובות פרטיות שבע ודשן ולא עוד למען ספות ל' תוספת כמו שמתרגם אונקלוס הרוה את הצמאה, ר"ל כי יוסיפו הרשעים שהם שבעים בטוב עולם הזה ויוסיפו ג"כ טובה הכללית עכ"פ לצדיקים הצמאים מטובת עולם הזה ויהיה גם להם טובה ע"פ מעשינו. לז"א לא יאבה ה' סלוח לו, כי אז בעשותו כך יעשן אף ה' ויקבל עונשו ולא יועילו לו ברכות יצחק. והטעם, דהא והבדילו ה' לרעה מכל שבטי ישראל, כי מומר לעבודת כוכבים הוי מומר לכל התורה כולה ונחשב כעובד כוכבים מזרע עשו אם כן אפילו טובה כללית לא יהיה לו וכמש"ל כי מי שהוא מאומה אחרת אין לו אפילו טובה כללית של האומה ודו"ק.
112
קי״גואמנם זהו בעבודת כוכבים דוקא, ועדיין מה יענו ליצר הרע אם יאמר ככה בשאר עבירות שילך בשרירות לבו ואז יקבל טובות עולם הזה מצד הברכות, ומה מקום בשאר עבירות לייעד שכר מצוה ועונש עבירה בעולם הזה נהי שיצויר עונש עבירה אם כולו חייב משא"כ אם יש זכאין. ולז"א הכתוב בפרשה זו כי אנכי ה' אלהיך אל קנא מעניש לעוברי רצונו, וכי תאמר מה עונש יהיה בעולם הזה דאדרבה עולם הזה יהיה לאיש ההולך בשרירות לבו, לז"א הנה אני אומר לך כי גם בעולם הזה תשיג עונש על עבירות כי אני פוקד עון אבות על בנים ועל בני בנים כו' לשונאי, ר"ל אם גם הבנים רשעים דהיינו רשע בן רשע אז רע לו ממילא בניך יתענשו על ידך משא"כ בהיותך צדיק אזי אף אם בנך יהיה רשע יהיה רשע בן צדיק וטוב לו.
113
קי״דובל תאמר להיפוך, הלא אם אצדיק מעשי אך ריק זכיתי לבבי ואהי נגוע בעולם הזה כי אין לצדיק בעולם הזה כלום, לזה אמר דהא ליתא, דעכ"פ תדע כי לא יחדלון רשעים מקרב הארץ וא"כ יהיה להצדיק עכ"פ טובה הכללית, וזהו ועושה חסד לאלפים כי כלל ישראל נקרא בערך אלפים כאומרו רבבות אלפי ישראל ואמר ואלפי הדל במנשה, והטעם כי מספר אלף הוא כללי אשר אין יותר ממנו, כי ריבוא אינו אלא ריבוי של אלפים אבל חשבון מיוחד יתר מאלף לא תמצא לכן מספר זה שב אל האחדות כמו אלף שהוא אחד וזה לפי שהוא יחידי במספר הכללי כידוע לאוהבי ולשומרי מצותי, ר"ל כשעכ"פ יהיה להם חסד הכללי שיוכלו לעבוד את ה', ונתיישב כל מה שדקדקנו בפסוק זה שלא הזכיר שכר לצדיק עצמו ועונש לרשע עצמו, ובדברינו מיושב הכל והבן.
114
קי״הואמנם קשה, הלא פסוק זה לא יהיה לך בעבודת כוכבים וא"כ מה זה שלא מצא עונש לרשע גופיה בעולם הזה רק מה שיפקוד על בניו ובני בניו והלא בעבודת כוכבים גם הוא עצמו ישיג עונש וכמו שפירשנו תחלה פסוקי נצבים, אלא על כרחך מוכח מזה כדעת הרמב"ם ז"ל דיש בכלל פסוק זה גם לאו של מלקות שאינו עובד כוכבים ממש, ולכן מצד היות פסוק זה לא תעשה ראשונה שאמר ית"ש בא להזהיר עליו ועל כל הלא תעשה דוגמתן שגם בהם יצויר עונש בעולם הזה ושכר לשומרי מצותיו וכאמור ויש ראיה לפי' הרמב"ם ז"ל. חסלת פרשת יתרו
115