בפרדס החסידות והקבלה, מפתח לספר הזוהר, חלק ראשוןBePardes HaChasidut VeHakabbalah, History of the Zohar, Part I
א׳א. השקפה כללית
בנטוֹת שמשם של הערבים בספרד לערוֹב ולילה שחוֹר של הכּמרים השחוֹרים החל לפרוֹשׂ כנפיו על הארץ; בהחל ישראל בספרד לשכוֹח את תקוּפת־הזהב שלו; בכבוֹת נרוֹ של בן־מיימוֹן; בכבוֹת שאר נרוֹתיו של ישראל אחד אַחַר אחד ושני דרכי־מות היוּ לפניו: לעטוֹת מעיל־חוֹשך כשׂוֹנאו או לרדת שחת, – אז שלח אלהי ישראל פֹתאם את אוֹרוֹ ונתגלה ספר הזוֹהר…
בנטוֹת שמשם של הערבים בספרד לערוֹב ולילה שחוֹר של הכּמרים השחוֹרים החל לפרוֹשׂ כנפיו על הארץ; בהחל ישראל בספרד לשכוֹח את תקוּפת־הזהב שלו; בכבוֹת נרוֹ של בן־מיימוֹן; בכבוֹת שאר נרוֹתיו של ישראל אחד אַחַר אחד ושני דרכי־מות היוּ לפניו: לעטוֹת מעיל־חוֹשך כשׂוֹנאו או לרדת שחת, – אז שלח אלהי ישראל פֹתאם את אוֹרוֹ ונתגלה ספר הזוֹהר…
1
ב׳בשקוֹע אוֹרוֹ של המַדע החיצוֹני נתגלה האוֹר הפּנימי.
2
ג׳מהו ספר הזוֹהר? נשמה אלהית נשׂגבה, שירדה מעולם האצילוּת ארצה, למען היגלוֹת לעיני בני־האדם במיליוֹני אוֹרוֹת וּצללים, גוונים וּבני־גוונים.
3
ד׳ספר הזוֹהר נגלה לעם־ישראל ולכל באי־עוֹלם בשפעת תמוּנות, משלים, סיפּוּרים, דברים־ברקים, מחשבות־חניתוֹת. בו מרוֹמי־שמים ועמקי־תהוֹמוֹת, תפארת־כוֹכבים ושׂפת הררי־אל, שיחת אילני־עד ועוֹמק סבכי־יער.
4
ה׳הזוֹהר – עֵרב של אמתּוֹת עמוּקות שבעמוּקות ודמיוֹנות, קוים ישרים ועקוּמים; דרכים ישרים ודרכים מביאים במבוּכה; ציוּרים ברוּרים, שלמים ומַתאימים וציוּרים משוּנים וזרים; גבוֹרת־ארי ורוֹך־ילד; קול מַפּל־מים ולחש־מַעיין; בוֹרוֹת־חוֹשך וּמערוֹת־סתר; קיצוּר, בהירוּת וחריפוּת של חכמת־עוֹלם ושיחות ההולכות ונמשכות, נכנסות אלה באלה וּמתערבוֹת אלה באלה כבחלוֹם ארוך וּמסוּבך.
5
ו׳לפי תוֹכנוֹ ועוֹשרוֹ הזוֹהר הוּא כּוּלו – אלהוּת; אכן חיצוֹניוּתוֹ יש והיא ערבּוּב וערפל. מי שחפץ לגלוֹת לארץ מה שבשמַים אי־אפשר לו שלא ידבּר כמו מבעד לערפל…
6
ז׳פּרדס הזוֹהר פתוּח לכּל, אבל מעטים הם אשר יטעמוּ מפּרי עץ החיים אשר בתוכו. בני־עליה הם, שהמה מוּעטים. יחידי־סגוּלה שביחידי־סגוּלה. בני ה״חבריא״, ״די חשוֹכא מהפכין לנהוֹרא וּמרירוּ למתיקוּ״. במקום שכל בן־תמותה רואה תבנית וּדמוּת, איש־הזוֹהר שומע שירת אלהים, ניגוּן, הנמשך מן הנצח אל הנצח.
7
ח׳בספר הזוֹהר סוֹבבים והולכים כל המאורעות, כל הסמלים וכל הרעיונות על ציר אחד – רבי שמעוֹן וה״חבריא״ שלו. אבל גם את רבי שמעון והחבריא שלו הננוּ רואים כמו בחלום, חלום בתוך חלום…
8
ט׳רבי שמעון וחבריו מלמדים אותנוּ, שבכל תנוּעה קלה אדם מניע עוֹלמוֹת עליוֹנים; שלא רק המצווֹת והמנהגים מרמזים על האלהוּת, כי אם גם כל אשר יעשׂה האדם, כל אשר יראה וישמע, יחוּש וירגיש; שכּל דבר קטן וגדול בכל רחבי המציאוּת קול־קוֹרא הוּא לאדם, המרמז לו ומעוֹררהוּ לעזוֹב כל מה שהוּא חיצון, גוּפני וארצי, למען הישקע בחיי הנצח של האלוֹה.
9
י׳הנה נולד האדם בדמוּת גוּפנית חיצונה, אבל יחד עם אותה הדמוּת הגוּפנית נוֹלדת גם דמוּת פּנימית. באותה הדמוּת משתקף כל גוֹרלוֹ של האדם, כל אשר יעבוֹר עליו מן הרגע הראשון ועד האחרון. דמוּת פּנימית זוֹ מלווה את האדם מן העריסה עד הקבר…
10
י״אשלשה ניכּרים ונוֹדעים זה מזה: הגוּף והנשמה והאלהים. על־ידי האברים של הגוּף ועל־ידי המַצבים של הגוּף אנוּ לומדים לדעת את פּעוּלותיה של הנשמה; ועל־ידי האברים של הנשמה וּמצביה אנו לומדים לדעת את פעוּלוֹתיה של האלהוּת. אך הואיל ואי־אפשר להכיר את הנשמה רק על־ידי הגוּף ואי־אפשר להכֹּיר את האלהוּת רק על־ידי הנשמה, הרי שתיהן – הנשמה והאלהוּת – בבחינת ״אתידע ולא אתידע״…
11
י״בכל יום ויום מחיי האדם עצם שונה וּמיוחד הוּא, נשמה מיוּחדת ועולם רוּחני מיוּחד. מרחפים הימים כצללים מסביב לאדם. כל יום, שלא נעשה בו טוב, שב אל בּוֹראוֹ בוֹש ונזוּף. וכל יום, שנעשה בו טוב, אוֹרג לבוּש לנשמה. כשהנשמה יוצאת מן הגוּף מתלבּשת היא באותו הלבוּש.
12
י״גכל מה שהאדם רואה על סביביו הוּא דוּגמא. כשרואה אדם איזה דבר, צריך הוּא לחשוב באותו העולם הרוחני ובאותו העניין, שעליו הדבר מרמז. כשרואה אדם שוֹשנה בגווניה האדוּמים והלבנים, עליו לדעת, כי היא סמל כנסת ישראל (שכינה – רחל), שיש בה דין ורחמים. ככה יעלה האדם תמיד מן המורגש אל המוּשׂכּל, ומשם – לָרוּם הנעלם.
13
י״דעוסק ספר הזוֹהר ביחוּד בגוּפו של אדם ונשמתו. מאות עמוּדים של הזוֹהר מתארים כל מחשבה שבאדם, כל תכוּנה, כל רגש ונטיה. כמו־כן מתארים מאות עמוּדים אחרים בזוֹהר את אברי הגוּף, תבניתם, תארם, שׂרטוּטיהם, שכּוּלם מרמזים לעולמות עליונים: האדם התחתון כוּלו רמז הוּא לאדם העליון.
14
ט״והזוֹהר הוּא לא רק, כמו שקרא אדולף פרנק לחכמת הקבּלה, הכימיה הקדושה, כי אם גם הפּסיכוֹלוֹגיה הקדושה, ולא רק הפּסיכוֹלוֹגיה, כי אם גם האנַטוֹמיה הקדושה. הזוֹהר מלמד לדעת בדיוּק נמרץ את ארג גוּף האָדם. שכוּלוֹ רמז לאֶרג של הקוֹסמוֹס, רמז לאמנוּת האלהית.
15
ט״זהזוֹהר הוּא פּוֹאימה אלהית, שכוּלה תיאוּר חיי גיבּוֹרה – רבּי שמעון בן־יוחאי. אבל אין לרבי שמעון בן־יוחאי חיים אחרים מבלעדי החיים באלהים. כל ימי חיי רבי שמעון הם רק ״חד להיטא״, ״חד קטירא בחי עלמין״, חד ״כיסופא״ ל״טמירא דכל טמירין״. רבי שמעון נפטר ויום פטירתוֹ הוא – יום הילולא. נשמתוֹ מתחבּרת עם דודהּ באהבה שאינה פּוֹסקת. רבי שמעון מת בנשיקת האין־סוֹף.
16
י״זב. האגדות והדעות על ערכו וזמן חיבורו של הזוהר
נתחיל בדברי־אגדה:
נתחיל בדברי־אגדה:
17
י״ח״ראש המקוּבּלים ר' נחוניא בן־הקנה חיבר ספר הבהיר, ואחריו ר' שמעון בן יוחאי עשה ספר הזוהר, וחיבר בו כמה חיבוּרים כמו ה״תיקוּנים״. וכשמת ר' שמעון בן יוחאי ור' אלעזר וכל הדור ההוּא, אבדה חכמת הקבּלה, עד שהקרה ד' לפני מלך אחד ממלכי מזרח, שציוה לחפּוֹר במקום אחד על עסקי ממוֹן, ונמצא שם ארון אחד ובו ספר הזוֹהר, ושלח לחכמי אדוֹם ולא ידעו ולא הבינוּ. שלח אחר היהוּדים, באוּ אצלו וראוּ את הספר ואמרוּ לו: אדוננוּ המלך! זה הספר עשׂאוֹ חכם אחד והוּא עמוק ואין אנו מבינים אותו. אמר להם: וכי אין יהודי בעוֹלם שמבין אותו? אמרו לו: יש במדינת טוליטולא. המלך שלח את הספרים עם גיבוֹריו לטוליטולא, וכשראּוּהוּ חכמי טוליטולא, שׂמחו בו שמחה גדולה ושלחוּ למלך מתנות רבות, ומשם נתפּרסמה הקבּלה בישראל״.141״שם הגדולים״ לרחיד״א, מערכת ספרים, ערך ״זהר״. בשם מהר״א רוויגו, שמצא הדבר כתוּב בזוֹהר כתב–יד–נושן אצל מורו ר' משה זכות.
18
י״טקרובים לדברי אגדה הם גם דברי בעל ״שלשלת הקבּלה״:
19
כ׳״ראוּי שתדע – הוּא כותב – כי רשב״י ובנו לא כתבוּ על ספר הזוֹהר אשר בידנוּ היום, אבל היוּ תלמידיו ותלמידי תלמידיו שחיבּרוּ הקונטרסים שכתבוּ הם וחבריהם כמו ע' שנה אחרי מותו, וקיבלתי על־פּה, שזה החיבוּר הוּא כל־כך גדול הכמוּת, שאם היה נמצא כוּלו יחד היה משא גמל״.142״שלשלת הקבּלה״ לר' גדלה בן–יחייא, ורשה, תרל״ז, דף 43.
20
כ״א״קבּלה״ קרובה לזו של בעל ״שלשלת הקבּלה״ היתה גם לפילוֹסוֹף יש״ר:
21
כ״ב״שמעתי מפּי מגידי אמת, שבשנת ש״פ, כשבזזוּ הספרדים עיר הידילבירגה, לקחו מהאקדימיא כמה אלפים ספרים וביניהם ספרי קודש על קלף ובכלל ספר הזוֹהר על כל עשרים וארבע משא סבל ושוּלחוּ הספרים לחשמנים ודוכסים״.143״מצרף לחכמה״, דף כ״ב.
22
כ״גקרובות יותר להיסטוריה הן הדעות, שמביא בעל ״שלשלת הקבּלה״ בשם ״ספר יוחסין״:
23
כ״ד״בשנת כמו ה' אלפים נ' נמצאו כיתות אנשים, שאמרו, כי דברי הזוהר, את אשר הם בלשון ירושלמי, הם דברי רשב״י, אבל את אשר הם בלשון הקודש אינם דבריו. ויש אומרים, שהרמב״ן מצאוֹ (לספר הזוהר) בארץ־ישראל ושלחו לקטלוניה, אחר הלך לאראגון ונפל (הספר) ביד ר' משה די ליאון. ויש אומרים, שרבי משה די ליאון הנזכר היה חכם ועשה אלו הפירושים משׂכלוֹ, ולמען יקח מהם מחיר רב מהחכמים היה כותבם ותולה אוֹתם על שם רשב״י וחבורתו, וזה כי היה עני ומרובה באוכלסין…״.144כך מוסר בעל שה״ק את הדברים בשם ״ספר יוחסין״, ואף כי בעל שה״ק הנ״ל מביא אותם בתור ״דבר מתמיה״, קרובים הם יותר לאמת ההיסטורית מדברי בעל שה״ק עצמו.
24
כ״הבעל ״ספר יוחסין״ הביא כאן באריכות דברים את סיפור המעשה על־דבר ר' משה די ליאון ומעשהו, והמגיה ״ספר היוחסין״, דפוס קונסטנטינה, העיר על זה:
25
כ״ו״אמר שמואל שולם: הנך רואה בעיניך סכלות הדוברים על צדיק עתק, לא ידעו ולא יבינו, ההופכים ללענה דברים שהם כבשונו של עולם, ודברי הספר החתום לזר יחשבוהוּ וישׂימוּ לאַל מלתוֹ, וראיותיהם וטענותיהם של הכל ואין בם מועיל״.
26
כ״זמשום שבאו הדברים על רבי משה די ליאון ב״ספר היוחסין״ של הדפוסים המאוחרים מקוצרים ומבולבלים, עשו רושם של סברא בעלמא, שמועה קלוטה מן האויר אך גם עלילת־שוא של ״אפיקורסים״.
27
כ״חעל־כן מצאנו את רבי אבי־עד שר־שלום מקיים וּמאַשר בספרוֹ ״אמוּנת חכמים״145פרק כ״ה, בתחילת הפֹרק. את דברי ״ספר היוחסין״ ומביא אותם (על־פּי דפוּס קראקא, דף נ״ב) בזו הלשון:
28
כ״ט״ספר הזוהר, המאיר לכל העולם ונקרא ״מדרש יהי אור״, שהוא מסודות התורה והקבלה, כינוהו על שמו (של רשב״י), אעפ״י שהוא לא עשׂאוֹ, כיון שתלמידיו ובנו ותלמידי תלמידיו עשאוהו על מה שקיבלו ממנו, כמו שאמרו, שהמשנה וספרא וספרי ותוספתא כולהו אליבא דר' עקיבא, אף־על־פי שאלו הדברים נעשו על־פיו יותר מששים שנה אחר מותו. ובעבור זה דברי הזוהר הם יותר אמתיים, כי הם דברי האחרונים שראו המשנה ופסקי ההלכות ומאמרים מהאמוראים, ונגלה זה הספר אחר הרמב״ן והרא״ש שלא ראוהו״.
29
ל׳מצד שני הוא מלא רוגז על ה״אפיקורסות״, התולה עצמה ב״ספר יוחסין״ דפוס קונסטנטינה, והוא טוען במרירות:
30
ל״א״מצאו כתוב ולא ידעו מי כתבו, שאיש אחד, לא ידענו מי הוא ולא נמצא בשום ספר או בשום פילוסוף, הגיד, שאשה אחת סיפרה לו, שר' משה די ליאון הגיד לאשה הזאת, שהוא היה מחבר ספר הזוהר ושהיה תולה הדברים ברשב״י כדי ליקח מחיר רב (ואם זה היה אמת, כל מה שכתוב בספר הזוהר מהיכלות ומדורות גן־עדן וגיהנום ושמות המלאכים וכל מה שכתוב בו בשם אליהו, זכור לטוב, שנגלה לרשב״י, הכל שקר גמור). ושאלו את פי ר' משה די ליאון על הדבר הזה ונשבע, שזה שקר גמור ושספר הזוהר, הנמצא אצלו, הוא מרשב״י. והאיש הזה, אשר הוזכר מזה שנמצא כתוב ולא נודע מי כתבוֹ, אמר, ששמו ר' דוד דפאן, והאשה הזאת אמרה, שהיא אשתו ובתו של ר' משה די ליאון, שאמרו כן אחר מותו. והנה כל חכמי ישראל הלכו אחר ספר הזוהר כמ״ש ס' יוחסין, ואחריו הר״י ערמה, פילוסוף גדול, בעל ספר עקידה, הביא כמה ממאמריו בכלל מדרשי רבותינו ופירשם, וכמו כן העגור, הרב בית־יוסף, ובכלל כל חכמי ישראל הביאו דבריו. ומצד אחר איזה פילוסוף בלתי מאמין בסתרי התורה146כוונתו, כנראה, לר' יהודה אריה די מוֹדינה וטענותיו נגד הזוֹהר בספרו ״ארי נוהם״. ואינו מבין דבריו, וסברתו אינה מעלה ואינה מורידה, שהעוור לא ידוּן בצבעים, בחר לו לעזוב מה שכתוב בספר יוחסין, והלך לו אחרי מה שנכתב לא־נודע ממי, שאיש אחד, לא שמענו שמו מעולם, אמר, שאשה אחת אמרה לו כך, שר' משה נשבע שאין זה אמת, ואפילו לדבריו עזב מה שנשבע ר' משה כדי ללכת אחרי האשה הזאת. וחי אלהי השמַים והארץ, העתיד לדון באש בוערת המוציא שם רע על תורה שבעל־פה, שאפילו ר' משה היה נשבע שהוא חיבּרוֹ, כל הקורא (בספר הזוהר) ומבין דבריו יכּיר, שזה שקר גמור״.147״אמונת חכמים״, סוף פרק כ״ו.
31
ל״בכמו־כן מעיר בעל ״שלשלת הקבלה״ על החשד שנזכר בספר היוחסין:
32
ל״ג״אבל אני מאמין, כי הכל הבל, והאמת יהיה, שרשב״י וחבורתו הקדושה אמרו הדברים ההם ויותר הרבה, אבל יוכל להיות שלא נכתבו הדברים בדורותם על סדר נכוּן, אלא בקונטרסים מפוזרים, ובמשך הזמן חוּבּרוּ כהלכתם״.
33
ל״דולא ידעו אלה התמימים, שלא איזה מי־שהוא סיפּר מפּי מי־שהוא, ששמע מאשתו או מבתו של ר' משה די ליאון, כי אם הדברים מסוּפּרים כסדרם וכהלכתם, לכל כלליהם ופרטיהם ופרטי פרטיהם, מפי אחד מגדולי המקוּבלים הראשונים, הידוע וּמוּכּר לכל בעלי הסוד יותר מר' משה די ליאון עצמו – תלמידו של הרמב״ן, ר' יצחק דמן עכו.
34
ל״ה״מפני שראיתי, – כתב ר' יצחק דמן עכו,148הובאו הדברים בשלמוּתם ב״ספר יוחסין״ השלם,מדף פ״ז ואילך. – כי דבריו (דברי הזוהר) מופלאים, ישאבו ממקור העליון, המעיין המשפיע, ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד, רדפתי אחריו (אחרי ר' משה די ליאון) ואשאלה את התלמידים: הנמצאים בידם דברים גדולים ממנו? מאַין באו להם סודות מקובלים מפּה אל פה אשר לא ניתנו ליכּתב ונמצאו שם מבוארים לכל קורא ספר? ולא מצאתי תשובותיהם על שאלָתי זאת מכוּוָנוֹת, זה אומר בכה וזה אומר בכה. שמעתי אומרים לי על שאלָתי, כי הרב הנאמן, הרמב״ן ז״ל, שלח אותו מארץ־ישראל לקטלוניא לבנו והביאוֹ הרוח לארץ אַרגון, ויש אומרים לאַלקנטי, ונפל ביד החכם ר' משה די ליאון, הוא שאומרים עליו ר' משה די וואד אל חגארה. יש אומרים, שמעולם לא חיבר רשב״י ספר זה, אבל זה ר' משה היה יודע שם הכותב, ובכוחו יכתוב ר' משה זה דברים נפלאים אלה, ולמען יקח בהם מחיר גדול, כסף וזהב רב, תולה דבריו באשלי רברבי ואמר: מתוך הספר, אשר חיבר רשב״י ור' אלעזר בנוֹ וחבריו, אני מַעתיק להם דברים אלו. – ואני בבואי ספרדה ואבוא אל עיר וַלַדוֹליד אשר המלך (שם), ואמצא שם לר' משה זה, ואמצא חן בעיניו וידבר עמי וידר לי ויישבע לאמר: מה יעשה לי אלהים וכה יוסיף, אם לא הספר הקדמון אשר חיבר רשב״י אשר הוא היום בביתי במדינת ישבילי היא אוילה, בבואך אלי שם אראך. ויהי אחר הדברים האלה נפרד ממני, וילך ר' משה זה אל עיר ארבלא לשוב אל ביתו לאוילה, ויחלה בארבלא וימת שם. וכשמעי הבשורה היטב חרה לי עד מות, ואצא ואשים לדרך פעמי ואבוא אל אוילה, ומצאתי שם חכם גדול וזקן ושמוֹ ר' דוד דפאן קורפו ואמצא חן בעיניו ואשביעהוּ לאמר: הנתבררו לו סודות ספר הזוהר, שבני אדם נחלקים, זה אומר בכה וזה אומר בכה, ור' משה עצמו נדר לי להראהו אלי ולא הספיק עד שמת ואיני יודע על מי אסמוך ולדברי מי אאמין. ויאמר: דע באמת, כי נתברר לי בלי ספק, שמעולם לא בא לידו של ר' משה זה ואין בעולם ספר זוהר זה, רק היה ר' משה בעל שם הכותב, ובכוחו כתב כל מה שכתב בספר הזה, ועתה שמע באיזה דרך נתברר לי. דע כי ר' משה זה היה מפזר גדול ומוציא בעין יפה ממונו, עד שהיום היה ביתו מלא כסף וזהב שנתנו לו העשירים, אלא (אלו) אשר יתן להם כתובים בשם הכּוֹתב, ומחר נתרוֹקן כוּלוֹ, עד שעזב אשתו ובתו הנה ערומות שרוּיות ברעב ובצמא ובחוסר כל. וכששמענו שמת בעיר ארבלא, ואָקום ואלך אל העשיר הגדול אשר בעיר הזאת, הנקרא ר' יוסף די אוילה, ואומַר לו: עתה הגיעה העת אשר תזכה לספר הזוהר, אשר לא יערכנו זהב וזכוכית, אם תעשה את אשר איעצך, ועצתי היא זאת: שיקרא ר' יוסף זה לאשתו, ויאמר לה: קחי נא מנחה נאה ביד שפחתך ושלחי אותה לאשת ר' משה. ותעשׂ כן. ויהי ממחרת ויאמר עוד לה: לכי נא ביתה אשת ר' משה ואמרי לה: דעי, כי רצוני הוא להשיא את בתך לבני ואליך לא יחסר לחם לאכול ובגד ללבוש כל ימיך, ואין אני מבקשת ממך דבר בעולם רק ספר הזוהר, אשר היה אישך מעתיק ממנו ונתן לבני אדם. דברים אלה תאמרי לה לבד ולבתה לבד ותשמעי את דבריהם אשר יענוך, ונראה היהיו מכוונים אם לא. ותלך ותעשׂ כן. ותען אשת ר' משה ותישבע לאשת ר' יוסף לאמר: כה יעשה לי אלקים וכה יוסיף, אם מעולם ספר זה היה עם אישי, אבל מראשו ולבו, מדעתו ושׂכלו כתב כל מה שכתב, וָאומרה לו בראותי אותו כותב מבלעדי דבר לפניו: מדוע תאמר, שאתה מעתיק מספר, ואתה אין לך ספר, רק מראשך אתה כותב? הלא נאה לך לאמר, כי משכלך אתה כותב, ויהיה לך יותר כבוד. ויען אלי ויאמר: אילו אודיע להם סודי זה, שמשׂכלי אני כותב, לא ישגיחו בדברי ולא יתנו בעבורם פרוטה, כי יאמרו כי מלבו הוא בודה אותם, אבל עתה כאשר ישמעו, שמתוך ספר הזוהר אשר חיבר רשב״י ברוח הקודש אני מעתיקם, יקנו אותם לדמים יקרים, כאשר עיניך רואות. אחרי כן דיברה אשת ר' יוסף ה עם בתו של ר' משה את הדברים אשר דיברה עם אמה להשיאה לבנה ולתת לאמה לחם ושמלה, ותען לה כאשר ענתה אמה לא פחות ולא יותר״.
35
ל״וומתאר ר' יצחק דמן עכו את גודל השתוממותו בשמעו את הדברים האלה מפי ר' דוד דפאן, והוא מספר אחר־כך על השיחה שהיתה לו עם המקוּבּל רבי יוסף בנו של רבי טודרוס אבולַפיא (בעיר מלאבירה או טאלאבירה) על־דבר רבי משה והזוהר. רבי יוסף אבולפיא הביא לו ראיה, שהיה לפני רבי משה ספר ולא מלבו היה כותב מה שכתב, שהרי הוא, רבי יוסף, אמר פעם אחת לרבי משה, שחסר לו קונטרס מקונטרסי הזוהר (ובאמת היה הקונטרס בידי רבי יוסף…), ורבי משה הביא לו קונטרס אחר כתוב אות באות ככל מה שהיה כתוב בקונטרס הראשון, מה שלא היה ביכלתו לכוון ולדייק בשום־אופן לוּ היה כותב את הדברים מלבו. אחר־כך מתאר ר' יצחק דמן עכו מבוכת לבו בבואו לטוליטולה. שם שמע דעות שונות בדבר ספר הזוהר ומחבּרו ואת החשד, שמא היה לרבי משה ספר, שהוא עצמו כתבוֹ, וממנו העתיק את הקונטרס החסר… ואחר־כך הוא מביא עדוּתו של איש זקן, רבי יעקב שמו, ופה הסיפוּר מקוּטע, ואי־אפשר לדעת מה אמר לו אותו זקן…
36
ל״זעיקרי הדברים האלה של ספר היוחסין כבר היו לפני רבי יהודה אריה די מודינה,149״ארי נוהם״, פרק כ״ג. ועל־כן החליט בודאות גמורה, שאיזה חכם ומליץ בתחילת האלף החמישי חיבר את ספר הזוהר, ואולם אשר לספר עצמו יש לו, לדי מודינה, יחס של ״תוכחת מגולה ואהבה מסוּתרת״. בשעה שהוא מתאמץ להוכיח בראיות רבות, שהזוהר לא נתחבר על ידי הקדמונים ואין איפוא לסודותיו ערך של מסורת עתיקה, הרי הוא כותב על הזוהר עצמו כדברים האלה.150שם, פרק י״ז.
37
ל״ח״הספר בעצמו אהוב ונחמד, משובח ומפואר הוא, אָציל בכל דרכיו התורניים, כפי הפשט והמדרש והרמז, על כל החיבוּרים בפירושים מהתורה, וזה דרכו, שכללו בסדר נאה ויפה עם עריבות לשונו ואריגתו בסיפור מעשים, שהולך ומכניס תוך הדברים, לא נהיה כמוהו מעורר ישנים ומקיץ הנרדמים, מַלהיב את הקורא לעבודת ד', ולא אכנוס לפנים מהמחיצה בסודות עמוקים מני חושך, יהיה המחבר מי שיהיה, שפתותיו דובבות בקבר וראוי לברכה״.
38
ל״טובמקום אחר הוא כותב על הזוהר, שהוא ״מעשה ידי אדם מקרוב ונתלה באילן גדול, כי ארג בו שתי וערב, צבעים רקמה במלאכת מחשבת, רצוני, שהתחכם למען לא יקוץ הקורא בחידות וסודות כבדות אגודות אגודות, עירב בהם פשוטי פסוקים קלי הבנה ומתוּקים כפשטי חכמי קסטיליא. רמז דרך משל על ״שטוּ העם ולקטוּ״ מלשון שטות (עיין זוהר פ' בשלח ס״ב ע״ב) או רשאי תיבות קלים כמו חמור ראשי תיבות: חכם מחוכם ורב רבנן, או מעשים לאין תכלית, כמו: ר״פ ור״ש הוו אזלו באורחא, מטו בי חקל, חזו בעירא, חזו חיוויא, וכמה נסים ונפלאות, לא שיהיה דבר בלתי ראוי להאמין, שהפליא ד' לעשות עם חסידיו במה שעבר, אלא יש מהם שבאו בספר ליפּוֹת המקראות, כמו סיפּורי המשלים החיצונים, – ״ההוא טעיא״, – שהיו מתנכרים ומתגלים לחכמים גדולים, – ״ההוא סבא״, ״ההוא ינוקא הוה תמן וכו'״, וכמה מאלו ההמצאות ודברים מבהילים ומלהיבים – ״ווי להון לחייביא״, ״זכאה חולקיהון דלצדיקיא״ – באמת ערבים לשומעיהם, מה יפו, מה נעמו! אשר על־כן אני משבח ומפאר חיבור ספר הזוהר בבחינת דרכו על כל אשר חוברו מאומתנו מזמן ג' מאות שנה עד הנה.151עד זמנו של ר' יהודה אריה די מודינה. אכן מראים ומודיעים היותם לא מעשה תנאים ולא אמוראים, כי־אם מגבר חכם, מליץ אחרון חביב״.152״ארי נוהם״, פרק כ״ב.
39
מ׳לאחר מבקרוֹ של ספר הזוהר באיטליה, רבי שאול דילמדיגוֹ בספרו ״בחינת הדת״, ולאחר רבי יהודה אריה די מודינה בספרו ״ארי נוֹהם״, ובמקצת גם רבי עזריה מן האדומים בספרו ״מאור עינים״,153עיין ״מאור עינים״, אמרי בינה, פרק י״ט: ״ונפלאתי, כי במדרש הנעלם המוּבא אצל זוהר, פ' תולדות, פסוק: ויזד יעקב נזיד, נמצא רב נחמן, רב יצחק, רב יוסף דאמרי תרויהו, א״כ איפוא איננו קדמון״, וכו'. קם מבקר חדש, חריף ומעמיק, גאון, צדיק ולוחם מלחמת הדת – רבי יעקב עמדין. הוא הרבה ראיות מכל אשר לפניו על התכונה המאוחרת של חלקים רבים בספר הזוהר, אבל באותה שעה הקדיש והעריץ את עיקר טופסו של הספר, ולא רק הרבה יותר מן המבקרים שקדמוהו, כי־אם גם – במידה ידועה – יותר מן המחזיקים בו בתמימותם.
40
מ״אבנוגע להוספות ולחלקים שונים הוא כותב:
41
מ״ב״יש בספר הלז שבדפוס בר ותבן מעורב בו, ודברי מדרש הנעלם, נראה ונרגש לכל, שאינו מעניין החיבור, וכן כמה מאמרים מוכנסים גם בעצם ספר הזוהר, והם לשון ארמי מקולקל״.154״מטפחת ספרים״, פרק א'.
42
מ״גועוד:
43
מ״ד״הנה לפחות יש כאן שני עדים או שלשה, על פיהם יקום דבר, שספרי רעיא מהימנא והתיקונין של הזוהר מחברם אחד (דא ודא אחת, שפה אחת ודברים אחדים, כמו שייראה ממקומות הרבה משני הספרים האלה, שהדברים כפולים, ולשונותיהם שוים), הוא מן המקובלים שבספרד המאוחרים, אם ר' משה די ליאון הנחשד או זולתו. מכל־מקום חשד הלז לא דבר ריק הוא״.155שם, פרק ב'.
44
מ״הועוד:
45
מ״ו״הנוגע לבעל חיבור התיקונין ורעיא מהימנא (שמחברם בודאי אחד הוא כ״נל ולשונותיהם מעידים זה על זה, שמבטן אחד יצאו), הוא היה בלי שום ספק בעולם אחרון יותר הרבה מבעל גוף ספר הזוהר הראשון בזמן ובמעלה, וכו'. עוד שם הואיל משה בּאר הפסוק: וימררו את חייהם וגו' עד בפרך דא תיקו, וההלצה של ״ותוכן לבנים תתנו״, ודא כספים לבנים, נפש היפה בהם קצה, אסטניס אני ודעתי קצרה לסבול רמזים כאלה בתורה הקדושה האלהית. לא אוכל לציין פנים של זעם כאלה, ומלבד שהוא רמז של הבל בלי ספק, עוד יש בו שיבוּש בדקדוק המלה וכו' הכל הולך אל מקום אחד להעיד על מקור מחצבתו המחודש בזמן אחרון, יהא המחבר מי שהוא, ועל־כל פנים הוא ערבב דברים הרבה משלו גם בתוך גוף ספר הזוהר, גם עלו בו עשׂבים מרים וחידושים משובשים בלי־ספק, ולא ידענו מנו הממציא, אם נוספו על־ידי סופרים מעתיקים או היו כשגגה היוצאת מלפני השליט״.156״מטפחת ספרים״, פרק ו'.
46
מ״זועוד:
47
מ״ח״מדרש הנעלם זיופו ניכר מתוכו בלשונו ועניינו, ושמות האמוראים ותנאים בבליים וירושלמיים, המוזכרים בו בערבוביא גדולה, ובלעגי שפה ידבר, חציוֹ מדבּר עברית וחציוֹ ארמית מזויפת, מתדמה ללשון הזוֹהר, וחילוּפוֹ נרגש מאד״.157שם, פרק ז'.
48
מ״טכל זה בנוגע לחלקים שונים ולהוספות, אבל בנוגע לעצם טופסו של הזוהר הוא כותב:
49
נ׳״קדוֹש הוא הספר ומחברו יהיה מי שיהיה, ביחוד שנראה בעליל, שהחזיק בידינו יסודות תורתנו הקדושה, אף הפליא עצה, הגדיל תושיה להאדיר ענפיה, לפאר פארותיה, להשקות יונקותיה ממים חיים נוזלים מן לבנון. הוא ירה אבן פינתה, הרבה הודּה והדרהּ, ובנה לה חומה בצורה ובית גניזה לשמור בתוכו את כל חוסן יקרהּ, בפרטות להיזהר אפילו בכל דקדוקי מלי דרבנן מי כמוהו מורה. אין צריך לאמור בגופי תורה, החמיר יותר מאד, יתר על כל מה שנמסר לנו בתלמודנו הקדוש חמדת ישראל. על כן אחזתיו ולא ארפנו״.158שם, פרק א'.
50
נ״אועוד:
51
נ״ב״ספר הזוהר הוא נזר המקובלים בלי ספק בעולם, בשגם העיד עליו האר״י ז״ל
52
נ״גשהיה איש קדוש אלהי ורוח הקודש שורה עליו, הלא עליו בנויה כל חכמתו הנשגבה והנוראה, חלילה להרהר אחר דבריו״.159שם, בסוף הפרק.
53
נ״דובמקום אחר:
54
נ״ה״לרואים הראויים אור בהיר הוא (הזוהר בשחקים ואורח צדיקים כאור נוגה. בעזר הזוהר הופיע אור במבואות האפלים שבמקראות, לתיבה יתרה או חסרה או זרה יעשה צוהר, וכן לאוֹת, ניקוד וטעם, שם, פועל ומלה, פשוטים, מורכבים ומתנכרים מעשים ההוֹוים תחת השמש, בארץ אופן צלמות ולא סדרים, עליהם יפיץ ענן אורו, כוכבי השמים וכסיליהם יגיה זהרוֹ״.160״מטפחת ספרים״ פרק ו'.
55
נ״וואחרי שהוּא מנתח את הזוֹהר לחלקיו וחלקי־חלקיו הוּא בא לידי מַסקנה זו:
56
נ״ז״חיבוּר ספר הזוֹהר המוּדפס כּוֹלל שלשה ספרים: האחד והקדמוֹן לשלשתם נקרא זוֹהר״ בעצם וראשונה, גם הוּא מחוּבּר משלשה חלקים. הראשון שבראשון אין למַעלה ממנוּ, והם מאמרים קצרים נפרדים, בהם גנזוּ הקדמוֹנים כללי החכמה בדרך קצרה סתוּמה וחתוּמה, והם נקראים בשמוֹת ״מתניתין״, ״תוספתא״, ״סתרי תוֹרה״, המדברים בלשון חדה עמוּקה, והיוּ תפוּסוֹת בידי יחידי גדולי דור האמוראים, הם הראשונים שהתחילו לכתבן על ספר כלשוֹנם. והגיעוּ אליהם בקבּלה מן הקדמוֹנים, תנאים ראשונים עד הנביאים ומשה מסיני, וסיפּוּרי איזה מַעשׂיוֹת שנכתבוּ בו, יוּכלוּ להיות מרשב״י הראשון. החלק השני שבראשון גם הוא זך כּתית למאוֹר בביאוּר מקראי־קוֹדש, פּירוּשי תוֹרה, נביאים כתוּבים, והאדרות היוּ למאוֹרוֹת גם בכללי חכמת האלהוּת, וככה ״ספרא דצניעוּתא״, ונלווּ עליהם ה״סבא״ ו״ינוקא״. כל אלה חוּבּרוּ מן החכם רשב״י האחרוֹן בזמן (אמוראים, או אחריהם מרבנן סבוראי היה, או בימי הגאוֹנים) וגדול במעלה, ותלה דבריו באילן גדול רשב״י ובין התנאים, או היוּ שמוֹתיהם כשמם…״
57
נ״ח״כל אלה לשוֹנם ארמית צחה, אך השלישי שבראשון אין למטה ממנוּ במעלה ובזמן, והם הנוספות המזוּיפות שבספר הזוֹהר, אשר שתוּ עליו סופרים ומַעתיקים, דתלו ביה בוקי סריקי, בוקים ומבולקים״.
58
נ״ט״השני: גם הוּא כּוֹלל שלשה ספרים, והם תיקוּני הזוֹהר, רעיא מהימנא ופקודן, שלשתם דרך אחד להם, שפה אחת ודברים אחדים, מחבּרם כמו־כן אחד ממש, חוֹבר חברים מחוּכּם, והוּא היה על־כל־פּנים חכם מקוּבּל ספרדי מאוּחר מאוד״.
59
ס׳״הספר השלישי נקרא מדרש הנעלם… עניינוֹ וּמַהוּתוֹ רחוֹק ונפרד מהשנַים הראשונים, עם שרוֹצה גם הוּא להתדמוֹת להם בצפצוּף לשוֹנוֹ, וכקוֹף בפני אדם, נלעג־לשוֹן פּעמים הרבה, מוּרכּב מעברית וארמית, שאינן עוֹלוֹת בקנה אחד, וּמראיהן רע, וזיוּפן ניכּר גם מאיכוּת העניינים, ומן השמוֹת הבּדוּיים, שכּינה בה בעלי הדברים התמוּהים והזרים, כדי לתלוֹתן באילנוֹת גדוֹלים״.161״מטפחת ספרים״ פרק ז'.
60
ס״אהציוּר מכל האגדוֹת ומכל הדעוֹת על־דבר זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר לא יהיה שלם כל־צרכוֹ, אם לא נביא בזה גם את הדעה המסתוֹרית הקיצוֹנית על עניין זה. גם היא שׂמה לב לעוּבדה, שמוּבאים בספר הזוֹהר דברי האמוֹראים האחרונים, אלא שרואה היא בה על־פּי דרכּה – גילוּי נבוּאָה…
61
ס״בכך כוֹתב המפרש ל״תיקוּני הזוֹהר״ רבּי שלוֹם בוזגלו:
62
ס״ג״כמה דברים נכתבוּ בזוֹהר וברעיא מהימנא מה שחיבּרוּ בגן־עדן אחר פּטירת הרשב״י ונתגלוּ לנוּ על־ידי אליהוּ, שנגלה לכמה אמוראים ובתמידוּת״.162״כסא מלך״ על ״תיקוּני הזוהר״, דף ז', ע״ב.
63
ס״דדעה מסתוֹרית עוד יותר קיצוֹנית היא זו של הרב רבּי נחוּם מטשרנוֹבּיל:
64
ס״ה״מי שזוֹכה להשׂיג אוֹר הגנוּז שבתוֹרה, שעל־ידי־זה מַבּיט מסוף העוֹלם ועד סוֹפוֹ, אָז אין חילוּק אצלוֹ במה הוּא עתה בהוֹוה מיד ובין מה שיהיה לדוֹרוֹת, ולכן אמר רשב״י בזוֹהר מה שאמר רבה בר בר חנה, שהיה אחר כמה דורות, וכן אמרוּ רבותינוּ ז״ל על משה רבּנוּ ע״ה, שראה את רבּי עקיבא יושב ודוֹרש, אף־על־פּי שהיה אחר דורות הרבה, וכל זה מחמת שעל־ידי תוֹרתם באוּ לאוֹר הגנוּז, ושם אין חילוּק בין מיד וּלדוֹרוֹת״.163״מאור עינים״. פ' צו.
65
ס״וועם כל מה שזרה ורחוֹקה ממנוּ דעה מסתוֹרית קיצוֹנית זו, אל־נא נשכּח, שהראש והראשוֹן, שגילה את יחסוֹ של ר' משה די ליאוֹן לספר הזוֹהר – רבי יצחק דמן עכו – לא יכול בכל־זאת להניח בשום־אופן, שהיה רבי משה די ליאון מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, אלא שחיבּר רבי משה לדעתוֹ את הספר ״על־פּי שם הכּוֹתב״, ושגם הראש והראשון למבקרי הזוֹהר – רבי יעקב עמדין – כתב בה בשעה שניתח את ספר הזוֹהר לחלקיו וחלקי־חלקיו:
66
ס״ז״היוּ אלה המאוחָרים גלגוּלי נשמות התנאים הקדוּמים רשב״י ובנו, או נצנצה בהם רוּח מבּינתם, ונלווּ עליהם גם נשמות צדיקים מגן עדן, שסייעוּם בחיבּור הדברים הנסתרים״…164״מטפחת ספרים״, פרק ז'.
67
ס״חג. דעת הביקורת החדשה
הראש־וראשוֹן למבקרי הזוֹהר החדשים רבי נחמן קרוֹכמַל מַחליט, בניגוּד גמוּר לניתוּחוֹ של רבּי יעקב עמדין, שכל ספרי הזוֹהר, ההוֹספוֹת שנוֹספוּ עליהם, הנספּחוֹת שנספּחוּ אליהם, כל המדרשים הנעלמים והתיקוּנים, הכל מעשה ידי מחבּר מאוּחַר.
הראש־וראשוֹן למבקרי הזוֹהר החדשים רבי נחמן קרוֹכמַל מַחליט, בניגוּד גמוּר לניתוּחוֹ של רבּי יעקב עמדין, שכל ספרי הזוֹהר, ההוֹספוֹת שנוֹספוּ עליהם, הנספּחוֹת שנספּחוּ אליהם, כל המדרשים הנעלמים והתיקוּנים, הכל מעשה ידי מחבּר מאוּחַר.
68
ס״טאשר לקבּלה עצמה הוּא כותב:
69
ע׳״זה אמת ברור[ה] ואין להכחישו[ה], שהיתה חכמה זו בעינה ויסוֹדה שׂוּמה בפי אחרוני הגאוֹנים רב שרירא ורב האי בנו, והם שהעידוּ, כי הגיעה אליהם מהזקנים בדורות שלפניהם, ואם־כן כבר התחילה על־כל־פּנים באמצע דורות הגאוֹנים, סביב לשנת תק לאלף החמישי. וברוּר עוד, שבאה לארצוֹת המערביים, וביחוּד לאיטליא, על־ידי איזה חכמים מישיבות הגאוֹנים בבבל. היותר נודע בהם הרב רבי אהרן, ונקרא ראש ישיבת בבל, שבא לאיטליא סביב לשנת תר״ן״.
70
ע״אבעוד שהוּא נוֹטה איפוא להקדים את עקר שרש הקבּלה, הנה אשר לספרי הקבּלה הוּא כותב:
71
ע״ב״ראיוֹתיהם (של הפּשטנים) חזקוֹת וקיימוֹת, לא יזיזוּם ממקומם רוּחות כל מתעקש בעולם, שהספרים זוֹהר לכל חלקיו וקונטרסיו, בהיר, פּליאה, קנה, תמוּנה, רזיאל ודומיהם, כוּלם נתחבּרוּ בדורות אחרונים, איך שהיתה כוונת התוֹלים עצמם באילן גדול, לרמוֹת את הבּריוֹת, או לתוּמם, ורק על דרך המצאה וצחות נהוּגה לפעמים בין המחבּרים״.165״מורה נבוכי הזמן״, שער ט״ו.
72
ע״גאבל מי היה מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר ״לכל חלקיו וקונטרסיו״? על־זה איננוּ מוֹצאים כל תשוּבה בפי קרוכמל. כי יש כאן חידה, ושצריך לפתור אותה, הבין חוֹקר־הקבּלה לנדוֹיֶר166ב״אריענטאל. ליטעראטורבּלאַטט״, 1845. יותר מכל אלה שקדמוּהוּ. בחוּש פּנימי דק הרגיש, אף־על־פּי שעמד מחוּץ לקבּלה וחקר עליה כאדם עומד מן־הצד, שאם אַתה אוֹמר, כי הזוֹהר הוּא מעשי ידי מחבּר מאוּחר, בהכרח שהיה מוּפלא ומיוּחד במינוֹ, לא רק פילוסוף מַעמיק ומשוֹרר נשׂגב, כי־אם גם גלוּי־עינַים, חוֹזה־חזיוֹנוֹת ונביא במוּבן המצוּמצם של המלים האלה. לנדוֹיר בּיקש איפוא בין המקוּבּלים של ראשית האלף הששי את האיש המוּפלא ההוּא וּמצא – את רבי אברהם אבולפיא.
73
ע״דכי לא צדק לנדוֹיֶר בהנחתוֹ זאת – גלוּי וידוּע הוּא עתה לכל. ראשית, אין כתרוֹ של הזוֹהר הוֹלם את אבולפיא בשום־אופן, אף־על־פּי שהיה באמת חוֹזה־חזיוֹנוֹת. תכנוֹ של הזוֹהר מַקיף לא רק חזיוֹנוֹת הרבה, כי־אם גם ידיעות רחבות ועמוּקוֹת, בשעה שחוּג ידיעותיו של אבולפיא היה צר וּמוּגבּל. כידוּע, קרא הרשב״א את אבולפיא בשם ״נבל״, ואבולפיא השיב על זה במכתב מיוּחד. באותו המכתב הוּא מספר על־עצמוֹ גדולות ונפלאות, ובתוך ה״נפלאות״ ההן הוּא גם מוֹנה את ״ידיעוֹתיו״. ומה סכוּם הידיעות ההן? תנ״ך, וקצת משנה ותלמוּד, קצת ספרי קבּלה וחקירה, ולא יותר. הכזה יהיה מחבּרו של ספר הזוֹהר? הכזה יהיה מחבּרוֹ של ספר, הכּוֹלל, מלבד החידוּשים הרבים שבתוכו, גם את סכוּם כל הידיעות האלהיוֹת, המחקריות ועל הרוב גם הטבעיוֹת, של ימי־הבּינַים? ושנית, והוּא העיקר, הנה מלחמה לאבולפיא תמיד בשיטת הספירות של המקוּבּלים, בערכוֹ לנגדה את שיטתוֹ הוּא, שיטת השמוֹת, וכיצד יחבּר הוּא ספר, שמראשוֹ ועד סופו מיוּסד הוּא על שיטת הספירוֹת?
74
ע״הובכל־זאת יש בהשערתוֹ של לנדוֹיֶר דבר ראוּי לשימת־לב מיוּחדה. אם לא צדק לנדוֹיר בהשערתוֹ, הנה צדק בעצם הרגשתוֹ. רצוני לאמור: אם לא צדק בנוגע לאבולפיא והזוֹהר, הנה צדק מאד בעיקר השקפתוֹ, שאין הזוֹהר יכול להיות בשום־אופן מעשה־ידי איזה מקוּבּל פשוּט. הוּא הרגיש, כי אָכן יש דברים בגוֹ…
75
ע״והרגשה זו היא היא שעוֹררה את אַדוֹלף פרנק, הראשוֹן שניסה לתת ציוּר פילוֹסוֹפי שלם על הקבּלה, להקדים את זמן חיבּוּרוֹ של ספר הזוֹהר. דעתוֹ היא, שהחלקים היותר עיקריים בזוֹהר, כמו: ספרא דצניעותא, אדרא רבא ואדרא זוטא, מוֹצאם מר' שמעון בן־יוֹחאי. חלקים אחרים נוֹספוּ עליהם במאות הראשונות לספירת הנוֹצרים. הזוֹהר בכללוֹ נתחבּר בארץ־ישראל, וזמן חיבּוּרוֹ נמשך מן המאה הראשונה עד סוף המאה השביעית לספירת הנוֹצרים. רבי שמעון בן־יוחאי מסר עיקרי סוֹדוֹתיו בעל־פּה לחבריו ותלמידיו. במשך הזמן הועלוּ הדברים על ספר – בתוֹספוֹת רבות מדוֹר לדוֹר. ימים רבים היה הספר בגניזה, משום שהיוּ בו דברים הרבה בניגוּד לדעות שוֹלטוֹת. במאה הי״ג לספירת הנוֹצרים הוּבא לאירוֹפּה באותו הצביוֹן שהוּא לפנינוּ עתה.167תמצית דעתו של פרנק בזה ימצא הקורא בספרו של יואל: ״די רעליגיאנספילאַזאַפיע דעס זאֶהאַרס״, דף 69–65.
76
ע״זמנוּגדת לדעתוֹ של לנדוֹיֶר מזה ושל פרנק מזה היא דעתם של אברהם גייגר, רבי מיכאל זקש, גרץ ועוד. הם מחליטים בלי כל פּקפּוּק ונדנוּד של ספק, שרבי משה די ליאון חיבֹּר את כל ספר הזוֹהר מראשו ועד סופו עם כל מיני הברייתוֹת, המדרשים הנעלמים, סתרי התורה והתיקוּנים שבו.
77
ע״חנקל היה ביחוּד לגרץ לייחס את כל ספר הזוֹהר מראשו ועד סופו, על כל המון תוֹספותיו, לרבי משה די ליאון, אף־על־פי שלפי דעתו היה רבי משה די ליאון ״בעל ידיעות מקוּטעות, לא ידע להעמיק לא בתלמוּד ולא בחקירת החכמות וחוּנן רק בכשרוֹן־סוֹפרים לכתוב בלשון צחה ונאָה וקלה וּמתקבּלת על הלב, לחבּר עניינים רחוקים ולשלב מבטאים ופסוּקי כתבי־הקוֹדש, שאין להם עניין כלל לחומר דרשתוֹ, בחיבוּר נאה וּמתקבּל, ולתבּלם בדברי חידוּדים מעשי־צעצוּעים״,168בחלק חמישי של ספרו, דף 189 (בתרגוּם העברי). ו״גם את הקבּלה לא למד ולא העמיק בה לדעתה בתור שיטה בחקר אלוה, כי ידע רק אופני דיבוריה ופתגמיה וישׂכּיל לארוג ולרקום מהם מגילות־מגילות ולהפוֹך ולפלפּל בהם בחריצוּת יתירה״.169שם. קל היה הדבר לגרץ משוּם שאֶת עצם ספר־הזוֹהר הוּא רוֹאֶה רק כזיוּף גדול, שאם אמנם הביא בשעתו איזו תוֹעלת, הנה ״התוֹעלת הזאת איננה שוה בנזק שגרם להיהדוּת, כי על־ידוֹ נתגדלוּ ונתחזקוּ ההזיוֹת והאמוּנות ההבליוֹת בין העם״.170שם,דף 204.
78
ע״טהצדק גרץ בהנחתוֹ? יבוֹא גרץ עצמו וישיב על שאלה זו. דבריו על ספר הזוֹהר סוֹתרים אלה את אלה מן הקצה אל הקצה. רבי משה די ליאון היה ״בעל ידיעות מקוּטעוֹת ולא ידע להעמיק לא בתלמוּד ולא בחקירת החכמוֹת״, ובכל־זאת חיבּר את ספר הזוֹהר, שנתקבּל בתרוּעת־גיל על־ידי המקוּבּלים, יען כי עד הופעת ספר הזוֹהר ״לא נמצא לתוֹרתם ספר אחד המכיל בקרבּוֹ כל יסודי הקבּלה בהסכּם כללי מבלי חוֹלק וּמערער״.171שם, דף 203. הזוֹהר הוּא איפוא אותו הספר השלם, המאַחד, המכלל, מכוֹנן וּמבסס את כל הקבּלה. וכיצד היה די ליאון, בעל ״הידיעות המקוּטעות״, יכול לחַבּר ספר שלם, כּוֹלל וּמקיף כזה?… ״רבי משה די ליאוֹן לא למד גם את הקבּלה ולא העמיק בה לדעתה בתור שיטה בחקר אלוֹה״, – ובכל־זאת חיבר את ספר הזוֹהר, שלא נמצא אף אחד מן המקוּבּלים היותר גדולים והיותר מַעמיקים שימצא בו פגם כל־שהוּא בחכמת הקבּלה… רבי משה די ליאון ידע רק ״לכתוב בלשון צחה ונאָה וקלה״ ובכל־זאת חיבּר את ספר הזוֹהר, שהוּא ״כוּלוֹ ערוּך במַחשבה תחילה לעורר את רגש הלב, להרעיש את הדמיוֹן ולקחת נפשות בחזיוֹני־פּלא; השיחות שבין רבי שמעון ובני החבריא: רבי אלעזר, בנו ויתר התנאים שבבית־מדרשוֹ והרעיא־מהימנא משה, והעולה על כוּלן: השיחה הארוּכּה שהיתה בינו ובין תלמידיו בהיותו חש כי קרב קצוֹ, והוּא חוֹזר ושוֹנה לפניהם כל ראשי אבות הלימוּדים בחכמת המסתוֹרין, – ערוּכות בטעם חזיוֹן נפלא מַרעיש לב ונפש המַאמין ופועל עליו פּעוּלה עזה ונמרצה, אשר לא תימחה״.172שם, דף 203. כיצד ידע דרשן פּשוּט לכתוב ספר מַרעיש ומַפליא כזה? כיצד היה הדרשן פּתאום לחוֹזה־חזיוֹנוֹת אדיר? מצד אחד מתאר גרץ את רבּי משה די ליאון כנמהר וקל־דעת, מזייף וּפטפּטן, והנה אותו האיש הקל מסוּבּין חיבּר ספר הזוֹהר, שלדברי גרץ עצמוֹ אנו מוֹצאים בו לפעמים ״תפילוֹת ערוּכוֹת בסגנוֹן נשׂגב ונעלה, לרוֹמם את הנפש ולמלאותה בדבקוּת ושפך־שׂיח לפני יוצרה ואָביה שבשמים״, והוּא ״מלא סיפּוּרים קטנים וגדולים בתמוּנה נפלאה וּמסוּגלה לחדוֹר אל עמקי לב התמימים״, ו״יש אשר מבלי משׂים ישׂים לפנינוּ תמוּנות וציוּרים מחיי בני־ישראל בדוֹר ההוּא, ימי הצרוֹת והרדיפוֹת בעצם ימי־הבּינַים״.173שם, דף 204. כיצד נעשׂה הפֹּלא הזה?…
79
פ׳ברוּר ונראה איפוא, שרק הטינא המַשׂכּילית, שהיתה בלב גרץ, היא היא ששׂמה בפיו את הדברים הקשים גם נגד ספר הזוֹהר, גם נגד מי שחשבוֹ למחבּר הספר – רבי משה די ליאוֹן.
80
פ״אוהנה, עם ההשתחררוּת מן הטינא המַשׂכּילית, הולכת וּגמלה ההכּרה בלבות כל טובי עמנוּ עתה, שאין ספר הזוֹהר ספר קבּלה סתם, אלא שהוּא יצירה ענקית, יצירת־פּלא, התגלוּת לאוּמית גדולה, לפי נוסח אחד, התגלוּת אלהית גדולה – לפי נוסח אחר. הקוֹרא המצוּי אצל דבריהם של חוֹקרי־היהדוּת האחרונים ימצא אצלם במקומות רבים, שהם לא רק מַפליגים בשבחוֹ של ספר הזוֹהר, כי אם גם מַעריצים וּמַקדישים אותו.
81
פ״בהערצה מוּפלגת כזוֹ ימצא הקוֹרא במאמרו של הד״ר ש. א. הורודצקי על הקבלה.174בהמאַסף ״נתיבות״ דף 56 ודף 57.
82
פ״ג״הזוֹהר החיה את היהדוּת. הוּא נפח רוּח חיים בהאוֹתיוֹת, במלים שבתוֹרה. הוּא נתן נשמת חיים לכתב, שהלך הלוך והתאַבּן על־ידי הרבנוּת הוּא הוֹסיף קדוּשה על קדוּשתה, הוֹסיף רוּחניוּת על רוּחניוּתה״.
83
פ״ד״בזוֹהר אנוּ שומעים את הד קוֹלה של הנבוּאה הישראלית. הזוֹהר הוּא הנבוּאה הגלוּתית. על תוֹלדתה של הנבוּאה, האגדה, התרוֹמם הזוֹהר למַעלה: הוּא יותר עמוֹק, יותר נשׂגב, יותר מסתוֹרי, יותר דתי מן האגדה״. ״הזוֹהר הוּא הנקוּדה המרכּזית בחיים הרוּחניים הדתיים של עם ישראל, וממנה נפוֹצוּ קוי אוֹרה מסביב״.
84
פ״הואם יאמר האומר: הורודצקי ״חסיד״ הוּא ואין הערצתוֹ מציירת וּמסמנת את השקפת בני דוֹרוֹ, הרי לפניך משפּט על ספר הזוֹהר מאת מתנגד שבמתנגדים, מַשׂכּיל שבמַשׂכּילים, מבקר חריף, צוֹפה וחוֹדר וּמסתכּל לתוֹך תוֹכם של חיי בני־עמוֹ – מנדלי מוֹכר־ספרים?
85
פ״ואחד מגיבּוֹרי סיפּוּריו, רבּי אברהם, ״מגמא את הזוֹהר וּמַבליע הדברים בנעימה, עיניו כלפּידים וּפניו להבים, כפני חתן מתגעגע באהבתוֹ על כלה״, והנה המספּר עצמוֹ מַפליט בתוך־כך דברים כאלה על הזוֹהר:
86
פ״ז״הזוֹהר הוּא סיני בקוֹדש, הר אלהים חוֹצב להבוֹת אש אהבה ורגשי ידידוּת נשׂגבים. שם שמַים וארץ נשיקוֹת דוֹדים נשקוּ, בני אלהים ובני אדם באהבים מתעלסים, וכוּלם כאחד, דרי מַעלה עם דרי מַטה, בקוֹל רינה ותוֹדה אוֹמרים: הללוּיה!… הזוֹהר זה הוּא עמוּד אש אהבה, שהוֹפיע לבני ישראל ראשוֹנה בחשכת דוֹרוֹת הבּינַים, עת בערה בם אש השׂנאה, והקנאה וההבל והרשעה הוֹציאוּ אותם מן העוֹלם, – זה ספר־אהבים הראשון, שיר השירים, שירת דוֹדים בפי אל רחוּם וחנוּן לכנסת ישראל סגוּלתוֹ״.175״בעמק הבכא״ ספר שני, פּרק ח'.
87
פ״חד. החיבר רבי משה די־ליאון את עיקר טופס הזוהר?
בכל הדעוֹת הרבּוֹת והשוֹנוֹת על זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר עדיין לא מצאנוּ תשוּבה מַספּקת לשאלה: מי הוּא סוף־סוף באמת מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר?
בכל הדעוֹת הרבּוֹת והשוֹנוֹת על זמן חיבּוּרוֹ וערכּוֹ של ספר הזוֹהר עדיין לא מצאנוּ תשוּבה מַספּקת לשאלה: מי הוּא סוף־סוף באמת מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר?
88
פ״טהתשוּבה המתקבּלת, לכאוֹרה, על הדעת היא: רבּי משה די ליאוֹן חיבּר גם את עיקר טוֹפסוֹ של הזוֹהר, גם את תוֹספוֹתיו. רגלַים לדבר: רבּי משה גילה אותו, הוּא הפיץ אותו ברבים, הוּא שלח קונטרסים־קונטרסים ממנוּ לגבירים ונדיבים וקיבל במחירם שׂכר הגוּן; אשתו העידה, שמעוֹלם לא העתיק די־ליאון קוּנטרסיו מתוך ספר, אלא ״מדעתוֹ וּמלבּוֹ כתב מה שכתב״; רבי יצחק דמן עכו חקר ודרש והעיד על הדבר; ה״רעיא מהימנא״, משה הקדמוֹן, מתמזג במקומות רבים בזוהר עם מחבּר הזוֹהר, שגם שמו הוּא – משה…
89
צ׳לכאורה כך הוּא. גייגר, זקש וגרץ ועוד בנוּ את כל בניינם על ״לכאוֹרה״ זה. האוּמנם ההשקפה השטחית הזאת היא גם השקפת האמת? הבה נתבּוֹנן יותר בדבר.
90
צ״אהגאוֹן רבי דוד לוּריא כתב ספר קטן על ״קדמוּת ספר הזוֹהר״. גרץ מבטל כלאחר־יד דבריו של ״איש־פולוניא״ זה176בציוּן י״ב שבסוף החלק החמישי מספרו. (אגב: ״איש־פוֹלוניא״ זה היה שר־התורה, בקי בכל ספרי הראשונים והאחרונים, פּשטן, מבקר, חוֹקר מעמיק וצוֹפה בהיר, שידע את הקבּלה לא מתוך עלעוּל ורפרוּף על־פני העניינים כרבים מן החוֹקרים החדשים, כי־אם מתוך לימוּד רב ושקידה עצוּמה), אף־על־פּי שגם הוּא מוֹדה, שטענוֹתיו, הוֹכחוֹתיו וראיוֹתיו של לוריא ״הביאוּ במבוּכה״ רבים מאלה, שהאמינוּ לפנים, כי רבּי משה די ליאון הוּא מחבּרוֹ של הזוֹהר. במה הוּא מבטל את טענוֹתיו של לוריא? בזה שהוא מוֹכיח, שלוריא ״לא מצא ידיו ורגליו במספּר השנים״. אבל מה השגיאוֹת שמצא בידיעות הכרוֹנוֹלוֹגיוֹת של לוריא? טעוּיוֹת קלוֹת בנוגע לרבי טודרוס אבולפיא ורבּי אברהם רמון הספרדי, כלוּם בּוֹנה לוּריא את כל בניינוֹ רק על חשבוֹנוֹת קלוּשים כאלה? באמת הוּא קוֹבע שני יסוֹדוֹת חזקים, שאת האחד מהם ניסה גרץ לעקוֹר ממקומו – ולא עקר, ואת השני לא זכר כלל.
91
צ״ביסוֹד א': בילקוּט מוּבאים דברים שאינם בשוּם מדרש ומקוֹמם הוּא רק בזוֹהר. בשו״ת של הגאוֹנים, שנדפּסוּ מחדש, באים דברים על דרך הסוֹד, ואותם הדברים לקוּחים כוּלם רק מתוך ספר הזוֹהר. התשוּבוֹת נדפּסוּ מתוך כתבי־יד ישנים ואמתוּתן מוּסכּמת מכל החכמים, בין תוֹרנים וּבין חוֹקרים חפשים, ומאַחר שבאים בהם דברים, שאינם בשוּם ספר מספרי המקוּבּלים ורק בספר הזוֹהר מקוֹמם, מוּכח מזה, שהיה לעיני הגאוֹנים, לכל־הפּחוֹת, עיקר וטוֹפס של הזוֹהר שבידינוּ היום, וּלכל־הפּחוֹת היוּ לעיניהם קונטרסים שוֹנים מתוך ספר הזוֹהר. גרץ מבטל טענה זו מתוך שהוּא מַחליט בבטחה, שכל אלה הדברים היו כתוּבים על־ידי מחבּרים מאוּחרים והוכנסו אחר כך לתוך תשוּבוֹתיהם של הגאוֹנים. אבל שתי תשוּבוֹת בדבר: אם נחזיק בשיטת ה״הוֹספוֹת שהוכנסוּ בזמנים המאוּחרים לתוך הספרים הישנים״, מדוּע־זה נכחש בעיקר קדמוּתוֹ של ספר הזוֹהר על שוּם שאנוּ מוֹצאים בו מבטאים ומַאמרים של דורות מאוּחרים? הרי כשם שהיה ביכלתם של סוֹפרים מאוּחרים להוֹסיף על תשוּבות הגאוֹנים, היה ביכלתם להוסיף גם על דברי הזוֹהר, וּמדוּע מבטל גרץ את דעתוֹ של יעב״ץ, המַבדלת בין עיקר הזוֹהר להוֹספוֹתיו, והוּא, גרץ, מַחליט בבטחה גמוּרה, כי ״ארבעת חלקי הזוֹהר: עיקרוֹ, התיקוּנים, רעיא מהימנא וּמדרש הנעלם, כוּלם ילדי רוּח איש אחד וזמן אחד״?
92
צ״גושנית: יש בכוח העין הבּוֹחנת להבדיל בּין מה שהוּא עיקר בספר לבין מה שנוֹסף עליו בדוֹרוֹת מאוּחרים. כל המקומות שמביא לוריא, שׂפתם וסגנוֹנם, תכנם ויחוּדם, קישוּרם וחיבּוּרם של הדברים, שנאמרוּ לפניהם ושנאמרוּ אחריהם, מעידים עליהם, שהם מעצם תשוּבות הגאוֹנים ואינם הוֹספוֹת כלל.
93
צ״דהיסוֹד השני של לוּריא הוּא: ספרי רבּי משה די ליאוֹן וספר הזוֹהר. הוּא מביא הרבה מקומות מתוך ספרי רבּי משה די ליאון, שהם ההפך הגמוּר ממה שנאמר שנשנה פּעמים רבות בספר הזוֹהר, ולא עוד, אלא שלפעמים הביא רבּי משה די ליאון את עיקר טוֹפס הזוֹהר, – כיצד סתר דברי עצמוֹ מספר לספר במידה רבּה כל־כך? גרץ מעיר על דרכּוֹ של רבי משה די ליאון לחזוֹר על דברי עצמוֹ מספר לספר, וכמעט בלי שינוּי, ומדוּע כתב בספר הזוֹהר דוקא ההפך ממה שכתב בספריו האחרים?
94
צ״האת טענוֹתיו החזקוֹת האלה של לוריא אין גרץ מביא כלל, אך כמו להחליש את הטענות האמוּרות הוּא מביא את דברי יֶלינק, המוֹצא בזוֹהר מַאמרים רבּים מַקבּילים לדברי הר״מ די ליאון בספר ״המשקל״ – והוּא, גרץ עצמוֹ, מוֹצא בספר־הרימוֹן (כתב־יד בשני חלקים על מצוות עשׂה ועל מצוות לא־תעשׂה, כעין ״רעיא מהימנא״) עוד מאמרים המַתאימים למאמרי הזוֹהר. ולא ידעוּ ולא הרגישוּ אלה החוֹקרים, שמן הדברים השוים בספרי די־ליאון ובספר הזוֹהר אין להביא שוּם ראַיה, כי הוּא, די ליאון, חיבּר את הזוֹהר. ראשית, מצאנוּ דברים רבים כאלה גם בספרי רבּנוּ בחיי, בספרי גיקטיליא, בספרי ריקנטי ועוד, והם בודאי לא חיבּרוּ את ספר הזוֹהר. דברים כאלה נמצאים גם בספרי־הסוֹד הקדמוֹנים, ומדוּע לא יכול רבּי משה די ליאוֹן לחזוֹר עליהם גם אם לא חיבּר את ספר הזוֹהר? ושנית, וזהוּ העיקר, הנה ספר הזוֹהר היה בכל־אופן לעיני די ליאון, שגילה אותו והפיץ אותו ברבים. ומדוּע לא יכול רבּי משה די ליאוֹן לקחת דברים מתוך אותו ספר?
95
צ״ומן הדברים השוים בספר ״המשקל״, ה״רימוֹן״ וה״זוֹהר״, אין איפוֹא כל ראָיה, שדוקא איש אחד חיבּרם. דברים שוים ימצא המעיין בכל ספרי המקוּבּלים, ולא רק בספרי המקוּבּלים (הנשענים בהכרח על מסוֹרה אחת), אלא אף בספרי חוֹקרים הרחוֹקים זה מזה תכלית הריחוּק. להפך, זו ראָיה גמוּרה, שלא איש אחד חיבּר את הספרים האמוּרים, אם מוֹצאים אנחנוּ סתירוֹת ביניהם, והסתירוֹת לא טפלוֹת הנה, כי אם עיקריוֹת ויסוֹדיוֹת.
96
צ״זידוּע לכל הוֹגה בספרי הקבּלה עד־כמה המקוּבּלים מדקדקים בכינוּיי הספירוֹת. דברים רבים, שאין להם, לכאורה, שום שייכוּת אל הספירוֹת, הם, לפי לימוּדיהם של המקוּבּלים, סמלים לספירוֹת שונות, וצריך לדעת איפוא מה מרמז לספירה זו, וּמה – לאחרת. כל הספר ״שערי אוֹרה״ עוסק בכינוּיי־ספירות אלה. ״פּירוּש האילן״ למהרש״ל הוּא קיצוּר נמרץ מלימוּדי הכינוּיים שב״שערי אוֹרה״. בספר הפּרדס יש שער מיוּחד בשם ״ערכי הכינוּיים״. בעל ״סדר הדוֹרוֹת״ חיבּר ספר־קבּלה עמוק ונפלא על כינוּיי הספירות. בכל כתבי האר״י ימצא ההוֹגה מקומות רבים מוּקדשים לחקירוֹת שונות על כינוּי זה או אחר לספירה זו או אחרת. הלקסיקוֹן הנפלא לכל כתבי האר״י ויתר המקוּבּלים, ״אוֹר עינַים״, שחיבּר ר' אליעזר ספריין (בנוֹ של הצדיק מקמארנא בעל ״עצי עדן״), מלא פּירוּשים לכינוּיי הספירות. והנה מצאנוּ סתירוֹת רבּוֹת בין כינוּיי־ספירוֹת לפי דעת רבי משה די ליאון ובין אותם הכּינוּיים לפי דעת הזוֹהר.
97
צ״ח״אדוֹן הנפלאוֹת״ הוּא, לפי דעת ר' משה – כינוּי לנצח, ולפי התיקוּנים – לתפאֶרת. ״אופן״ הוּא לפי דעת רבי משה – מידת הגדוּלה (חסד), ולפי התיקוּנים – אופני המרכבה הם נצח והוד. ״אז״ הוּא לפי דעת רבי משה – רמז לחכמה, ולפי התיקוּנים – חיבוּר שני שמוֹת הוָיה ואדני, תפאֶרת ומַלכוּת. ״אחת״, לפי רבי משה – בינה, ולפי ״רעיא מהימנא״ – כל אחת ואחת מג' ראשונות (כתר, חכמה, בּינה). ״אֵל עליוֹן״, לפי רבי משה – כינוּי לכתר, ולפי הזוֹהר – לבינה. ״בכור״ הוּא לפי רבי משה – כּתר, ולפי הזוֹהר – תפאֶרת. ״ברד״, לפי רבּי משה הוּא – חסד, ולפי הזוֹהר הפכּוֹ – הגבוּרה. ״בת־קוֹל״, לפי רבי משה – מַלכוּת, ולפי ״רעיא מהימנא״ – תפאֶרת. ״גויה״, לפי רבי משה־יסוֹד, ולפי התיקוּנים־תפאֶרת. ״דמיוֹן״, לפי רבי משה – נצח – ולפי התיקוּנים – מַלכוּת. ״הר״ לפי רבי משה – יסוֹד, ולפי הזוֹהר – מַלכוּת. ״חדרים״, לפי דעת רבי משה – כינוּי לגבוּרה, ולפי התיקוּנים – כינוּי לספירות שונות. ״חֶלֶב״, לפי רבי משה – לוּבן החסד, ולפי הזוֹהר – השפע הבא מכתר עליון, החכמה. ״חפֶץ״, לפי רבי משה – חכמה, ולפי התיקוּנים – מלכוּת. ״חרב״, לפי רבי משה – גבוּרה, ולפי הזוֹהר – מַלכוּת. ״טוב״, לפי הזוֹהר – רק בחסד, ולפי רבי משה – גם בכתר. טלית לבנה, לפי רבי משה – חכמה וחסד, ולפי ה״רעיא מהימנא״ – תפארת. ״כריעה״, לפי רבי משה – נצח והוד, ולפי הזוֹהר – יסוֹד, ״מחשׂוף הלבן״, לפי רבי משה – כתר, ולפי הזוֹהר – תפארת. ״המלך הגדול״, לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – בניה. ״מַתן תוֹרה״ לפי רבי משה – בינה, ולפי הזוֹהר – יסוֹד. ״נוֹשׂא עוֹון״, לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – יסוֹד. ״פּקידה״, לפי רבי משה היא – ביסוד, ולפי הזוֹהר – במַלכוּת. ״קדם״, לפי רבי משה – הכתר, ולפי הזוֹהר – החכמה. ״ראש״, לפי רבי משה – החסד, ולפי התיקוּנים – הכתר. ״שלג״, לפי רבי משה – תפארת, ולפי הזוֹהר – דינא תקיפא גבוּרה. ויש עוד הבדלים ושינוּיים כאלה בין רבי משה להזוֹהר.177על כל זה עיין ״פּרדס״, שער הכינוּיים, בכל הערכים הנזכּרים.
98
צ״טואוּלם לא רק בפרטים רבים של הקבּלה אנוּ מוֹצאים בספרי רבי משה די ליאון השקפות שונות מהשקפותיו של הזוֹהר, כי אם גם בעיקר העיקרים של הקבּלה – יחס האין־סוֹף אל הספירוֹת ויחס העוֹלמוֹת אלא אל אלה.
99
ק׳דעתוֹ של הזוֹהר ברוּרה היא למדי לכל הוֹגה בו בעיוּן, ש״הכתר״ (הרצוֹן העליוֹן) הוּא ספירה ככל הספירות והוּא נאצל מן האין־סוֹף. לפי־זה – האין־סוֹף איננוּ הכתר. אמרו, למשל, בתיקוּנים: ״עלת על כולא טמיר וגניז בכתר״ מַשמע בפירוּש, שאֵין־סוֹף מאיר בכתר, אבל איננוּ הכּתר עצמו.178ראה עיוּן עמוק זה ב״פרדס״, שער ג'; ואולם אף מי שלא הורגל כל–כך בספר הזוהר, די לו אם יתבונן במאמר ״פתח אליהו״ (מתיקוּני הזוהר) השגוּר בפי רבים, כדי להיוָכח, שלפי הזוהר הכתר הוּא נאצל ולא האין–סוֹף עצמו. ומה אנוּ למדים מדברי רבי משה די ליאון? אין־סוֹף וכתר הם לו שני שמוֹת למוּשׂג אחד. הלא כה דבריו בספרו ״שקל הקוֹדש״:179(נדפס בלונדון) דף 23. ״כתר עליוֹן סוֹד המַעלה העליוֹנה סתוּמה וחתוּמה, חקוּקה בסוֹד האמוּנה, והיא הנקראת: אויר זך שאינו נתפּשׂ, והיא כלל כל המציאוּת, והכל נלאוּ בחקירתם, ואין להרהר ולחשוב במקום הזה, והעניין נקרא בסוֹד אין־סוֹף״…
100
ק״אבכל ספר הזוֹהר, כמו בכל ספרי המקוּבּלים, אנוּ רואים עמידת העוֹלמוֹת: אצילות:, בריאה, יצירה, עשׂיה, אצילוּת – הספירות המתייחדוֹת במקוֹרן, בריאה, – יציאה האַין אל היֵש, גילוּי יוֹתר חיצוֹן, ״אור מחצב הנשמוֹת״, עולם הכסא, עולם החיות. יצירה, – עוֹלם המלאכים (הכוֹחוֹת הרוּחניים של כל הדברים), עוֹלם השׂרפים. עשׂיה – העולם השפל שלנוּ על כל הגלגלים והכוחות המניעים את הגלגלים (אופנים), כל היֵש והמורגש.
101
ק״בוהנה מוֹצאים אנחנוּ את רבי משה די ליאון מלמד את ההפך הגמוּר מכל המקוּבּלים וההפך הגמוּר מן האמוּר בספר הזוֹהר במקומות רבים. לפי דעת כל המקוּבּלים והזוֹהר: האצילוּת – העולם היותר עליון, עולם הבריאה, – נמוך ממנוּ, עולם היצירה – נמוך מעולם הבריאה, עולם העשיה – נמוך גם מעולם היצירה; והנה בא רבי משה וּמלַמדנוּ בספרו ״שקל הקוֹדש״ לאמור: ״כל בריאה צריך להיות עליה יצירה, שהיא חלה על בריאה והיא גדולה במעלה עליה המצייר את הבריאה, כי אף־על־פּי שהבריאה נבראת מאַין אין בו ציוּר הכוח המַזהיר והמתנוֹצץ תמיד כזוֹהר, והיא סוד היצירה שהיא מציירת לבריאה, ועל אלוּ השתים הוּא הכוח האמתי הנותן בהם נשמה וכוח להניע ולהתנוֹעע, וזהוּ סוד עשיה, שהוּא סוד התיקוּן המתקן בתיקוּן על הכל, וזהוּ גוֹדֵל המעלה העולה על הכל״.180שם, דף 11.
102
ק״גרבי משה מהפך איפוא את כל הסדר של הזוֹהר – עליוֹנים למַטה ותחתוֹנים למַעלה…
103
ק״דלפי דעת רבי משה – עוֹלם היצירה גדול מעולם הבריאה, ועולם העשיה גדול מכל העולמות. הכן יאמר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, המדבר תמיד על האוֹר האלהי ההוֹלך וּמתעבּה, יוֹרד, עוֹמם ומַחשיך מעוֹלם לעוֹלם?
104
ק״הלפי הגיוֹנוֹ של רבי משה – כל עולם שהוֹא יותר חיצוֹני ויותר מוּחש וּמוּרגש הוּא גדול יותר במעלה. לפי־זה גם עוֹלם הבריאה הוּא גדול במעלה מעוֹלם האצילוּת. ומה אַנוּ מוֹצאים בזוֹהר? לפי הזוֹהר – עולם הבריאה לא רק קטן במעלה מעולם האצילוּת, אלא שגם אין ערך לעולם הבּריאה לגבי עולם האצילוּת. ״עשר ספירן דאצילוּת, – נאמר בתיקוּנים, – מלכא איהו וגרמוהי חד בהון, איהו וחיוהי חד בהון, מה דלאו הכי בעשר ספירן דבריאה, דלאו אינון וחייהון חד, לאו אינון וגרמיהון חד״. באצילוּת – האלהוּת, החיות והכּלים אחד הם; בבריאה – אין הכל מתעצם כאחד. באצילוּת – מלך־הכבוד עצמו; בבריאה – לבוּשוֹ. מעלת עולם האצילוּת גדולה איפוא לאין קץ על מעלת עולם־הבּריאה.
105
ק״וכשהוֹגים אנוּ בספרי רבי משה די ליאון בעיוּן, אנוּ רואים כי הוּא עצמו האמין באמת ובתמים, שדברי הזוֹהר הם דברי מדרש. מביא הוּא את דברי הזוֹהר ובאותו הסגנון בו הוּא מביא את דברי הפּסיקתא והתלמוּד. אם גם נאמר, שהיה רבי משה מחבּר קוּנטרסים ומייחסם לרבי שמעון בן־יוֹחאי בשביל להשבּיח את מחירם, למה היה לו להחזיק בזיוּף זה בשאר ספרים שחיבּר? וכיצד היה זוֹכר תמיד זיוּף זה ולא היה שוכח וּמביא לפעמים דברי הזוֹהר כמביא דברי עצמוֹ?
106
ק״זבכל המקומות שרבי משה מביא דברים מספר הזוֹהר אין אף רמז רמיזא לאיזה יחס של קרבה שיש לו, לרבי משה, ולדברים אשר הוּא מביא. מביא הוּא את דברי הזוֹהר בחרדת קודש. מוּרגשת היא אמוּנתוֹ בקדמוניוּתוֹ של הספר, שהוּא מביא, וּברוּח אלהין קדישין שבּוֹ.
107
ק״חמכל האמוּר נראה, שיש פרצים רבים באותה חוֹמה שהקימוּ המבקרים מימות קרוֹכמל ואילך. בניגוּד לדעות המבקרים נראה, שהיו לפני הגאוֹנים דברי־סוֹד שנמצאים רק בספר הזוֹהר, וממילא – שחלקים שונים של הזוֹהר נתחבּרוּ בזמן האמוראים או קודם להם; שנית, שספרי רבי משה די ליאון לחוּד, וספרי הזוֹהר – לחוּד. מי שחיבּר אלה לא חיבּר אלה.
108
ק״טאבל אם כן איפוא, מה פּירוּשה של העֵדוּת, שנדפּסה בספר־יוחסין השלם? חוֹתם האמת טבוּע על עדוּת זו. ומה איפוא עניינם של כל אלה הקוּנטרסים, שחיבּר רבּי משה די ליאון ויִחסם לרבי שמעון בן־יוֹחאי? על זה ידוּבּר – במה שיבוֹא.
109
ק״י״ה. הגלגולים שעברו על תורת הזוהר
״תנוּ רבנן: ארבעה נכנסוּ בפרדס. ואלו הן: בן־עזאי וּבן זוֹמא, אחר ורבּי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! משום שנאמר: דוֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עיני. בן־עזאי הציץ ומת. עליו הכתוּב אומר: יקר בעיני ד' המותה לחסידיו. בן־זומא הציץ ונפגע. ועליו הכתוּב אומר: דבש מצאת, אכוֹל דיֶך, פּן תשׂבּענו והקאותו. אַחר – קיצץ בנטיעוֹת. רבּי עקיבא יצא בשלוֹם״.181חגיגה, דף י״ד.
״תנוּ רבנן: ארבעה נכנסוּ בפרדס. ואלו הן: בן־עזאי וּבן זוֹמא, אחר ורבּי עקיבא. אמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים! משום שנאמר: דוֹבר שקרים לא יִכּוֹן לנגד עיני. בן־עזאי הציץ ומת. עליו הכתוּב אומר: יקר בעיני ד' המותה לחסידיו. בן־זומא הציץ ונפגע. ועליו הכתוּב אומר: דבש מצאת, אכוֹל דיֶך, פּן תשׂבּענו והקאותו. אַחר – קיצץ בנטיעוֹת. רבּי עקיבא יצא בשלוֹם״.181חגיגה, דף י״ד.
110
קי״אמה טיבוֹ של פּרדס זה? מה טיבה של כניסה זו? מה הן אבני שיִש טהוֹר? במה הציץ בן־עזאי עד שמת, ובמה הציץ בן־זוֹמא עד שנפגע? ומה עניינוֹ של אַחר, שקיצץ בנטיעוֹת? מה טיבן ועניינן של אותן הנטיעוֹת?
111
קי״ברש״י פּירש: ״נכנסוּ לפרדס – עלו לרקיע על־ידי שם. שיִש טהוֹר – מַבהיק כמים צלוּלין. אַל תאמרוּ מים מים – יֵש כאן, איך נלך? הציץ – לצד השכינה. ונפגע – נטרפה דעתו״.
112
קי״גלפי פּירוש רב האי גאוֹן: הפּרדס הוּא עומק החכמה. אַחר קיצץ בנטיעוֹת – הגיע בעיוּנוֹ לידי אמוּנה בשניוּת.
113
קי״דלפי הספר שמביא מהרש״א: ״ארבעה נכנסוּ לפרדס החכמה, והיא חכמת אלהוּת. בן־עזאי הציץ ומת – מתוך שדבקה נפשוֹ באהבה רבה, דבקוּת אמתית בדברים עליוֹנים, שהם יסוֹדהּ, והציץ באוֹר הבּהיר, נתפּרדה מן הגוּף ונתפּשטה מכּל מקרי הגוּף. באותה שעה ראתה מנוּחה כי טוב ולא שבה עוד למקוֹמה, וזו מַעלה גדוֹלה, על־כן נאמר: יקר בעיני ד', וגו'. בן־זומא הציץ ונפגע, שלא היה שלם במַעלוֹת ובישוּב־הדעת כבן־עזאי, ומתוך שהציץ גם הוּא באוֹר בהיר יותר ממה שהיתה דעתו סוֹבלת, נתבּלבּלוּ אצלוֹ הדברים ונטרפה דעתוֹ, כאדם הנפגע ונשתטה, שאינוֹ מַשׂיג הדברים על־בּוּריים, וזהו: ״פּן תשׂבּענו והקאותו״. אלישע־אחר השׂיג, שזכוּיוֹת ישראל הם בידוֹ (של מט״ט), וחשב שהם ב' רשוּיות, ולכך נקרא מקצץ בנטיעוֹת, שקיצץ הדברים המיוּחדים והפרידם זה מזה. רבי עקיבא עלה בשלום וירד בשלוֹם. עליו הכתוּב אומר: משכני אחריך, וגו' – שהיה רבי עקיבא שלם בכל מיני השלימוּת, וכשהגיע לגבוּל, ששׂכל האנוֹשי אי־אפשר לו להגיע אליו – עמד ולא הרס לעלות אל ד', ועל־כן נאמר עליו: משכני אחריך נרוּצה, כלומר, שנמשך אחר המוֹשך ולא נכנס לפנים מן הגבוּל, ואף־על־פּי שהשׂיג מה שהשׂיג אַחר, לא טעה כטעוּתוֹ״.
114
קי״הלפי חוֹקרי־הקבּלה האחרונים (קרוֹכמַל, גרץ, רובין, ועוד), היה אַחר (או אלישע בן אבויה) אחד מכּת היוֹדעים – הגנוסטיקנים – שהעמיקו בסתרי האלהוּת והפרידוּ את הגילוּי האחרון של האלהוּת, שכּינוּהוּ בשמות משמות שונים, מן המקוֹר הראשון, מן העילה הראשונה, מן האין־סוֹף, המבטא ״אַחר קיצץ בנטיעוֹת״ מוֹרה באמת על שיטת הפּירוּד, שהחזיק בה אלישע בן־אבויה. דעת רב האי גאון, שהיה אַחר מכּת האמגושים המאַמינים בפוֹעל טוֹב וּבפוֹעל רע, גם היא קרוֹבה להשקפת החוֹקרים האחרונים, לפי שהגנוסטיקנים נחלוּ, כידוּע, דעוֹת רבות מן האמגושים הפּרסיים.
115
קי״ודעת רש״י, שהמבטא קיצץ בנטיעות הוּא ציוּרי והכּוונה רק ״שקלקל ועִוות כשנכנס בפרדס וֹּמקצץ הנטיעוֹת, ולפי שדימה אותו לנכנס בפרדס בתחילת הדברים, נקט לישנא דקיצץ בנטיעות״, נסתרת מתוך דברי התלמוּד על אלישע בן־אבויה־אַחר: ״חזא מטטרון דאתיהבא ליה רשותא למיתב ולמכתב זכותא דישראל. אמר: גמירי, דאין למעלה לא ישיבה ולא תחרוּת ולא עוֹרף ולא עיפוי, שמא, ח״ו, שתי רשוּיות יש״.182חגיגה, דף ט״ו. הדברים האלה מוֹכיחים בעליל, שהמבטא ״קיצץ בנטיעות״ איננו קלקוּל ועיווּת סתם, כמו שמפרש רש״י, כי אם קיצוּץ ממש, כלומר: פּירוד – אמוּנה בשניוּת.
116
קי״זההיה בן־אבויה גנוֹסטיקן באמת? – דבר זה עוד מוּטל בספק. פּרץ סמוֹלנסקין, בהערוֹתיו לספר ״מנחם הבבלי״ של רוּבּין, מַחליט ואומר, שכּל זה לא היה ולא נברא: בן־אבויה היה תנא בעל דעות חפשיות, אבל דבר לא היה לו וּלכת־היוֹדעים הנוֹצרית. סיפּוּרי התלמוּד על אלישע בן־אבויה קרוֹבים, לכאוֹרה, לדעה זו. אבל הגנוֹסטיקנים, נחשבוּ בעיני חכמי־התלמוד למינים פּשוּטים, ואם היה בן־אבויה רק אחד הגנוֹסטיקנים, והיה נחשב איפוא למין פּשוּט ככל המינים, למה היוּ מַרבּים לדבּר בו כל־כך? למה היוּ מספּרים נפלאוֹת על תוֹרתוֹ? למה למד רבי מאיר תורה מפּיו? למה עטרוּהוּ בעטרה של הגדוֹת?
117
קי״חאף זאת: סוף־סוף נזכר שמו בין אבות־העוֹלם (בפרקי אבוֹת הוּבא מַאמר משמוֹ על־דרך שהוּבאוּ מאמרים מתנאים גדולים אחרים) – כיצד היה המין הפּשוּט לתנא כשאר התנאים?
118
קי״טאינני יודע, אם ראה סמוֹלנסקין את דברי בעל היוחסין (בערך אלישע בן־אבויה). בכל־אופן הקדימוֹ בעל היוחסין בטענות הנזכּרוֹת (שטען נגד המזלזלים בכבוד בן־אבויה), אשר יצא בהן כדי להטיל ספק בהחלטתם של החוֹקרים האחרוֹנים על יחסוֹ של בן־אבויה לכת הגנוֹסטיקנים.
119
ק״כיש להבין עניין ״ארבעה שנכנסוּ לפרדס״ על־בוּריוֹ, כדי שנלמד לדעת על־ידוֹ את טיבם ומַהוּתם של התנאים, שעסקוּ במסתוֹרין בדרך קביעוּת, לפי שאלה ורק אלה המה אבי־אבוֹת בעלי הזוֹהר.
120
קכ״אכבר ראינוּ, שהמבטא ״קיצץ בנטיעוֹת״, שנאמר על אלישע בן־אבויה, מוֹרה בכל־אופן על עניין השניוּת שהאמין בה בן־אבויה. ההיה בן־אבויה יחיד בענין זה? האם שמע מרבוֹתיו דברים שהביאוּ אותו לידי טעוּת זו? יפה העיר בעל הספר, שהביא מהרש״א, בנוגע לרבּי עקיבא, ש״השיג מה שהשׂיג אַחר ולא טעה כטעוּתוֹ״, הנה כי כן – ההשׂגה היתה אחת, אלא שרבי עקיבא ידע את הגבוּל, ואלישע בן־אבויה עבר את הגבוּל והרס את יסוֹד האַחדוּת.
121
קכ״במה היוּ דעוֹתיו של רבי עקיבא בסתרי האלהוּת? חוֹקרי־התוֹלדה שלנוּ לא דיבּרו דבר על־דעוֹתיו של רבי עקיבא בענייני מסתוֹרין. גרץ מַרבּה לדבּר על רבי עקיבא ובר־כוֹכבא; וייס מַרבּה לדבּר על תלי־התלים של הלכוֹת שהיה רבי עקיבא דוֹרש; אחרים מדבּרים על דרכי רבי עקיבא בהגדוֹת, אבל על הטיוּל־בפרדס שלו הם עוֹברים בשתיקה או מַזכּירים אותו כלאחר־יד. אך האם טיוּל־בפרדס זה הוּא מאוֹרע בלתי־חשוּב בחיי רבי עקיבא?
122
קכ״גוהלא המאמר על ״ארבעה שנכנסוּ לפרדס״ אינו איזה מַאמר של אחרוֹן או איזו אגדה של אחרוֹנים, כי אם – ״תנוּ רבנן״. הסגנון – קצר, נעלה ונשׂגב. ״בן־עזאי הציץ ומת״, ״בן זוֹמא הציץ ונפגע״, ״אַחר קיצץ בנטיעוֹת״, ורק רבי עקיבא הוּא שנכנס בשלום ויצא בשלום. הנה כי כן – לא באיזה מאוֹרע בּוֹדד, ארעי ומקרי ידוּבּר פּה, כי אם בדבר, שרבּי עקיבא השקיע בו הרבּה מכּוֹחוֹתיו הרוּחניים עד ש״יצא בשלום״.
123
קכ״ד״אָמר להם רבי עקיבא: כשאַתם מַגיעין אצל אבני שיִש טהוֹר, אַל תאמרוּ: מים! מים!״
124
קכ״הממקוֹם זה אָנו למדים, שרבי עקיבא היה הזקן שבחבוּרת בעלי־המסתוֹרין, הראש והראשון בין ארבעת ״הנכנסים לפרדס״. כזקן ורגיל במראות וּבהשׂגוֹת מסתוֹריוֹת עמוּקוֹת הזהיר את חבריו (בענייני הסוֹד) – והם לא נזהרוּ, נוֹקשוּ ונלכּדוּ.
125
קכ״ואך מאַין נלמַד את עיקרי השקפוֹת־הסוֹד של רבי עקיבא? יש מייחסים לרבּי עקיבא את ״ספר היצירה״. מייחסים לו גם ״אוֹתיוֹת דרבּי עקיבא״. אבל המערער יטעון על זה: ערבך ערבא צריך! מי יוֹכיח, כי הספרים ההם לרבּי עקיבא הם?
126
קכ״זבאין ברירה עלינוּ לדוּן מן המאוּחר על הקוֹדם, למַצוֹת עומק השקפתם של מחבּרי ספרי־הקבּלה בימי־הבּינַיִם באותם העניינים, שנגע בהם רבי עקיבא, לקרוֹא ולחזוֹר ולקרוֹא את מאמרי רבי עקיבא, לצרף קו לקו, דיבּוּר לדיבּוּר, עד שנמצא את מבוּקשנוּ, ולוּ גם לא באופן שלם וּמַספּיק.
127
קכ״חבספרי־הקבּלה מימי־הבּינַים ידוּבּר תמיד על ממשלת האוֹר וּממשלת החוֹשך, הנלחמות זו בזו בלי־הרף, על הטוב ועל הרע, על העוֹנג ועל הנגע, על הקוֹדש ועל החוֹל, על הטהוֹר ועל הטמא, שתמיד כוֹחוֹתיהם כמעט שוים. עולמות בקדוּשה – ועולמות בטוּמאָה. ספירות בקדוּשה – וספירות בטוּמאָה. היכלוֹת בקדוּשה, והיכלות – בטוּמאָה. גם המספּר שוה: פּה ארבעה עולמות, ושם ארבעה עוֹלמוֹת. פּה עשׂר ספירוֹת, ושם עשׂר ספירוֹת. פּה שבעה היכלוֹת, ושם שבעה היכלות, וכדומה.
128
קכ״טבאותם הספרים עצמם ידוּבּר, שאף־על־פּי שניתן לרע כוח רב מאד, עד שהוּא כממשלה בפני־עצמה המוֹרדת באדונה, הנה האֵל האחד, היחיד וּמיוּחד מוֹשל בכל, איננוּ נותן לרע לעבור את הגבוּל אשר הוּשׂם לו, ובשעה שהרע מתנשׂא לאמור: אני אֶמלוֹך, – פּוֹרשׂ האלהים כנפי חסדוֹ, מַכניע גאוֹן זדים ומגלה לכּל, שכּל תוֹקף הרע רק מידוֹ ניתן, מיד האֵל היחיד, אבי הטוֹב, הפּוֹעל ועוֹשׂה הכל לתכלית הבּירוּר והצירוּף. ברצוֹנוֹ הוּא נותן את הרע למלוֹך ולמשוֹל, וּברצוֹנוֹ הוּא מבטלוֹ.
129
ק״ללמה איפוא ניתן לרע כוח רב כל־כך? למה ממשלתוֹ כל־כך גדולה, שהיא נראית כעוֹמדת ברשוּת עצמה? מאַין החכמה והגבוּרה וההוֹד שבאוֹתה הממשלה התקיפה, מאחר שרק האל האחד, שכוּלוֹ טוב, מושל בכל?
130
קל״אוהתשוּבה היא: הכל רק לתכלית השׂכר והעוֹנש ולתכלית הבחירה. ניתנוּ לרע כל אותם הסגוּלוֹת והאוצרות, כל אותם העוֹלמוֹת וההיכלוֹת והספירוֹת אשר לממשלת הטוב, כדי שיהיה מקום לטעות, ותהי הבחירה של האדם אפשרית. האָדם יוּכל לחטוֹא ולתקן את חטאָיו, לנפּוֹל ולקוּם, לשקוֹע ולהתרוֹמם. אלמלא אותה השניוּת המדוּמה, לא היה מקום לכל העבוֹדה שלנוּ, עבודת הצירוּף והזיכּוּך ובירוּר הטוב מן הרע. אלמלא היתה ממשלת הרע תקיפה כל־כך בחיצוֹניוּתה, והכל היוּ רואים בעליל, שהיא – ממשלת הרע – כפוּפה לַטוֹב, לא היה מקום לכל טעוּת, וכיוָן שלא היה מקום לטעות, לא היה מקום לנפילה, וכיוָן שלא היה מקום לנפילה, לא היה מקום גם לעליה.
131
קל״בלפי החיצוֹניוּת – אנוּ רואים איפוא שתי ממשלות אדירות בלתי־תלוּיוֹת זו בזו, וּמבּחינת הפּנימיוּת – ממשלה אחת כאן, ממשלת הטוב, המתעלמת ומַסתרת עצמה ונותנת במכוּון מקום גדול לרע.
132
קל״גוהרי כאן המחיצה הדקה המַבדלת בין אמוּנת האַחדות הטהוֹרה ובן אמוּנת השניוּת. כשאדם מבין את כל עומקה של הבחירה ואת התּהליך העוֹלמי של הבּירור, יכול הוּא לראות את כל תוֹקף ממשלת הרע, ולהאמין בכל־זאת באַחדוּתה ויחידוּתה המוּחלטת של ממשלת הטוב. אבל כשאין אָדם משׂיג את העניין הדק של הבחירה – עלוּל הוּא לכפּוֹר באַחדוּת האלהוּת, ביחידוּתה של ממשלת הטוב, ולנפּול ברשת השניות.
133
קל״דהדברים, ששאל אחר את רבי מאיר לאחר שיצא לתרבּוּת רעה (בחגיגה ט״ו ובמדרשים), נוֹטים ברוּבם לצד השניות.
134
קל״האחר שאל את רבי מאיר: ״מאי דכתיב גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים״, ורבי מאיר השיב לו: ״כל מה שברא הקדוש־ברוּך הוּא ברא כנגדוֹ: ברא הרים – ברא גבעוֹת, ברא ימים – ברא נהרוֹת״. רבי מאיר רצה איפוא לראות גם ב״זה לעוּמת זה״ שני מיני טוב… מה השיב לו אחר? ״רבי עקיבא רבך לא כך אמר, אלא: ברא צדיקים – ברא רשעים, ברא גן־עדן – ברא גיהנוֹם״.183חגיגה ט״ו. הדברים, הבאים אחר–כך: ״זכה נוטל חלקו וחלק חברו״ וכו', המה, כנראה, הוספה מאוּחרת; ואפילוּ יצאו מפי אלישע בן–אבויה, הביאם רק כדי לחזק את הפטליוּת ולהעמיק את הגבוּל שבין הטוב והרע. הטוֹב והרע עוֹמדים איפוא כשני צרים ואויבים הנלחמים תמיד זה בזה, והרי כאן – כשכּוֹפרים בבחירה – מקום לאמוּנת השניוּת.
135
קל״ורבי עקיבא עצמו ניצל מרשת זו (״יצא בשלום״), לפי שראה את כוחה של הבחירה, שיש לה מקום יחד עם הידיעה…
136
קל״ז״הכל צפוּי – אומר רבי עקיבא – והרשוּת נתוּנה ובטוב העולם נידוֹן, והכל לפי רוב המַעשׂה״. ״הכל – אומר רבי עקיבא עוד – נתוּן בערבוֹן, ומצוּדה פּרוּשׂה על כל החיים, החנוֹּת פּתוּחה, והחנוָני מקיף, והפּנקס פּתוּח, והיד כּוֹתבת, וכל הרוֹצה ללווֹת יבוא וילוה, והגבּאים מַחזירים תדיר בכל יום, ונפרעים מן האָדם מדעתו ושלא מדעתוֹ, ויש להם על מה שיסמכוּ, והדין דין אמת, והכל מתוּקן לסעוּדה״.184אבות, פרק ג', ט״ו–ט״ז.
137
קל״ח״הכל צפוּי״ – הכל בידיעה מראש מאת אבי כל־טוב, ובכל־זאת – ״הרשוּת נתוּנה״, ניתן מקום לרע לעשות את שלו, וניתן מקום לבן־אדם לטעוֹת, ללכת אחריו ולהידבק בו; ואף־על־פּי ש״הרשוּת נתוּנה״, אף־על־פּי שממשלת הרע תקיפה כל־כך, שהאדם יכול לשקוֹע בה כוּלוֹ, הנה באמת – ״בטוב העולם נידוֹן״. סוף־סוף הטוב לעולם עומד ו״הרשעה כעשן תכלה״. סוף הטוב לנצח בתנוּעה התמידית של העולמות: ״והיה ד' אחד ושמו אחד״. ״והכל לפי רוב המעשה״ – הטוב יתבּרר סוף־סוף מן הרע לפי רבות מעשים הטובים של בני־אדם.
138
קל״ט״הרשוּת נתוּנה״, והאָדם חוֹשב באוַלתּוֹ, כי ״לית דין ולית דיין״; אבל באמת ״הכל נתוּן בערבוֹן״ – הכל נתוּן בהקפה עד עת מוֹעד – ״מצוּדה פרוּשׂה על כל החיים״, וכו', וכו'.
139
ק״מ״והכל מתוּקן לסעוּדה״ – הכל רק בשביל הטוב הגדול, האוֹר האלהי, אשר ייגָלה וייראֶה באחרית הימים לכל באי־עוֹלם.
140
קמ״אאַחר, או אלישע בן־אבויה, השׂיג כרבי עקיבא את כל עומקה וגודלה של ממשלת הרע, אבל לא השיג כמוהו את המסתוֹרין של הבחירה, ועל־כן ״קיצץ בנטיעוֹת״, על־כן הפריד בין הדבקים.
141
קמ״במתוֹך שלא השׂיג בן־אבויה את המסתוֹרין של הבחירה בא לידי אמוּנה בשניוּת מוּחלטת ולא הגיע לידי אותה השניות המסתוֹרית־מסוֹרתית, שבעיקרה היא – כמו אצל רבי עקיבא וכל ההוֹלכים בעקבוֹתיו – אַחדוּת פשוּטה וגמוּרה. דבר זה יוצא לנוּ מתוך התשוּבה הפסימיסטית, שהשיב לרבי מאיר על אָמרוֹ לו: ״אף אַתה חזוֹר בך״, – ״כך שמעתי מאחוֹרי הפרגוֹד: שוּבוּ, בנים שוֹבבים, חוּץ מאַחר״. אף־על־פּי שהאמין בכלל בענין התשוּבה, סבוּר היה בכל־זאת, שהוּא עצמוֹ אחוּז כוּלוֹ ברע, שייך כוּלוֹ לאותה הממשלה, שכוֹחה לא פּחות מממשלת הטוב…
142
קמ״גהוּא ראה את ״מטטרוֹן יושב״. מבלי להיכנס בחקירות ארוּכות בעניין מטטרוֹן, דבר שכבר דשוּ בו רבים מן החוֹקרים, אָעיר בזה בקצרה, שלפי השקפתי העיקרית, המאַחדת את המסתוֹרין הקדוּמים עם הקבּלה והחסידוּת, אוֹחז אני גם בזה בדברי המקוּבּלים: מטטרוֹן – ביצירה. עוֹלם היצירה הרי הוּא עוֹלם המלאכים, כלומר: עולם הכוחות הנסתרים, מקוֹרם ושוֹרשיהם של כל הכּוֹחוֹת הנגלים בטבע (״עוֹלם העשׂיה״), ואם מטטרוֹן עוֹמד בראש עולם היצירה, הרי זה כאילו אמרנו, שהוא עומד בראשם של כל הכוחות הנסתרים. והרי כאן מקום לטעוֹת, שאין למַעלה ממטטרון זה, ואם יש מי־שהוא למעלה ממנוּ, הנה הוּא – מט״ט – איננו תלוּי בו. למינוּת זו נתפּס בן־אבויה, שראה את ממשלת הטבע כוּלה עומדת ברשוּת־עצמה, עקוּרה ונפרדת מאת אָביה, יוֹצרה וּמחוֹללה.
143
קמ״דורבי עקיבא ידע מראש את כל הסכּנה הכרוּכה בהסתכּלוּת מסתוֹרית, שאיננה רואה את האַחדוּת המסתתרת אשר בשניוּת הנגלה, והזהיר את חבריו: ״כשאתם מגיעין אצל אבני שיש טהור, אַל תאמרו: ״מים מים״…
144
קמ״העל ״אבני השיש״ אומר בעל התיקוּנים (תיקוּני זוֹהר, תיקון ה'): ״כד שכינתא אסתלקת לגבי האי כתרא, אתמר בה: אבן מאסוּ הבּוֹנים היתה לראש פינה, ואיתי אבנא דאתגזרת דלא בידין וכוּ', והאי אבן איהי סגוּלת מלכים ואיהי שיחת מלאכי השרת, שיחת חיוָן ושרפים ואופנים, שיחת כל עילאין ותתאין, ידיעת שמשא וסיהרא בעתים עת וזמן לכולא, כל טעמי ונקודי ואתוון כלילן בה, קלא דיבור ומחשבה. איהי כתר תורה וכתר כהוּנה וכתר מלכוּת, ואיהי תגא בריש כל אתוון וכו', ועל האי אבנא אמר רבי עקיבא לחברוי: ״כשתגיעו לאבני שיש טהוֹר, אַל תאמרו מַים מַים״.
145
קמ״ו״אבני שיש טהור״ הן, לפי־זה, מלכוּת דאצילוּת בשעה שהיא מתאחדת בכתר, והרי כאן האַחדות הקדושה שבקדושות, הטהורה שבטהורות.
146
קמ״זלפי הזוֹהר,185בראשית, כ״ו ע״ב. ״אבני שיש טהור״ הן – ״חכמה בראש וחכמה בסוף – תעלוּמות חכמה – תעלוּמות מחכמה עילאה דתחות כתר עילאה – כלומר: יחוּד המלכוּת (חכמה תתאה, חכמת שלמה) עם חכמה אילאה – הספירה השניה (או הראשונה כשמתחילים למנות מ״חכמה״ ולא מ״כתר״).
147
קמ״חבין לפי התיקוּנים ובין לפי הזוהר הכּוונה ב״אבני שיש טהור״ להיחוד היותר עצוּם, ובאה אזהרת רבי עקיבא על־זה: ״אַל תאמרוּ מַים מַים״ – ״לא תהוו שקיליין אבני שיש טהור לאבנין אחרנין, דאינון חיי ומותא, דמתמן – לב חכם לימינו ולב כסיל לשמאלו״,186שם, שם. כלומר: הישמרו והיזהרוּ, שלא תיכשלוּ ולא תפלו מן האַחדוּת האצילית היותר קדוֹשה, רוממה ונשׂגבה אל המקום אשר שם פּירוּד ושניוּת – ״מַים, מַים״: מַים טוֹבים וּמַים רעים…
148
קמ״טוהנה בן־עזאי הציץ כל־כך ביחוּד האצילי־הנשׂגב של ״אבני שיש טהור״, עד שנפרדה נפשו מגוּפו, כי לא חפצה עוד לרדת לעולם הפּירוּד, עולם הגשם. בן־זומא לא יכול לסבול את הבהירוּת האלהית הזאת עד ש״נפגע״, ואלישע בן־אבויה נפל מאותו היחוּד האלהי, חזה את מטטרון ״וקיצץ בנטיעוֹת״.
149
ק״נ״וּמַטה האלהים בידו. מַטה – דא מטטרון, מסטריה חיים, ומסטריה – מיתה; כד אתהפך למַטה, איהו עֵזר מסיטרא דטוב. כד אתהפך לחויא, איהו כנגדו״.187שם, כ״ז, ע״א.
150
קנ״אבמקום ״אבני שיש טהור״ ראה אלישע את מטטרוֹן: אָבדה לוֹ האַחדוּת ודבק בשניוּת.
151
קנ״בזכינו לפי־כל־זה לדין, שכבר בימי רבי עקיבא היוּ לחכמי ישראל שיטוֹת סדוּרוֹת בסתרי האלהוּת: אחדים נכשלוּ בהם, ואחדים – השלמים ובריאים ברוּחם – בנוּ את שיטת־המסתוֹרין היהוּדית. יוצא לפי־זה גם־כן. שהדעה המייחסת את ספר־היצירה לרבי עקיבא – אם אי־אפשר להוכיח אמיתוּתה, בכל־זאת יש לה על מה שתסמוך. אם אי־אפשר להחליט, שרבי עקיבא חיבר את ספר היצירה (לפי שסגנונו במקומות אחדים מאוּחר, ויש בו גם השקפות מאוּחרות), הנה הוא מייסדוֹ, כלומר: בנוּי הוּא על יסוד שיטתוֹ, ואפשר שיש בו משניות שלמות ממנוּ, כי הנה כל־עיקרוֹ של ספר היצירה בנוּי על עניין השניות (״גם את זה לעוּמת זה עשה אלהים״), שבתוך־תוֹכה סוף־סוף מוּנחת האַחדוּת (״אל חי וקיים שוֹכן בכוּלם״ ועוד ועוד), וכבר ראינוּ, שזה הוּא היסוֹד העיקרי של לימוּד רבי עקיבא בנסתר.
152
קנ״גוהאוּמנם היה רבי עקיבא יחידי בעניין גדול ונשׂגב זה? האוּמנם לא מסר את השקפותיו המסתוֹריוֹת לתלמידיו? אם תשאלוּ את חוֹקרי דברי ימי התוֹרה שבעל־פּה אצלנוּ, יאמרו: לא מסר. לפי־דבריהם, היוּ כל תלמידי רבי עקיבא רציוֹנליסטים גמוּרים, רחוקים מכל לימוּדים סוֹדיים, ודוקא את רבי שמעון בן־יוחאי, זה שמייחסים לו את ספר הזוֹהר, הם חוֹשבים לרציוֹנליסטן קיצוני, לפי שהיה דורש ״טעמא דקרא״. האוּמנם כן? נתבּוֹנן מעט בדבר. רבי מאיר, זה ״החכם הנאור״, שבעיני וייס הוא כמעט מַשׂכּיל משנות המאה הי״ט, היה בעיני העם – שהכּירוֹ קצת יותר משאָנו, הרחוֹקים מאד בזמן, מַכירים אותו – בעל־מוֹפת.188עבודה זרה, י״ח – ״אלהא דמאיר ענני״ וכו'. ולא עוד, אלא שקרא לעצמו משיח. הנה לשון הירושלמי:189כלאים, פרק ט', הלכה ד'. ״רבי מאיר הוה אידמיך ליה באסייא. אמר: אימורין לבני ארעא דישראל הא משיחכון דידכון… אפילוּ כן אמר לון יהבי ערסי על גיף ימא״. – רבי מאיר נפטר באסיה ואמר לפני מותו: אמרו לבני ארץ־ישראל: משיחכם מת פה! ובשביל־זה אמר להם: שימוּ את מיטתי על חוף הים. רבי יהודה ברבי אילעאי היה החסיד היותר ותיק בימיו: ״כל מקום שאמרו מעשה בחסיד אחד – או רבי יהודה בן־בבא, או רבי יהודה ברבי אילעאי״.190תמוּרה ט״ו, ע״ב. ו״כך היה מנהגוֹ של רבי יהודה בר אילעאי: ערב שבת מביאין לו עריבה מלאה חמין ורוחץ פניו, ידיו ורגליו ומתעטף ויושב בסדינין המצוּיצין ודומה למלאך ד' צבאות״.191שבת, דף כ״ה. ע״ב. וכבר העירוּ גם וייס והקודמים לו על היחס, הקרוב מאד, שבין ה״חסידים״, שזכרוּ בעלי התלמוּד, ובין האיסיים, בעלי הסוד והתעלוּמה בישראל. רבי שמעון בן־יוחאי היה בהלכוֹתיו נוֹטה לשׂכליוּת ולהסברה נגלית, אבל זהו רק צד אחד, ודוקא לא חשוּב ביותר, מאָפיו של התנא ההוא. אָמנם, השערתוֹ של רבי משה קוניץ (בספרו ״בן־יוחאי״) בדבר החילוּק העיקרי שבין המאמרים, בהם נזכר רבי שמעון סתם, ובין המאמרים בהם נזכר הוּא ויוחאי אביו, – ענפיה מרוּבּים ושרשיה מועטים. רבי משה קוניץ מגלה בספרוֹ חריפוּת וּבקיאוּת רבּה, ולחינם מבטל גרץ את השערתוֹ בלא כל טעם וראָיה, אבל יסודה באמת קלוּש ביותר. קוניץ לא שׂם לב לעוּבדה, שגם את רבי יהודה מזכירים הרבה פעמים בשם רבי יהודה סתם, והרבה פעמים מזכּירים אותו בשם רבי יהודה בר אילעאי, והנה רבי יהודה לא היה במערה ולא אירעוּ נסיבות חיצוֹניות, שישנוּ את תכוּנות־רוּחוֹ מן הקצה אל הקצה, כמו שקרה לרבי שמעון לפי דעת קוניץ. קרוב יותר לשער, שבדורות המאוּחרים החלוּ לקרוא גם לרבי יהודה וגם לרבי שמעון על־שם אבותיהם, כדי להבדילם מתנאים אחרים, שגם הם נקראוּ בשמוֹת אלה. כל־זה אָמוּר בנוגע לדעת קוניץ, המַבדיל בין רבי שמעון התנא ההלכתי, כמו שהיה לפני שבתוֹ במערה י״ג שנה, ובין רבי שמעון בעל הסוד, כמו שהיה לאחר צאתו מן המערה. אבל – מצד אחר – גם אותה התמוֹּנה הרוּחנית של רבי שמעון, שציירוּ לפנינוּ גרץ, וייס והדומים להם, אינה נכוֹנה. הן עטוּ בעלי־התלמוד עצמם את רבי שמעון במעטה הסוֹד. הוּא ובנו רבי אלעזר ישבוּ במערה י״ג שנה וליד מערתם ברא אלהים עץ חָרוּב ועין־מַים לכלכלם. אליהו היה נראה על פּתח מערתם.192שבת, דף ל״ג, ע״ב. לפי שהיה רבי שמעון מוּפשט מן הגשמיוּת ביותר, לא יכול לסבול את באי־העולם, החוֹרשים והזוֹרעים, והיה מתאונן, שמניחים חיי־עוֹלם ועוסקים בחיי־שעה.193שם, שם. מזה גם מאמרו: אפשר אדם חורש בשעת חרישה וזורע בשעת זריעה וכו' – תורה מה תהא עליה וכו' (ברכות, ל״ה, ע״ב), שעל זה העיר אחר־כך אביי בצדק: הרבה עשוּ כרשב״י ולא עלתה בידם וכו', כי מַדרגתו היא מדרגת יחיד–הדור ולא מידת כל–אדם. מתוך גודל פּרישוּתם וקדוּשתם של רבי שמעון ורבי אלעזר בנו היתה ראייתם תקיפה ביותר, עד ש״בכל מקום שנותנים עיניהם – מיד נשרף״. ביהודה בן־גרים ״נתן רבי שמעון עיניו ועשאו גל של עצמוֹת״.194שבת, שם. רבים מתמרמרים על מאמר הזוֹהר: ״מאן פני האדון ד' – דא ר' שמעון בן יוחאי״,195זוהר, שמות, ל״ח, ע״א. ושוכחים, כי דבר קרוב לזה נאמר מפּי רבי שמעון עצמו לפי התלמוּד: ״ראיתי בני־עליה והם מועטין; אם אלף הן – אני ובני מהן, אם מאה הן – אני ובני מהן, אם שנַים הן – אני ובני הן״.196סוּכּה,דף מ״ה, ע״ב. תאמר, שבנוגע לחכמה הוא מדבר כאן ולא בנוגע לקדוּשה? עיין בגמרא שם ותראה, ש״בני העליה״ המה הנביאים והקדושים והם דוקא אלה ״דעיילו בלא בר״ (שנכנסים לראות פּני שכינה בלא נטילת רשוּת מיוּחדת, עיין רש״י שם) – וזו, ורק זו, גם כוונת הזוֹהר. המתמַרמרים חוֹשבים, שהזוֹהר נותן כבוד־אלהים לרבי שמעון בן־יוחאי, אבל באמת צריך לשים פּה לב ביחוּד למלת ״פני״. כלומר: רבי שמעון בן־יוחאי היה אחד מאלה העומדים תמיד לפני ד', הנכנסים ״בלא בר״ ורואים באספּקלריה המאירה.
153
קנ״דאַל־נשכּח גם את זאת, שחתנוֹ של רבי שמעוֹן היה רבי פּינחס בן־יאיר, זה שמספּרים מעשי־נסים על־אוֹדוֹתיו, ורק נסים, ושהברייתא האחת, שמביאים בשמוֹ197סוף סוטה ועוד., כּוֹללת בקיצוּר נמרץ את כל לימוּדי האיסיים וסדר עלייתם ממַדרגה למַדרגה עד לידי ״תחיית־המתים״.198עיין ״מורה נבוכי הזמן״, שער ״חידות מני קדם״, ועיין ״מסילת ישרים״ לרמח״ל. על רבי אלעזר ברבי שמעון, אחד הגיבּוֹרים הראשיים בהזוֹהר, מספּר התלמוּד הרבה נסים ונפלאות.199בבא מציעא,פּרק השוכר את הפּועלים. כי ראה רבי שמעון בן־יוחאי את עצמו ואת בנו לא רק כיחידים שבדור, כי אם כיחידים בכל הדוֹרוֹת, – זה נראה מפורש ממאמרוֹ: ״יכולני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי ועד עכשיו, ואלמלא אלעזר בני עמי – מיום שנברא העוֹלם ועד עכשיו״.200סוּכּה, דף מ״ה, ע״ב. בעיני בני־דוֹרוֹ נחשב רבי שמעון בן־יוחאי ל״מלוּמד בנסים״201מעילה, דף י״ז, ע״ב. וסיפּרוּ עליו מעשים הקרובים מאד למופתים, שמספּרים החסידים בדוֹרוֹתינוּ על רבותיהם (הסיפּוּר הידוּע באגדת ירושלמי על־דבר הנכרי, שקבר מת במקום שטיהר רשב״י את בית־הקברות, ועל־פּי דיבּוּרוֹ של רשב״י נשקע הנכרי בארץ ועלה המת מן הארץ,202ירושלמי שביעית, פ״ט, הלכה א'. ועוד). במאמרים הרבים והשונים, שמביאים אמוֹראים שונים, וביחוּד רבי יוחנן, בשם רבי שמעון בן־יוחאי, מוצאים אנוּ רמזים לאותן הדעות המסתוֹריוֹת, שהוּבּעוּ אחר־כך, בדרך יותר עמוּקה, בזוֹהר. למשל: ״והסירותי את כפי וראית את אחורי – מלמד, שהראה הקדוש־ברוּך־הוּא למשה קשר של תפלין״;203ברכות, דף ז', ע״א. ״מִיום שברא הקדוש־ברוּך־הוּא את העוֹלם לא היה אדם שקראוֹ להקדוֹש־ברוּך־הוּא אדון, עד שבא אברהם וקראוֹ אדוֹן״;204ברכות, דף ז', ע״ב. ״מיום שברא הקדוש־ברוּך־הוּא את עוֹלמוֹ לא היה אדם שהודה להקדוש־ברוּך־הוּא, עד שבאה לאה והוֹדתוֹ״;205שם, שם. ״מאי דכתיב: פיה פּתחה בחכמה ותורת חסד על לשונה? כנגד מי אמר שלמה מקרא זה? לא אמרוֹ אלא כנגד דוד אָביו, שדר בה' עוֹלמוֹת ואָמר שירה: דר במעי אמו ואמר שירה, יצא לאויר העולם ונסתכּל בכוכבים ומזלות ואמר שירה, ינק משדי אמוֹ וכו' ואמר שירה, ראה במַפּלתן של רשעים ואמר שירה, נסתכּל ביום־המיתה ואמר שירה״,206שם, דף י' ע״א. ועוד מאמרים כאלה.
154
קנ״האוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתו המסתוֹרית של רבי עקיבא, הראש והראשון, לדעתי, שעסק במסתוֹרין בדרך קביעוּת. שׂרטוּטים אלה יחשׂפוּ עוד יותר את הקשר המאַגד את בעלי־הסוֹד הראשונים עם בעלי־הסוֹד האחרוֹנים.
155
קנ״ו״שאל רבי ישמעאל את רבי עקיבא, כשהיוּ מהלכין בדרך, אמר לו: אַתה, ששימשת את נחום איש גם־זו כ״ב שנה, שהיה דורש כל אֶַתין שבתוֹרה, – את השמַים ואת הארץ מאי דרש בהן? אמר לו: אילו נאמר שמַים וארץ, הייתי אומר: שמַים וארץ שמוֹתן של הקדוש־ברוּך־הוּא הן״ וכו'.207חגיגה, פרק אין דורשין, דף י״ב.
156
קנ״זהא כיצד? אם אפשר לטעות באיזה אופן שהוא בתיבת ״שמַים״, לפי שבשפת חכמים קוראים להקדוש־ברוּך־הוּא – שמים, כיצד אפשר היה לטעוֹת ולחשוב גם את ״הארץ״ לשמו של הקדוש־ברוּך־הוּא? מפרשי האגדה נדחקוּ בזה ולא העלוּ בידם כלוּם, ובאמת יוּבן מאמרו של רבי עקיבא רק אם נחליט, שכבר בימי רבי עקיבא חשבו בעלי המסתוֹרין בישראל כהמקוּבּלים, ש״הארץ״ היא כינוּי לארץ העליונה, למידת המלכוּת.
157
קנ״ח״כתוב אחד אומר: כרסיה שביבין די נור גלגלוהי נר דלק, וכתוב אחד אומר: עד די כרסוון רמיו ועתיק יומין יתיב (היינוּ, שבמקרא אחד נזכר רק ״כרסיה״ – כסא אחד, ובכתוב השני ״כרסוון״ – שני כסאות)? לא קשיא: אחד לו, ואחד לדוד, כדתניא: אחד לו ואחד לדוד – דברי רבי עקיבא. אמר לו רבי יוסי הגלילי: עקיבא! עד־מתי אתה עושה שכינה חוֹל? אלא: אחד לדין ואחד לצדקה״.208שם,דף י״ד, ע״א. האוּמנם? הבאמת עשה רבּ י עקיבא את השכינה חוֹל, כפי שנדמה לו לרבּי יוסי הגלילי? התשוּבה הנכוֹנה לשאלה זו היא: ״דוד״ היה בעיני רבי עקיבא, כמו בעיני המקוּבּלים, הרגל הרביעית שבמרכבה, מידת המלכוּת העליונה, ושוב לא היה בזה משום ״עשׂיית השכינה חוֹל״…
158
קנ״טהגמרא חוֹקרת עוד: ״קיבלה מיניה או לא קיבלה מיניה?״ כלומר: הקיבּל רבי עקיבא את פּירוּשוֹ של רבי יוסי הגלילי, אם לא?
159
ק״ס״תא שמע, דתניא: אחד לו ואחד לצדקה, דברי רבי עקיבא. אָמר לו רבי אלעזר בן־עזריה: עקיבא! מה־לך אצל אגדות? כלך מדברותיך אצל נגעים ואהלות! אלא אחד לכסא ואחד לשרפרף: כסא – לישב עליו, שרפרף – להדוֹם רגליו״.
160
קס״אאָכן, רבי עקיבא קיבל את פּירוּשו של רבי יוסי הגלילי, לפי שגם פּירוּש זה מַתאים לעיקר לימוּדי המסתוֹרין. ״אחד לדין ואחד לצדקה״ – הרי כאן כל ה״עומק־טוב״ ו״עומק־רע״, שזכר בעל ספר יצירה, וכל עניין ״זה לעומת זה עשה אלהים״, לפי מוּשׂגי רבּי עקיבא על־פּי מה שביארנוּם לעיל.
161
קס״בנזכּוֹר עוד, שהיה רבּי עקיבא מצוּיין בין בני־דוֹרוֹ לא רק בתור לוחם מלחמת העם ולא רק בתור מי שדרש ״על כל קוֹץ וקוֹץ תלין תלין של הלכות״,209מנחות, כ״ט, כ״ב. כי אם גם בתור חסיד הדוֹר. כשלא הוּטב דבר אחד מדברי רבי עקיבא בעיני רבי יוחנן, טען: ״שבקיה רבי עקיבא לחסידותיה״.210סנהדרין, דף ק״י, ע״ב. ״כך היה מנהגו של רבּי עקיבא: כשהיה מתפּלל עם הציבּוּר, היה מקצר ועולה מפּני טוֹרח ציבּוּר, וכשהיה מתפּלל בינו לבין עצמוֹ, אדם מניחוֹ בזוית זוֹ ומוֹצאוֹ בזוית אחרת. וכל־כך למה? מפּני כריעות והשתחוָיות״.211ברכות, דף ל״א, ע״א. ואמרו בכלל: ״הרוֹאה רבי עקיבא בחלוֹם – יצפּה לחסידוּת״.212ברכות, סוף פרק הרוֹאה, לפי הנוסח שבתשוּבות הגאונים.
162
קס״גאוֹסיף בזה עוד שׂרטוּטים אחדים לתמוּנתם המסתוֹרית של תלמידי רבי עקיבא. ״רבי מאיר הוה דייק בשמא״,213יומא. דף פ״ג, ע״ב. – אחת מתכוּנוֹתיו הראשיות של כל בעל־סוֹד, הרואה בכל־דבר ובכל־שם רמזים לאיזה עניין. ״רבי יהודה ורבי יוסי לא הוו דייקי בשמא״,214שם, שם. אבל גם את רבי יהודה ראינוּ מדייק, אם לא בשמות סתם, הנה בשמות הקדושים. ״בכל יום מקיפין את המזבּח פּעם אחת ואומרים: אנא ד' הושיעה נא, אנא ד' הצליחה נא. רבי יהודה אומר – אני והו הושיעה נא״.215סוכּה, דף מ״ה,ע״א. אני והו – שני שמות משם ע״ב.216רש״י ורמב״ם בפירוּש המשנה שם.
163
קס״דוכיון שזכינו לדין, שרבי עקיבא ותלמידיו עסקוּ במסתוֹרין בדרך־קביעות, ורבי שמעוֹן, שהיה מעוּטר עוד בחייו בעטרת הסוֹד, היה אחד המיוּחד שבהם – הייתכן, שלא מסרוּ דבר מלימוּדיהם לחכמים הבאים אחריהם? ודאי שהיוּ מוסרים לבאים אחריהם ראשי פרקים מן הסודות אשר ידעוּ. אָעיר בזה בקצרה על רבי יוחנן. התפילה, שהיה אומר ״בתר דמצלי״,217עיין ברכות, דף ט״ז, ע״ב. היא כולה, כמו שכבר העירותי במאמרי ״קדמות המסתוֹרין בישראל״, דומה בתוכנה וסגנוֹנה לתפילוֹתיהם של המקוּבּלים האחרונים. מאמרו: ״אנכי – נוטריקון אנא נפשי כתבית, יהבית״,218עיין שבת, דף ק״ה, ע״א. שפּירוּשו הנכון הוּא, שהקדוש־ברוּך־הוּא צמצם כביכול את עצמו לתוך אותיות התורה וכאילו הוא והתורה –אחד, הוּא ממש כמאמר הזוֹהר על ישראל ואורייתא וקודש אבריך הוּא. והנה מאמרו: ״מצוה להתפּלל עם דמדוּמי חמה״,219שם, דף קי.ףז, ע״ב. – ממש כהותיקים, האיסיים. מסתוֹרי הוּא מאמרו: ״בשעה שכּרה דוד שיתיין קפא תהומא ובעי למשטפא עלמא, אמר דוד חמש־עשרה מעלות והורידן״.220עיין סוכּה, דף נ״ג, ע״א. רבי יוחנן הוּא המספר אותה האגדה היפה על חוני המעגל בעל המופת.221תענית, כ״ג, ע״א. ״אתו תרי מלאכי השרת, שמעיה רבי יוחנן דאמר חד לחבריה וכו', רבי יוחנן שמע, אילפא לא שמע״.222שם, כ״א, ע״א. ונזכּיר מאמרו: ״אלמלי נשתייר במערה, שעמד בה משה ואליהו, כמלוא נקב מחט סדקית, לא היוּ יכולים לעמוד מפּני האורה״.223מגלה, י״ט, ע״ב. מאמרו ״כנגד עשרה מאמרות, שבהן נברא העולם וכו' בראשית נמי מאמר הוּא״224עיין מגלה, כ״א, ע״ב. – איננוּ מוּבן לפי פּשוּטו כלל, ויוּבן כל־צרכּוֹ רק לפי יסוֹדוֹת הקבּלה. והנה דרשוֹתיו בחגיגה, פּרק אין דורשין,225דף ט״ז,ע״א. על־פּי לא ברעש ד' וכו'; עיין שם ותמצאהוּ נמנה עם אלה, שידעו סתרי מעשה־מרכבה. במאמרו: ״אם הרב דומה למלאך ד' צבאות, בקש תורה מפּיהוּ״ וכו'226חגיגה, פּרק אין דורשין, דף ט״ו, ע״ב. – רמז לרשב״י, אשר היה בעיניו מלאך ד' צבאות. נזכּיר עוד את מאמריו: ״עתיד הקדוש־ברוּך־הוּא לעשות סוּכּה לצדיקים מעורו של לויתן״; ״עתיד הקדוש ברוּך־הוּא לעשות שבע חוּפּוֹת לכל צדיק וצדיק״;227ב״ב, ע״ה, ע״א. ״אין הקדוש־ברוּך־הוּא עושה דבר, אלא אם־כן נמלך בפמליה של מעלה״;228סנהדרין ל״ח, ע״ב. ״כל המברך על החודש בזמנו – כאילוּ מקבל פּני שכינה״;229שם, מ״ב, ע״א. לבנה – שכינה – כנסת־ישראל – מלכוּת לפי הקבּלה; מאמרו: ״כל דיבּוּר ודיבּוּר, שיצא מפי הקדוש־ברוך־הוא, נברא ממנו מלאך״.230חגיגה, דף י״ד, ע״א. נוסיף על כך את הנפלאות המסוּפּרות על יופיו, יופי של מעלה,231בבא מציעה, דף פ״ד, ע״א. ועל כוחו הגדול,232כתובות, דף ס״ב, ע״א. ובבבא קמא233פרק הגוזל ומאכיל, דף קי״ז. על ראייתוֹ המחוֹללת פּלאים, על כוחו להחיוֹת מתים, וכדומה.
164
קס״הנחזור לענייננוּ ונאמר, כי דברי־הרז היוּ נמסרים ליחידי הדוֹר, שחיוּ אחרי רבי יוחנן, עד שהגיעוּ הדברים לראשוני הגאוֹנים, ומהם – לאחרוני הגאונים, ומהם – לכל מי ששאָר־רוּח לו בחיי קדוּשה וטהרה ובנטיה לצפיה מסתוּרית.
165
קס״וואוּלם – באיזה אופן ובאיזו שפה היוּ מוסרים את הדברים האלה מיחיד ליחיד ומדוֹר לדוֹר?
166
קס״זמוסרים היוּ רק ראשי פּרקים, כמו שנאמר במשנה, ובשפה שבה דיברוּ בינם לבין עצמם, לאמור: בשפה הארמית או הסורסית. כי רק ההלכות היוּ שונים בלשון הקודש (ובלשון המשנה והבּרייתוֹת), אבל הדיבּוּר הרגיל והשקלא־וטריא היוּ בארמית או בסוּרית, ולכל־היותר – בשפה מעורבת מלשון הקוֹדש, ארמית וסורסית. הנוּסחאוֹת, שמביאים בעלי המשנה והאמוראים מן הכתוּבות והשטרות, הם בארמית. רבי יהודה הנשיא נלחם בימיו עם השפה הסורסית,234ב״ק, סוף פּרק מרובה, דף פ״ב–ג'. שכנראה היתה השפה המדוּברת בימיו בין היהוּדים. ההלכות והמדרשים נתנוּ להיסדר, ואחרי־כן – להיכתב בעברית. אבל ענייני המסתוֹרין הרי לא היוּ הלכות מסוּדרות, כי־אם ראשי פּרקים נמסרים מפּה לאוזן, ונמסרוֹ איפוא באופן טבעי ובשפה המדוברת, שהיתה בימי אחרוני־התנאים וראשוני־האמוֹראים, או גם אחר־כך, ארמית, או סורסית, או מעורבת משתי השפות הנזכרות בצירוּף מלים, מבטאים ופתגמים מלשון הקודש.
167
קס״חכשאני מעיין בשים־לב בשתי האדרות שבזוֹהר (בפרשת נשׂוא ובפרשת האזינוּ), בספרא דצניעותא (בפרשת תרומה), בברייתוֹת שונות, במאמרים בודדים, שאחריהם באוּ פּירוּשים בזוֹהר עצמו, אני מוצא, שלכוּלם תכוּנות של ראשי פּרקים. אין אלה הלכות מסוּדרות בקבלה, כמו הלכות אחדות שב״ספר יצירה״, אלא רמזים דקים מן הדקים, שנמסרוּ מפּה לאוזן ״לבני־עליה שהמה מועטים״. אין אלה שיטות, כי־אם התחלות של שיטות. את השיטות עצמן צריכים היוּ ״בני־העליה״ להבין מדעתם. ״בני־העליה״ היוּ מבארים להם את ״ראשי־הפּרקים״ – ״כל חד וחד לפום מה דמשער בלביה״, ולפעמים קרובות היוּ מצרפים את פּירוּשיהם ל״ראשי הפֹּרקים״ ועושים מהם חטיבה אחת. במשך הדורות חדלוּ להבדיל בין ״ראשי הפּרקים״ ובין הפּירושים שעליהם. הכל נאסף לתוך קוּנטרסים שונים, שעברוּ מדור לדור ומיד ליד. יש בהם גם ״ראשי הפּרקים״ של רבי שמעון בן־יוחאי, חבריו ותלמידיו, ויש בהם גם הפֹירושים של יחידי האמוראים ושל יחידי הדור בימי הגאונים. הקוּנטרסים האלה מפוּזרים ומפורדים היוּ גם בארץ־ישראל וגם בבבל. מבבל התגלגלוּ ובאוּ במאות האחרונות של האלף החמישי לספרד. מתוך שהיוּ הקוּנטרסים מפוּזרים ומפורדים חלוּ בהם ידים. רבי משה די־ליאון היה נודד כל ימי חייו ומאַסף את הקוֹנטרסים השונים, אשר מצאם גנוּזים בבתי חכמי־סוד, ביררם, צירפם וחיבּרם לתוך ספר אחד.
168
קס״טמשום־זה לא ייפּלא כלל בעינינוּ מה שרבי משה די־ליאון לא הבין (כמו שהוֹכחתי בפרקים הראשונים) גם־הוּא לפעמים את דברי הזוֹהר, או שדבריו, בספריו אשר חיבּר, סותרים הרבה פעמים את דברי הזוֹהר. כי יחסו של רבי משה די־ליאון אל הזוֹהר איננו שונה מיחסם של שאר המקוּבלים בימיו, אלא בהבדל זה, שהוּא, די־ליאון, עסק בו יותר ועמל בקיבוצו ובסידוּרו.
169
ק״עומשוּם־זה לא ייפּלא בעינינוּ (מה שאי־אפשר להבין בשום־אופן לפי דעוֹתיהם של המבקרים, המייחסים גם את עיקר טופסו של הזוֹהר לרבי משה די־ליאון), שבספר ״ברית־מנוּחה״ לרבי אברהם רימון הספרדי, ספר שנכתב, לכל־המאוּחר, בזמנו של רבי משה די־ליאון, נמצאים דברים ממדרשו של רבי שמעון בן־יוחאי, שאינם כלל בספרי הזוֹהר שלנוּ. מנין היוּ לרבּי אברהם רימון הדברים האלה, אחרי שלא היה לפניו, לפי גרץ ושאר המבקרים, רק ספר הזוֹהר שחיבּר די־ליאון? אבל אמת היא, שרבי משה די־ליאון לא חיבּר בעצמו את הקוּנטרסים, כי־אם חיבּר ממה שאסף וקיבץ, ולא כל הקוּנטרסים היוּ בידו, ובידי רבי אברהם רימון, למשל, היוּ קוּנטרסים מ״מדרשו של רשב״י״, שלא נמצאוּ כלל בידי די־ליאון.
170
קע״אסדר השתלשלוּתו של הזוֹהר, לפי־זה, כך הוּא: רבי שמעון בן־יוחאי, חבריו ותלמידיו מסרוּ לבאים אחריהם את ״ראשי־הפּרקים״ בסתרי־האלהוּת בשפה שבה דיברוּ: ארמית, סורסית, ולפעמים שפה מעוֹרבת משתי השׂפוֹת הנזכרות בצירוּף לשון הקודש. כשנכתבוּ אחרי־כן הדברים, יראוּ הכּוֹתבים לשנות מן הנוסח, שבהם ניתנו. על־כן באים עיקרי הדברים בתוך האדרות, בספרא דצניעותא, בברייתוֹת אחדות ובמאמרים בּוֹדדים אחדים באותה השׂפה. אלה שכתבוּ אחרי־כן פּירוּשים ל״ראשי הפּרקים״ ועשוּ מן העיקר והפּירוּשים חטיבה אחת, השתדלוּ לכתוב גם את הפּירוּשים באותו הנוסח של ראשי הפּרקים. בדורות המאוּחרים יותר לא יכלוּ הכּוֹתבים, בכל־חפצם, לאחוֹז בנוסח העתיק וכתבוּ (אף־על־פּי שהתאמצוּ לכתוב ארמית) בסגנון החוֹקרים ומפרשי התוֹרה בימי־הבּינַים.
171
קע״בעם כל האמוּר בזה עדיין לא יצאנוּ ידי חוֹבתנוּ לספר הזוֹהר ולמסדרו האחרון רבי משה די־ליאון. כי בהגותנוּ בו אנוּ מרגישים בכל מיני הקוּנטרסים השונים ובכל מיני הנוספות (סתרי־תורה, רעיא־מהימנא, מדרש־הנעלם וכו', וכו') גם אַחדוּת ואחידוּת, כאילוּ הכל לא רק נסדר, אלא גם ניתן ונכתב בידי איש אחד. כיצד היה הדבר הזה?
172
קע״גפּעמים רבות אנוּ שומעים מתוך דברי הזוֹהר ענוּת נפש עליוֹנה, קדושה ורוֹממה, שירדה בשפל המַדרגוֹת, ענוּת נפש הסוֹבלת יסוּרי משיח, נפש נוֹדדת בין רבבות אנשים זרים לה, והיא מתגעגעת על אותו העולם, שממנוּ לוּקחה.
173
קע״דבדעתנו את חיי־הנדוּדים של די־ליאון ובשימנוּ לב ביחוּד למקומות רבים ב״רעיא מהימנא״, בהם ידוּבּר על יסוּרי משה והצוֹתוֹ את ה״ערב־רב״, המה עמי־הארץ והעשירים, שאינם תומכים בידי ״מארי קבלה״, והרבנים, שאינם עוסקים בפנימיות התורה, – בעצם אך קול ענות רבּי משה די־ליאון עצמו אנוּ שומעים, כיצד נתאים את־זה עם המאוּמת לנוּ מכל האמוּר למעלה, שרבי משה די־ליאון לא חיבּר כלל את עיקר טוֹפס הזוֹהר ושהוּא, הזוֹהר, הוּא פּרי התפּתחות המחשבה והשירה המסתוֹרית עד דורו של רבי משה?
174
קע״האמיתת העניין כך היא: רבי משה אסף וליקט בשקידה נפלאה את כל הקוּנטרסים האמוּרים, ואוּלם הוּא לא היה רק מאסף ומסדר, כי־אם הכניס בקרבּם גם את הרוּח אשר לו, המשיך את הרעיוֹנוֹת הקדושים והגדולים אשר מצא, דרש אותם כמין חוֹמר, הפך בהם והפך בהם ומצא בהם טעמים, שעלוּ בידו לדרוּשים רבים, והוּא התאמץ לכותבם באותו הנוסח של הקוּנטרסים שאסף. לפעמים עלה בידו הנוסח האמוּר, ולפעמים – לא עלה. על־כן יש אשר אנוּ מוֹצאים שם, כמו שכבר העיר רבי יעקב עמדין, מלים ספרדיות וכדומה.
175
קע״וויש לדעת גם זאת, ששוֹנה הוּא רבי משה, המסדר את קוּנטרסי הזוֹהר ומוסיף עליהם פּנינים, מרבי משה, המחבּר את ״שקל הקוֹדש״ ויתר ספרי הקבּלה ממין זה. בשעה שכתב רבי משה את ספרי־הקבּלה שלו היה מקוּבּל בינוֹני, ואפשר היה לו לבלי הבין גם את פּשט דברי הזוֹהר (יותר נכון: הקוּנטרסים אשר אסף). אבל בשעה שסידר את קוּנטרסי הזוֹהר, נמצא כוּלו תחת השפּעתם הנשׂגבה, חי ברוּחוֹ בחברת רבי שמעון בן־יוֹחאי, חבריו ותלמידיו, עמד כוּלוֹ בין אותם הקדוֹשים והטהוֹרים, שבתוֹרתם הגה ימים ולילות ועמל כל־כך להבין ולהשיג כל דבר מדבריהם. הוּא האמין אז באמת וּבתמים, שעומד הוּא בחברת עירין קדישין אלה, וכל מה שהוּא מחדש – על־פּיהם הוּא מחדש. כל תוֹרתוֹ – שלהם היא. על־כן שׂיח ושׂיג לו עם אליהו, משה, רבי שמעון בן־יוחאי וחבוּרתוֹ, כמו עם אנשי־דוֹרוֹ.
176
קע״זולפי־זה לא היתה כל מרמה בפי רבי משה די־ליאון, והכל אמת: גם מה שאָמר לרבי יצחק דמן עכו, שכּל מה שכתב בזוֹהר איננוּ שלו כלל, וגם מה שאמר לאשתו, כי מלבּוֹ הוּא כותב. בעיקר היוּ בידו קוּנטרסים עתיקים, שאָסף וקבץ ולקחם עמו בנדדו מביתו (הוּא לא מת בביתו, כאמוּר למעלה), ואין מן התימה כלל, שאשתו לא יכלה למסוֹר לנדיב, שחפץ לקנות ממנה את גוּף ספר הזוֹהר (שממנוּ העתיק רבּי משה), שום קוּנטרסים, והרבה מן הקוּנטרסים, שהיה שולח לעשירי־העם, היוּ באמת פּרי רוּחו, אבל הרוּח ההיא שכנה תמיד בחברת ״קוּדשא בריך הוּא ושכינתיה״, ב״פמליה של מעלה ובפמליה של מטה״, בין המטיילים בפרדס ובין אלה ״דעיילו בלא בר״.
177