בפרדס החסידות והקבלה, קדמות המסתורין בישראלBePardes HaChasidut VeHakabbalah, The Origins of Jewish Mysticism

א׳א. בעד וכנגד
נסדר תחילה אחת לאחת את כל הטענות של המַקדימים את זמן המסתוֹרין בישראל, והם מקיימים ומאַשרים בזה את חכמת הקבּלה בתוך נשמתה של היהדוּת, ושל המאַחרים את זמן צמיחת המסתוֹרין בישראל והם עושים בזה את חכמת הקבּלה ל״זמוֹרת זר בכרם היהדוּת״ או לדבר שנספח ברבוֹת הימים ובשטף הדוֹרוֹת, דבר שמוֹצאוֹ מהוֹדוּ, מפּרס, מיוון, מן האלילוּת, מן האפּלטוֹנים החדשים, מן הנצרוּת, והוּרכּב ביהדוּת בסוף האלף החמישי ובתחילתוֹ של האלף הששי.

ב׳המקדימים טוֹענים:

ג׳א) המצווֹת שניתנוּ לישׂראל יש בהן נגלה ונסתר. הנגלה – גוּפן, הנסתר – נשמתן. בשעה שניתן הגוּף ניתנה גם הנשמה. בשעה שניתנוּ המצווֹת לכל ישראל נתגלוּ טעמיהן ליחידי־סגוּלה. מוֹצאים אנחנו בתוֹרה מצווֹת, שאין להן לכאוֹרה כל טעם. הרי הן המצווֹת שנקראוֹת בשם חוּקים. ״חוּקה חקקתי, גזירה גזרתי, אי אתה רשאי לעבור על גזירתי״.¹במדבר רבה, וכן בתנחומא.

ד׳האוּמנם אין להן באמת כל טעם וסיבה? והרי אפילוּ מלך בשר־ודם אינו מצווה לעבדיו לעשות דבר שאין לו כל טעם וערך, ומכל־שכּן אבי החכמה והדעת. אלא בודאי שיש טעמים למצווֹת ואלה הטעמים סודיים הם, מסתוֹריים הם. אף־על־פי שאמרוּ חכמים: ״האוֹמר על קן־צפּוֹר יגיעוּ רחמיך וכו' משתּקין אותו״,²ברכות, ל״ג, ע״ב. והוא ״מפני שעוֹשׂה מידוֹתיו של הקבּ״ה רחמים ואינן אלא גזירות³שם.… להודיע שהם (ב״י) עבדיו״,⁴רש״י, שם. אין הכּוונה בזה, שאין כל טעם למצווֹת, אלא שטעמיהן עמוּקים ונשׂגבים ואינם מידת רחמנוּת בעלמא. הרי אמרו במצוותה של פּרה אדוּמה: ״אָמר לו הקב״ה למשה: לך אני מגלה טעמוֹ של דבר, אבל לאחרים – חוּקה״.⁵מדרש רבה, פּ' חוּקת. מצוות פּרה אדוּמה היא איפוא בלי כל טעם וסיבה רק ל״אחרים״, לאלה שלא נכנסו לפרדס, שלא הציצוּ ולא הסתכלוּ בתוך תוכם של דברים, שאין כל השׂגתם תוֹפס את רזי־הקדש, אבל לא ל״משה״. לוֹ נתגלה טעם הדבר⁶מלבד זאת הרי לומדים אנו ממדרש זה, שרק טעמה של מצות פרה אדוּמה נתגלה למשה בלבד. אבל טעמן של שאר מצוות נתגלה גם לאחרים.. הרי כאן – ״סוֹד טעמי תורה״. המצווֹת ומסתריהן ירדו כרוּכים. התחלתן של המצווֹת היא גם התחלתה של חכמת הסוֹד או חכמת הקבּלה.

ה׳תאמר: נכוֹן, שהמצווֹת יש להן טעמים, אבל כבר גילוּה הרמב״ם ואחרים טעמים ונימוּקים אלה. טעמי המצווֹת, הם לא בעוֹלמוֹת הכּמוּסים ובהשׂגוֹת אשר לא כל מוח תוֹפס אותן, כי אם בזה העולם, שאָנוּ כוּלנוּ חיים וּפוֹעלים בו, ובעניינים נגלים, שכל בן־דעת יוּכל להבינם. כל אלה המצווֹת באוּ רק בשביל לצרף בהן את הבריוֹת, לתקן את המידות, להעלות את הנפשות, להרחיק את בני־ישראל מעבודה זרה ולקרבם לעבודת ה' היחיד והמיוּחד.

ו׳אבל אם־כן איפוא למה באוּ פּרטי המצווֹת? וכי לא די היה בכלָלוּתן של המצווֹת? ולמה הם כל אלה הדקדוּקים והאזהרוֹת על שמירתם של הדקדוקים? למה הם כל אלה ה״הררים התלוּיים בשׂערה״? ומה הן אלפי ההלכות וסעיפיהן וסעיפי סעיפיהן?

ז׳אם הקרבנות, למשל, באוּ רק בשביל להרחיק את בני־ישראל מלהקריב לאלילים, למה אמרוּ אנשי כנסת הגדולה: ״על שלשה דברים העולם עומד: על התוֹרה, על העבוֹדה ועל גמילוּת חסדים״?⁷אבות, פרק א'. כיצד אפשר לעבודה זו להעמיד עולם ומלוֹאוֹ, אם אינה תכלית לעצמה, וכל עיקרה לא בא אלא בשביל להרחיק את בני־ישראל מעבודה אחרת? ולמה אמרו: ״אלמלא מעמדות – לא נתקיימוּ שמים וארץ״?⁸תענית כ״ז. ולמה אמר הכתוב: ״את קרבני לחמי לאשי ריח ניחוֹחי״?⁹במדבר, כ״ח, ב'. מה טיבוֹ של ״ריח־ניחוֹח״ זה, אם אין כל חפץ בו כשהוּא לעצמו? ולמה הוצרכה התורה בשביל טעם קלוּש כזה ״להגבּיל לכל חטא בפני־עצמו קרבן מיוּחד לעצמו, נבדל בתנאיו ומַעשׂה עבוֹדתוֹ, וכן למועדי ד', וּתמידים ומוּספים הנפרדים במיני הבהמוֹת וּבמספּרם ונכסיהם, וכדומה לזה פּרטים הרבה ותנאים רבים ודינים שונים בהלכת קדשים, שאן שיעוֹּר ואין סוף לעומקם ולרוחבם״?¹⁰ר' יעקב עמדין בספרו ״מטפחת ספרים״, הוצאת וואלף עמוּד 61.

ח׳אלא ודאי ששוֹרשן של מצווֹת מוּפלא הוא. מקומו באוֹצר הגנוּז למעלה. עבודה צורך גבוֹה היא. בכל פרט ופרט תלוּיוֹת עלייתם וירידתם של עוֹלמוֹת. בכל מַעשׂה־מצוה קטן וגדול, אשר יעשה האדם, הוּא מתקן לא רק את נפשו הוּא, כי־אם גם את ה״אדם העליון״, מקרב ומייחד את המדרגוֹת, מַעלה את הדברים לאלהוּתם, להאצילוּתם.

ט׳ב) בתוֹרה באוּ סיפוּרי־דברים הרבה הדוֹמים בצוּרתם החיצוֹנה לסיפּוּרים הבאים בספרי החוֹל. וכי אפשר לה לתוֹרה אלהית, שתספר כדברים האלה, מבלי שתרמוז בהם לדברים נשׂגבים כמוּסים וגנוּזים?

י׳לפי אגדתם של בעלי התלמוּד, היה מנשה ״יושב ודוֹרש בהגדות של דוֹפי; וכי לא היה לו למשה לכתוב אלא: ״ואחות לוטן תמנע״, ״ותמנע היתה פלגש״. ״וילך ראובן בימי קציר חטים וימצא דוּדאים בשדה״?¹¹סנהדרין, צ״ט. אמת, שחכמינוּ הכניסוּ בכל אלה הדברים איזה מוּסר־השׂכּל, אבל אם־כן איפוא ״לא תצא תוֹרתנוּ הקדושה מכלל שאר ספרי דברי־הימים, כי גם הם לא לתוֹהוּ סיפּוּרים, אלא לתוֹעלת אזהרה והנהגה ועצה טובה״.¹²שומר–אונים לר״י אירנס, ויכוּח ראשון. מלבד זאת: הרי יש בתוֹרה גם סיפּוּרים, שאין ללמוד מהם כל מוּסר־השׂכּל, כגון ״ואלה המלכים אשר מלכוּ בארץ אדוֹם לפני מלוֹך מלך בישראל״.¹³בראשית, ל״ו. איזה מוּסר־השכל יוצא לנוּ מזה, שיוֹדעים אַנוּ, כי המלך הראשון אשר מלך באדוֹם היה שמוֹ בלע בן בעוֹר וש״שם עירוֹ דנהבה״, ושם המלך השני היה יוֹבב בן־זרח מבצרה וגו', ושמוֹ של המלך האחרון היה הדר ״ושם עירוֹ פּעוּ ושם אשתוֹ מהיטבאֵל בת־מַטרד בת מי זהב״?

י״אביחוּד הרבּה בעל הזוֹהר¹⁴פ' בהעלותך, קנ״ב, ע״א ועוד. לטעוֹן בזה ולהתמרמר נגד המַחזיקים בפשוּטם של דברים וּמַכחישים בּכּוונה הסוֹדית הנעלמת בהם:

י״ב״ווי לההוּא בר נש, דאמר דהא אורייתא אתא לאחזאה ספורין בעלמא ומלין דהדיוטי, דאי הכי אפילוּ בזמנא דא אנן יכלין למעבד אורייתא במלים דהדיוטי ובשבחא יתיר מכולהו. אי לאחזאה מלה דעלמה – אפילו אינון קפסירי דעלמא אי תביניהו מלין עלאין יתיר, אי הכי נזיל אבתרייהו ונעביד מנייהו אורייתא כהאי גוונא. אלא – כל מלין דאורייתא מלין עלאין אינון ורזין עלאין….

י״ג״טפשין דעלמא לא מסתכלי אלא בההוא לבושא, דאיהו ספור דאורייתא.. אינון דידעין יתיר לא מסתכלן בלבושא, אלא בגופא, דאיהו תחות ההוא לבושא. חכימין עבדי דמלכא עלאה, אינון דקיימו בטורא דסיני, לא מסתכלי אלא בנשמתא, דאיהי עקרא דכולא אורייתא ממש, ולזמנא דאתי זמינין לאסתכלא בנשמתא דנשמתא דאורייתא… ונשמתא לנשמתא דה איהו – עתיקא קדישא…״

י״דג) מוֹצאים אנחנוּ בתורה מלים שנראות כיתרות, תמוּרות ושינוּיים ממקום למקום, אותיות מתחלפות זו בזו, קרי וכתיב, מלאות וחסרות, וכדומה. ובשביל־מה ולמה באוּ כל אלה הדברים? אָמנם בספרי־חוֹל יש מקום לחילוּפים, לפי שיוֹצריהם הם בעלי־טעוּיות, אבל מה מקום בספר כתוּב בחכמה אלהית לכל אלה המקרים והשגיאוֹת? תאמר, כל אלה העניינים באוּ לדרשה, אבל כלוּם אי־אפשר לה לדרשה להיגלוֹת באופן יותר מפוֹרש? וכלוּם יש באמת דרשות המבארות כל אלה השינוּיים והתמוּרות, החסרוֹת והיתרוֹת? אלא בודאי, שמלבד הקישוּר החיצוֹני של העניינים שבתורה ומשמעוּתם החיצונה (הפשט) ומלבד הרעיון הפּנימי הצפוּן בהם (הדרש), ומלבד הרעיון שיש להעמיס במובני הדברים (הרמז), יש גם הסוֹד, התעלוּמה שבכל עניין, ולא רק בכל עניין, אלא בכל מלה, ולא רק בכל מלה שלמה, כי אם גם בכל אות כשהיא לעצמה, ולא רק באוֹת, אלא גם בכתר האות, בקוֹצה ותגהּ.

ט״ובאופן זה אין לך דבר בעולם, משמי־שמים עד עמקי־שאוֹל, שאיננו מרוּמז בתוֹרָה. התוֹרה היא כלל החכמוֹת והידיעוֹת. בין אלה שנתפּסוֹת בשׂכלוֹ של אדם, במדעוֹ וּבהשׂגוֹתיו, בין אלה שנעלוֹת הן ונשּׂגבוֹת לאין־קץ על כל השׂגה אנוֹשית וידיעה אנוֹשית.

ט״ז״כל הנמסר למשה רבינוּ בשערי הבּינה – אומר הרמב״ן¹⁵בהקדמתו אל פּירוש לתורה. – הכל נכתב בתוֹרה בפירוּש או שרמוּזה בתיבות או בגימטריאות או בצוּרת האותיות הכתוּבות כהלכתן או המשתנות בצוּרה, כגן הלפוּפוֹת והעקוּמוֹת וזוּלתן, או בקוצי האותיות ובכתריהן״.

י״זד) התוֹרה הרחיקה את הגשמוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. כתוּב מפוֹרש הוּא: ״כי לא ראיתם כל תמוּנה״.¹⁶דברים, ד', ט״ו. ולא רק שהרחיקה התורה את ההגשמה באלהוּת, אלא שאָסרה באיסוּר נמרץ כל ציוּר גשמי בכגוֹן כך. נאמר: ״ונשמרתם מאד לנפשותיכם, כי לא ראיתם כל תמוּנה״.¹⁷דברים ד', ט״ו. הרי שציוּר גשמי באלהוּת פּוֹגם במחשבה כעבודה זרה ממש. וכיצד נתאים איסוּר נמרץ זה עם ההגשמוֹת הבאות בסיפּוּרי התוֹרה עצמם, כגון: ״ויתעצב ד' אל לבו״, ״וירח ד' את ריח הניחוח״, ״ארדה נא ואראה״, וכדומה? ומה עניינו של הכתוּב: ״כי בצלם אלהים עשה את האדם?¹⁸במדבר, י״ב, ח'. היש צלם במה שאין לו תמוּנה? וכיצד תתאים את הכתוּב ״כי לא ראיתם כל תמוּנה״ עם הנאמר במשה: ״ותמוּנת ד' יביט״?¹⁹בראשית, כ״ח, י״ב–י״ג. ותארי האלהוּת? האם אין בתארים עצמם מעין הגשמה? וכיצד נימלט בזה מן הריבּוּי? כל מתוֹאָר באיזה תוֹאַר, הרי מורכב הוּא מעצמו ומן התכוּנה המתארת אותו, וכל הרכבה היא ריבּוּי, ואיך יתאים הריבּוּי עם האַחדוּת הפּשוּטה?

י״חתאמר: הרי בא ״מורה הנבוכים״ ויִשב כל אלה השאלות. נשיבך: אין ביִשוּבוֹ כדי להרגיע. אין המקראוֹת סוֹבלים את הפּירוּשים. מתוך מַהלך הסיפּוּרים בתורה אנוּ רואים, שהכתוּב מייחס כל אלה ההגשמות לאלהוּת לא בדרך הפשטה, כמו שביאר הרמב״ם, רק על צד השלילה, כי אם גם על צד החיוּב. כשאנו מתארים את הבּוֹרא בשם ״חכם״, אנוּ מכוונים לחכמה ממש ולא רק ל״שלילת הטפשוּת״. הנחה זאת צוֹדקת ביחס לכל תוֹאר. וכיצד תתאים הרכבה זו עם האַחדוּת?

י״טמכל זה יש ללמוד, שכבר היה לקדמונים לימוּד מסוּדר בחכמת האלהוּת הטמירה, ובשעה שהיו מייחסים לאלהוּת איזו הגשמה או תואר, היתה כוונתם לא ל״סתימא דכל סתימין״ כשהוּא לעצמו, נעלה מעל כל הגיון, מוּפשט מכל חפץ, כי אם לאלהוּת כפי שהיא מתלבשת בספירוֹת, בכוחות, במידות ובעוֹלמוֹת הרוּחניים.

כ׳ה) ספרי הנבוּאה מלאים דברים על העבודה, על השירה, על הרינה, על התפילה, על הדביקוּת באלהים, על קרבת האלהים. ד' ״שומע ומַאזין, מַבּיט ומַקשיב״. ״קרוב ד' לכל קוֹראָיו, לכל אשר יקראוּהוּ באמת״.²⁰בראשית, ט', י'. ״סוּלם מוצב ארצה וראשוֹ מגיע השמַימה והנה מלאכי אלהים עוֹלים ויוֹרדים בו – והנה ד' ניצב עליו״.²¹תהלים קמ״ה, י״ח. האלהים קרוב אל האדם והאדם קרוב לו. הוא מתאַחד עם האדם והאדם עמו. אבל כיצד אפשרית אותה הדביקוּת, אותה ההתאַחדות, כשהאלהוּת נעלה מעל כל השׂגה ומעל כל תפיסת אנוֹש, רוֹממה ונשׂגבה לאין קץ ותכלית מכל מה ש״בשמַים ממעל ועל הארץ מתחת״? איזה יחס קרוב יש בין נצח־נצחים ובין בן־אדם ימוּת? וכיצד אפשר הוּא לכל אותו הריבּוּי העולמי להיבּרא מתוך האַחדות הפּשוּטה? הצער והעינוּי, הרשעוּת והטוּמאָה, להיבּרא על ידי זה, ש״בעבדיו לא יאמין ובמלאכיו ישים תהלה״?²²איוב, ד', י״ח.

כ״אועוד מוצאים אנוּ בכתבי הקוֹדש, שהקרבּן פּוֹעל פּעוּלתו, התפילה פוֹעלת פעוּלתה, התשוּבה והמעשים הטובים פּועלים פּעוּלתם, – כיצד ובאיזה אופן? איך נעשה הדבר הנפלא הזה? כיצד מַכניס האָדם שינוּי באלהוּת? וכי צריך הוּא אין־סוֹף להשתנוֹת מלא־רוֹצה לרוֹצה? כל פיוּס וריצוּי פּוֹעל שינוּי בקרב המתפּייס והמרוּצה. בתחילה חרה אַפּוֹ, אחרי־כן שב וניחם. בתחילה לא ידע כל אלה הטעמים והנימוּקים, שבהם מפייסים ומרצים אותו, אחר־כך ידעם והכּירם. הא תינח בבשר־ודם, אבל באלהוּת – כיצד? האלהוּת הלא היא הידיעה המוּחלטת והשלמות המוּחלטת. כיצד אפשר לשנוֹתה, להטוֹתה ולחדש בה ידיעה?

כ״בוהרי הכתוּב עצמוֹ אומר: ״אני ד' לא שניתי״.²³מלאכי, ג', ו'. ואם אין בו שינוּי, איך הוּא שב וניחם? מצד אחד: ״כי לא איש אל ויכזב ובן־אדם ותנחם״,²⁴במדבר, כ״ג, י״ט. ומצד שני: ״ניחם על הרעה״.²⁵יואל, ב', י״ג. וגם על הטובה הוּא מתנחם לפעמים – ״ויינחם ד' כי עשה את האדם״.²⁶בראשית, ו', ו'. מצד אחד: ״אם צדקת מה־תתן־לו או מה־מידך יקח״.²⁷איוב, ל״ה, ו'. ומצד שני: ״מה ד' אלהיך שואל מעמך, כי אם ליראה״.²⁸דברים, י', י״ב. ד' הוּא ״דורש משפּט״, דורש חסד, דורש צדקה מאת האדם – אך למה לו צדקת אנוש?

כ״גשאלוֹת אלוּ אפשר להתיר רק על־ידי הנחת מציאוּת הספירות, שבהן ועל־ידן מתחוֹללים כל מיני השינוּיים שאפשר לצייר: הן הפּועלות והנפעלות, הן צינורות ההשפעה, בהן ועל־ידן עליית העוֹלמוֹת, עליית התפילות, עליית המעשים הטובים, קירוּב המדרגות. בהן ועל־ידן קרבת האלהים.

כ״ד״אין־סוף הוּא פשוּט בתכלית הפּשטוּת, ואין אנוּ יכולים לדבּר ולצייר בו לא דין ולא רחמים ולא רוגז ולא כעס ולא שינוּי ולא גבוּל ולא שוּם מידה מהמידות הנפשיוֹת, והתוֹרה מלאה מכל אלה העניינים ותארים, שמייחסת אותם לאלוֹה יתברך, גם כוּלם הם צוֹרך להשגחת והנהגת הנמצאים, ואם לא יהיוּ באין־סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם לא יהיוּ באין־סוף אלוּ המידות – לא תשתלם ההשגחה בתחתוֹנים; ואם יהיוּ בו – יהיה בעל שינוּיים ולא יהיה פשוּט בתכלית הפשטוֹּת. לכן הוצרכו הספירות, שהן המידות הנפשיות והתארים, ועמהם האין־סוף, יתברך שמו. פּוֹעל העניינים הללוּ, ולא ישיגהוּ מזה שינוּי כלל״.²⁹שומר–אמונים, ויכוּח ראשון.

כ״ה״מאחר שהאין־סוף אינו בעל שמות ותארים ולא ישתנה מפּעולה לפעוּלה, האיך נוּכל להתפלל אליו? ואיך ישתנה מרצון אל רצון או מהשפעה אל השפעה? לפיכך הוצרכוּ הספירות, כי על־ידן יפעול [האין־סוף] כל הפּעוּלות מבלי שישתנה כלל, כי השינויים יבואו על־ידיהם ואינם בו כלל, ועל־ידם ייקרא רחוּם וחנוּן, ארך־אַפּים וּבכל השמות והכּינוּיים״.³⁰שם.

כ״וו) הנבוּאה היתה לא רק גילוּח נסי, פּתאומי ורגעי, כי־אם גם דבר שבלימוּד, דבר דורש הכנה ויגיעה עצוּמה. הנבואה – מדרגות מדרגות לה. יש הבדלים דקים בין נבוּאת משה לנבואת שאר הנביאים, בין נבוּאת ישעיהוּ לנבוּאת יחזקאל, וכדומה. ויש מדרגות נמוכות מנבוּאה וגם בהן – גילוּי־שכינה.

כ״זהמשוֹרר מדבר על ״רוּח הקוֹדש״ – ״ורוּח קדשך אל תקח ממני״.³¹תהלים, נ״א, י״ד. החכמים הראשונים היוּ משתמשים בבת־קוֹל.³²סנהדרין, דף י״א. מה פּירוּשם של כל אלה הדברים? בימים הקדמוֹנים היוּ בתי־לימוּד לנביאים: שמוּאל יסד את הניוֹת ברמה;³³שמואל–א'. י״ט, י״ח–כ'. בני נביאים היוּ סרים למשמעת אליהוּ התשבי ואלישע בן־שפט תלמידו;³⁴מלכים–ב', ב' ועוד. ברוך בן־נריה היה תלמידו המוּבהק של ירמיהוּ הנביא, יגע ועמל כל ימיו להשיג מדרגת הנבוּאה – ולא השיג;³⁵ירמיה, מ״ה. ראה מכילתא פ' בא סוף פתיחתא. אלישע בן־שפט היה משתמש לפעמים באמצעים מלאכוּתיים בשביל לעורר את כוח הנבוּאָה – ״קחוּ לי מנגן, והיה כנגן המנגן ותהי עליו יד ד'״,³⁶מלכים–ב', ג', ט״ו. – נראה איפוא, שהיוּ בהשגת הנבוּאה שיטה וסדר, דרכי־חיים מיוּחדים ואמצעים מיוּחדים. הנביאים ודאי לא מנעוּ את הטוב מן הראוּיים לו, הוֹרוּ לבאים אחריהם את הדרכים והאמצעים שהנבוּאה נקנית בהם, כל מיני המדרגות, שמַשׂיגים הטירוֹנים לנבוּאה, עד שמגיעים אליה. ודאי היוּ הדברים האלה נמסרים ליחידי־סגוּלה מפּה לאוֹזן – והרי כאן חלק חשוּב מן המסתוֹרין העתיקים. הרי כאן פּרק גדול בחכמת הסוֹד.

כ״חז) איך אפשר לחשוב את חכמת הסוֹד למחוּדשת בדורות אחרונים, כשהתלמוּד מדבר במקומות הרבה על ״מעשה בראשית״, ״מעשה מרכבה״ ו״סוֹד טעמי תורה״? תאמר, שמכוונים לחכמת הטבע ולמטפיסיקה, כמו שהבינוּ בזה הרמב״ם, הרד״ק והרלב״ג ועוד, – הרי הדבר מוּפרך מכל מה שמדוּבר ומסוּפר בתלמוּד על העניינים הנשׂגבים ההם. וכי למה צריך היה להסתיר ולהעלים כל־כך דברים שבחכמת הטבע ומה שאחר הטבע? וכי אין תלמידי־חכמים כדאים לכל מה שהיוּ כדאים תלמידי אוּלפנים בארץ יוון? ולמה אָמרוּ: ״אין דורשין במעשה בראשית בשנַים ולא במרכבה היחיד, אלא אם־כן היה חכם ומבין מדעתו״?³⁷חגיגה, פ' אין דורשין ולמה אָמרוּ: ״אין מוסרין ראשי פרקים (ממעשה מרכבה) אלא לאב בית־דין ולמי שלבּוֹ דואג בקרבו״?³⁸שם

כ״טולמה לא זכוּ ללימוּדים אלה כמה מגדולי התורה המסוּרה?³⁹שם למה אמרוּ שיצאה אש ושרפה את התינוֹק שהיה מתבּוֹנן בחשמל?⁴⁰שם. למה אמרוּ, שירדוּ מלאכי־השרת לשמוע תורתוֹ של רבי אלעזר בן־ערך בשעה שדרש במעשה מרכבה?⁴¹שם. ומה עניינם של ״ארבעה שנכנסוּ לפרדס״?⁴²שם.

ל׳ח) מסורות עתיקות מספּרות לנוּ על שם בן י״ב אותיות ועל שם בן מ״ב אותיות, על הלימוּדים הנשגבים הקשוּרים בהם, על הקדוּשה הגנוּזה בהם ועל הסכּנה שיש במסירתם לבני־אדם, שלא פּרשוּ מחיים של־חוֹל והשׂגוֹת של־חוֹל. אמרוּ: ״שם בן ארבע אותיות חכמים מוסרים אותו לתלמידיהם פעם אחת בשבוּע, ואמרי לה – פּעמַים בשבוּע;⁴³קדושין, ע״א. ״בראשונה שם בן י״ב אותיות היוּ מוֹסרים אותו לכל אדם, משרבּוּ הפּריצים היוּ מוֹסרים אותו לצנוּעים שבכהוּנה;⁴⁴שם. ״שם בן מ״ב אותיות אין מוסרין אותו, אלא למי שצנוּע ועניו ועומד בחצי ימיו ואינו כוֹעס ואינו משתכּר ואינו מַעמיד על מידוֹתיו״.⁴⁵שם.

ל״אמה עניינם של כל אלה השמוֹת, אם לא נאמין במציאוּתם של מסתוֹרין, שנמסרוּ מפּה לאוֹזן ליחידי־סגוּלה, ובקדמוּתם של אותם מסתוֹרין?

ל״בתאמר: השמות היוּ סימנים מיוּחדים לידיעות עמוּקוֹת בחכמת הטבע ומה שאחר הטבע; גם הרמב״ם נוטה לפרש כן, מאשר ימאן להאמין בפעוּלתם של שמוֹת. נשיבך: למה היוּ מַצניעים כל־כך ידיעות אלה? ולמה יש צורך בכגוֹן אלה לקדוּשה מיוּחדת? וכי לא היוּ היוונים מוסרים ידיעות כאלה לכל בר־השׂגה? ואם הרמב״ם ממאן להאמין בפעוּלת השמוֹת, הנה אין כל ספק בדבר, שהקדמוֹנים האמינוֹּ בפעוּלת השמות אמוּנה אומן. הרי אָמרוּ: ישעיהו ״אמר שם ואיבלע בארזא״.⁴⁶יבמות, מ״ט, ע״ב. ועוד, ועוד.

ל״גט) מוצאים אנו בתלמוּד וּבמדרשים מאמרים המדברים באותו סגנוֹן, שבו מדברים בעלי הסוֹד, ואי־אפשר להבינם על בוּריים (אם לא נאבה להוֹנוֹת את עצמנוּ) בלי לימוּדי חכמת הקבּלה. לדוגמא: ״היה הקדוש ברוּך הוּא מביט בתורה וּבוֹרא את העולם״;⁴⁷בראשית–רבה, פרשה א'. ״בנפשוֹתם של צדיקים נמלך״;⁴⁸שם, פרשה ח'. ״ויתעצב אל לבו – משל למלך, שבנה לו פלטין על־ידי ארדיכל, ראה אותה ולא ערבה לו. על מי יש־לוֹ להתכּעס, לא על ארדיכל?״⁴⁹שם, פרשה כ״ז. ״יודע היה בצלאל לצרף אותיות שבהם נבראוּ שמים וארץ״;⁵⁰ברכות, נ״ה. ״קודם שנברא העולם היה הוּא ושמו בלבד״.⁵¹פרקי דרבי אליעזר. ועוד ועוד.

ל״די) ספרי בעלי־הסוֹד הראשונים מיוחסים לרבי עקיבא (ספר יצירה ואותיות דרבי עקיבא), לרבי נחוניה בן־הקנה (מדרשו של רבי נחוניה בן־הקנה), לרבי שמעון בן־יוחאי (ספר הזוֹהר), ורבים כאלה. כל־זמן שלא באוּ מוֹפתים, שאין להשיב עליהם, המוֹכיחים בעליל, כי הספרים הללוּ נתחבּרוּ בזמן מאוּחר, בחזקתם הראשונה הם עומדים, והם מעידים על קדמוּת הקבּלה ועתיקוּתה.

ל״ה*

ל״ולעוּמת טענות אלה של המַחזיקים במעוֹז הקבּלה ועתיקוּתה באות הטענות של מתנגדיה. את המתנגדים לקבלה יש לחלק לשתי כיתות: א) מתנגדים תוֹרנים, ב) חוקרים חפשים. התוֹרנים מַאמינים בקדוּשת התוֹרה הכתוּבה והמסורה כהמקוּבּלים. גם המקוּבּלים גם מתנגדיהם התוֹרנים מאמינים בתוֹרה מן השמַים, שכל דברי התורה מ״בראשית״ עד ״לעיני כל ישראל״ דברי אלהים חיים הם ושכּל דברי החכמים, מקבלי התוֹרה שבעל־פה ומפרשי התוֹרה, הם אמת בלי כל תנאי, חשש ופקפּוּק. מתנגדי הקבּלה בין החוֹקרים החפשים – בהם מאמינים על־פי דרכם (כשד״ל); מאמינים למחצה או, באופן אחר, מאמינים לא בעיקרים, כי־אם באלֹהוּת בדרך־כלל, היינו, שאלהוּת שוֹכנת וּמתגלה בעם ישראל (גרץ והדוֹמים לוֹ); ספינוֹזיסטים (כהד״ר ש. רוּבּין והדוֹמים לו); בעלי־שלילה גמוּרים (בעל ״החלוּץ״ ודוֹמיו).

ל״זיש לשייך לכת המתנגדים גם את החוקרים הנוטים להקדים זמן התחלתה של הקבּלה ובכל־זאת אינם רואים בקבּלה את הגרעין התוֹכי והפנימי של היהדוּת. עם סוּג החוֹקרים האלה נמנים אדולף פרנק, יֶלינק ועוד.

ל״חנברר־נא איפוא את טענוֹתיהם של מתנגדי הקבּלה למיניהם, בין תוֹרנים ובין חוקרים חפשים. אלה הן הטענות:

ל״טא) ודאי – טוענים התורנים – שיש טעמים אלהיים למצוות, טעמים הנעלים לאין־קץ על כל השׂגת אנוֹש; אבל מי יאמר לנוּ, שהם הם הטעמים, שמסרוּ לנוּ המקוּבּלים? אדרבה! בשביל שאלה הטעמים האלהיים נעלים לאין־קץ על כל השׂגת אנוֹש, לא היה כל איש בעולם – מלבד אדוֹן הנביאים – שהשׂיגם על בוריים. אם־כן איפוא אי־אפשר להניח, כמו שמניחים המקוּבּלים, שטעמי המצווֹת נמסרו מפה לפה מימוֹת משה עד הדוֹרוֹת האחרוֹנים. הקדוֹש־ברוך־הוּא מסר לנוּ את המצווֹת על־מנת שנחקוֹר בפרטיהן ובפרטי פרטיהן ונקיימן בכל דקדוּקיהן; אבל טעמיהן? – ״מי עמד בסוֹד ד'״? ״ד' הבין דרכּה והוּא ידע את מקומה״. אמנם, מוּתר לו לאדם לבקש טעם למצווֹת עד־כמה שיד שׂכלוֹ מַגעת. מוֹצאים אנחנוּ, שגם חכמי התלמוּד עצמם, אף־על־פּי שאמרוּ שהמצווֹת הן גזרת מלך על עבדיו, לא נמנעוּ מלחפּש ולמצוא טעמים עד־כמה שאפשר. כגון: ״ר' שמעוֹן דריש טעמא דקרא״ – ״אם היתה אלמנה עשירה, ממשכנין אותה״.⁵²ב״מ, קט״ו. ועוד. ״שאלוּ את רבן יוֹחנן בן־זכּאי: מפני־מה החמירה תוֹרה בגנב יותר מבגזלן? אמר להם: זה השוָה כבוד עבד לכבוד קוֹנוֹ, וזה לא השוָה כבוד עבד לכבוד קנו״.⁵³ב״ק, ע״ט, ע״ב. ״רבן יוחנן בן־זכאי היה דורש מקרא זה כמין חומר: מה נשתנה אוזן מכל האברים שבגוּף? אמר הקדוש־ברוך־הוא: אוזן ששמעה קולי על הר סיני ״כי לי בני ישראל עבדים״, ולא עבדים לעבדים, והלך זה וקנה אדון לעצמוֹ – יירצע״.⁵⁴קדושין, דף כ״ב. ״ר' שמעון בר־רבי היה דורש מקרא זה כמין חוֹמר: מה נשתנוּ דלת וּמזוּזה מכל כלים שבבית? אמר הקדוש־ברוּך־הוּא, דלת ומזוּזה שהיוּ עדים וכו'״ ⁵⁵שם. ״ר' יהודה אמר משום ר' עקיבא: מפּני־מה אמרה תורה הביאוּ עוֹמר בפסח? מפני שהפסח זמן תבוּאה הוא. אמר הקדוש־ברוך־הוּא: הקריבו לפני עוֹמר בפסח, כדי שתתברך לכם תבוֹּאה שבשׂדוֹת, וכו'״.⁵⁶ראש השנה, דף ט״ז.

מ׳אבל אלה הטעמים – האם דבר־סתר יש בהם? כלוּם מגלים הם את הכּוונה האלהית הטמירה והכמוּסה אשר אין חקר לה? הכּוונה ההיא רק לאלהים היא.

מ״אב) מה שהוּא נכון בנוגע לטעמי התורה נכוֹן הוּא גם בנוגע לסיפּוּרי התוֹרה ולכל מלוֹתיה ואוֹתיוֹתיה. ודאי, שלא בא בתוֹרה דבר ריק. ודאי, שמלבד המוּסרים הגלוּיים שבסיפּוּרי התורה צפוּנים בהם סודי־סודות, אבל מאַין באוּ פלאי־עוֹלם אלה למקובלים ולדוֹמים להם? דברים אלה אוּלי ידוּעים לאלה ״די מדרהון עם בשרא לא איתוהי״, אבל לא לבעלי חוֹמר כמוֹנוּ, אף אם יאמרוּ להתקדש ולהתבּדל. רק דמיוֹנוֹת ישׂיגוּ אלה האנשים, לא דבר אלהים אמת.

מ״במי הוּא אשר בשם ישראל יכוּנה – אוֹמר רבי יהודה־אריה מודינה בספרו ארי נוהם״⁵⁷ראש פרק ה'. – שינגד ויאמר דאורייתא לא אתיא לאחזאה אלא ספוּרי בעלמא, ואפילוּ ״אחות לוטן תמנע״, ״ואלה המלכים אשר מלכוּ שם, הן הם גוּפי תורה״; ״אבל עיקרוֹ של דבר, כי על הפרדס אפשר לנוּ לרכוֹב: פשט, רמז, דרוּש, אבל הרביעי – מי עמד בסוֹד ה' מחכמתו ודעתו?״

מ״גג) אמת היא שצריך להרחיק את הגשמיוּת מאת האלהוּת בתכלית הריחוּק. אמת היא, שהתוֹרה מלאה תארים, כּינוּיים וסיפוּרים הנראים כאילוּ מַגשימים חלילה את האלהוּת. יש איפוא להוֹציא תארים וכינוּיים וסיפוּרים אלה מפשטם החיצוֹני, השטחי, הקליפתי, אבל הן הן פּעוּלוֹתיו של הרמב״ם, שגילה את המוּשׂג הרוּחני שבכל תוֹאר גשמי וכינוּי גשמי ואת הרעיוֹן הגרעיני הרוּחני שבכל סיפּוּר הנראה כהגשמה. וכבר אמרו קדמוֹנים: ״דיבּרה תוֹרה כלשון בני־אדם״ וקבעוּ שדברים רבים נאמרוּ בתוֹרה ״לשבּר את האוֹזן, כדי שתהא יכולה לשמוע״. בנוגע לתארי האלהים יש לפרשם – כהרמב״ם – על צד השלילה. אין לנוּ ברירה. הדרך שהמקוּבלים הוֹלכים בה אינה מרחיקה מן ההגשמה, כי אם, אדרבה, מגדילה את ההגשמה על אחת מאה. ספרי המקוּבלים מלאים דברים המַבהילים את אוזן השוֹמע. באופן זה בוֹרחים המקוּבּלים מחשש קל אל עווֹן חמוּר שבחמוּרים. שהרי הקבּלה מלאה דברים על הפרצוּפים: פּרצוּף אריך, פּרצוּף אבא, פּרצוּף אימא, פּרצוּף זעיר, פּרצוּף נוקבא, פּרצוּף רחל, פּרצוּף לאה; על האברים: עינים, אזנים, חוֹטם, פּה, דיקנא, שיבוֹלת הזקן, חזה, רגלים, ועוד; על הזיווּגים: זיווּג פּנים בפנים, זיווּג פּנים באחוֹר, ואחוֹר באחוֹר, חיבּוּקים, נשיקין. טובי המקוּבּלים אמנם מַזהירים, שצריך להבין כל אלה הדברים באופן רוחני. הזוֹהר מַזהיר על זה ביחוּד⁵⁸בריש האדרא רבא. וקורא על כל מצייר ציוּר גשמי באלהוּת את הכתוּב: ״אָרוּר האיש אשר יעשה פּסל וּמַסכה״. אבל מה יוֹעילוּ למקובלים האזהרוֹת, אם במקום מוּשׂגים דקים הם נותנים ציוּרים בּוֹלטים, ולפעמים גם גסים? וכיצד אפשר לו לכוח הדמיוֹן, שלא יעשׂה את שלוֹ? כיצד אפשר, שלא יצייר ולא יגשים?

מ״דד) אחד מעיקרי דתנוּ הוּא, ש״הבורא, יתברך, לו לבדוֹ ראוּי להתפלל ואין לזוּלתוֹ ראוּי להתפּלל״. והנה המקוּבּלים מצווים לכוון פּעם לספירה זו, פעם לספירה אחרת, באופן שבמקום האחד המיוּחד באים האמצעיים – השמות, הספירות, המלאכים. מַאמינים אנחנוּ, שהאלהוּת עצמה, בכל עוז יחוּדה, קרובה לנשמת האדם, צוֹפה, רואה ויודעה את מַכאוֹבה, והנה באים המקוּבּלים ואומרים, שתפילה פּשוּטה מעומק הלב אין עוד בכוחה לפעול שוּם פעוּלה בטרם תילוה אליה כוונה מיוּחדת לספירה פּלוֹנית, שעל־ידה ירד השפע. ״לא ייתכן – טוען ר' אליהו דילמדיגו⁵⁹בספרו ״בחינת הדת״. וינה 1833, דף 69. – שבם (באמצעוּת הספירות) נוריד השפע כמשפט בעלי הצוּרות הטלמסים, כי כאשר נעיין בדברי התוֹרה נמצאם חוֹלקים על־זה מאד, והם מדרכי עבודה זרה״.

מ״ה“הגויים עובדי עבודה זרה – טוֹען ר' יהודה־אריה מודינה⁶⁰ארי נוהם, פרק ט'. – יש להם כוחות רבים מכוּנים בשם אלהים: זה ממוּנה על האוֹשר, זה על הגבוּרה, אחד על החכמה, ואחד על הגדוּלה, אחד על האש ואחד על המַים, ולכל אחד מהם בממשלתם יתפּללוּ, ורחוק יהיה זה מישראל, לא כאלה חלק יעקב. כי־אם ד' אלהינוּ ד' אחד בכל קראנוּ אליו. כל קריאותינו, אף שיהיוּ ממינים שונים, תהיינה אליו״.

מ״ו“קרוב ד' לכל קוראיו. מי כד' אלהינו – בכל קראנוּ אליו – לאלפי רבבות בקשות שונות מבין וּמַאזין, מַבּיט ומַקשיב לכל תחינתם כוּלם, ולכל אחד עושה כטוב בעיניו, וכן דוד המלך עליו השלום בכל ספר תפילוֹתיו־תהילוֹתיו צוַח בכל פּסוּק: מַלכּי ואלהי כי אליך אֶתפלל, אליך ד' אֶקרא, בשם אלהנוּ נזכּיר, המלך יעננוּ ביום קראנוּ, ולא מצאתי שאמר: אֶתפלל אל חכמתך, אֶקרא אל בינתך, או אל גדוּלתך ותפארתך.

מ״זואם המקוּבּלים טוֹענים:

מ״ח“האוֹמר, שאין לו עסק בקבּלה, ואינו רוצה לכוון בתפילתוֹ אלא לבעל האוֹרוֹת, כאשר חשבוּ רבים, ודאי שייקרא טוֹעה, שאם יבוֹא אדם לדבּר באחד הפשוּט בערך בחינתוֹ אל מציאוּתוֹ, בזוּלת מציאוּתו ובחינתוֹ בערך בספירות, נמצא מסַלק פּעוּלותיו מכּל וכל, כי האין־סוֹף בערך בחינת עצמוּתוֹ הוּא פשוט, ואינו בעל שינוּיים שישתנה מדין אל רחמים, ושיתפעל אל רצוֹן, וישתנה מרצון אל רצוֹן על־ידי התפילה, אם לא בערך בחינתוֹ אל ספירוֹתיו, שהן הן השגחוֹתיו, ועל־ידן יהיה שינוּי הדין והרחמים⁶¹רמ״ק ב״פרדס רמונים״. –

מ״טהנה יש להשיב על זה במשל:

נ׳“הרי זה דומה למי שהוּא בספינה ביאור, מַשליך חבל לעמוּד או עץ אשר בארץ ומושך בחוֹזק את הספינה ומקרבה לארץ. הרואה יאמר, שהוּא מושך שׂפת היאוֹר אל הספינה וכן מתקרב לארץ; ואין הדבר כן, כי הספינה היא המתקרבת במשיכה זו לארץ, והארץ לעולם עומדת. כן התפילה היא החבל הנאחז למעלה ברצוֹנוֹ יתברך, והוּא אינו משתנה מרצוֹן אל רצון, אלא המתפלל, שהיה רחוק קודם, הוּא המתקרב בתפילתו לאלהיו.⁶²ארי נוהם, פרק ט'.

נ״אאין צורך איפוא באמצעים וּמתווכים, בין שתהיינה ספירות, בין שיהיוּ מלאַכים, כדי להבין ולהשׂיג על־ידי־זה דרך הפּעוּלה ואופן השינוי מדין לרחמים; לפי שבאמת אין התפילה פּוֹעלת שום שינוּי באלהוּת, אלא בלב המתפלל עצמו, שנעשה קרוב על־ידי־זה לאלהים.

נ״בוּכבר טען כנגד דרכי התפילה של המקּוּבּלים אחד מגדוֹלי הפּוֹסקים – הריב״ש – ואמר:

נ״ג״מורי הרב ר' פרץ כהן זל לא היה מדבּר כלל ולא היה מחשב באותן הספירות, וגם שמעתי מפּיו, שהרב ר״ש מקינון ז״ל, שהיה רב גדול מכל בני דורו, וגם אני זכוּר ממנוּ, ואם לא ראיתיו בעיני, הוּא היה אומר, שמתפלל לדעת התינוק, לומר, להוֹציא מלב המקוּבּלים, שהם מתפּללים פּעם לספירה זו ופעם לספירה אחרת״.⁶³תשובות הריב״ש. קנ״ז.

נ״דה) אמת היא, שהיוּ לקדמוני הקדמונים לימוּדים אלהיים על הנבוּאה, אוֹפניה, מַדרגוֹתיה והדרכים שבהם היא נקנית; היוּ לקדמוֹנים לימוּדי־נפש על הדרכים, שבהם הנפש מתקשרת בבוֹראה; היוּ להם לימוּדים ברזי התוֹרה וסתריה. היוּ מוסרים ידיעות אלהיות בסודות הבריאה (מעשה בריאה) ובסוֹדוֹת העוֹלמות (מעשה מרכבה) לבני־עליה שהמה מועטים. אבל כל אלה הדברים נשכחוּ ונעלמוּ מאתנוּ ברבוֹת הימים, ואין למקוּבּלים שום ראָיה ברוּרה, שאלה הידיעות הבאות בספריהם הן הן אותן החכמוֹת הגדולות, שהיו הנביאים והחכמים קדמוני־הקדמונים מַסתירים ומַעלימים כל־כך.

נ״הכבר כתב הרמב״ם,⁶⁴מורה נבוכים, חלק א' פרק ע״א. כי ״החכמות הרבות אשר היוּ באוּמתנו בהאמתת אלה העניינים (האלהיים) אבדו באורך הזמן ובשלוט האוּמות הסכלוֹת עלינוּ, ובהיות הענינים ההם בלתי־מוּתרים לבני אדם כוּלם״.

נ״וו) ראָיה לדבר, שהמסורה המסתוֹרית נפסקה ושבכל־אופן חסרות בשלשלת המסוֹרה ההיא טבעות רבות, באופן שאי־אפשר להניח, שחכמת הקבּלה שלפנינוּ היא היא אותה המסורה המסתוֹרית עצמה: – רבים מגדולי התורה שבעל־פה לא ידעוּ דבר על החכמה הזאת, ואלה ששמעו את שמעה חלקו עליה בגלוי.

נ״ז״אנחנוּ נמצא כל הגאונים או רוּבם לא הלכוּ בדרך ההיא (של חכמת הקבּלה), ואָמנם דבריהם בלתי מַסכּימים אתם; הנה תמצא הגאוֹנים כוּלם או רוּבם לא ידעוּ דבר מזה, אבל רצוּ להימשך אחר הסברא״. ״ונמצא גם־כן ר' יצחק בן־גיאות פנה לדרך ההתפלספוּת, ור' סעדיה גאון רצה דרך ההתפלספות כפי דרכו, ולא נמצא בדברי התלמוּד מאמר יורה בהכרח, או קרוב להכרח, על הדעות ההמה אשר למקוּבּלים, ונמצא הרמב״ם ז״ל אשר היה בקי מאד בכל דברי התלמוּד, לא נמצא כמוֹהוּ, לא ידע מאלה דבר, ורבים מאד זוּלתוֹ״.⁶⁵ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״, דף 39.

נ״חאמוּנת הגלגוּל היא אבן־פּינה בחכמת הקבּלה, והנה מוֹצאים אנוּ את רבי סעדיה גאון חוֹלק עליה ואומר: ״מצאתי אנשים ממי שנקראים יהוּדים אומרים בהישנוּת וקוֹראים אותה העתקה, ועניינו אצלם, שרוּח ראוּבן תשוב אל שמעוֹן ואחר־כך בלוי ואחר־כך ביהוּדה, ויש מהם רבים שאוֹמרים: יש פעמים, שתהיה רוּח אדם בבהמה ורוּח הבהמה באדם, – ודברים רבים מזה השגעוֹן והערבוּב״.⁶⁶האמוּנות והדעות, מאמר ראשון פ״ג.

נ״טהאמוּנה בסגוּלתם וּפעוּלתם של שמוֹת היא מעיקרי העיקרים בתוֹרת הסוֹד, והנה הרמב״ם חוֹלק עליה ואומר: ״ ואַל יעלה בלבבך שגעוֹן כותבי הקמיעות״.⁶⁷מורה נבוכים. חלק א' פרק ס״א וס״ב.

ס׳ז) אילוּ היתה זו הידיעה, שקוראים לה קבלה, חכמה מקוּבּלה באמת, כלומר, נתוּנה למשה בסיני ומסוּרה מראשוני הראשונים לדורות הבאים, היו יסוֹדוֹתיה ברוּרים ונכוֹנים, חזקים וּמוּצקים, בלי כל ערבוּב, פּלוּגתא ומַחלוֹקת. אָמנם, אֶפשר ללַמד זכוּת על המַחלוֹקוֹת הבאות בספרי המקוּבּלים בנוֹגע לפרטי הידיעה הזאת, לפי שברבוֹת הימים נשכּחים פּרטים רבים ושונים, אבל המחלוֹקת בכללים מאַין היא באה?

ס״איתר על כן: מוֹצאים אנחנוּ בספרי המקוּבּלים מַחלוֹקת גדולה ועצוּמה אף בנוֹגע לעיקר העיקרים של הקבּלה – הספירות.

ס״ב״הדבר המקוּבּל אין ראוּי שתימצא בו המַחלוֹקת, ואנחנוּ נמצא מַחלוֹקת רבּה בין אלוּ המקוּבּלים עצמם בשרשי התוֹרה היותר גדולים, וזה, כי יש מהם שאַמר, כי עשר ספירות הן אלהוּת עצמה, ושאין עילה יותר גדולה כלל, וזאת היא כפירה בדת וכו'; ויש מהם שאמר: הנה יש עילה עליוֹנה על אלה ויקראוּהוּ אין־סוֹף״.⁶⁸״בחינת הדת״, דף 45.

ס״גואף גדול המקוּבּלים ר' משה קורדוֹבירוֹ מעיד:

ס״ד״רבים מהמתקבלים מבני עמנוּ נבוֹכוּ במבוּכה רבה ונפלוּ בשוּחת הטעוּת, וחשבוּ כי כתב עליון הוּא אין־סוֹף והוּא במניין עשר, ויש מהם אמרוּ, כי מאחר שיש לנו עשר מדרגוֹת, מה צורך אל אצילות יותר וכו'. ושרי להו מרייהו, כי זה ענין קיצוּץ ופירוּד״.⁶⁹פרדס בפרק ״אם אין סוף הוּא הכתר״.

ס״הבנוגע למַהוּת הספירות מביא הרמ״ק שלש דעות:⁷⁰שער עצמות וכלים. א) דעת הר״מ ריקאנטי, שהספירות הן כלים ולא עצם אלהוּת, ב) דעת ר' דוד, שהספירות הן עצם אלהוּת, ג) דעתו הוּא, העושה פשרה ביניהם.

ס״וגם בסדר האצילות הוא מביא שלש דעות: א) דעת ר' שרירא גאון, ב) דעת הר״י קארו, ג) דעת הזוֹהר.

ס״זהמקוּבּלים חוֹלקים אחד על משנהוּ בעיקרי העיקרים. אחד אומר על חברוֹ: ״חס ושלום״, ״חלילה לָאֵל״, ״רחמנא ליצלן מהאי דעתא״, ״מקצץ בנטיעוֹת״, ״נרגן מפריד אלוף״…

ס״חהאפשר איפוא לדבּר על קדמות הקבּלה, בשעה שקיימת מַחלוֹקת בין חכמי הקבלה בנוגע ליסודי היסודות שלה – האין־סוֹף, הספירות והאצילוּת?

ס״טח) אמוּנת האַחדוּת היא כל עיקרה ותוֹכנה של היהדוּת. כל עיקרוֹ של ישראל בעוֹלם, כל הנסיונות שבהם הוּא מנוּסה, כל הצרוֹת שהוּא סוֹבל, כל הרדיפוֹת וכל המַכאוֹבים, כל ההוֹוה המר והעתיד המַזהיר, כל היאוּשים וכל התקווֹת, הכל קשוּר ב״שמע ישראל ד' אלהינוּ ד' אחד״. והנה באים המקוּבּלים ומדבּרים רמוֹת על האַחדוּת הפּשוּטה, ובאותה שעה הם מדבּרים על עשׂר ספירוֹת. הם אמנם מַזהירים וּמשננים, ש״העשׂר הם אחד והאחד הוּא עשר״,⁷¹שפע טל, פרק עשר ולא תשע. אבל מה יעשה מי שאיננוּ יכול לקבּוֹע ולקיים בנפשו את זה הפּלפּוּל המטפיסי הדק מן הדק? וסוף־סוף: במה תיבּדל הקבּלה הבדל עצמי מאותם האומרים, ש״האחד הוּא שלשה והשלשה אחד״?

ע׳ואמנם מוֹצאים אנוּ בזוֹהר מבטאים על השלשה באותו סגנוֹן שהנוֹצרים מדבּרים עליהם: ״תלתא אלין אחד, תלתא גוונין ואלין חד״,⁷²זוהר, פ' בא, מ״ג, ע״ב. או: ובגין דעתיקא קדישא אתרשם בתלת, אוף הכי כל שאר בוצינין דנהרין מיניה כלילן בתלת״.⁷³שם, באידרא זוטא. האם אלה הם מסתוֹרין של היהדוּת הקדוּמה?

ע״א״כבר שמענוּ – כותב הריב״ש⁷⁴תשובות הריב״ש, קנ״ז. – אחד מן המתפּלספים מספּר בגנוּת המקוּבּלים, והיה אומר: הנוֹצרים מַאמינים השילוּש והמקוּבּלים מַאמינים העשיריות״…

ע״בוטענה זו גוּפה השמיע מי שהיה בעצמו עמוּד תיכוֹן של אמוּנת הרזים, ר' אברהם אבולפיא.⁷⁵במכתבו שנדפס ב״גנזי חכמת הקבלה״ ליֶלינק. ״הם (מאמיני הספירות) – הוּא טוען – חפצו לייחד השם ועשרוּהוּ כדעת אחרים. כן מקצת המקוּבּלים מַאמינים ואומרים, כי האלהוּת עשר ספירוֹת והעשרה הוּא אחד, והם ריבּוּהוּ תכלית הריבּוּי״.

ע״ג״אם הם עצמוּת, – טוֹען הר״י אריה מודינה,⁷⁶ארי נוהם, פרק ל'. – יצטרך לשום בו ית' פּירוּד, ריבּוּי ושינוּי ח״ו, ואם הם כלים – הנותן להם אלהוּת (כלומר המכוון בתפילתוֹ ועבוֹדתוֹ להם) מַכּיר הנברא לבוֹרא, ואם הם, כפשרת הקורדוֹוירו, כגוּף שנתפּשטה בו נשמה – אומר אני: יוּתן התלבשות בגשמות״.

ע״דכלומר: אם עצמוּת אלהוּת יכוֹלה להתלבּש בספירות כנשמה בגוּף, הרי האלהוּת יכולה להתלבּש גם בגַשמוּת, וכאמוּנת הנוֹצרים – בגוּף אנוֹש…

ע״הט) המאמרים הבאים בתלמוּד ובמדרשים, הנראים כנוֹטים ללימוּדי הקבּלה, יש לפרשם פירוּש יפה וּמחוּור לפי פשטם של דברים, בשים לב לדרכי המליצה של הקדמוֹנים בכלל ושל חכמינוּ בפרט. הנה, למשל, המאמר: ״מנַין שהקדוש־ברוּך־הוּא מַניח תפלין״. למה לנוּ לפרשוֹ על־פּי לימוּדי הקבּלה, בעת שהוּא באמת ״מכוון לאהבת ד' לישראל, שהוּא על הזרוֹע הנטוּיה, ועל ידו הקדושה תמיד להיטיב להם: ״עיני ד' אלהיך בה'״, ״כל מעיני בך״, ״אם אֶשכחך ירושלים תשכח ימיני״, ״נשבּע ד' בימינוֹ ובזרוֹע קדשוֹ״, שבאהבת ישראל משתעי קרא״.⁷⁷ארי נוהם, סוף פרק ז'. בדרך זו אפשר לפרש גם שאר המאמרים מבלי־שנצטרך בהם ללימוּדי הקבּלה.

ע״וי) הקבּלה, כפי שהיא מוּבנת לרוב מַחזיקיה, איננה עלוּלה להחיוֹת את הרוּח, להפרוֹתוֹ וּלפתחוֹ, כי אם להוֹליכוֹ שולל. במקום הכּוונה הלבבית החיה באה הכּוונה החיצוֹנה והמכוֹנית. טענה זו אנוּ שומעים מפי אחד מיראי האלהים בדוֹרוֹת האחרוֹנים.⁷⁸ד' שמשון רפאל הירש בי״ט מכתביו על–דבר היהדות, מכתב י״ח. ירא הוּא לחלוֹק על עיקר הקבּלה, אבל תוֹלה הוּא את טענתוֹ בחסרוֹן דעתוֹ. קשה היה לו בכל־זאת להתאַפּק מהבּיע צערוֹ בדברים אלה: ״איש כמוֹני, שלא בא עד חקר תכוּנתה, לא ירהיב עוֹז בנפשוֹ לשפּוֹט על־אוֹדוֹתיה. כפי אשר אאמין להבין בה היא כלי מַחזיק ברכה לרוּח התנ״ך והש״ס, אבל לדאבון לבּנוּ לא היטיבוּ להבין אותה. הדבר אשר הנהוּ תנוּעה והתפּתחוּת, נהיה למכוֹנה נצבת וקיימת בלי נוֹע, ואת שהנהוּ חזוֹן וּמוּשׂג פנימי השׂיגו והבינוּ כעוֹלמוֹת חיצוֹניים בדמיוֹן וחלוֹם. – יען לא הבינוּ אותה כהוֹגן, נהיתה רק מכוֹנה לחזיוֹנוֹת הדמיוֹן״.

ע״זיא) המקוּבּלים קוֹראים למדעם חכמת הקבּלה, ואינם מרגישים בסתירה העצוּמה, אשר בשתי מלים אלה.⁷⁹ארי נוהם, פרק ה', ועוד. אם חכמה היא זו – אינה קבּלה, ואם קבּלה – אינה חכמה. גדר החכמה הוּא, שיסוֹדוֹתיה הם אמתיות מוּשׂכּלוֹת בשׂכל (כמו אמתיות המתמטיקה) או לקוּחוֹת מן הנסיון (כיסודות חכמת־הטבע). המַדע מוֹציא דבר מתוך דבר ובונה בניינים גדולים על יסודות השׂכל או על יסודות הנסיון. אבל מה הם היסודות, שהקבּלה בּוֹנה עליהם את בניינה? אם אפשר להשׂיגם ולתפסם, כמו כל שיטה פילוסופית, בשׂכל אנוֹשי פשוּט, מה מקום כאן לקבּלה? ואם אין מבוֹא לדברים אלה בשׂכל אנוֹשי, אלא שצריך לקבל את היסוֹדוֹת כמו שם בתוֹר קבּלה – מה מקום כאן לחכמה?

ע״חמצד אחד המקוּבּלים מַזהירים וחוֹזרים ומַזהירים, לבל יחשוֹב האָדם להשיג את יסודות הקבּלה מדעתוֹ. הרמב״ן⁸⁰בהקדמתו לפירוּשו על התורה. מַזהיר על זה ואומר: ״אני הנני מביא בברית נאמנה. והיא הנוֹתנת עצה הוֹגנת לכל המסכֹּל בספר הזה לבל יסבוֹר סברה ואל יחשוֹב מַחשבוֹת בדבר מכל הרמזים אשר אני כּוֹתב בסתרי התוֹרה, כי אני מוֹדיעוֹ נאמנה, שלא יוּשׂגוּ דברי ולא יוודעוּ כלל בשום שׂכל ובינה, זוּלתי מפּי מקוּבּל חכם לאוֹזן מקוּבּל מבין, והסברא בהן אוולת, מַחשבה מוֹעלת, רבת הנזקין, מוֹנעת התוֹעלת. אַל יאמין בשוא נתעה, כי לא תבוֹאֵנו בסברוֹתיו רק רעה, כי ידברוּ על ד' סרה לא יוּכלו כפּרה, שנאמר: אדם תוֹעה מדרך השׂכּל בקהל רפאים ינוּח. אַל יהרסוּ אל ד' לראות, כי ד' אש אוכלה הוּא, אל קנאות״. ומצד אחר אין המקוּבּלים נמנעים כלל וּכלל מלהסבּיר דבריהם הסבּר פילוֹסוֹפי, ואחד מגדוֹלי הגדולים יסד את קבּלתוֹ בפירוּש על יסוֹדוֹת האפּלטונים החדשים. וּבכלל מַרבּים המקוּבּלים לפלפל ולחַלק חילוּקים ולהמציא המצאוֹת במַדעם. כיצד אפשר לקיים שני מקראוֹת הללו: ״הסברא בהן אוולת״, ועם־זה – סברוֹת וּסברוֹת, השערוֹת והשערוֹת אין־קץ?

ע״טיב) יסוֹד מוּסד הוּא בספרי הקבּלה, שהאדם במעשיו הטובים מתקן לא רק את עצמוֹ, כי גם את כל העוֹלמוֹת העליוֹנים והתחתוֹנים, וּבמַעשיו הרעים הוּא פּוֹגם בכל העוֹלמוֹת. האין זו גאוה יתרה מצד בן־אדם, רימה ותוֹלעה, לחשוֹב, שהוּא במעשיו מתקן או מקלקל את העולמות? וכי לא די לו לאדם שיפקיע את עצמו? וכי לא די לו להציל את נפשו הוּא? וכי לא די לו לתקן ולזכּך את נפשוֹ, כי עוד יאמר לתקן עולמות עליונים רוּחניים? כלוּם במאמרוֹ הם תלוּיים? כלוּם הוּא, האַדם, מַנהיגם? כלוּם הוּא השליט בהם?

פ׳דעת התורה היא באמת, כי ה״עליוֹנים פּוֹעלים בנוּ ולא מתפּעלים מאתנו והמה (העליונים) ינהיגוּ העולם השפל בכוח האל ולא יתנהגוּ מהשפלים״.⁸¹ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״, דף 68.

פ״אואם יאמרוּ לך, שאין לעליונים תיקוּן כי אם במעשינוּ וּמפעלינוּ – הנה – ״אנחנו בני האדם לא נוּכל לתקן את עצמנוּ, ואיך נוּכל לתקן את העליוֹנים? ומה [הוּא] התיקוּן אשר נפעל בם?״.⁸²שם.

פ״ביג) הספרים, שהמקוּבּלים סוֹמכים עליהם, מוֹצאָם איננוּ מן הקדמוֹנים כלל. לשוֹנם וסגנוֹנם מעידים עליהם, שבדורות האחרונים נתחבּרוּ. כל אלה הברייתוֹת של המקוּבּלים (כגוֹן: מַסכת אצילוּת, וכדומה) לרבוֹת הספרים שקדמוּ להם (כגון: אוֹתיוֹת דר' עקיבא, היכלות, ספר יצירה) לא נזכּרו בתלמוּדים וּבמדרשים. בנוגע למקוֹר העיקרי של הקבּלה – ספר הזוֹהר – הרי קדמוּתוֹ מוּפרכת מהרבה טעמים: א) ״לוּ חיבּרוֹ רבי שמעון [בן־יוחאי], היו מזכירין ממנוּ איזו ברייתא או איזו אגדה בתלמוּד״.⁸³שם, דף 43. ב) ״האנשים אשר הוזכרוּ בספר ההוא (ספר־הזוֹהר) היוּ אחר רשב״י שנים רבות, ואם כן לא ייתכן כלל שיהיה מחבּר הספר הזה רבי שמעון בן־יוחאי״.⁸⁴שם, דף 44. ג) ספר הזוֹהר מתפרסם בדור שאחר הרמב״ן על־ידי רבי משה די ליאון. איפה היה הספר לפני זה? אם היה גנוּז – מי גנזוּ אותו? אם בשביל להסתירוֹ ולהעלימוֹ מאלה שאינם ראוּיים לו, למה לא נתגלה ליחידי הדוֹר כהרס״ג, הרמב״ם ועוד? ולמה לא נתגלה לגדולי הסוֹד כהרמב״ן? וכיצד נגלה הספר הגנוּז והנעלם לר' משה די ליאון? למה זכה רק הוּא לאוֹצר הבּלוּם? ד) ״לוּ היה רבּי שמעוֹן אב המקוּבּלים ויודע סודות הדינים ורמזיהם בדרך אמתי, היה ראוּי, שתהיה הלכה כמותו – ואין הדבר כן״.⁸⁵שם. ה) הראה ר' יעקב עמדן⁸⁶בספר ״מטפחת ספרים״. בראיוֹת רבות לקוּחוֹת מן ה״זוֹהר״, ״מדרש הנעלם״, ״רעיא מהימנא״. ״סתרי תורה״ ו״תיקּני הזוֹהר״, שבאוּ בכל אלה הספרים הוספות רבות מן הדורות האחרונים, לפי שבאים בהם מבטאים פילוֹסוֹפיים שנתחדשוּ על־ידי התיבונים, מלות ספרדיות (כגון ״אש נוגה״ על בית־הכּנסת), שיבוּשים גלוּיים שהם נגד דברי חכמי התלמוּד, פּלפּוּלים מסוּבּכים ברוּחם ובסגנוֹנם של האחרונים, וכדומה.

פ״גואף כי ר' יעקב עמדן מַחליט בכל־זאת, שבעיקרוֹ ה״זוֹהר״ לרבּי שמעון בן־יוֹחאי הוּא, הנה מי הוּא אשר יֵדע להבדיל כאן בין ההוֹספוֹת הרבוֹת וּבין העיקר? וּמאַין נדע, כי עיקר הספר שוֹנה מן ההוספות? מדוּע לא נאמר שאלה, אשר חיבּרו את ה״הוספות״, חיבּרוּ גם מה שנראה לנוּ כ״עיקר״?

פ״דו) יש לנוּ עדוּתוֹ של רבי יצחק דמן עכו,⁸⁷הוּבא ביוחסין השלם, ערך ״זוהר״. אחד מגדולי המקוּבּלים ותלמידו של הרמב״ן, שחקר ודרש אחר מחבּרוֹ של ספר הזוֹהר, שנתפּרסם בימיו ונוֹדעה לו האמת מפּי אלה שביקשוּ לקנות מאת אלמנת רבּי משה די ליאון את גוּף הספר העתּיק, שממנוּ העתיק בעלה את קונטרסי הזוֹהר, ואמרוּ להעשירה עוֹשר רב ולהשׂיא את בתה היתוֹמה לאיש. היא גילתה להם את האמת, שאישה היה כותב כל מה שהיה כותב מדעתו, והיה תוֹלה את הדברים בקדמוֹנים, כדי שישלמוּ לו העשירים סכוּם הגוּן בעד אלה הכתבים, ואף כי רבי יצחק דמן עכו עדיין מניח את הדבר בספק ואינו יכול לשער, שרבי משה די ליאון יחבּר מדעתוֹ ספר קדוש כספר הזוֹהר, הנה העוּבדה כשהיא לעצמה – עוּבדה היא, ואי־אפשר להכחישה ולבטלה. היש לך עדוּת יותר ברוּרה ויותר אמתית מזו של האלמנה, שבודאי היתה מוֹכרת את כתב־היד העתיק של הזוֹהר, אילוּ היה נמצא בידה, ושהיתה מסיחה לפי־תוּמה?

פ״הואם מתנגדי הקבּלה מצד התוֹרנים המאמינים אינם כּוֹפרים בעיקר הדבר, שיש רזים בתוֹרה, אלא שרזי הקבּלה לדעתם אינם אותם הרזים שכּיסה אותם עתיק־יומין, הנה החוקרים החפשים כּוֹפרים גם בעיקר מציאוּתם של רזים בתורה. גם הם מוֹדים, שבמשך הזמנים התפּתחה תורת־רזים בישראל, אבל דבר אין לה, לדעתם,לתורת־רזים זו ולתורת משה.

פ״ו״אבותינו בני ישראל, – אומר ד״ר ש. רובין,⁸⁸״רזי עולם״, פדגורזא, תרס״ט, דף 28, ובעוד ספרים משלו. – שומרי תורת משה בלבד, לא ידעוּ ולא הכירוּ שוּם נסתר, לא בעיוּן ולא במעשה, כי תוֹרתנו גלוּיה וּפשוּטה כמַשמעה, ולא תתחבּא במסתרים״.

פ״זדעה זו היא המקוּבּלת על כל החוֹקרים מסוּג זה, שבּרי וּודאי הוּא אֵצלם, כי תורת משה היא רציוֹנליסטית, מידותית, מוּסרית, במידה ידוּעה גם פילוסופית, אוּלי גם אגדתית, אבל לא מסתוֹרית. המסתורין באוּ לישראל מן העמים שבקרבם ישבוּ, ביחוּד בעתוֹת הגוֹלה. רובין, שהרבּה לחקוֹר בעניין זה מכל מי שקדמהו, אם לא בעומק מיוּחד, הנה בבקיאוּת מַפליאָה, – מַחליט שבעלי־המסתוֹרין הראשוֹנים בעמנוּ היוּ האיסיים. הללוּ הרחיבוּ והעמיקו את הדעוֹת, שקיבלוּ בני־ישראל בהיוֹתם בגוֹלה, וגם אחרי־זה, מאת הבבליים והפרסיים. על־ידי אנשי צבא־אלכסנדר אשר התהלכוּ עמו בארץ הוֹדוּ, נודע לחכמי עמנוּ שמץ מסוֹדוֹת ההוֹדים והתיישבוּ מקצתם אחר־כך באלכּסנדריה של מצרים (שם נוֹדעוּ להם תוֹצאוֹת מסתרי היוונים וסודות האפלטוֹנים החדשים), והיוּ בקרבּם יהוּדים מתיוונים אשר הכניסוּ בתוֹכנוּ ״חכמה יוונית״. בכדומה לזה התפּתחה בעמנוּ חברת התרופיים, שלפי דעת ״יש־אומרים״ יצא גם הפילוסוף פילוֹן מחברתם. על־ידי השפעות בכדומה לאלה נוֹסדה במצרים לפני לדת הדת החדשה חברה יהוּדית מסתוֹרית בשם חברי הנחש. גם המסתוֹרין של הדת החדשה מוּשרשים בדעותיהם של האיסיים. מתוך המסתוֹרין של האיסיים יצאוּ אחר־כך – אחרי לדת הדת החדשה – מצד אחד: היוֹדעים (הגנוֹסטיקים), האביוֹנים (אֵביוֹניטן) והדוֹמים להם, ומצד שני – מתנגדיהם, בעלי הח״ן שבאגדה, אלה שנכנסוּ לפרדס, שמסרוּ את הסוֹדוֹת על־דבר שם בן י״ב אוֹתיוֹת, שם בן מ״ב אוֹתיוֹת וכדומה. בנוֹגע לחכמת הקבּלה מַחליט ד״ר ש. רובין ואומר⁸⁹״רזי עולם״ הנ״ל.: ״אילן הקבּלה ענפיו מרוּבּים. בצלוֹ התחבּאוּ חבוּרוֹת מסתוֹריוֹת שוֹנוֹת וּמשוּנוֹת בישראל מני אז עד היום הזה. ראשית השיטה המסתוֹרית הזאת, הבּנוּיה על האמוּנה בשתי רשוּיוֹת טוֹבה ורעה, חסד ודין, בעצם האלהוּת וּבטיב המלאכים והנהגת העוֹלם, קיבלוּ היהוּדים בגלוּת בבל מאת הפּרסים״.

פ״חדעה זו של הד״ר ש. רובין על־דבר ראשיתה של הקבּלה כבר נאמרה מאת אדוֹלף פרנק בספרוֹ ״על הקבּלה״ והורחבה על־די יֶלינק⁹⁰פילאַזאַפיע אוּנד קאבּאלא. בהעתקתוֹ האשכנזית לספרוֹ של פרנק, אלא שפרנק ויֶלינק רוֹאים, יחד עם זה, עומק נפלא בחכמת הקבּלה, שיטה פילוסופית פּנתיאיסטית בנוּיה ומשוּכללה.

פ״טהדעה היותר מפוּרסמת, ועם־זה גם יותר מקוּבלת על החוֹקרים, היא זו של לנדוֹיֶר,⁹¹אַריענט, ליטעראטוּר–בּלאטט, 1846. הרוֹאה הבדל גמוּר ומוּחלט בין תורת הסוֹד של בעלי האגדה ובעלי הסוֹד בימי הגאוֹנים ובין חכמת הקבּלה. ״מעשׂה בראשית״ ו״מַעשׂה מרכבה״, ה״שמוֹת״, ה״היכלות״ וכדומה – כל אלה ענייני אגדה הם. האגדה עשירה היא בצוּרות ובגוונים, ותורת הסוֹד הקדמוֹנית אינה אלא אחת הצוּרוֹת והגוונים ההם. ואוּלם הקבּלה, שנתחדשה בסוף האלף החמישי ובתחילת האלף הששי, תכוּנה אחרת לה. לבוּשה משלים ומליצוֹת, דמיוֹנוֹת וסמלים, אבל תוֹכה – פילוֹסוֹפיה אפּלטוֹנית חדשה, עיוּנים ומחקרים רבים ושונים, הלקוּחים מפילוסופי ערב והוּרכבוּ במאמריהם ודעוֹתיהם של חכמי ישראל.

צ׳גרץ מַרחיק לכת בזה ואומר,⁹²בהעתקה העברית, חלק חמישי, פרק שלישי. שחכמת הקבּלה נוֹצרה בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי מתוך הצוֹרך לייסד תיאוֹלוֹגיה עצמית, יהוּדית, שלא יהא בה לא מן השלילה של ההולכים בשיטת ״מורה נבוכים״ ולא מן ההגשמה של התוֹרנים הפּשוּטים. קבּלה זו נוֹסדה בעיקרה מאת מתנגדי הרמב״ם בחקר אלוה. כל עיקרה לא בא אלא כמחאה עזה נגד שיטת אריסטוֹ, שקנתה לה על־ידי החקרנים זכוּת־אזרח בישראל. כדי לתת אוֹמץ לשיטה חדשה זו, המקיימת וּמאַשרת את הנסים, את הנבוּאה ואת כל סיפּוּרי התוֹרה, נגד כל המוֹציאים דברים אלה מפּשוּטם וּמגלים בהם פנים שלא כהלכה, עטפוּה במַעטה סוֹד וברמזים, המציאוּ מלים זרות מַפליאוֹת, לימדוּה בתור סתרי תוֹרה שנמסרוּ מפי אליהו ליחידי־סגולה או מפי הקדוש־ברוּך־הוּא עצמו למשה עבדוֹ וממשה לבאים בסוֹד ה' מדוֹר לדוֹר.

צ״אחכמת הקבּלה הזו – גרעינהּ הוּא שיטת האצילוּת כפי שבאה בספרי האפלטוֹנים החדשים בעמים (ובישראל – בספרי ר' שלמה בן־גבירול) וכפי שנתעמקה על־ידי מקוּבּלים־חוֹקרים כרבי עזרא ורבי עזריאל ועוד. וקליפּתה – משלים רבּים ושונים, דמיוֹנוֹת מַבהילים, צירוּפי אותיות ושמות, אמוּנוֹת־שוא הנספּחוֹת לאמוּנת האַחדוּת הטהוֹרה. מתוך שהיתה ידיעה זו נחלתם של בעלי־הזיה, גברה בה הקליפּה על התוֹך. מזמן לזמן וּמבּעל־הזיה אחד לשני התעבּתה כל־כך הקליפּה, שרק ברוב קוֹשי ועמל אפשר למצוֹא בה עתה את הגרעין העיוּני.

צ״בבדבר היחס שבין פילוֹסוֹפייתוֹ של הרמב״ם לקבּלה כבר קדם לגרץ שד״ל, אלא ששד״ל בא לידי מַסקנה הפוּכה לגמרי מזו של גרץ. לפי דעת שד״ל,⁹³בספרו ״וכוח על דבר חכמת הקבלה״ במקומות שונים. אין הקבּלה אלא בתה של הפילוֹסוֹפיה המשאית, לפי פּירוּשיהם של פילוסופי ערב ושל הרמב״ם והדומים. עשר הספירות של המקוּבּלים, הנאצלוֹת אלה מאלה, אינן אלא גלגוּלים של עשרת השׂכלים המנהיגים את הגלגלים ואת העולם השפל, שעליהם מדבּרים פילוסופי ערב ופילוסופי ישראל הספרדים, ו״מידת המלכוּת״ של המקוּבּלים אינה אלא גלגוּלוֹ של ה״שׂכל העשירי״, ״השׂכל הפּוֹעל״ בלשוֹנם של החוֹקרים.

צ״געל היחס שבין הפילוסופיה הערבית לחלק חשוּב מן הקבלה מדבּר גם אחד מן אחרוני האחרונים, חוקר חריף ובקי בתולדות הפילוסופיה העברית, הוּא הד״ר נַימַרק.⁹⁴בספרו האשכנזי על תולדות הפילוסופיה העברית בימי–הבינים. אף כי מוֹדה הוּא על־פּי דרכּוֹ בקדמוּתם של מסתוֹרין בישראל, אם כי לא בתור חלק עיקרי של היהדוּת, הנה חושב הוּא דוקא את ה״אידרות״ – החלק היותר חשוּב של ה״זוֹהר״ – להעתקה פּשוּטה מתוך ספר ערבי פילוסופי־מסתוֹרי.

צ״דהשקפה יותר מַדעית ויותר נכוֹנה מזו של פרנק, ילינק ורובין מצד אחד, וּלנדוֹיֶר, שד״ל וגרץ מצד אחר, אנוּ מוצאים בהערות הקצרוֹת ומלאות־הענין של אברהם אליהו הרכבי.⁹⁵בהערותיו להעתקה העברית של גרץ בשם ״חדשים גם ישנים״, סוף כרך ה', עמ' 46–45. תמצית השקפתוֹ היא זו:

צ״ה״בזמן הגאוֹנים – וכפי הנראה, גם בזמן האמוֹראים – נמצאוּ אנשים בבבל וּפרס, שעסקוּ בשמות ד' ושמוֹת המלאכים וסוֹדוֹת העוֹלמוֹת העליוֹנים וּמַעשׂה מרכבה, גם התעסקוּ בקבּלה מעשית וכתבוּ קמיעוֹת עם שמוֹת הקדושים לרפאות את החוֹלים ועל כל צרה שלא תבוֹא, ואף כי הגאוֹנים בעצמם לא התעסקוּ בזה, בכל־זה אמרוּ בזמן רב האי גאון, כי רב משה בר־יעקב גאון סורא ורב נטרונאי גאון הראו אוֹתוֹת ומוֹפתים על־ידי סודות ושמות הקדושים, ורב האי גאוֹן הכחיש זה. ולבד מספרי היכלות, אותיות דר' עקיבא ושיעור קוֹמה היוּ עוד בידיהם ספר רזא רבא, ספר שר־תורה, ספר חרבא דמשה. הנה נודע עתה מצד השני על־ידי הקרקסאני, כי ספרי האיסיים (אלמגאריה) מארץ־ישראל וממצרים, שעסקוּ הרבה בדברים אלה, נמצאוּ גם־כן בבבל ופרס בעברית ובארמית וערבית; ועל כי האיסיים התעסקו ברפוּאות על־ידי שמות ומַלאָכים, קרובה היא ההשערה, כי הספרים הנזכּרים, וכן המאמרים הנמצאים בתלמוּד וּמדרשים בעניינים אלה, יצאוּ מבני כת האיסיים. ואם כי חלק הקבּלה המעשית נתפּרסם שם על־ידי החיבּוּרים הנזכּרים, החלק הלימוּדי מן הקבּלה היה גם בבבל ופרס כמוּס וחתוּם אצל יחידי־סגוּלה, כיאות לחכמת הסודות, ובו נוספוּ כפעם־בפעם דברים משיטת הפילוסופיה הזמנית״.

צ״ו״אחר אשר מכל זה נודע לנוּ ברוּר, כי מקור חכמת הסודות שבאיטליה ואשכנז היה בבבל וּפרס (אף כי פּעם בפעם חוּדשוּ בה דברים והוֹסיפוּ עליה בארצות אירופּה), נוּכל לקבל כיסוד מוסד, כי גם חכמת הקבּלה שבספרד ובפרוֹבינציה היא נצר ממטעי בבל, וכפי הנראה – יצאה מבבל בזמן מאוּחר בערך, אחר שנתפּשטה שם פילוֹסוֹפיית הפלאטוֹנים החדשים עם הוספות, שחידשוּ הפילוסופים הערבים בארצות המזרח וּבספרד. או יוּכל להיות, כי אחד מבני משפחת ר' משה בר' קלונימוס הלך מאשכנז לספרד ושם קיבל חכמת הנסתר על־ידי הפילוסופיה. וכמו שהיתה חכמת הסודות צרוּרה וַחתוּמה באיטליה ובאשכנז במשך שלש מאות שנה מר' אהרן מבגדאד עד ר' אליעזר מגרמיזא, ועד זמנוֹ של זה האחרון היתה נמסרת בחשאי מאב לבנוֹ ומרב לתלמיד ולא נודעה לאיש זר, כמו־כן היה הסעיף האחר, שיצא ממטעי בבל לספרד ופרובינציה, לחכמה נסתרה כשמה ונשמרה במשך כמה דורות או במשפֹּחות ידוּעות או אצל אנשים נאמני־רוּח ובעלי־סוֹד, שמסרוּ איש לאיש בצנעה עד ימי ר' עזריאל והרמב״ן״.

צ״ז״איך שיהיה, אין ספק בדבר, כי לא ר' יצחק (סגי נהור) היה המחוֹלל וּמוֹליד את הקבּלה הספרדית (כדעת גרץ ועוד), כי־אם הוּא היה רק כטבּעת בשלשלת ארוּכּה, שראשה מַגיע לבבל וּפרס וזמן הגאוֹנים״.⁹⁶הרכבי ב״חדשים גם ישנים״ הנ״ל.

צ״חשיטה זו של הרכבי קרובה אל ״אורחא דמהימנותא״ יותר משיטות אחרות של החוֹקרים החפשים, אבל גם בה אין כדי להניח דעת אלה המַרגישים בכל תוֹקף קדוּשתם של המסתוֹרין בישראל ומַקדימים אותם לא רק ״עד זמן הגאוֹנים״ ו״כפי הנראה גם בזמן האמוֹראים״, ואף־גם לא רק עד ״האיסיים וּמסתריהם״, כי אם עד ראשיתה והתחלתה של דת ישראל.

צ״טמטרתי היא להוֹכיח – עד כמה שאפשרית היא ההוֹכחה בעניינים דקים כאלה: א) שהמסתוֹרין עתיקים הם בישראל כהדת עצמה. ב) שלא רק בזמן האמוראים ״נמצאוּ אנשים שעסקוּ בסודות התורה״, כי־אם גם בזמן התנאים. ג) שלא רק ״נמצאו אנשים שעסקוּ בסודות״, כי־אם רבים מגדולי האוּמה למדוּ את הסוֹדוֹת ההם. ד) שאין הבדל עיקרי בין ״מעשה בראשית״ ו״מעשה מרכבה״, שנזכּרוּ במשנה וּבתלמוּד, לבין ספרי הסוד שנכתבוּ בימי הגאוֹנים וספרי חכמת הקבּלה שנכתבוּ בסוף האלף החמישי ובתחילתו של האלף הששי, היינוּ, שנשתנוּ רק הצוּרות והסגנונים, אבל לא התוֹכן העיקרי. ה) שהמוֹצא הראשון והעיקרי של מסתרי־ישראל הוּא לא מבבל ולא מפּרס, לא מהוֹדוּ ולא מיוון, לא מערב ולא מעם אחר, כי־אם מעומק עומקה של תורת משה. ו) שאין תורת משה, מה שיוצא ממילא מכל האמור, רק נימוּס חברתי או פילוסופי, תוֹעלת, מוּסר ומידות, כי־אם בראש ובעיקר – כבשוֹנה של ההוויה, קוֹדש־קודשה, נשמת־נשמתה.

ק׳דברים אלה יתבררוּ לנוּ מתוך מה שנשיב על טענותיהם של מתנגדי הקבּלה וקדמוּתה.

100

ק״אב. בקורת הבקורת
דבר גדול השמיענוּ הפילוסוף התוֹרני ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״⁹⁷דף 3. שלו:

101

ק״ב״דרכי הלימוּד מתחלפות מאד, לא לבד בחכמות המתחלפות, אבל (רצונו לאמר: כי־אם גם) בלימוּד האחד עצמוֹ. אַתה רואה, שהלימוּד הנכוֹן המיוּחד לבעלי התלמוּד בהוצאת הדינים זוּלת הלימוּד המיוּחד לבעלי הלימוד ולבעלי הפשט, ולזה ראוּי שנדריך בלימוּד אלה הדברים, אשר אנחנוּ בהם (דברי התוֹרה), באופן הראוּי והמיוּחד להם, ושלא יבקש אדם מאתנוּ ראָיוֹת הכרחיות במוּחלט בדברים האלה, אבל יספּיקוּ אליו הראָיוֹת הנכוֹנוֹת המיוּחדות לזה הלימוּד״.

102

ק״גכוונתוֹ: כל חכמה וחכמה יש לה מתּוֹדה מיוּחדת, וצריך ללמוד אותה ולהשׂיגה על־פי דרכי המתוֹדה ההיא. לפיכך, בבוֹאנוּ לבקר כל חכמה שהיא, צריכים אנוּ ליתן את הדעת על המתּוֹדה ההיא ולראות עד־כמה דברי החכמה, פּרטיה וענפיה, מַתאימים עמה. דרכי הלימוּד של התלמוּד, למשל, שונים לגמרי מדרכי הלימוּד של הפּשט, ולפיכך אין לבקר את לימוּדי התלמוּד על־פי דרכי הלימוּד המיוּחדים לפשט, אלא לפי דרכי הלימוּד המיוחדים לתלמוּד עצמוֹ.

103

ק״דבכדומה לזה כבר כתב הרמב״ן בהקדמתוֹ לספר ה״מלחמות״ שלו:

104

ק״ה״יודע כל לומד תלמוּדנוּ, שאין במַחלוֹקת מפרשיו ראָיוֹת גמוּרוֹת ולא ברוב קושיות חלוּטות, שאין בחכמה הזאת מוֹפת ברוּר כגון חשבוֹני התשבוֹרוֹת ונסיוֹנוֹת התכוּנה; אבל נשים כל מאוֹדנוּ, ודיינוּ מכל מַחלוֹקת בהרחיק אחת מן הדעוֹת בסברות מַכריעוֹת״.

105

ק״ואמנם, בא שי״ר, בהערוֹתיו ל״בחינת הדת״, והשיג על דילמדיגו בטענוֹ:

106

ק״ז״ברוּר לנו, שאין התחלפוּת דרכים כזאת במציאוּת כּלל, שהרי בכל חקירוֹת שנחקוֹר בכל חכמה וחכמה אין אנוּ יכולים להשתמש כי־אם באחד משני הדרכים בלבד: או בדרך האחד, שהוּא מן הכלל אל הפּרט, או בדרך השני, שהוּא מן הפרט אל הכלל… ושניהם נוֹבעים מן המקוֹר הראשי, שהוּא ההגיוֹן, כי רק זאת החכמה היא הכלי, אשר בו נשתמש בחקירת כל עניין, והיא המיישרת השׂכל האנוֹשי בכל דרכיו״.

107

ק״חאבל אין בדבריו כלוּם. כל הפילוסופיה החדשה אינה אלא חיפּוּש דרכי המחקר המיוּחדים של המדעים בכלל ושל כל מַדע בפרט, ביקוֹרת המּתוֹדוֹת השוֹנוֹת של המתמטיקה, של מַדעי הטבע וכדומה, ביקוֹרת השׂכל האנוֹשי עצמוֹ, מה הוּא יכול להשׂיג ומה אינו יכול להשׂיג, ביקוֹרת המטפיסיקה וחיפוּש דרכיה. אף ההתבּוֹננוּת השטחית מגלה לנוּ, שאין האנליזה והסינתּזה לבדן מַספיקוֹת לכל הלימוּדים והמחקרים. גלוּי וידוּע הוּא עתה, כי המתוֹדה העיקרית של לימוּדי הטבע, למשל, היא – ההבחנה החוּשית והניסוּי, בשעה שהמתּוֹדה העיקרית של לימוּדי המתמטיקה היא – העיוּן ההגיוֹני. אף לדעת אלה האומרים (כגון ספנסר וחבריו), שהתחלוֹתיה הראשונות של המתמטיקה ניתנוֹת לנוּ לא מן הקוֹדם אל המאוּחר (כדעתוֹ של קנט), כי־אם ככל מַדע – מן המאוּחר אל הקוֹדם, מנסיונות שונים אשר ינסה האדם מראשית ימי ילדוּתוֹ, הנה זה הוא רק בנוגע להתחלות, אבל לא בנוגע למתּוֹדה, הכּל מוֹדים, שאפשר להשיג את הלימוּדים המתמטיים רק בשׂכל עיוּני ישר, ולא בהבחנה חוּשית ועל ידי ניסוּיים.

108

ק״טוהנה בעת האחרונה קם פילוֹסוֹף מוּבהק – אַנרי בּרגסוֹן – והוֹרה, שכל המבוּכוֹת הרבות של המטפיסיקה, כל העמל הרב ליישב את הסתירוֹת הגלוּיוֹת של היוֹת ואי־היוֹת, המנוּחה והתנוּעה, וכדומה, כל הספקוֹת מזה וכל הכּפירה באפשרוּתה של המטפיסיקה מזה, הכל יצא מתוך שהשתמשוּ בשאלות המטפיסיקה באותה המתּוֹדה הסינתטית או באותה המתוֹדה האַנליסטית, שבהן אנוּ משתמשים בבוֹאנוּ להבין ולהשיג את התוֹפעוֹת של הטבע (בתוֹר מַדע חיוּבי) או את לימוּדי חכמת השיעוּר, וכו'. המתוֹדוֹת האמוּרוֹת אינן משׂיגוֹת את התוך של הדברים. מַשׂיגוֹת הן רק ציוּרם של דברים, תרגומם של דברים, משלם של דברים, אבל לא את הדברים עצמם, לא פּנימיוּת טבעם, לא מַהוּתם. על־ידי האַנליזה והסינתּזה אנו מַשׂיגים את המצבים של הדברים, צירופיהם, תמוּרוֹתיהם וחילוּפיהם, אבל את עצמות־עצמוּתם אנוּ מַשׂיגים בהשׂגה בלתי־אמצעית, במה שאנוּ קוֹראים אינטוּאיציה. אם רואה אני, למשל, איזה דבר מתנוֹעע, אני לוֹמד לדעת את כל המצבים הרבים והשונים, שבהם הדבר נמצא בכל נקוּדה ונקוּדה של הזמן והמקוֹם. וּכשאני חוֹקר ודורש הרבה במַצבים השוֹנים ההם במתּוֹדה אנליטית נכוֹחה וישרה, ואחר־כך אני מכייל כל התוֹצאוֹת הפּרטיוֹת הרבוֹת והשונות, שהשגתי אותן על־ידי האנליזה, במתוֹדה סינתּטית נכוֹחה וישרה, – אני מַשׂיג על־ידי־זה את חוּקי התנוּעה, אבל אין אני מַשׂיג עדיין על־ידי־זה את התנוּעה עצמה.

109

ק״יאת זו האחרונה אני מַשׂיג כל צרכּי רק בשעה שאני עצמי מתנוֹעע. אז אין לי צורך בציוּר מצבי התנוּעה בנקוּדה זו או אחרת של זמן ומקום, ציוּר הנוֹתן רק איזה תוֹאר וּדמוּת של הדבר או איזה משל ופירוּש של דבר, לפי שיוֹדע אני ומַשׂיג אז את התנוּעה עצמה. כל־זה נכוֹן בנוגע לכל הפרובלימות הגדולות והקשות שהמטפיסיקה עוסקת בהן. כל־עוד שאַנוּ מסביב לדברים אלה, כל־עוֹד שאנוּ חוֹקרים ודורשים על־אוֹדוֹתם, לא יצילוּנוּ כל הפלפוּלים המטפיסיים וכל מיני השיטוֹת הפילוֹסוֹפיות מן הסתירוֹת, אבל בשעה שיודעים אנוּ את הדברים עצמם ידיעה אינטוּאיטיבית, הסתירוֹת מתיישבוֹת ממילא. כשאנוּ יודעים ידיעה אינטוּאיטיבית את חיינוּ ואיננוּ עושים איפוא את החיים לאוֹבּייקט של חקירה, כמי שעומד וחוקר דבר שהוּא מחוּצה לו ושצריך הוּא להכּירוֹ ולדעתוֹ על־פּי סימניו, מַצביו וחליפוֹתיו, אנוּ מכירים וּמַרגישים את הריבוּי שבהמשכת החיים ועם־זה גם כל האַחדוּת שבהם ואיננוּ רוֹאים כל סתירה בין זה הריבוּי ובין זו האַחדוּת. הדבר נכוֹן גם בנוגע ליתר הפרובלמות המטפיסיוֹת. אין האינטוּאיציה רוֹאָה סתירוֹת במקום שהאנליזה רוֹאָה אותן בהכרח.

110

קי״אואם המטפיסיקה יש־לה המתּוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי מן כל המתוֹדוֹת השונות של המַדעים הלימוּדיים והטבעיים גם־יחד, על אחת כמה וכמה שיש־לה למיסטיקה המתוֹדה המיוּחדת שלה, השוֹנה תכלית שינוּי לא רק מאלה של המַדעים החיוּביים והלימוּדיים, אלא גם מזוֹ של המטפיסיקה. האינטוּאיציה הנכוֹנה, המַספקת למטפיסיקה, אינה מַספּקת למיסטיקה כלל וכלל. למטפיסיקה דיה הידיעה העצמית, הפּנימית, בשעה שהמיסטיקה דוֹרשת הסתכּלוּת פּנימית עמוּקה בתוך המקוֹר הראשון של ההוויה. מבּחינת המטפיסיקה – די לי, שיודע אני את חיי בהכּרה אינטוּאיטיבית, אבל מבּחינת המיסטיקה צריך אני להסתכּל במה שבּוֹרא ויוּצר תמיד את החיים הללוּ, אם מתרגמים אנוּ את המוּשׂג אינטוּאיציה במלת ״צפיה״, איננוּ עושים כהוגן. ה״צוֹפה במרכבה״ איננוּ מַשׂיג את הדברים בידיעה אינטוּאיטיבית בלבד, כי־אם מסתכּל ורוֹאֶה שוֹרש חיוּתם. מתחילה בעל הסוֹד צוֹפה לתוך שורש נשמת עצמו, ומשם – לשורש הנשמות בכלל, לנשמת היקוּם. ״מבּשׂרי אחזה אלוֹה״. על־כן נקראה חכמת הסוֹד בפי ר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב״ן, בשם: חכמת האני…

111

קי״בוזוֹ היא ראשית חטאתם של המתנגדים לקבּלה וכוֹפרים בקדמוּתה. כוונתי לא לחולקים על הנחה זו או אחרת של המקוּבּלים או גם על אחַדוֹת מן ההנחוֹת, כי־אם לחוֹלקים על עיקר המסתוֹרין בכלל ועל מציאוּתם בישראל בימים הקדמוֹנים בפרט. ההתנגדוּת השוֹרשית הזאת מוֹצאָה מן הדרך והאופן שבו מבקרים את הקבּלה. נוֹשׂאים ונותנים בעמקי־העמקים של הקבּלה או – כפי שנוֹהגים מתנגדי הקבּלה התוֹרנים – בדרך של לימוּד התלמוּד, בדרך החידוּד הפּלפּוּלי, או – כפי שנוֹהגים החוֹקרים החפשים – בדרך האַנַליטי של המתמטיקה או בדרך הנסיוֹן וההשוואָה של מַדעי הטבע, ובאופן היותר טוב – באָפני ההשוואָה ודרכי ההשערה של המַדע ההיסטוֹרי. אבל הגיעה העת לראות עמוּקוֹת אלה, מוֹצאָן ושרשן באספּקלריה אחרת לגמרי. כבר ניסוּ אחדים לראות עמוּקוֹת הקבּלה באספּקלריה של מטפיסיקה עמוּקה, כמו ר' נחמן קרוֹכמַל ב״חידוֹת מני קדם״ וב״דרכי החיצוֹנים״ שלו⁹⁸שער י״ב ושער ט״ו מספרו ״מורה נבוכי הזמן״. ב״דרכי החיצונים״ הרנ״ק נוטה לראות בחכמת הקבּלה עמוּקוֹת של הגנוסטיקים, אבל ב״חידות מני קדם״ שלו הוּא מבקש את שורשי עמוקות הקבּלה לא רק אצל פילוֹן והאיסיים, כי–אם גם אצל התנאים הראשונים. שערי ״מורה נבוכי הזמן״ לא נשלמוּ, כידוּע, אבל גם מן הנשאר רואים אנוּ, שחפץ הרנ״ק לאחד את העיקרים היסודיים של תורת–הסוד שלנוּ עם מסורת–ישראל העתיקה – מזה, ועם הפילוסופיה של הגל – מזה. והד״ר יוֹאל ב״מדרש הזוֹהר״⁹⁹רעליגיאָנס–פילאָזאָפיע דעס זאָהאר אוּנד איהר פערהאֶלטניס צור אלגעמיינען יודישען טהעאֶלאָגיע, לייפציג, 1849. שלוֹ. בעתוֹת האחרונות החלוּ לבקש בספרי הקבּלה אוֹצרוֹת של שירה נשגבה, אבל גם זה איננוּ מספּיק, יש לבקש בספרי הקבּלה לא רק מטפיסיקה או שירה, כי־אם גם אמת גדולה ונשגבה. אמת זו לא נשיג על־ידי פילוסופיה גרידא, אף לא על־ידי שירה גרידא, כי אם – בעזרתן של הפילוֹסוֹפיה והשירה – על־ידי ראָיה מסתוֹרית.

112

קי״גהמקוּבּלים מדבּרים תמיד על ההכנה המיוּחדת, שזקוּק לה הבא לחדוֹר לתוך עמקי הרזים. צריך לזה ״אובנתה דלבּא״ וּ״רעוּתא דלבּא״, וּ״רעוּתא דלבּא איננה מה שקוראים מחשבה, ולוּ גם עמוּקה שבעמוּקוֹת, כי־אם – לב שהוּא כלי להשראת האלהוּת. אמרוּ בזוֹהר: ״קודשא בריך הוּא, אף־על־גב דלית מחשבה תפיסא ביה כלל, – ברעוּתא דלבּא אתידע״. הנה כי כן: המחשבה איננה תוֹפסת את האלהוּת בשום אופן, ורק ה״רעוּתא דלבּא, הלב הבטל לאלהוּת, הצמא, עוֹרג ושוֹקק, תוֹפס דבר־מה לפי ערכּוֹ וכוחו. ״נוֹדע בשערים בעלה – איהוּ מתידע לכל חַד וחד לפום מה דמשער בלביה״…¹⁰⁰זוהר בראשית, ק״ג, ב'.

113

קי״דלימוּד המסתוֹרין דוֹרש מוֹחין מיוּחדים, ועל־כן מַזהיר תמיד הזוֹהר: ״לאו כל מוֹחא סביל דא״; הוּא דוֹרש מוּסריוּת נשׂגבה, נזירוּת וּפרישוּת וקדוּשת־חיים מיוּחדת, ועל־כן הפליגוּ בזוֹהר ואמרוּ: ״מאן דאיהו חייבא וייעול למנדע רזין דאורייתא, כמה מלאכי חבּלה דאתקריאו חוֹשך ואפלה, נחשים ועקרבים, חיות ברא איתקריאו, ומבלבלין מחשבתיה דלא ייעול לאתר דלאו דיליה, אבל מאן דאיהו טוב, כל אִלין נטירין אינון לממריה וקטיגור נעשה סניגור וייעלון ליה לטוב הגנוז״.¹⁰¹זוהר, במדבר, דף קכ״ג, ע״א.

114

קי״ההרב ר' אריה די מודינה מתמרמר מאד נגד הנחה זו של המקוּבּלים ואומר: ״הנני שומע דברי בעלי הכת הזאת (המקוּבּלים), ישיבוּ, כי לא עלה בידי (לימוּד־הקבּלה) מפּני מאמרם השגוּר בפיהם, דלאו כל מוחא ומוחא סביל דא, אשר הפּירוּש יהיה ודאי אחד משנַים: או שאין כל מוח ומוח כל־כך זך וישר להבין המוּשׂכּלוֹת ההמה לגודל עומקם ודקדוּקם, או שאין כל אדם ראוּי מצד נשמתוֹ, שלא יצאה ממקום כל־כך מעוּלה וטהוֹר, ולא זיכּך אותה במפעליו וצדקתוֹ, להיות זוכה להבנת סודות של קדושה וטהרה כמוֹהם, ועל־כן לא רבים יחכּמו, ולי יאמרוּ: גם אַתה כאחד מהם, – או כי קצר שׂכלך מהשׂתרע או אין זה כי־אם רוע לב ונשמה״.¹⁰²ארי נוהם, פרק שני.

115

קי״ווהוּא משיב על־זה: אם אי־אפשר להשיג את הקבּלה מפּני עוֹמק המוּשׂג, הנה פּלפּוּלי המקוּבּלים, אף אלה של הרמ״ק ובעל ״ראשית חכמה״ תלמידוֹ, קלים ודקים המה ואינם צריכים לא לעיוּן ולא לחריפות; ואם מפּני ״שוֹרש הנשמה״ הנה מצאנוּ-ראינוּ גם גוֹיים מקוּבּלים, כפיקו די מיראַנדוֹלה ויוֹהאן ריילין.¹⁰³ארי נוהם. שם.

116

קי״זאבל טענה זו חזקה היא רק כשרוֹאים שטחיוּתם של דברים, ולא כשמסתכּלים בפנימיוּתם. אפשר לוֹ לאיש־תבוּנוֹת שישׂיג בלי קוֹשי את כל החילוּקים החריפים. למשל, של ר' יעקב פוֹלאק, או שיתּוּר בכוח שׂכלוֹ את השאלוֹת היוֹתר סבוּכוֹת וקשוֹת של המתמטיקה, ולא ישיג עד־מה באותם ״הפלפולים הדקים והקלים״ של הרמ״ק והדומים לו, כי לא בפלפוּל הדבר תלוּי ולא בחריפוּת, אף לא בעמקוּת רגלה של שׂכל, כי־אם בתפיסה מיוּחדה ובצפיה לבבית. על־כן אפשר לו לבעל תלמוּד חריף ובקי, שלא ישׂיג מאוּמה ממה שהוּא קורא בספרי המקוּבּלים, ו״גוֹיים״ חסידי אוּמות־העוֹלם ישיגוּ בהם דבר־מה.

117

קי״חוהפליאה גדולה ביחוּד על ר' אליהו דילמדיגו, זה שהשׂיג וידע, שכּל חכמה צריכה למתּוֹדה מיוּחדת ודרכי־השׂגה מיוּחדים ושעל־כן ״דרך לימוּד של התלמוּד איננוּ דרך לימוּד של הפּשט״. מדוּע לא עלה על לבּוֹ, שכשם שיש דרך מיוּחד לתלמוּד, השוֹנה לגמרי מדרכי הלימוּד של הפשט ומדרכי־הלימוּד של החכמות השונות, כך יש־לה ל״חכמת הקבּלה״ דרכי ההשגה המיוּחדים שלה? אכן, אם היה דילמדיגו מַשׂיג זאת, לא היה טוֹען רבות מטענוֹתיו נגד הקבּלה.

118

קי״טמתנגדי הקבּלה התוֹרנים והחוֹקרים החפשים גם־יחד קראו בספרי הקבּלה כמו שקוֹראים בספרי פּלפּוּל ודרוּש או כמו שקוראים בספרי מחקר, לפיכך הם טוֹענים טענות, שאין להן מקום בהשׂגה מסתוֹרית. הם שוֹאלים ומשיבים, חוֹקרים ודורשים, בּוֹנים בניינים של תוֹהוּ וּמשערים השערות שאין להן שחר.

119

ק״ככדי להוֹכיח את אפסוּתן המוּחלטת של רבות מאלה הטענות וההשערות, די לי אם אוֹמַר, שכל ההשערוֹת של החוֹקרים החפשים בדבר מוֹצא הקבּלה כוּלן יחד ״צוֹדקוֹת״ הנה, כלומר, אין השערה אחת מַכרעת את האחרוֹת, ואם על־פי חיצוניוּת הדברים נשפוֹט – כמו שעושׂים חוֹקרי הקבּלה – הנה צריך להניח אֶפשרוּתן של כל ההשערות גם־יחד. צריך להניח, שהמקוּבּלים לקחו את עיקרי דבריהם גם מן המצרים, גם מן ההוֹדים, גם מן הפרסים, גם מן היוונים, גם מאריסטוֹ, גם מאפלטוֹן, גם ממתנגדי אריסטוֹ, גם ממתנגדי אפּלטוֹן, גם מן חכמי ערב, גם ממתנגדיהם, גם מחוֹקרי ישראל הראשוֹנים וגם ממתנגדיהם. וּמאחר שהכּל מוֹדים – אף מתנגדי־קבּלה עצוּמים כגרץ – שיש־לה לקבּלה ביסוֹדה שיטה מסוּדרת, כיצד אפשר לה לשיטה זו להיות בעת וּבשעה אחת גם שיטַת האַחדוּת (רנ״ק, יואל, ועוד), גם שיטת השניוּת (פרנק, רוּבּין, ועוד), גם שיטה של הגנוֹסטיקיים, גם שיטה של האפלטוֹנים החדשים (גרץ, ועוד), גם שיטת אריסטוֹ (שד״ל) וכו'?

120

קכ״אהנה במקומות אחדים מספריו מוֹכיח רובּין ב״ראָיוֹת רבות״, שהקבּלה לקוחה מן הפרסים וממילא שיטתה היא שיטת השניוֹּת המוּחלטת, ובמקומות אחרים מספריו הוּא מוֹכיח שוּב ב״ראיוֹת רבות״, שהקבּלה לקוּחה מן ההוֹדים וממילא שיטתה היא שיטת האַחדוּת הפנתיאיסטית, שוֹרש לשיטת שפינוֹזה…

121

קכ״בהנה הוֹרה שניאור זקש (ורבים אחריו) על הקשר שבין האפּלטוֹנים החדשים, שיטתוֹ של גבירול והמקוּבּלים – ויצא לו שהמקוּבּלים מַאמינים באצילוּתה של הנשמה, באלהיוּתה כשהיא לעצמה, בנצחיוּתה לפי שורש־שוֹרשה בישוּתה וּמַשוּתה הנשׂגבה בטרם תיכּנס לגוּף האדם, אבל שד״ל מוֹצא מקומות אחדים בזוֹהר, המדבּרים על הנשמה – כאלכסנדר הפרדוסי – כעל כוח והכנה בלבד.

122

קכ״גהנה בא ד״ר ניימַרק¹⁰⁴געשיכטע דער יודישען פילָזאָפיע דעם מיטטעלאַלטערס, חלק א', ע' 185, ועוד. על עיקר שיטתו של הד״ר נימרק אדבר בהזדמנוּת אחרת. פּה אעיר רק בנוגע לשייוזאיב אשר הוא מוֹצא בין הספר ההוּא ובין סגנוני ספר הזוֹהר. מלבד מה ששיוויי הלשונות אינם מוכיחים כאן מאומה – כמו שהעירותי בפנים – הנה הציוּר על–דבר ה״סבא״ וה״רעיא מהימנא״, שהד״ר ניימרק נסמך עליו ביחוד. ישנו גם בתלמוּד ובמדרשים, באגדות על–דבר משה הרועה הנאמן והסיפּורים השונים, שבהם מופיע תמיד ״ההוּא סב א״. עיין וס' חולין ו', ע״א, דיבּור המתחיל ״אשכחיה ההוא סבא״: ״יש מפרשים, דכל מקום שהוא מזכיר ההוא סבא הוא אליהו, ואי–אפשר לומר כן בפרק במה מדליקין בעובדא דר״ש בן–יוֹחאי״. אבל אם אי–אפשר לפרש כן במקום אחר, אין מכאן ראָיה על מקומות אחרים. בכל–אוֹפן ״ההוּא סבא״ מופיע ברוב הסיפורים הנזכרים בתור התגלוּת חכמה עליונה. והוֹכיח על־פי ההשוואָה שמצא בין מבטאים שונים שבזוֹהר ובין ספר ערבי פילוֹסוֹפי־מסתוֹרי, שיסוֹדוֹתיו של הזוֹהר וסגנוֹן דבריו במקוֹמוֹת רבּים לקוּחים מאותו ספר; אבל כבר מצאוּ הקוֹדמים לו מבטאים דוֹמים לאלה – ובהרבה יתר בהירוּת – בספרי הגנוֹסטיקים, ואחרים – בספרי הצנדוֶסטה, ואחרים – בספרי הוֵדוֹת ועוד.

123

קכ״דהוּא הדבר אשר אָמרתי: אם נבוֹא לחקוֹר על מַהוּתה וּמוֹצאָה של הקבּלה לפי השוואת הלשוֹנוֹת והמבטאים – אין לדבר סוֹף. אפשר למצוֹא אז כל מה שאדם רוצה, וממילא – לא־כלוּם. הלשוֹנוֹת והמבטאים הם בקבּלה רק קליפּה ל״תוֹך״ כּבּיר ונשׂגב, אשר מן הנצח מוֹצאוֹ ואל הנצח ישּוּב. כל מקוּבּל וּמקוּבּל השתמש בספרי חוֹקרים שוֹנים שבאוּ לידוֹ, בין מספרי ישׂראל, בין מספרי העמים, ושאל מהם מבטאים שוֹנים, כדי לשבּר את האוֹזן במה שהיא יכולה לשמוע וּלהסבּיר לשוֹמע או לקוֹרא שמץ מאוֹתן העמוּקוֹת, שבאמת לא ניתנוּ להסבּר. אם מקוּבּל אחד משתמש, למשל, בספרי האפּלטונים – והשני בספרים ההוֹלכים בשיטת אריסטוֹ, אין הקבּלה כשהיא לעצמה לא אפלטוֹנית ולא אריסטוֹטלית, אלא שהאחד מצא לנכוֹן להלבּיש את הדברים הכמוּסים מבטאים אפלטוֹניים, והשני – מבטאים משאיים.

124

קכ״היכוֹלים היינוּ לעשות את המקוּבּלים אחראים על כל המבטאים שלהם וכל מיני הציוּרים והתמוּנוֹת הבאים בספריהם, אם היוּ המקוּבּלים מוֹסרים את הדברים האלה בתור עצם האמת המכוּסה מכל רעיוֹן; אבל באמת הרי כל המקוּבּלים הגדולים והאמתיים מגלים לנוּ, שכל מה שהם מדבּרים בעניינים האלהיים אינם מדבּרים אלא דרך־משל.

125

קכ״ו״אַתה חכם – אומר הרמ״ע מפאנו¹⁰⁵כנפי יונה, חלק א', פרק א'. – טהר רעיוֹנך וּמחשבותיך לידע, שלמעלה אין אבר גשמי, ח״ו, היזהר בנפשך מאד, ואף־על־פּי שאנוּ עושים משל״.

126

קכ״ז״הכּל דוּגמא, – אומר המגיד״,¹⁰⁶מגיד מישרים,פ' מקץ. – כאשר ידעת״.

127

קכ״חאַל יֶפתוּך רעיוֹנים – כוֹתב בעל מקדש מלך¹⁰⁷בראש הספר. – לומר, שיש במקום הנאצלים העליוֹנים מראוֹת וּגוונים״.

128

קכ״טתאמר: האזהרוֹת האלה אמוּרוֹת רק ביחס לציוּרים ותארים וּתמוּנוֹת, אבל לא ביחס למחקרים הבאים בספרי הקבּלה; אלה המחקרים הרי הם הנמשל של כל מיני המשלים והמליצוֹת שב״אידרות״ ובכל הדוֹמה להן, ומאחר שאלה המחקרים מַזכּירים לנוּ את השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת השונות, הרי הרשוּת לנוּ לאמר, שכּל ״חכמת הקבּלה״ שאוּלה וּלקוּחה היא מן השיטות הפילוֹסוֹפיוֹת ההן.

129

ק״לאשיבך: אֶפשר היה לדבּר על מוֹצא הקבּלה משיטה פילוֹסוֹפית זוֹ או אחרת, לוּ היינוּ מוֹצאים במחקרים האלה דוּגמא רק לשיטה זו או אחרת; אבל מאחר שמוֹצאים אנוּ במחקרים האלה דוּגמא לכל מיני השיטות הפילוֹסוֹפיות השונות, הרי נראה בעליל, שגם המחקרים אינם עצם הדבר שהמקוּבּלים חפצים להגיד, ושבאמת גם המחקרים, כהציוּרים והתמוּנות, אינם אלא משל למַה שאיננוּ נתפּס בשום רעיוֹן ספּקוּלטיבי והשׂגה פילוֹסוֹפית כי־אם בהסתכּלוּת נשמתית לתוך עינוֹ של עוֹלם.

130

קל״אוהנה גם זאת: המקוּבּלים מגלים לנוּ במקומות אחדים מספריהם, שלא רק הציוּרים והתמוּנות שלהם הם משל, אלא שגם הנמשל עצמוֹ, – המחקרים העיוּניים הרבים והעצוּמים, ולוּ גם יהיוּ דקים מן הדקים, – אינם כל עיקרה של חכמת הנסתר, האחרונה מוּשׂגת רק לשׂרידים מעטים, על דרך הברקת בּרק…

131

קל״באמרוּ בזוֹהר: ״מלין אילין לא אתייהבו בר לאילין דעאלו ונפקו״, והכּוונה – אוֹמר המקוּבּל ר' מנחם די לונזנו בספרוֹ ״עומר מן״ – ש״הזוֹהר ניתן לנשמות שנכנסוּ בעולם הזה ויצאוּ ממנוּ, דהיינוּ, שיש להן התפּשטוּת־הגשמיוּת האמתית, אבל מי שנכנס ולא יצא, רצוני לאמור, שלא יצא מגוּפניוּת, בודאי אינו מכוון כלל וכלל אפילוּ נקוּדה קטנה מן הזוֹהר והכתבים (כתבי האר״י), ונדמה: יוֹדעים – לא יודעים כלל״.

132

קל״ג״נסתר – אומר אחד מגדוֹלי הקבּלה והחסידוּת¹⁰⁸ר' מנדיל מפרמישליאן; הוּבאו דבריו בספר ״ליקוטי יקרים״ דף כ' ע״ב. – נקרא דבר שאין אדם יכוֹל להבינוֹ לחברוֹ, כמו הטעם של המַאכל אי־אפשר לספּרוֹ למי שלא טעם טעם זה מעוֹלם; אך מה שהעוֹלם קוֹראים ״נסתר״ – חכמת הקבּלה – איך הוּא נסתר? הלא כל מי שרוֹצה ללמוֹד – הספר פּתוּח לפניו; ואם איננוּ מבין, הוּא עם־הארץ – ולפני איש כזה גם גמרא ותוֹספוֹת נקראים נסתר. אלא עניין הנסתרוֹת שבזוֹהר ובכהאר״י ז״ל – הכּל בנוּי על עניין דביקוּת הבּוֹרא, יתברך, למי שזוֹכה להידבק בבוֹראוֹ ולהיוֹת צוֹפה במרכבה עליוֹנה״…

133

קל״דוגדוֹלה מזו מצאנוּ-ראינוּ בין גדוֹלי המקוּבּלים האחרוֹנים, הנה מימוֹת רבּי משה חיים לוצאטוֹ, הגאוֹן מוילנה ורבּי חיים מווֹלוֹז'ין מזה, והבּעש״ט ותלמידיו ותלמידי תלמידיו מזה, החלוּ להסבּיר ולפרש את ענייני הקבּלה היותר עמוּקים במשלים לקוּחים מחיי יום־יום של האדם, בהסבּרות־מחקר חריפוֹת ועמוּקוֹת. ביחוּד מצטיינת בזה שיטת החבּ״ד מיסוֹד הרב מלאדי, כל עיקרה של שיטה זו היא הפילוֹסוֹפיה הנשׂגבה של הקבּלה. שיטת חבּ״ד – כפי שכבר העיר מיזיס בספרוֹ האשכנזי על החסידוּת – קרובה מאד לשיטוֹת האידיאַלָניוֹת של פיכטה, הגל ושלינג, ביחוּד – לזו של שלינג, שיש בה, מלבד העומק הפילוֹסוֹפי הנשׂגב, גם הרבה מן המסתוֹריוּת. בכל־זאת, מי שיבוֹא ויאמר, שאין הקבּלה במוּבנה הצרוּף אלא הפילוסופיה של שלינג בצביוֹנה היהוּדי – ברוּר הדבר מראש שלא יהא אלא טוֹעה. ראשית, אין חב״ד אלא אופן־הסבּרה אחד מאופני־ההסבֹּרה הרבים והשונים של הקבּלה; שנית, והוּא העיקר, איש־חבּ״ד מבקש דרכי־הסבּרה, ובכל עת שבעל החבּ״ד המַעמיק מוֹסיף משל על משל להסבּיר ענייני השראת האלהוּת מתוך עמקי נשמת האדם, על דרך ״מבּשׂרי אחזה אלוֹה״, הוּא מוסיף תמיד: ״ואף־על־פי שאין המשל דומה לנמשל כלל״, או: ״על דרך משל בהבדל המבדלוֹת לאין קץ״; והשלישית, נמצא אחד מגדולי תלמידי המַגיד ממזריטש,¹⁰⁹ר' צבי הירש מזידיטשוב, בספרוֹ ״סוּר מרע ועשׂה טוב״, דף ל״ז בהג״ה ובמקומות אחרים. שהתרעם בגלוּי על אופן הסבּרתו של בעל ״שער היחוּד והאמוּנה״ ואמר בביאור ההבדל שבין ד' לאלהים: ״לא כמו שנדפּס בספר אחד לגדול אחד בזמננו מפורסם וקרא שמוֹ ״שער היחוּד״. ותאמין לי, אחי, כי כל דרכיו לא דרך ישכּוֹן אוֹר בחקירוֹת וּמשלים לא נהנים ולא מוֹעילים… וכל דרכיו בחזקת סכּנה בזה. שוֹמר נפשוֹ ירחק מהם״.

134

קל״ההיוֹצא לנוּ מכל האמוּר הוּא: א) יש להתבּוֹנן באמתיות הקבּלה לא לפי חוּקוֹת האנליזה והסינתזה, לא על־פּי דרכי החידוּד הפּלפּוּלי, אף לא רק לפי דרכי ההיקש ההיסטוֹרי, ואף האינטוּאיציה, המַספקת למטפיסיקה, איננה מַספקת להשׂגת הקבּלה, כי צוֹרך כאן בהבנה פנימית מיוּחדת. ב) יש הבדל גדול בין עיקרי אמתוֹתיה של הקבּלה, שנצחיים הם כנצחיוּתה של התוֹרה עצמה, ובין דרכי־ההסבּרה שלה, המשתנים מדוֹר לדוֹר, ממקוּבּל למקוּבּל. לפי שכּל מקוּבּל, החפץ לקרב מעט את השמַים אל הארץ, לגלוֹת מעט מזער דברים שהם כבשוֹנוֹ של עוֹלם, מוּכרח להלבּיש את האמת האלהית דברים המוּבנים לבני דורו, וממילא מוּכרח הוּא לשאול מלים מלאכוּתיוֹת או גם מוּשׂגים חיצוניים מפילוסופיה זו או אחרת המוּבנה לבני דורו, ובהחלו להסבּיר הסבּרוֹת – יכוֹל הוּא לטעוֹת כמו שיוּכל לטעוֹת כל חוֹקר.¹¹⁰ידועים דברי האר״י, שאין לסמוֹך ביותר על דברי המקוּבּלים שחיו אחר הרמב״ן. (עיין ״נגיד ומצוה״ לר״י צמח, דף א').

135

קל״וחיזוּק רב לדברי אני מוֹצא גם במקום אחד בספר ״עזרת ד'״ לר' עזריאל, רבּוֹ של הרמב״ן, דוקא באותו מקום שממנוּ נעזר גרץ בהחלטתוֹ, שכּל עיקרה של הקבּלה העיוּנית מן האפלטוֹנים החדשים מוצאו. הלא מה דברי ר' עזריאל שם:¹¹¹בהקדמתו לספרו.

136

קל״ז״אני האיש הידוּע המפוּרסם שמי בגוֹים, שׂמתי מגמתי מעיר לעיר, מאז היותי צעיר ועד הנה לא נחתי מהיוֹתי מחפּשׂ וּמבקש בסוֹד השם יתברך ויתעלה וּמעניין בריאת מַעשׂיו, והאמנתי בדברי המקוּבּלים, אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מעשיו הגיד לעמוֹ. ואני ברוב תאוָתי, בכל־מקום שהיתה תחנותי, לא עצרתי כוח לשאוֹל מכל אדם מעניין הקבּלה, ולקבּלה כאשר ייתכן, ואני בהיותי בארץ ספרד בין האנשים הולך ושב כמנהגי, הביאני הזמן במקוֹם עמק השפל¹¹²שיביליה (יוֹסט). בין העם הנאספים, להיוֹת פילוֹסוֹפים, ולא יספוּ ואת פּוֹעל ד' לא הביטוּ, וישאלוּ תמיד דברים מופתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר, ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע. ובהיוֹתי אצלם שאֹלוּני מעניין מַעשׂי ועניין גלותי וסיבת העניין, והרחיבוּ עלי פּיהם בהגיוֹנם וּבפילוֹסוֹפוּתם עד החזיקו בי בחזקת עוור, בהיוֹתי דובר להם מעניין עשר ספירוֹת ואין־סוֹף, ואמרוּ לי, שלא יאמינוּ באלה הדברים, חלילה להם אם לא ידעוּהוּ במוֹפת, ואני עניתים, כי המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כימי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת״ק שנה, וכל־שכּן האלהוּת, אשר אין חקר לתבוּנתוֹ, ואחרי שאינם רוֹצים להאמין כי־אם בדבר, אשר יראה עליו מוֹפת, מי יכריח להאמין דברים נסתרים שהם נעלמים מן העין ואדם אַיִן שיוּכל לעמוֹד בחקירתם. והם ענוּ לי כי הסברא תכריח לכל אדם להאמין, וכל מי שיכפּוֹר בסברא אינו חכם והוא חסר הבריאה, גוּף בלתי שלם בשׂכל וּתכוּנתו רעה, אָכן מי שיאמר דבר מן הדברים, אם לא יביא סברא לדבריו, לא ייתכן להאמינוֹ מצד היוֹתוֹ מקוּבּל. והביאו ראָיה מדברי חכם אחד מחכמתם [מחכמיהם], שאַמר, שבעל התוּשיה אין להאמין בו מצד שהוּא בעל תוּשיה, אָכן יש להאמינוֹ מצד מה שידבר. ואני בשמעי את דבריהם לבּי חרד בקרבּי, ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלָתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפּלפּוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוד ברזל ולחוֹמת נחוֹשת להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים עד מַלה, וקראתי שם זה הספר ״עזרת ה'״ וסוֹד ה' מסרתי ליראי ה' ולחוֹשבי שמוֹ, להיוֹת מהם לעזרת עם ה' בגיבּוֹרים, ומאת ה' אֶשאל עזר שישפּיע מבּינתוֹ עלי שלא אחטא״.

137

קל״חאחרי הדברים האלה באים הדברים מלאים חריפוּת פילוֹסוֹפית עצוּמה והתעמקוּת רבה בסגנוֹנם וּברוּחם של בעלי הפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה. אך כלוּם ניתן להוֹכיח מזה, כמו שמוֹכיח גרץ, שרבּי עזריאל הוּא אבי כל הקבּלה העיוּנית וכי כוּלה שאוּבה ממקוֹר האפּלטוֹניוּת החדשה? הן גרץ עצמוֹ מעיר ואומר, שרבּי עזריאל ״מדבּר על הקבּלה והמקוּבּלים כעל עניינים ידוּעים מכבר״, – וכיצד ידבר מי שחידש את הקבּלה העיוּנית על הקבּלה והמקוּבּלים כעל דברים ידוּעים מכבר? והעיקר: הרי רוֹאים אנחנוּ מתוך הקדמה זו, שרבּי עזריאל חשב את יסוֹדוֹת הקבּלה לדברים, שאי־אפשר להוֹכיחם במוֹפת ושאינם צריכים לשוּם מוֹפת, לפי שנעלים ונשׂגבים הם לאין־קץ על המוֹפת השׂכלי (״וישאלוּ תמיד דברים מוֹפתיים אף במה שאין הלשוֹן יכוֹלה לדבּר ואין האוֹזן יכוֹלה לשמוֹע״; ״המוֹפת מאד נפלא ונעלם, כי מי אשר ישׂים מוֹפתים בשמַים, אשר הם רחוֹקים ממנוּ מַהלך ת״ק שנה, וכל־שכּן האלהוּת אשר אין חקר לתבוּנתוֹ״), וכל מה שכתב בחקר הקבּלה הוּא רק בשביל אחרים, רק משום ״ודע מה שתשיב״ (״ואָבוֹא החדרה ואָשׂים מגמתי להשיב להם מַענה שאֵלתם, ואֶפסוֹל חרב מעצי התוּשיה וּמגן מהפלפוּל, ואחבּר זה הספר להיות לפניהם לעמוּד ברזל ולחוֹמת נחֹשת, להרחיק דבריהם מעלי, ולמען ייסכרוּ מַעיינוֹת תהוֹם המַעמיקים לשאוֹל, המַגבּיהים למַעלה״). בשביל שהפילוסופיה האפּלטוֹנית החדשה היתה ידוּעה לו יותר, ובלימוּד־האצילוּת שבה אפשר היה להשתמש לצרכי הקבּלה, לקח ממנה ״מגן וחרב״. הרי־זה תכסיס חיצוֹני ולא יותר. אילוּ היה רבּי עזריאל חי בדוֹרוֹת מאוּחרים, היה לוֹקח אותה ה״חרב״ ואותו ה״מגן״ משיטוֹת פילוֹסוֹפיוֹת אחרות. בשביל עצמו לא היה צריך כלל לכל ההתפּלספוּת הזאת, לפי שלא ההתפּלספוּת הביאה אותו לקבּלתו, כי־אם האמוּנה בקבּלה (״והאמנתי בדברי המקוּבּלים״), שהשׂיג אותה בתור התגלוּת (״אשר להם נגלוּ סתרי אל חי וכל תעלוּמיו, וברוּך הוּא כוח מַעשׂיו הגיד לעמו״).

138

קל״טועתה נלכה־נא הלאָה בדרך זו, בדרך ההבדלה וההפרשה בין הקבּלה כשהיא לעצמה וּבין התגלוּתה בזמנים שונים בהסבּרים רבים ושונים, נעביר לפנינוּ את כל הטענות של מתנגדי הקבּלה והכּוֹפרים בקדמוּתה, בין של התורנים המַאמינים ובין של החוֹקרים החפשים, ונראה אם תעמוֹדנה בפני הבּיקוֹרת הטהוֹרה.

139

ק״מחלק גדול מן הטענוֹת הללוּ מיוּסד על ההנחה, ש״מעשה בראשית״ ו״מעשה מרכבה״ לחוּד, והקבּלה – לחוּד. אבל מה הוּא הדבר אשר יביא לכפּוֹר באַחדוּתה הגמוּרה של המסוֹרה המסתוֹרית היהוּדית? רואים אנוּ תנאים, שעסקוּ בנסתרוֹת (רבי אלעזר בן־ערך, רבּן יוֹחנן בן־זכּאי ועוד.¹¹³חגיגה, פרק ״אין דורשין״, דף י״ד, ב'. רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריהם – שלשלת האמוֹראים – והנה גם בה גדולים שעסקוּ בנסתרוֹת (רבּי יוחנן;¹¹⁴שם, דף י״ג. א'. רבה ש״ברא גברא״,¹¹⁵סנהדרין, דף ס״ה, ב'. ועוד, ועוד). רוֹאים אנחנוּ את השלשלת המסוֹרתית שאחריה – ימי הגאוֹנים – והנה גם בה גדולים שעסקו בנסתרוֹת, כפי שכבר העיר אברהם אליהו הרכבי, ויהא שהגאוֹנים עצמם לא עסקוּ בהן. רוֹאים אנחנוּ בסוֹף שלשלת הגאוֹנים ובהתחלתה של שלשלת הרבנים הגדוֹלים את אבו אהרן מביא עמו את הסוֹדוֹת מבבל. רואים אנחנוּ אחר־כך שלשלת מקוּבּלים מימות אבי הראב״ד בספרד ורבי שמוּאל הנביא אבי רבי יהודה החסיד באשכנז. ומתי ואיפה נפסקה השלשלת הזאת, שתהא לנוּ הרשוּת לאמר, שלא הרי תוֹרת־הסוֹד הקדמוֹניה כהרי הקבּלה?

140

קמ״אאם נמַצה את עומק הדין של המחקר החפשי בעניין זה, הרי עלינוּ להניח, לא רק כמו שהניח לנדוֹיֶר והבאים אחריו, שיש שני מיני סוֹד: א) הסוֹד האגדתי הקדמוֹן, ב) הסוֹד הפילוֹסוֹפי־עיוּני המאוּחר, אלא שיש כאן שלשה מינים: א) הסוֹד של ״מַעשׂה־בראשית״ וּ״מַעשׂה־מרכבה״, – תוֹרת האיסיים, או לימוּדים מוּשפעים מן האיסיים. – ב) הסוֹד האגדתי שבספרי היכלוֹת, שיעוּר קוֹמה, ועוד; ג) הקבּלה בתוֹר שיטה ולימוּד מחקרי־עיוּני.

141

קמ״בואוּלם מה הוּא הדבר הנוֹתן לנוּ רשוּת להגבּיל גבוּלים ולהבדיל הבדלוֹת כאלה? יכוֹלים היינוּ לעשות כזאת, אילוּ היינוּ מוֹצאים באמת איזו תקוּפה בדברי ימי ישראל מימוֹת התנאים ואילך, שבה לא היוּ ״עוֹסקים בנסתרוֹת״. אבל אי־אפשר להראות על תקוּפה כזאת. אם־כן, איפוֹא, יש לפנינוּ רק מסוֹרה אחת ארוּכּה ודרכי התפתחוּת בנוֹגע לגילוּיים ולדרכי־הסבּרה שונים, אבל לא הפסק. ומאחר שאין הפסק במסוֹרה זו של המסתוֹרין – מה מקוֹם כאן לשני מיני תוֹרוֹת־סוֹד או לשלשה מיני תוֹרוֹת כאלה? מתנגדי הקבּלה התוֹרנים באים רק בטענת־שמא: שמא הסוֹד העתיק אַחר הוּא מזה של המקוּבּלים? והנה לתוֹרנים נשיב תשוּבה תוֹרתית: ברי ושמא – ברי עדיף.

142

קמ״גהמקוּבּלים אומרים בבירוּר, שתוֹרתם מסוּרה בידם מקדמוֹני קדמוֹנים, והתוֹרנים המתנגדים להם טוֹענים: אולי אין הדבר כן… ואשר לחוֹקרים חפשים, הנה נשענים הם רק על דרכי־הדיבוּר, אשר שונים הם בספרי המקוּבלים מאותם שבספרי־הסוֹד הקדמוֹנים; אבל כבר הוֹכחתי, שאין להביא מהשתנות דרכי־הדיבּור כל ראָיה על השתנות הלימוּד עצמו, תורת הלימוּד לבשה צוּרה וּפשטוה צוּרה, אבל הצוּרה אינה עוד התוֹכן העיקרי. אותו הסוֹד עצמו, שנמסר בלחישה לרבן יוֹחנן בן־זכּאי, למשל, הוּא הוּא הסוֹד שנמסר בלחישה, אחרי דורות רבים, לאבו אהרן, וממנוּ לבּאים אחריו בספרד ובאשכּנז, הוּא הוּא אשר נמסר להרמב״ן, הוּא הוּא אשר נמסר אחרי דוֹרוֹת רבים להאר״י, ואשר נמסר אחרי דורות לרמ״ח לוצאטו ואשר נמסר להבּעש״ט והבאים אחריו מזה, ואחרי־כן להגר״א, באופן אחר, מזה. אלא שבכל עת ועת לבש לבוּשים אחרים ורכש לו דרכי־ביטוּי ודרכי־הסבּר אחרים.

143

קמ״דאבל מאַין לקחוּ התנאים עצמם את הסודות ההם? אומרים, שלקחוּם מן האיסיים. וּמאַין שאבו האיסיים עצמם את מסתוֹריהם? אומרים, שלקחוּם מן הזרים שבאוּ לארץ־ישראל, מחילוֹת אלכּסנדר, שהביאוּ עמהם סוֹדוֹת. מהוֹדוּ, וכדוֹמה. מאַין אנוּ יוֹדעים דברים כאלה? מדוּע אנוּ נזקקים להשערוֹת, שאין בהן אלא זרוּתן? מדוּע לא נאמר, – מה שמסתבּר הרבה יותר, – שהאיסיים שאבוּ את תוֹרוֹתיהם מן התנאים הקדמוֹנים, והתנאים הקדמוֹנים – מן הסוֹפרים, והסוֹפרים – מן הנביאים האחרוֹנים, והנביאים האחרוֹנים – מן הראשוֹנים?

144

קמ״האין החוֹקרים החפשים חפצים להאמין במסוֹרת כזאת, לפי שנמנוּ וגמרוּ מכבר, שאין בתורת משה אלא הנגלה לבד ושהיא לפי רוּחה כוּלה רציוֹנליסטית; אבל תמה אני, אם התבּוֹננוּ כל אלה כראוּי בכתוּב: ״הנסתרוֹת לד' אלהינוּ, והנגלוֹת לנוּ ולבנינוּ עד־עולם לעשות את כל דברי התוֹרה הזאת״.¹¹⁶דברים, כ״ט, כ״ח. רגילים הבּריוֹת לפרש את הכתוּב על מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בסתר ועל מצווֹת ועברוֹת שעוֹשׂים בגָלוּי – ואינם מַרגישים את כל הדחוק שבפירוש זה. כדאי להשתחרר רגע מכל זו הפּשטנוּת הרגילה, כדי לראות את הכוונה הגלוּיה והברורה שבכתוב זה: הנסתרוֹת, העמוּקוֹת, הסוֹדוֹת, הטעמים הגנוּזים של המצווֹת, ידוּעים כל־צרכם לאלהים, ואָנוּ, בני־אדם, אין לנוּ אלא לעשוֹת וּלקיים את המצווֹת, אף־על־פּי שאין אנוּ משׂיגים את סוֹדן. הרי שהתוֹרה עצמה מדבּרת על צד נסתר שבה, ואם ידוּע הוּא רק לאלהים לבדו, הנה – ״לא יעשה ד' אלהים דבר, כי־אם גָלָה סוֹדוֹ אל עבדיו הנביאים״. וסוף־סוף איזו רציוֹנליוּת יש במצוָה זו של פּרה אדוּמה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בשני שׂעירי יום־הכּיפּוּרים, אשר אחד מהם יועמד חי לפני ה' והשני ישוּלח לעזאזל המדבּרה? ואיזו רציוֹנליוּת יש בפרטי־פּרטיה של עבודת המשכּן? יאמרוּ: כל אלה הם שׂרידים מן המַגיוֹת הקדמוֹנה. אבל התוֹרה עצמה איננה מוֹסרת את הדברים האלה בצוּרת שׂרידי־קדוּמים. המצוָה בדבר שני השׂעירים מסוּרה דוקא בהוֹד שירי וּברגש מרום וקדוש, ולמצוַת פּרה אדוּמה באה הקדמה קצרה, אבל עזה ונמרצה מאד: ״זאת חוּקת התוֹרה״!..

145

קמ״ווסוף־סוף – מה עניינם של הכרוּבים, אם לא מה שפּירשוּ בו קדמוֹנינוּ, ״שהיו מעורין זה בזה והיוּ מראין אותן לעולי רגל: ראוּ חיבּתם לפני המקום כחיבּת זכר עם נקבה״?¹¹⁷יומא, דף נ״ד, א'. ומה עניינם של עץ החיים ועץ הדעת והכּרוּבים השוֹמרים את דרך עץ־החיים וכדוֹמה? וּמה עניינם של המַלאָכים בתוֹרה?¹¹⁸לד״ר דוד ניימרק בספר ״העיקרים״ שלו שיטה שלמה בענין זה. עליה אדבר במקום אחר. פה אַעיר בכלל, ששיטה זו מבוּססת כוּלה על יסוד ביקורת המקרא לפי המסקנות האחרונות שלה. ד״ר ניימרק חושב ״ביקורת״ זו למדע מבורר ומדויק. על–זה יש להשיב: ״ערבך – ערבא צריך״. רוּבּי דבריה של ״ביקורת״ זו אינם אלא השערות פורחות באויר. וכי נבנה השערות על–יסוד השערות שאינן מבוררות כלל? מלבד זאת – ״גבה טורא בינינוּ״. לאיש כמוני, שבא לידי אמוּנה באלהיוּתה של התורה, קשה למצוא נקודות–פגישה בינו ובין אלה שקראוּ את התורה קרעים קרעים. אבל מתפלא אני באמת על שד״ל, זה שהאמין בכל–עוז באלהיות התורה ובאַחדותה שלא שׂם לב למקומות הרבה בתורה, שפּירושם הנכון הוא מסתורי. כמה יגיעות יגע שד״ל בפירושוֹ על התורה לפרש, למשל, את הכתוּב: ״המלאך הגואל אותו מכל רע יברך את הנערים וייקרא בהם שמי ושם אבותי אברהם ויצחק וידגוּ לרוב בקרב הארץ״ (בראשית, מ״ח, ט״ז), שלא יסתור את העיקר המקוּבּל אצלנו, שרק לד' לבדו ראוּי להתפלל ולא לזוּלתו, וכתב על–זה: ״ואדוני אבי ז״ל היה הדבר הזה קשה בעיניו מאד״. אבל לוּ היה שׂם לב למַה שכתב הרמב״ן שם, היה מבין, שאין במקרא זה שום סתירה לעיקר האַחדוּת, לפי ש״המלאך הגואל״ הוא כינויי למידה אלהית (״המלאך הגואל הוא העונה אותו בעת צרתו ושאמר לו: אנכי האל בית אל, והוא שנאמר עליו כי שמי בקרבו״).

146

קמ״זאם את כל הדברים הנ״ל, האמוּרים בתוֹרה, נקלוֹט מתוך הקשבה פנימית ישרה ונכוֹנה, ניווכח מיד, שאין בכל העניינים האלה וכיוצא בהם אף שמץ רציוֹנַליוּת, ושכּוּלם – במסתוֹרין עתיקים יסוֹדם. הנה הד״ר רוּבּין עצמו, זה שמדבר יותר מאחרים על הרציוֹנליוּת של התוֹרה, כתב מאמר על ״מספר השבעה על־פּי פרד״ס״¹¹⁹נדפס בספרו: ״ילקוט שלמה״. ומוּכרח היה להודות, שמלבד הטעמים הנגלים יש גם טעמים מסתוֹריים מיוּחדים לקדוּשה המיוּחדת, שמייחסת התוֹרה למספּר השבעה. וכבר בימי הבית השני נמצאוּ אנשים, שהתעמקוּ בעניין נשׂגב זה ואָרגוּ ארג סוֹדוֹת והגדוֹת על מספר השבעה ועל שבעת־השבעיות ושנת החמישים הבאה אחריהן (ספר היוֹבלים). ואף הכּוֹפר באַחדוּתה של התוֹרה מוּכרח יהיה להודות, אם ישתחרר לרגע מן ההשקפה החקרנית הרגילה, שמלבד החלק הרציוֹנַליסטי יש בתוֹרה לא רק חלק של מיתּוֹס, אלא גם חלק של מסתוֹרין. ואם יש מסתוֹרין בתוֹרה, בודאי נמסרוּ ליחידים מדוֹר לדוֹר, ומדוּע־זה נאמר, שהאיסיים היוּ מוּכרחים לשאוֹב את חכמתם הנסתרת דוקא מבּאֵרוֹת נשבּרוֹת ולא מבּאר מים חיים של הנבוּאה הישראלית?

147

קמ״חואשר למחלוֹקת הרבּה הבּאה בספרי המקוּבּלים לא רק בפרטים, כי־אם גם בעניינים, שהם עיקרי העיקרים של הקבּלה – האין־סוֹף והספירוֹת, – לא ייפּלא הדבר כלל בעיני מי ששׂם לב לחקר המסתוֹרין בכלל ולאותם האופנים, בהם היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים אלה העניינים העמוּקים. לשאלה זו היה באמת מקום גדול, לוּ היוּ הקדמוֹנים מוֹסרים עניינים כאלה באריכוּת או גם בביאוּר; אבל באמת היוּ הדברים נמסרים בלחישה, ברמז, בסימבּוֹלים, במשלים, במליצוֹת ובחידוֹת, ובקיצוּר נמרץ. בנוגע ל״מעשה מרכבה״ אמרוּ בפירוּש, שהיוּ מוסרים רק ״ראשי הפּרקים״ ההם באופן שוֹנה מחברוֹ. נאמר, למשל, שהיוּ מוסרים לאלה שהוקדשוּ והוּזמנוּ לכך, כי ״אור אין־סוֹף מקיף וממלא את כל העוֹלמוֹת״, – האם לא היה מקום לכל אחד מהיחידים לפרש את האמת הנשׂגבה הזאת באופן שוֹנה מחברוֹ? כן היה האחד יכוֹל לפרש את ה״אוֹר״ במוּבן אוֹר מַמש, אוֹר נגלה,¹²⁰כמוּבן, לא אור הנגלה לעיני בשר, אלא אור הנגלה לנפש בשעת התרוֹממוּת של דבקוּת. השני – במוּבן שׂכל מוּפשט, השלישי – ככוֹח רוּחני למעלה למעלה ממוּשׂג ״שׂכל״, או, אפשר, למַעלה גם מן הרוּחניוּת עצמה, הרביעי – כקדוּשה נצחית. בעניין ההיקף והמילוּי יכול היה האחד לפרש את הדבר על־דרך קרובה לפנתיאיסמוס,¹²¹המקוּבּל יכול להבין לפעמים את עניין האור הסובב וממלא את הכל רק בדרך קרובה לפנתיאיסמוס, אבל לא באופן פּנתיאיסטי ממש. הפּנתיאיסמוס, היותר פּיוטי והיותר דק, רואה אף באלהוּת רק טבע, חיוּב והכרח, בשעה שהמקוּבּל, אפילוּ בשעה שהוּא מדבּר בסגנון פּנתיאיסטי, כוונתו היא ההפך ממש – אף הטבע, החיוּב וההכרח אינם אלא גילוּיים של האלהוּת. האלהוּת כפי שהיא לעצמה היא, איפוא, לפי השׂגת המקוּבּל. תמיד מעל לטבע. השני – על דרך דיאיסטית, השלישי – על דרך מטפיסית עמוּקה הנעלה גם על הפנתיאיסמוס וגם על הדיאיסמוּס השיטתי (במוּבן קרוב לחבּ״ד), הרביעי – במוּבן השגחה, כמו שפּירש בדורות האחרוֹנים הגר״א. כך היוּ יכוֹלים להיוולד חילוּקי־דעוֹת גם ביתר העניינים העיקריים של הקבּלה…

148

קמ״טשוֹמע אני כאן את הקוֹרא שוֹאל ואומר: אם־כן, כל קבּלה זו מה טיבה? מאחר שכל אחד מן השוֹמעים וה״מבינים״ יכול היה לפרש לו כל דבר, שנמסר לוֹ, לפי נטות לבּוֹ – מה היא כשהיא לעצמה? אשיבך, הקוֹרא, על זה: אף־על־פּי שיש מַחלוקת גדוֹלה בין המקוּבּלים מדוֹר דוֹר אף בנוגע ליסוֹדוֹת ראשיים ונשׂגבים, כגון אם הספירוֹת הן עצמוּת או כלי האלהוּת, הנה בכל־זאת יש באותה המסורה המסתוֹרית, הנמשכת מדוֹר לדוֹר, הנחוֹת קבוּעוֹת, שאין אף מקוּבּל אחד שיחלוֹק עליהן. אם אוֹמַר לבאר את כל ההנחוֹת, לא יספּיקוּ לזה ספרים. על־כן אַזכּירן בקיצוּר נמרץ:

149

ק״נא) שאוֹר אין־סוֹף ממלא ומַקיף את הכּל. ב) שמלבד העולם הנראה, הנגלה לעינינוּ, יש עוד עוֹלמוֹת רבים גבוֹהים מעל גבוֹהים, טמירים וּגנוּזים. ג) שהאדם הוּא מַפתּח לכל העוֹלמוֹת. ד) שהאדם התחתוֹן מכוּון כנגד האדם העליוֹן. ה) שהכל מראשית־ראשיתן של כל המַדרגוֹת ועד סוֹף־סוֹפן נברא בפרצוּף רוּחני של אדם. ו) שרמ״ח אבריו ושס״ה גידיו של האדם מכוּונים נגד תרי״ג חלקים של כללות העוֹלמוֹת. ז) שהאדם פּוֹעל בכל מַחשבה אשר יחשוֹב, בכל דיבּוּר אשר ידבּר ובכל מעשה אשר יעשה, ואף בכל תנוּעה קטנה או גדולה שלוֹ, לא רק בעוֹלם התחתוֹן, אלא גם בכל העולמות העליוֹנים, בין לטוב בין לרע. ח) שכל גילוּי אלהוּת בא על־ידי הספירות. ט) שהספירות הן עשר, לא פּחות ולא יותר. י) שישראל הוּא המַחשבה היותר טמירה, מחשבת־המרכז, ראש, תחילה וסוף של הבּריאה. יא) שישראל ואוֹרייתא וקודשא־בריך־הוּא מתקשראַן כחדא. יב) ש״העוֹלם הוּא רושם התוֹרה, והתוֹרה היא רוֹשם אלהוּתוֹ יתברך״. יג) שהתוֹרה היא, בתוך־תוֹכה, צירוּפי אוֹרוֹת של עוֹלמוֹת קדוֹשים. יד) שהכל בתוֹרה וּבעוֹלם הוּא בסוֹד האוֹתיוֹת (ברזא דאַתוָן). טו) שהכּל נברא באוֹת, במספר ובגילוּי כוֹחוֹת אלהיים, בסוֹד סֵפֶר, סְפָר וְסִפּוּר. טז) שהכּל עוֹלה בדרך מוּטבּע, מוּרגַש, מוּשׂכּל ורוּם הנעלם.¹²²יש מקוּבּלים המקדימים ״מוּרגש״ ל״מוּטבע״, אבל זוהי רק שאלה של סגנון. יז) שנפשוֹ של האָדם היא חלק אלוֹה ממַעל מַמש, שהיא באה מפּנימיוּת האלהוּת בסוֹד ״ויפח באַפיו נשמת חיים״ ו״כל מאן דנפח מתוכיחה נפח״.¹²³כל ספרי המקוּבּלים מלאים דברים על הנשמה שהיא בת–מלך, וזהו אחד מיסודי היסודות של הקבּלה (עיין גם רמב״ן על פּסוּק ״ויפח באפיו נשמת חיים״). המקומות, שמביא שד״ל בספרו ״ויכוּח על חכמת הקבּלה״ מהזוֹהר, אין פירוּשם כלל, כמו שמפרש שד״ל, שהנפש היא בעצמוּתה רק כוח והכנה בלבד, אלא שברדתה מרום–אצילוּתה להתלבּש בגוּף היא כובשת ומצמצמת את כוח אלהיוֹּתה והיא נעשית לפי–שעה כוח והכנה, כדי שיוּכל האדם להאירה, להעלותה ולהגביהה על–ידי עבודתו לבוראו, ובמידה שהאדם חי בבוראו וּמתדבּק בו הוּא מגלה את כל האלהיוּת שבנפשו; ולא עוד, אלא שהוא מעורר על–ידי עבודתו את השרשים האלהיים הנעלמים של נפשו, אותם השרשים שלא נכנסו לגוּף בראשונה. ״זכה – יהבין ליה רוח, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה, זכה יתיר – יהבין ליה נשמה לנשמה״. יח) שהכל בעולמות כוּלם הוּא בסוד ירידה ועליה, קליפּה ופרי, תוֹהוּ ותיקוּן, שבירה ונפילה, צירוּף וזיכּוּך. יט) שהכל בעוֹלמוֹת בסוד דכר ונוקבא, מַשפּיע וּמקבּל, זיווּגי־אוֹרוֹת והוֹלָדת אוֹרוֹת חדשים. כ) ש״זה לעומת זה עשה האלהים״. כא) שכל העולמות נבראוּ בחסד הגמוּר והמוּחלט, בסוֹד ״עוֹלם חסד ייבּנה״, ושבכל־זאת ניתן לרע לעשות את שלו: ניתנוּ לו כוחות, שליטות וּמַלכוּיוֹת, כדי־שיתגבר עליהם האדם בטוב בחירתו, יוֹציא יקר מזוֹלל, יברר את ניצוֹצוֹת הקדוּשה מכל המקומות שנפלו לשם, ירומם אותם ויעלם. כב) שכל מה שאנוּ חוֹשבים ומדבּרים באלהוּת הוּא רק בסוֹד הספירות וההנהגות, אבל אין־סוֹף עצמוֹ לא נרמז אפילוּ בקוֹצוֹ של יוֹד (לפי שהוּא נעלה לאין־קץ לא רק על מַחשבה מסוּימה, כי אף על כל רמז). כג) שבשם בן ד' אוֹתיוֹת ובשם בן י״ב אותיות ובשם בן מ״ב אותיות ובשם בן ע״ב אוֹתיוֹת וכדומה, הם וצירוּפיהם וצירוּפי־צירוּפיהם, יש כל ההנהגות וכל הפעוּלות שמן העולם ועד העולם. כד) שכל היוֹדע אותם השמוֹת וּמַשׂיגם כראוּי, מכוון בהם וחי בהם בקדוּשה ובטהרה, בפרישוּת גמוּרה מכל ״חיזו דהאי עלמא״, בהכנעה ובשפלוּת ובביטוּל גמוּר ומוּחלט לאלהוּת, יוּכל לפעול על ידם פּעוּלוֹת כּבּירות. כה) שהכל, בכל העולמות, בכל ההנהגוֹת והפּעוּלות האלהיוֹת, הוּא בסוֹד הקצווֹת והמיצוּע, ״חד אריך וחד קציר וחד בינוני״, בסוד המידות: חסד, דין, רחמים… ועוד ועוד הנחות כאלה, המוּסכמוֹת מכל המקוּבּלים בשוה.

150

קנ״אבלכתנוּ בדרך זו לא ייפּלא עוד בעינינוּ שהמקוּבּלים קוֹראים למַדעם: חכמת הקבּלה. חכמה וקבּלה בעת ובשעה אחת, לפי שהיא קבּלה בנוֹגע ל״ראשי פרקים״ ואמתּוֹת ראשיוֹת וּקבוּעוֹת, וחכמה – מבּחינת ההסבּרים השוֹנים, שניתנים לקבּלה בכל דוֹר ודוֹר לפי מוּשׂגיו וענייניו של הדוֹר ולפי מה שהוּא יכול לשער, לקלוֹט ולקבּל, וכן לפי ידיעוֹתיהם, תכוּנוֹתיהם והשקפוֹתיהם האישיוֹת של מקוּבּלים.

151

קנ״בבהביננוּ כל עוֹמק המוּשׂג של הקבּלה, העוֹמק שגם האינטואיציה המטפיסית אינה מספּקת לו, לא ייפּלא בעינינוּ כל־עיקר, שדווקא המקוּבּלים מוּכרחים לפעמים להלבּיש רעיוֹנוֹתיהם ציוּרים מוּחשים, פּעמים נעלים ודקים וּפעמים גם ״מגוּשמים״, לפי שהטרמינוֹלוֹגיה של המטפיסיקה, ולוּ גם היותר דקה והיותר חריפה, איננה יכולה לתת אף מוּשׂג קל מכל מה שהקבּלה חפצה להגיד. דוקא לפי שהמוּשׂג דק ביותר ואיננוּ נתפּס בשׂכל צריך הוּא למשל, וכל מה שהרוּחניוּת היא יותר גדולה היא מתלבשת בלבוּש יותר עבה. ישים הקוֹרא אל לבּוֹ, שגם בתנ״ך באות דוקא ההשׂגוֹת הרוּחניוֹת היותר דקוֹת במשלים לקוּחים מן החיצוֹניוּת היוֹם־יוֹמית: ״טעמוּ וּראוּ כי טוב ד'״, ״לכוּ לחמוּ בלחמי וּשתוּ ביין מסכתּי״, ״הוֹי כל צמא לכוּ למים ואשר אין לו כסף לכוּ שברוּ ואכלוּ… ובלוֹא מחיר יין וחלב״. וסוף־סוף הרי כל שיר־השירים – עם כל מה שמוּחלט הוּא אצל החוֹקרים שאינו אלא שיר־אהבה או שירי־אהבה – הוּא באמת לאמתה, כפי שכבר העיר גם הד״ר ניימַרק, מיסטריה קדושה קדמוניה, והרי באותה המיסטריה נמצאים אותם הציוּרים המוּחָשים, שהיוּ אחר־כך בספרי הקבּלה ל״נשיקין״ ו״זיווּגין״ וכדומה.

152

קנ״גואשר לרוּח המהלך בספרי הקבּלה וּלשילוּש וּלריבּוּי ושאר הדברים שיש בהם משוּם סכּנה לאמוּנה הצרוּפה, הנה אי־אפשר לה לכל דת ולכל פילוסופיה שבעוֹלם למנוֹע סכּנוֹת בכדומה לאלה. על־כל־זה כבר נאמר: ״כי ישרים דרכי ד', צדיקים ילכוּ בם, וּפושעים ייכּלו בם״.¹²⁴סוף הושע. וגם בנוֹגע לתוֹרה נאמר: ״אין אדם עומד על דברי תורה, אלא אם־כן נכשל בהם״.¹²⁵גטין, דף מ״ג, א'. התוֹרה עצמה איננה נמנעת מלדבר בלשון ריבּוּי באלהוּת: ״נעשה אדם בצלמנוּ כדמוּתנוּ״, ועוד, ועוד; וכבר העירוּ על זה במדרש ואמרוּ, שמשה רבנוּ טען לפני הקדוש־ברוּך־הוּא: למה אַתה נותן פּתחוֹן־פּה למינים? והקדוש־ברוּך־הוּא השיבוֹ: כתוֹב! והבּא לטעות – יבוֹא ויטעה.¹²⁶בראשית רבה, פרשה ח'.

153

קנ״דכל המקומות בספרי המקוּבּלים, הנוֹטים לריבּוּי, באמת אינם עניין כלל לעצמוּת האלהוּת, וממילא אינם עניין כלל לא לנצרוּת ולא לכל השיטות והדעות של הגנוסטיקים וכדומה. הם עניין לתאָרים השונים של האלהוּת. ״תלתא דאינון חד״ הוּא סוף־סוף לא יותר מ״כתר, חכמה וּבינה״ המתכללים באחד, שלשת החילוּקים הראשיים שבספירות: א) השׂכליים (כתר, חכמה וּבינה, או: חכמה, בינה דעת). ב) המידות: חסד, גבוּרה, תפארת; נצח, הוֹד יסוֹד. ג) הספירה האחרוֹנה, שהיא גילוּין של יתר הספירוֹת, מידת המַלכוּת. המקוּבּלים הראשונים כללוּ את שלשת החילוּקים האלה בשלשת השמות הראשיים של האלהוּת: אהיה, הוָיה, אדני. אהיה – בכתר (והוּא כולל גם את החכמה ואת הבּינה),¹²⁷עיין שערי אורה להר״י גיקטיליא, שער ה', דף מ״ו: מה שתצטרך לדעת, כי ג' שמותהם מלמעלה למטה: אהיה – למעלה, אדני – למטה, הויה – באמצע וכו'. הוָיה – בתפאֶרת (כללוּת המידוֹת, גוּפא דאילנא, חסד, גבוּרה, תפארת וכו'), אדני – במלכוּת.

154

קנ״האם נקשיב לסוֹד שׂיח האגדה, נראה שלימוּדי המסתוֹרין רמוּזים במקומות רבים. כל אותם המאמרים על־דבר התפילה שהקדוש־ברוּך הוּא מתפּלל ועל התפילין שהוּא מניח ודומיהם – סוף־סוף אינם סובלים את הפּירוּשים של הדרשנים. הברייתא: ״אמר ר' ישמעאל בן־אלישע: פּעם אחת נכנסתי להקטיר קטוֹרת לפני ולפנים וראיתי אכתריאל יה ד' צבאות יושב על כסא רם ונישׂא, ואמר לי: ישמעאל בני, ברכני״,¹²⁸ברכות ז', א'. הרי היא מראשה ועד סוֹפה – קבּלה. אכתריאל – האלף, הפּלא, אוֹר אין־סוֹף המַשפיע על הכתר.¹²⁹עיין מהרש״א בחידוּשי אגדות לברכות. דף ז'. המהרש״א נזהר ביותר מלפרש את האגדות על–פּי יסודות הקבּלה. אגב: מתנגדי הקבּלה מסתייעים מדברי המהרש״א בחידושיו לקידוּשין, דף ע״א, ומדברי המהרש״ל בתשוּבותיו – אך אין בדברי הגדולים הנזכרים שום התנגדוּת להקבּלה. אדרבה, יש שם הערצה גדולה, שמתוך אותה הערצה הם מתנגדם לאלה שמפיצים אותה ברבים ומחללים בזה את הוד קדושתה או גם מגלים בה פנים שלא כהלכה. כאמור, המהרש״א עצמו מפרש אגדות שונות על–פי הקבלה; והמהרש״ל כתב בעצמו ספרי קבלה: פירוש על האילן ועוד ועוד. ״ישמעאל בני, ברכני!״ – הרי כאן האדם המַשפּיע בצדקתוֹ על כל העוֹלמוֹת. ״הקדוש־ברוּך־הוּא גוֹזר וצדיק מבטל״.¹³⁰מועד קטן, ט״ז. הקדוש־ברוּך־הוּא אומר למשה: ״היה לך לעזרני״; ״צור ילָדך תּשי״, ולהיפך – ״ישראל מפרנסין לאביהם שבשמים״…¹³¹עיין שבת פ״ט א' על ״ועתה יגדל נא כוח ד'״, ועיין רש״י האזינו על ״צור ילדך״, ועין שיר–השירים רבה.

155

קנ״וואם קטן הוּא האדם בעת שהוּא נתוּן לתאווֹתיו, אם הוּא עפר, רימה ותוֹלעה בשעה שהוּא מתגאֶה על עולם שאינו שלוֹ, הנה ידוֹ מחוֹללת נפלאות בשעה שהוּא חי בבוֹראוֹ וּבוֹראוֹ חי בו. ״כשידבק החלק בכּל, יחדש בכּל אותות וּמוֹפתים״ – אמר מי שלא היה מקוּבּל, אבל בעיקר השׂגת האלהוּת שלוֹ הוּא קרוב אל המקוּבּלים – הראב״ע.¹³²המקוּבּלים עצמם אומרים, שאן הראב״ע מחברתם, ובהביאוֹ דברי ״חכמי–הספירות״ הוּא מכוון לא למקוּבּלים, כי אם לחכמי השיעור; אבל מקומות שונים בדברי הראב״ע מורים, למי שמעמיק בהם כראוּי, שהיוּ ידוּעים גם ידוּעים להראב״א ראשי פרקים בתורת הסוד. ראה ביחוּד ראב״ע במדבר פ' בלק – ״ובתת שלם לשללם אזי יתחדש רוּח בינה״. הנה הבינה של המקוּבּלים, הספירה השמינית מלמטה למעלה. ככה הבין את דברי הראב״ע גם הרמב״ן (עיין שם), זה שהיה לו עם הראב״ע ״תוכחת מגולה ואהבה מסוּסרת״ וראה יותר החפשיים והביקורתיים של הראב״ע, אומר הרמב״ן: ״המתהדר בסודותיו״, ולפעמים גם: ״יוצק זהב רותח לתוך פּיו״, ופה רואה הרמב״ן בדברי הראב״ע גילוּי סוד אמת, כלו–מר, סוד מחכמת הקבּלה.

156

קנ״זהמאמר: ״בעשרה דברים נברא העולם, בחכמה, בתבוּנה וּבדעת״, וכו'¹³³מאמרו של רב בחגיגה, פּרק אין דורשין, דף י״ב, א'., קרוֹב מאד לעשׂר ספירוֹת של המקוּבּלים. התפילה, שהקדוֹש־ברוּך־הוּא מַצלי: ״יהי רצוֹן, שיגוֹלוּ רחמי על מידוֹתי ואֶתנהג עם בני במידת הרחמים״ – היא כוּלה קבּלה. תפילתוֹ של רבי יוֹחנן: ״יהי רצוֹן מלפניך, ד' אלהינוּ, שתציץ בבושתנוּ ותביט ברעתנוּ ותתלבש ברחמיך ותתכסה בעוזך ותתעטף בחסידוּתך ותתאזר בחנינותך ותבוא לפניך מידת טובך וענוותנוּתך״¹³⁴ברכות, ט״ז. – אילוּלי אנוּ מוֹצאים אותה בתלמוּד היינוּ חוֹשבים, שנתחבּרה מאת אחד המקוּבּלים האחרונים, וכמעט שהיינוּ רואים אותה דומה לאחת התפילות ב״שערי ציון״. האלהים מתלבּש וּמתעטף במידוֹתיו. האָדם מַראה בתפילתוֹ את דרך השפּעת האלהוּת בכל מידה ומידה. – ודאי, שהתפילה היותר רצוּיה והיותר זכּה היא התפילה התמימה והפּשוּטה בלא כל צירוּפי־ספירוֹת מיוּחדים (כמו שאָמר ר״ש מקינון: ״אני מתפּלל על דעת זה התינוק״); אבל גם התפילה על־פּי דרכי הקבּלה אינה כלל, כמו שחושבים מתנגדיה, תפילה לספירה זו או אחרת, כי אם תפילה לאל היחיד והמיוּחד לבדו כפי שהוא משפיע בכוחו בספירה זו או אחרת או מתלבש ומתעטף במידה זו או אחרת.¹³⁵עיין הערותיו של ר' מתתיהו דלקרט לשערי אורה, שער א'. ״קודם שנברא העוֹלם היה הוּא ושמו לבד״. ״הוּא״ – עצמות האלהוּת, שמוֹ – כלל כל הגילוּיים, הרצון האלהי, כפי שהיה כלוּל עוד בעצמוּת קוֹדם הבּריאה. ״הלב״ – ״הארדיכל הבּוֹנה את הפלטין״ – מידת המַלכוּת המנהגת את כל העוֹלמוֹת (״מלכוּת דאצילות״ – ״ראש לשוּעלים,״ ״כתר לעולם הבריאה״). בכדומה לזה ימצא הקוֹרא בדברי הקדמונים עוד הרבה רמזים מסתוֹריים דקים מן הדקים.

157

קנ״חואשר לספרים השונים, שהמקוּבּלים מייחסים אותם לקדמוֹנים וּמתנגדיהם חוֹלקים על זה – היטיב אשר דיבּר בזה בעל ״אמוּנת חכמים״ בנוֹגע לזוֹהר: ״מאסף מדרשי הזוֹהר לא היה רבי שמעון בן־יוחאי, הגם שסתם זוֹהר הוּא מרשב״י, והכּלל שמה שאמרוּ חכמים לעניין הדין שמו אותו בתלמוּד, ומה שאמרו בדברי הגדה שׂמוּהוּ במדרש רבה, ומה שאָמרו בסתרי התוֹרה שׂמוּהוּ בזוֹהר״.

158

קנ״טבעיקר הדבר היא היא גם דעת המבקר החריף יעב״ץ. ההבדל בין יעב״ץ לבעל ״אמוּנת חכמים״ הוּא רק בזה, שיעב״ץ רואה כל־כך הוֹספוֹת מאוּחרוֹת בזוֹהר, עד שההוֹספוֹת כמעט מרוּבּוֹת על העיקר; ואף כי במקומות רבים צדקוּ דבריו, הנה במקומות רבים גם שגה וטעה, כמו שהוכיחוּ בחריפוּת ובקיאוּת נפלאה הגאוֹן ר' משה קוניץ בספרו ״בר יוֹחאי״ והגאוֹן רבי ראובן כהן רפפורט ב״עיטוּר סוֹפרים״ שלו.

159

ק״סואם גרץ מבטל את כל דבריו של רבי משה קוניץ כלאחר־יד – אין בכך כלום. גרץ טינא היתה בלבּוֹ על הקבּלה ועל הזוֹהר ביחוּד ואיננוּ בעניין זה שוֹפט אוֹבּייקטיבי כלל וכלל. די להורות על הנחות מוּפרכוֹת גלוּיות בדברי גרץ. במקום אחד הוּא אומר, שבספרו של רבי עזריאל ״עזרת ד'״ נזכרוּ לראשונה עשר ספירות – בשעה שעשׂר ספירות כבר נזכּרוּ בספר יצירה,¹³⁶מימות שד״ל ואילך נוטים לחשוב את ספר יצירה לספר מחקרי–פילוסופי, ולא לספר מסתורי ביחוּד. ב״עשר ספירות״ של ספר יצירה רואים רק את עשרת המספּרים. ודאי, שבעל ספר יציאה מכוון גם לעשרת המספּרים (ל״ב נתיבות, פּליאות חכמה – כ״ב אותיות ועשרת המספּרים), אבל לא זה הוּא המכוּון העיקרי, כגלוּי לכל מי שהעמיק בלימוּד הספר הזה. ראוּי להזכיר פה, כי ״עשר הספירות״ נזכרוּ גם במדרש רבה (״כף אחת עשרה זהב – כנגד עשר ספירות בלי מה״ – במדבר, פרשה י״ד). ויש להעיר פה, שהשם בן ע״ב אותיות, היוצא מפּסוּקי ״ויסע, ויבא ויט״, ידוּע הוּא לכל הקדמונים, והרי הוּא סוף–סוף כוּלו מסתורין. רש״י, שלא ידע שם בן י״ב ושם בן מ״ב מהו, ידע היטב את השם ע״ב (עיין סוּכּה, דף מ״ה, ״רבי יהודה אומר אני והו הושיעה נא״ ועיין רש״י שם). הרמב״ם, שלא האמין לכאורה בפעוּלתם של השמות, מפרש גם הוּא באופן אחד את המשנה הנ״ל (בפירוּשו למשניות) על–פּי השם ע״ב, ובאמת אין למשנה פּירוּש אחר מבלעדי השם הסודי האמוּר. השם הנזכּר מוּבא בד ברים רבה על הפּסוק: ״או הניסה אלהים לבוא לקחת לו גוי מקרב גוי״, ובשיר השירים רבה, פרשה א'. ואם ר' אליהו דילמדיגו ב״בחינת הדת״ שלו טוען, שאין השם הנזכר מיוּחד דוקא למקובּלים – אמת היא, אבל היא הנותנת: השם הנ״ל כבר היה ידוּע לחכמי המשנה (מאמר רבי יהודה הנזכר), ידוע היה לבעלי המדרש, ידוע היה לגאונים ולרבנים, ואין לו שוּם פירוּש אחר מבלעדי הפּירוש של הקבּלה. שכבר נודע לגאוֹנים ושרבי יהוּדה הלוי מדבר עליו כעל ספר קדמוֹן. גרץ אומר, שהמקוּבּלים עצמם מוֹדים, שידיעתם מחוּדשת היא, ומביא ראָיה מבּעל ״מַערכת האלהוּת״, האומר ש״אין לאין־סוף רמז בתוֹרה״, אף שהכּוונה בדברי בעל ה״מַערכת״ גלוּיה לכל יודע כללי הקבּלה, שאין לאלהוּת – כפי שהיא לעצמה, מוּפשטת ונעלה על כל ספירה והנהגה – שוּם רמז בשם הוָיה, לפי שהיוד בשם הוָיה רוֹמזת לחכמה, ההא – לבינה, הואו – לתפארת (או: לשש המידות), וההא האחרונה – למלכוּת, קוצו של יוד רומז לכתר, ואין־סוף עצמו לא נרמז אפילו בקוצו של יוד, לפי שהוּא נעלה לאין־קץ על כל רמז־רמיזא (עיין בביאוּר הגר״א לסוף ספרא דצניעותא ובביאור הגר״א לרעיא מהימנא זוֹהר בוא, דף מ״א, ע״ב, ובביאור הגר״א להשמטות שבסוף ח״א מהזוֹהר בד״ה ויחלוֹם).

160

קס״אברי לגרץ,¹³⁷בתרגוּם העברי, בציוּנים שבסוף החלק החמישי, ציוּן ג'. כי ״הקבּלה החדשה, בהוֹראת קבּלת איש מפּי איש, לא נתקבּלה אף בימי התגבּרוּתה והתפתחוּתה״. על מה הוּא נשען? על הרשב״א, ש״בכל היותו מכבד את הקבּלה, מוֹדה הוּא, כי בימיו, ובכלל מזמן חוּרבן הבית, נסתם מַעיין הקבּלה״, וכה יאמר: ״ודע כי לכל אלה (המצווֹת) יש לבעלי סוֹדוֹת התוֹרה טעמים נכבדים מאד, אף כי בעווֹן הדוֹר נסתמוּ מַעיינוֹת החכמה, אחר שגרם החטא ונחרב בית מקדשנוּ, שמשם היה משך החכמה והנבוּאה נמשך לנביאים וחכמים״. אבל מה מוֹרה המאמר הזה של הרשב״א? הרי זו רק התאוֹננוּת רגילה של כל חכם בדורו, החושב ש״אם הראשונים כמַלאָכים – אנוּ כבני־אדם״. התאוֹננוּת כזו ימצא הקוֹרא בכל ספרי הקבּלה, ודוקא באותה שעה שהם מאמינים בכל לב בקדמוּת מַדעם. הרשב״א לא רק שכיבד את הקבּלה, כמו שאומר גרץ, אלא שהאמין בה אמוּנה שלמה, ואי־אפשר לאמוּנה זו בקבּלה בלי האמוּנה בקדמוּתה. אם אין ידיעה זו קדמוֹנית, מי זה ימריץ את התוֹרני להאמין בסוֹדוֹתיה ולהדר כל הגה שבה? יתן־נא הקוֹרא את דעתוֹ על הדברים האלה של הרשב״א:¹³⁸תשוּבות הרשב״אף סימן תכ״ג. ״לפי מה שלקחה אזני רשימה דקה מבעלי החכמה, כי יש באמת בזה (בעניין ״ששת ימים עשה ד' את השמַים ואת הארץ״) סוֹד עמוק מאד, אין לו ערך ולא דמיוֹן למה שעלה בדעתך, והימים האלה נזכּרים בקצת מקומות בתוֹרה וּבמצווֹת, ויום השביעי כאחד מהם, ונרמז ב״זכור את יום השבּת״, ודברי התוֹרה כפטיש יפוצץ סלע וּמתחלקים לכמה עניינים, נגלה ונסתר אומרים ורוֹמזים, אשרי מי שזיכּהוּ השי״ת לעמוד בסוֹדם המקוּדש, שהם כּוֹללים ההראל והמקדש… וכן במה שסמכוּ לזה ״הגדול, הגבּוֹר והנורא״ – באמת יש לזה עיקר גדול בעניין התפילה וכוונוֹתיה למי שחננוֹ השי״ת לעמוד על עיקר הכוונה האמתית… והסוֹד ב״גדול, גבור ונורא״ נורא מאד, מי ידענו, כל־שכּן שיעלה אותו האיש על לשוֹנוֹ, וכל־כּן שיכתוֹב בספר עניינו״. האפשר לתוֹרני להקדיש וּלהעריץ כל־כך את סוֹדוֹת הקבּלה, בשעה שאיננוּ מַאמין, שאמתוֹתיה מסוּרוֹת מקדמוֹני־קדמוֹנים?

161

קס״בועוד ברי לגרץ, כי ״אבות התוֹרה התלמוּדית במחצית המאה הראשונה עד מחצית המאה השניה לששי: שמשון מקינון, ר' פרץ הכהן, ר' נסים בן ראובן גירונדי (הר״ן), ואחריהם ר' יצחק בר' ששת (הריב״ש), ר' שלמה דוראַן היוּ כוּלם מתנגדים להקבּלה״. במה הוּא תומך יתדוֹתיו? בתשוּבות הריב״ש, קנ״ז, והרשב״א, ס' קפ״ט. אם נשפּוֹט על דעוֹתיהם של הרבנים מתוֹך הקטעים שמביאים מהם מתנגדי הקבּלה, אפשר למצוא בהם חיזוּק לדברי גרץ; אבל אם נעיין בגוּף התשוּבות מתחילתן ועד סופן, נראה אחרת לגמרי: אין הם כּוֹפרים בעצם אמתּוֹתיה של הקבּלה, אדרבה, מַקדישים וּמַעריצים הם אותן, אלא שמַזהירים הם מפּני החילוּל, מפּני השימוּש באותם העניינים, הסוֹדיים, הנשׂגבים מבינת אנוֹש, מפּני הפצת הסודות ברבים, וּמוֹרים על המכשוֹלים והטעוּיוֹת הכּרוּכים בהפצת אותם הסוֹדוֹת. אזהרתם היא אותה אזהרה עצמה של חכמי התלמוּד בנוגע ל״מעשה מרכבה״ ובנוגע לכל הדברים ש״כּיסה עתיק יומין״…¹³⁹מטרת דברי במחקרי זה הוּא להשיב על טענותיהם של המאחרים זמן המסתורין בישראל בכלל, ולא לטוענים כנגד קדמוּתם של ספרים אלה או אחרים. בנוגע לקדמוּת היסוד העיקרי של הזוהר הבאתי פּה רק את המסקנא: הוכחות תבואנה ב״מפתח לספר הזוהר״.

162

קס״גואשר לר' סעדיה גאון, לרמב״ם ושאר גדולים, שלא ידעוּ אמתּוֹתיה של הקבּלה ועד־כמה שידעוּ חָלקוּ עליהן, הנה אין עניינה של הקבּלה לא חוּקים ודינים, אף לא הדרכות והנהגות, אף לא ידיעות תיאוֹלוֹגיוֹת, אף לא חקירות ופילוֹסוֹפיוֹת, כי אם הארות אלהיות הדורשות, כפי שכבר ביארתי, כלי־תפיסה מיוּחדים, כשרונות והכנות ודרכי־חיים מיוּחדים ליוֹדעי ח״ן.

163

קס״דאפשר לה לקבּלה שתימסר מדוֹר לדוֹר, מאיש לאיש, אבל רק למיוּחדים לה, לאו דוקא לגדולים בתוֹרה וּבחכמה ואפילוּ ביראָה. הרי כך מצאנוּ לקדמוֹנים: ר' יוחנן ידע מעשה־מרכבה, ור' אלעזר תלמידו לא זכה לזה כל ימיו. רב יוסף ידע מעשה־מרכבה, ו״סבי דפומבדיתא״ ידעוּ מעשה־בראשית: למדוּ הזקנים לרב יוסף מעשה־בראשית, והוּא לא רצה ללמדם מעשה־מרכבה.¹⁴⁰חגיגה, פרק אין דורשין, י״ג, א'.

164

קס״האם ר' אלעזר ו״סבי דפומבדיתא״ לא ידעוּ מעשה־מרכבה – אין פּלא, אם רב סעדיה גאון והרמב״ם לא ידעוּ או לא השיגוּ את הקבּלה; אף כי לאחרים – אוּלי קטנים מהם בתורה ובחכמה – נמסרוֹ ראשי פּרקיה מדוֹר לדוֹר.

165